женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЛейбніц Г.В.
НазваТвори у чотирьох томах: Т. I
Рік видання 1982

Філософський синтез Готфріда Лейбніца

В історії філософії не так вже й багато прикладів, щоб в діяльності і творах одного і того ж особи поєднувалися епохальні наукові відкриття і найглибші філософські ідеї, складові вузловий пункт історико-філософського процесу. Серед таких мислителів виділяється грандіозна постать німецького філософа і вченого Готфріда Вільгельма Лейбніца (1646-1716).

Його життя протікало в так званий новий період європейської історії, який прийнято відкривати подіями англійської буржуазної революції, що почалася за кілька років до народження майбутнього філософа і закінчилася в роки, коли він став уже зрілим мислителем зі сформованою системою філософських поглядів. Німеччина, батьківщина Лейбніца, за рівнем соціально-економічного та політичного розвитку поступалася не тільки Англії, що ставала тоді найбільш розвиненою капіталістичною країною, але також Нідерландам та Франції. Феодально-дворянський лад, величезна перевага сільськогосподарської економіки над економікою міської, торговельної, ремісничої та промислової характерні для Німеччини того століття. Найважливішим фактором, що гальмували її історичний розвиток, була політична роздробленість. Країна складалася з сотень державних утворень, розрізнялися розмірами, економічної, політичної та військової силою. Тут не було скільки ефективної централізованої влади, яка мала б силу для всієї Німеччини, хоча в окремих курфюршество, герцогствах та містах така влада створювалася і зміцнювалася.

Не вдаючись в аналіз економічних причин політичної та господарської роздробленості Німеччини XVII в., Вкажемо на релігійну неоднорідність цієї країни, в різних державах якій існували католицьке і протестантське (переважно в лютеранської формі) віросповідання. Роль релігії в духовному житті народів тієї епохи, в різних політичних рухах, планах і розрахунках була нерідко визначальною. Навіть економічні інтереси найчастіше сприймалися тоді в релігійному контексті. Під релігійними гаслами і прапорами відбувалася англійська буржуазна революція. Запекла Тридцятирічна війна (1618-1648), що спустошила Німеччину, що сприяла її економічної відсталості та політичної роздробленості, у свідомості її учасників виступала як релігійна війна між католиками і протестантами.

Життя і наукова діяльність Лейбніца

Лейбніц народився 1 липня 1646 в Лейпцигу в сім'ї професора моралі місцевого університету. З боку матері його рідні належали до числа університетських юристів, чиновників, богословів. Вплив сімейних традицій на Лейбніца було, безсумнівно, велике. Однак з юних років він проявив рідкісну самостійність, завзятість та цілеспрямованість в оволодінні знаннями. Здібності майбутнього геніального філософа виявилися вже в шкільні роки, коли він захопився логікою - досить нудним для більшості учнів предметом, що складається з сухих але своєю видимості законів і правил, що описують розумові форми. Ставши студентом Лейпцігського університету (1661 - 1666), юний Лейбніц продовжував поглиблювати свій інтерес до логіки, у нього зародилася мрія про створення "загального алфавіту" людських думок. Він з ентузіазмом вбирав в себе різні знання, переважно гуманітарні, почасти й математичні. Для придбання останніх він у першому семестрі 1663 навчався в Йенському університеті, де слухав Ергард Вейгеля, відомого німецького математика і видного філософа, який мріяв про застосування математичних принципів до будь-якій області знання, що висунув ідею застосування принципів евклідової математики до арістотелівської логікою.

Семестр, проведений Лейбніцем в Йенському університеті, безперечно, відіграв важливу роль у його духовному розвитку. Але. повернувшись до Лейпцизький університет, він обрав юридичне відділення. Вибір цей був продиктований не тільки сімейними традиціями, але перш за все величезною роллю юридичної науки в складних відносинах тогочасної Німеччини (як і решті Європи). Можна стверджувати, що в міру того, як натуральні відносини витіснялися товарно-грошовими і посилювалося державне початок, росла роль юриспруденції. Недарма Ф. Енгельс називав світогляд теоретиків буржуазної державності, обгрунтовували необхідність суворої законності, незалежної від свавілля можновладців, юридичним світоглядом.

Показово, що в університетські роки - в період формування його інтелектуальних інтересів - Лейбніц поєднує заняття юриспруденцією із заняттями в області логіки, яку намагається переосмислити і навіть перетворити в дусі математики. Прагнення до точності юридичного мислення стимулювало ці логіко-математичні вишукування вченого. Їх результатом стала "Дисертація про комбинаторном мистецтві", захищена в 1666 р. на філософському факультеті Лейпцизького університету і принесла автору звання магістра філософії. У ці роки Лейбніц ще не володіла вищими досягненнями західноєвропейської математики свого часу, проте названа дисертація стала першим твором, в якому була укладена ідея логічних числень, математичної логіки, що придбала в наші дні величезна теоретичне і практичне значення.

Свою докторську дисертацію "Про заплутаних судових випадках" Лейбніц захищав в кінці того ж 1666, але вже в Альтдорфском університеті (належав імперському місту Нюрнбергу). Перед молодим ученим відкрилася можливість обрати академічну кар'єру університетського професора, але він не пішов цим шляхом. Справа не тільки в причинах особистого характеру, але і в особливостях університетської науки і життя тогочасної Західної Європи. Університети, що з'явилися тут в XII-XV ст., Стали в більшості твердинями схоластичної вченості і в XVII сторіччі вже відставали від запитів науки, яка становила одне з найзначніших явищ духовної культури формувався буржуазного суспільства. Роль наук (насамперед так званих природних наук) визначалася тим, що вони по суті вперше в історії людства починали ставати продуктивною силою. У все більшій мірі без них не могли обійтися ні економіка, ні військову справу.

Звідси першорядну увагу держави до справи розвитку наук. Воно стало перетворюватись в нові організаційні форми - наукові співтовариства і академії наук. В Італії вони почали виникати вже у попередньому XVI столітті, а в 60-х роках XVII в. утворилися найвпливовіші та активні для тієї епохи академії в Лондоні (Королівське товариство) і в Парижі з чітко вираженим природничонауковим ухилом. До цього часу в Німеччині їх ще не було, але і тут стало очевидно (принаймні найбільш глибоким і далекоглядним представникам громадськості), що наукове, а слідом за ним і філософське розвиток вже не вміщається в університетські рамки. Багато видатні вчені і філософи тієї епохи (зокрема, Декарт, Гоббс, Спіноза) не були пов'язані з університетами. Від спокійної і забезпеченої університетської кар'єри ухилився і Лейбніц. Але тим самим він опинився в залежності від можновладців. Правда, перед ним відкрилося значно більш широке життєве і наукове терені, яке не було можливо в умовах університетської викладацької діяльності.

Незабаром після захисту своєї другої дисертації Лейбніц вступив на службу до майнцскому курфюрстові і його видному сановнику, міністру, досвідченому політику барону Бойнебургу (1668-1672). Служба Лейбніца полягала насамперед у роботі з упорядкування законодавства і теоретичного осмислення права. Виконуючи її, Лейбніц виступив як захисник освіченого княжого абсолютизму в Німеччині, активний поборник зміцнення державної законності.

У Майнцський роки розвернулися і інші його здібності, виявилася надзвичайна обдарованість на рідкість багатосторонньої особистості зовсім молодого, але рано дозрілого людини. Про це свідчить діяльність Лейбніца в якості публіциста, обгрунтовували деякі політичні та дипломатичні акції Бойнебурга і Майнцского курфюршества. Співпрацюючи з Бойнебургом, Лейбніц піднявся до усвідомлення деяких першорядних загальнімецьких завдань, вирішення яких знаходилося тоді в туманною дали історичного майбутнього. Чи не найважливішою з цих завдань було забезпечення єдності роздробленою (і по суті ще феодальної) Німеччини перед обличчям інших європейських держав.

Проявом цієї роздробленості і фактором, який перешкоджав досягненню політичної єдності країни, була релігійна неоднорідність різних німецьких держав і областей. Один з напрямків діяльності Бойнебурга і знаходився у нього на службі Лейбніца полягало в прагненні забезпечити релігійну єдність країни (або принаймні наблизитися до нього). В умовах запеклої боротьби католиків з протестантами (а всередині останніх - лютеран і реформатів різної реакції) це була вкрай важка і в сутності, як показала історія, ще довго нездійсненне завдання. Вона ускладнювалася також боротьбою прихильників названих віросповідань з представниками більш радикальних рухів деяких християнських сект.

У свої дитячі роки під впливом і керівництвом матері Лейбніц отримав відповідне релігійне виховання, і воно, звичайно, зробило неабиякий вплив на його світогляд. Але його богословська діяльність, полемічна і по-своєму позитивна, що розгорнулася вже в майнцький і в наступні періоди, по суті була спрямована на вирішення політичних завдань сучасної йому Німеччини та Європи. Бойнебург і Лейбніц мріяли про релігійне єдність своєї країни, яке посилило б її політичну невразливість. Звичайно, богословська діяльність Лейбніца, виражена в ряді трактатів і безлічі листів, мала й філософські аспекти, що особливо зрозуміло в умовах, коли філософія (метафізика) і теологія розвивалися ще в досить тісній взаємодії. Вельми показово прагнення Лейбніца осмислити деякі сторони традиційної християнської догматики (наприклад, догмат трійці) з позицій своєї раціоналістичної методології, його спроба внести максимум світла в сферу, яка цього світла прийняти не могла.

В той же майнцький період діяльності Лейбніца, особливо до кінця його, визначилася і ведуча область інтересів вченого. У працях Галілея, Декарта, Гюйгенса, Паскаля, Бойля і інших найбільших учених того століття були продемонстровані небачені доти успіхи математичного природознавства, який давав все більше відчутні практичні результати. Головним же компонентом його теоретичного змісту ставала механіка, пояснювала природні явища просторовим переміщенням найпростіших об'єктів геометричного характеру. Лейбніц почав освоювати основні принципи і досягнення цієї науки.

Першим літературним результатом цього найважливішого напряму наукової діяльності Лейбніца став твір "Нова фізична гіпотеза" (1671 р.), яке включало дві частини - "Теорію абстрактного руху" і "Теорію конкретного руху". Обидва твори написані в умоглядно-натурфилософском дусі (друге з них виявляє явний вплив картезіанської фізики) і не містять ніякого математичного обгрунтування. Хоча в той же період Лейбніц почав працювати над удосконаленням лічильної техніки, рівень його математичних знань був ще досить скромним і недостатнім для вирішення великих теоретичних завдань, поставлених ним в обох частинах свого твору (навіть у другій, більш конкретною, частини його). Але це не завадило Лейбніцу направити "Теорію конкретного руху" Лондонському Королівському товариству, а "Теорію абстрактного руху" - Паризької Академії наук, які прихильно прийняли їх. Слід зазначити тут і на інший факт науково-філософської життя Лейбніца - його величезну епістолярну діяльність, за допомогою якої вчений підтримував наукові зв'язки з десятками і сотнями своїх кореспондентів. В умовах, коли наукові журнали тільки зароджувалися, роль листування була незамінна для обміну ідеями, їх критики. У літературній спадщині Лейбніца збереглося понад п'ятнадцяти тисяч листів з різних питань науки, філософії, богослов'я, політики, економіки.

Але як би не була велика роль такого листування, вона не могла замінити особистих контактів, особливо з учасниками сформованих наукових колективів і гуртків. У Німеччині в ту епоху їх практично не було, але вони були в Лондоні і в Парижі. У науково-філософському розвитку Лейбніца особливо велику роль зіграло тривале перебування в Парижі (1672 - 1676), куди він прибув з дипломатичними дорученнями. Але значно більший інтерес представляли для Лейбніца ті можливості, які відкривалися тут для нього в галузі філософії та науки. Слід мати на увазі, що Париж того часу був найбільш жвавим центром філософської, богословської, літературної та наукового життя. Подібним же значним центром був Лондон з його Королівським природничонауковим суспільством. Тут Лейбніц побував двічі (у 1673 і 1676 рр..), Познайомившись з ученим секретарем суспільства Ольденбургом, найвизначнішим ученим і вельми активним членом суспільства Бойлем і деякими іншими його членами. Паризький період життя Лейбніца став найсерйознішим етапом його формування як математика і природознавця.

Як вже зазначалося, в роки навчання в Лейпцігському університеті Лейбніц інтенсивно розвивався як логік, його математичні інтереси, незважаючи на односеместровое перебування у Ергард Вейгеля в Йенському університеті, не набули великого розвитку головним чином тому, що в Німеччини тієї епохи була відсутня "математична атмосфера". Але така атмосфера була досить відчутною в Парижі (як і в Лондоні). Завдяки спілкуванню з Християном Гюйгенсом (голландським математиком і фізиком, першим президентом Паризької Академії наук), французькими та англійськими математиками, студіюючи математичні праці Декарта і Паскаля, Лейбніц зробив величезні успіхи в цій науці.

Логічна культура Лейбніца випереджала його власне математичну культуру. Завдяки цьому за три-чотири роки Лейбніц не тільки освоїв досягнення нової європейської математики, а й просунув її далеко вперед. Ще в останні роки свого перебування в Майнці вчений став займатися лічильної технікою, а в Парижі, ознайомившись з проектами лічильної машини Паскаля, розробив свій варіант, що дозволяв складати, віднімати, множити, ділити, зводити в ступінь і витягувати коріння. Ця машина, за винахід якої Лондонське природничо суспільство обрало Лейбніца своїм членом, відкрила еру лічильно-обчислювальних пристроїв. Не випадково саме Лейбніца, родоначальника математичної логіки і одного з творців лічильно-вирішальної техніки, Норберт Вінер, батько кібернетики, назвав своїм попередником і натхненником.

Завзяті заняття Лейбніца математикою принесли найважливіші результати в галузі вивчення проблеми змінних величин. Восени 1675 він відкрив диференціальне та інтегральне числення, що поклало початок новій ері в математиці. Слід зазначити, що Лейбніц завершив те, до чого європейська математика йшла вже протягом багатьох десятиліть. Незалежно від нього, і навіть дещо раніше, до відкриття математичного аналізу підійшов (хоча й іншим шляхом) Ісаак Ньютон. Але Лейбніц раніше Ньютона опублікував свої результати. Це сталося в 1684 р., коли в одному з номерів першого наукового журналу, який розпочав виходити в Німеччині, притому в рідному місті Лейбніца (і при прямому його сприяння), - "Acta eruditorum" ("Вчені записки") - була опублікована його стаття "Новий метод максимумів і мінімумів ...". У наступних статтях Лейбніц ще далі просунув своє відкриття, що зіграло вирішальну роль в математиці змінних величин. Досягнувши високого рівня генералізації у розробці числення нескінченно малих величин, Лейбніц закріпив його прийоми і результати створенням таких термінів, як "алгоритм", "функція", "диференціал", "диференціальне числення", "координати", які відтоді вживаються математичною наукою .

У паризький період життя Лейбніц заглибився також в питання фізики і механіки. Він зрозумів безплідність чисто умоглядного способу осмислення законів руху й удару тіл, яких сам дотримувався в "Новій фізичної гіпотезі", і дійшов висновку, що ці першорядні питання механіки можна прояснити тільки за допомогою експериментів. Його не задовольняла фізика і механіка Декарта, в якій було чимало суто умоглядних положень. Своє ставлення до неї Лейбніц висловив у статті "Короткий доказ примітною помилки Декарта" (1686). Тут він показав недостатність картезіанської трактування міри руху тіла як твори його маси на швидкість (mv), що мала вузько механічне зміст. Лейбніц доводив, що такий захід складніша і повинна визначатися добутком маси тіла на квадрат його швидкості (mv2). Ця формула була названа ним заходом "живої сили", пов'язаної з кінетичної енергією. Її відкриття робить Лейбніца, вважав Ф. Енгельс, одним з перших учених, що передбачили закон збереження і перетворення енергії [1].

  •  1 Див К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 20. с. 418.

Наприкінці 1676. повертаючись з Франції до Німеччини, Лейбніц побував вдруге в Лондоні і звідти проїхав в Нідерланди. За рівнем розвитку своєї капитализирующейся економіки, за найбільшою в тих умовах релігійної віротерпимості (супроводжувалася розвитком тут деяких радикальних філософських вчень), а також за інтенсивністю наукової творчості Нідерланди того часу були однією з найбільш передових країн Європи. Особливе враження справило тут на Лейбніца знайомство з відкриттями Левенгука (який за допомогою сконструйованого ним мікроскопа показав абсолютно новий світ раніше невідомих науці істот), а також з близькими їм відкриттями Сваммердама. Ці відкриття направили допитливий погляд Лейбніца в сторону біологічних об'єктів, які з часом придбали для його філософської теорії значення більш глибоке, ніж об'єкти механічні.

У Нідерландах ж, в Гаазі, Лейбніц познайомився з великим філософом Спінозою, який був тоді широко відомий в науково-філософських колах (спробу зав'язати з ним листування, щоправда лише з питань оптики, німецький вчений зробив ще в Майнці). Відбулося кілька розмов Спінози (померлого через кілька місяців після цього) і Лейбніца. Німецький філософ, безсумнівно, зазнав впливу Спінози, який особливо посилився після того, як він ознайомився з його "Посмертні творами", опублікованими в кінці 1677

Наприкінці 1676 Лейбніц вступив на службу до ганноверським герцогам. Вона тривала в загальній складності сорок років (за цей час змінилися три герцога), аж до смерті філософа. Його діяльність і в цей період була енергійною, багатосторонній і плідною. Правда, вона принесла чимало прикростей великому мислителю, бо монархи, що займали свої престоли "милістю божою", найчастіше бачили державну користь не в тому, в чому її проникливіше вбачав Лейбніц. Третій з ганноверських герцогів, Георг Людвіг (курфюрст, що став до кінця життя Лейбніца і англійським королем), хотів, щоб філософ зосередив свої зусилля на написанні історії Вельфского будинку (до якого належала і ганноверская династія). В якості історика Лейбніц віддавав цій роботі дуже багато сил, проте зміст її розумів аж ніяк не так, як курфюрст. В епоху, коли історія носила суто описовий характер, приділяючи основну увагу діяльності коронованих владик, Лейбніц мріяв про більш глибокому і всебічному історичній праці.

Але головний напрямок його творчості (особливо при попередниках Георга Людвіга - Иоганне Фрідріху і Ернсті Августі) розвивалося в руслі, яке почасти позначилося ще в майнцький період. Це юридично-законодавча робота, а потім і діяльність економічного характеру. Чим більше філософ занурювався в питання політичної науки, тим сильніше він усвідомлював, що успіх у політиці неможливий без вдосконалення державної економіки. Звідси його пропозиції та проекти реформ і різних нововведень як у промисловості, так і в сільському господарстві. Вчений брав безпосередню участь в якості інженера в реалізації деяких з цих проектів. Так, в першій половині 80-х років він багато часу приділяв проблемі відкачування води в рудниках Гарца, для чого винайшов спеціальні насоси. І хоча це підприємство не увінчалося успіхом, вчений використовував своє перебування на рудниках для мінералогічних і геологічних досліджень. Результатом їх стало твір "Протогея" ("Первоземля"), 1691 - один з перших творів, що містять спробу науково витлумачити питання походження й еволюції Землі. Воно було задумано Лейбніцем в якості введення в історичний працю, про який він мріяв, і повинно було носити назву "Міркування про те найдавнішому доісторичному стані розглянутих областей, яке можна визначити за даними природи" (за життя Лейбніца з цього твору був опублікований тільки уривок) . Сама його назва, як і передбачувана мета всього твору, свідчить про грандіозність універсалістських задумів мислителя, надовго випереджали його епоху.

Політичні інтереси Лейбніца в чому носили общегерманский, а де в чому і загальноєвропейський характер. Іноді він пускав у хід своє блискуче перо публіциста, як це сталося, наприклад, в 1680 р.. коли він написав памфлет "Християни Марс", в якому дав сатиричне зображення Людовика XIV, що уособлював агресивні прагнення Франції. Важливе місце в колі політичних інтересів Лейбніца займало прагнення до об'єднання різних церков і віросповідань. Намітилося ще в майнцький період, це прагнення було одне з головних напрямів його політичних мрій. У 1686 р. Лейбніц навіть написав "Теологічну систему", яку хотів зробити теоретичною основою для переговорів про унію різних християнських віросповідань у Німеччині (опублікована лише в 1819 р.). Лейбніц-політик, ототожнювалася європейську культуру з християнською, надалі мріяв про вселенському соборі, який об'єднав би в єдине релігійне віросповідання не тільки католицизм і різні протестантські різновиду християнства, але і православ'я, пануюче в Росії.

Але богословська трансформація політичних інтересів Лейбніца не повинна закривати від нас того, що головним їх змістом були просвітницькі прагнення філософа в умовах, коли релігія була могутньою ідеологічною силою, а церква, незважаючи на всі зміни в її положенні, що сталися в попередньому столітті, все ще володіла дуже великим організаційним і економічною могутністю. Будучи на службі у ганноверських герцогів (потім курфюрстів), Лейбніц ніколи не забував про інтереси загальногерманського освіти, яке, в його уявленні, мало виражатися насамперед у організації наукової роботи. Від неї очікував він не тільки посилення держав, але і збільшення благ для їх народів. Цьому були присвячені переговори, доповідні записки, проекти, подані Лейбніцем деяким правителям німецьких держав. Іноді вони приводили до успіху, як це було в 1700 р., коли виникло Берлінське наукове товариство, а Лейбніц став його першим президентом (а за рік до цього він був обраний членом Паризької Академії наук). Але спроба організації аналогічного суспільства в Дрездені, столиці Саксонського курфюршества, не увінчалася успіхом. Ще більше зусиль доклав Лейбніц для організації наукового товариства у Відні (куди він теж неодноразово виїжджав і де подовгу жив), столиці Австрійської імперії, формально очолювала всю Німеччину. Але й тут зусилля Лейбніца виявилися марними.

Науково-організаційні інтереси і прагнення великого вченого були настільки інтенсивні, що, навіть перебуваючи в Італії в 1689-1690 рр.. (Безпосередня мета цієї поїздки - збір історичних документів), він сприяв організації фізико-математичної Академії в Римі, членом якої він теж став. Ще одна подія, що сталося з Лейбніцем в Римі, дуже показово для просвітницької спрямованості його діяльності. Після того як філософ-політик, що мав тут безліч зустрічей з церковними діячами, присвятив вітальну оду щойно обраному тоді татові Олександру VIII. йому, як припускають, було запропоновано місце зберігача Ватиканської бібліотеки, яке в подальшому могло б принести йому кардинальську звання. Однак для цього потрібно було перейти в католицтво, на що Лейбніц не наважився (до того ж це призвело б до серйозної зміни характеру всієї його діяльності). Але в своїх бесідах з діячами римсько-католицької церкви Лейбніц прагнув переконати їх зняти заборону з навчання Коперника, а в монастирях ввести вивчення природничих наук, які, на його переконання, анітрохи не шкодять справі благочестя. Прагнучи до такого примирення науки і релігії, філософ по суті захищав насамперед інтереси науки. Він пристосовував не наука до релігії, а прагнув по можливості витлумачити релігію в світлі науки.

У цьому зв'язку прояснюються позиції Лейбніца як раннього прихильника освіченого абсолютизму. Монархи, як і інші носії влади, все більше потребували науці і були змушені витрачати на її розвиток все більше коштів. Чим проникливіше опинявся государ, чим глибше він усвідомлював настійні потреби своєї держави, тим більше уваги і коштів приділяв він розвитку наук і з освітою. Звичайно, більшість монархів мало цікавилися (або навіть зовсім не цікавилися) наукою і філософією по суті, а віддавали данину моді. І все ж при дворах тодішньої Європи перебували царствені особи, живо і іноді глибоко проникає такими інтересами. Одна з них - прусська королева Софія-Шарлотта, предмет захопленого поклоніння з боку Лейбніца, якого і вона глибоко шанувала. Значною мірою завдяки впливу королеви її чоловік, прусський курфюрст Фрідріх III видав декрет про заснування наукового товариства в Берліні.

Особливий випадок покращити світ за допомогою науки представився Лейбніца, коли він познайомився з російським царем Петром I (це сталося в 1697 р.). Пізніше Лейбніц неодноразово зустрічався з російським владикою. Філософ проникливо побачив у ньому государя, який, розвиваючи науку і просвітництво у власній країні, надавав послугу і всьому людству. Лейбніц був прийнятий на російську службу у високому званні таємного юстиц-радника з відповідним окладом (в тому ж званні філософ числився на ганноверської, бранденбурзькому і австрійській службі). Він склав для Петра безліч записок і проектів щодо організації наукових досліджень в Росії, підготував план створення Академії наук в Санкт-Петербурзі (що було здійснено вже після смерті філософа), запропонував царю безліч технічних новинок і удосконалень, представив різні економічні проекти.

Помер Лейбніц 14 листопада 1716 в Ганновері. На його смерть ніяк не відгукнулися ні Берлінська Академія наук, президентом якої він був протягом ряду років з моменту її організації, ні вчений світ Відня. Лондонське королівське товариство, більшість членів якого вороже ставилося до Лейбніца через запеклої суперечки про пріоритет у відкритті диференціального й інтегрального числень (суперечка цей пошкодив як Лейбніца, так і Ньютону і був абсолютно безплідним), теж ні словом не прохопився про заслуги померлого німецького вченого і філософа. Тільки Паризька Академія наук в особі її неодмінного секретаря, відомого філософа Фонтенеля, дала досить високу оцінку заслуг Лейбніца. З ходом часу виявлялася глибина його наукових і філософських ідей, які чинили все більший вплив на вчений світ. Згодом великий французький філософ-енциклопедист Дідро писав у своїй знаменитій "Енциклопедії", що для Німеччини Лейбніц став тим, чим для Стародавньої Греції були Платон, Арістотель і Архімед, разом узяті.

 Філософське розвиток Лейбніца

У попередньому огляді діяльності Лейбніца ми прагнули охарактеризувати насамперед її науковий зміст. Вже з цього огляду має бути ясно, що універсалістські прагнення вченого, глибоко цікавився усіма головними галузями наукових знань, природничих та суспільних, не могли не мати під собою об'єднуючу філософську базу. Лейбніц жваво цікавився філософією вже в студентські роки, які почалися для нього в п'ятнадцять років. Більший вплив справив на нього тоді професор Лейпцизького університету Якоб Томазі, до якого Лейбніц ставився з повагою за те, що в його історико-філософському праці проблемний зміст історії філософії переважало над емпіричним описом особистості і праць філософів. Така оцінка роботи свого вчителя свідчила про вдумливості молодого мислителя, який в наступні роки продовжував розширювати і поглиблювати свої історико-філософські знання.

Як у цьому, так і в наступних томах читач зустрінеться з іменами та ідеями чи не всіх скільки-небудь значних філософів і вчених від давнини до днів Лейбніца. Таких філософів давнини, як Демокріт, Епікур, значною мірою стоїків, і тим більше таких найбільших філософів XVII в .. як Гоббс і Спіноза. Лейбніц систематично іменує "натуралістами". У великій статті "Відповідь на роздуми, що містяться у другому виданні" Критичного словника "пана Бейля ... про систему встановленої гармонії" автор одним з перших вжив епохальний термін "матеріалісти" для позначення напряму, висхідного до Епікура, з одного боку, і настільки ж важливий термін "ідеалісти" для позначення напряму, висхідного до Платона, з іншого. Сам Лейбніц вважає тут, що його концепція встановленої гармонії долає однобічності обох цих напрямків. Однак в інших випадках філософ не приховує своєї приналежності до напрямку Платона, Сократа і Піфагора.

Філософська родовід доктрини Лейбніца, звичайно, більш складна. Підводячи деякі підсумки свого розвитку вже наприкінці життя, філософ писав в одному з листів до Миколи Ремон (1714), що він "прагнув не тільки до творення системи, але намагався відкопати крупиці істини, похованою під домислами різних філософських сект, і зібрати їх воєдино , додавши до них дещо своє ". Це і дозволило йому, на його думку, "просунутися на кілька кроків вперед". До цього часу у Лейбніца склалася історико-філософська доктрина, згідно з якою різні філософські вчення аж ніяк не являють собою системи помилок, як вважали багато філософів, починаючи з давнини. На противагу їм Лейбніц "прийшов до висновку, що більшість шкіл мають рацію в значній частині своїх тверджень, але помиляються в тому, що вони заперечують". Тільки прагнучи до того, писав він в іншому листі до того ж адресата, щоб витягти крупиці золота з грязі і звільнити світло з потемок, можна розраховувати на "якусь вічну філософію" (philosophia perennis) [2].

  •  2 См. Die philosophischen Schriften Von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg Von С (;. Gerhardt. Dritter Band. Berlin 1887, S. 606. 607. 624 625 (в подальших посиланнях: Герхардт. Потім перша (римська) цифра укаливает тим, а друга (арабська ) - сторінку видання).

У світлі даного положення він визначав своє ставлення до філософських вчень давнини, середньовіччя і нового часу. Особливо докладно Лейбніц вивчав найбільших філософів своєї епохи - Бекона, Гоббса. Декарта, послідовників останнього (особливо Мальбранша), Спінозу, Бейля, Локка та інших. Необхідна сторона будь-якої філософської доктрини - критичне засвоєння ідей і навчань минулого і сучасності. - Як бачимо, у Лейбніца виражена дуже яскраво. До названих вище іменах філософів, вчення яких він. долаючи, освоював, слід додати ім'я Аристотеля, уособлення "віковічної філософії", а також античних і сучасних Лейбніцу (кембриджських) платоников деяких схоластиків, а потім ренесансних натурфілософів і гуманістів. Імен ж "натуралістів" XVII в. (Яких Лейбніц іменує іноді "матеріалістами", а також "новаторами") значно більше, ніж згадано вище. Критичне запозичення у багатьох з них стало у Лейбніца глибоко творчим. Та воно й не могло бути іншим, якщо врахувати грунтовність і наукову глибину Лейбніца. Багато разів читач зустрінеться на сторінках його творів з посиланнями філософа на останні дані і досягнення природничо-наукової думки його доби, у світлі яких він переосмислює різні вчення та ідеї, багаторазово сформульовані у філософській традиції. У результаті його власна філософська система (ядро якої складало те, що з кінця античності іменувалося грецьким терміном "метафізика", тобто найбільш умоглядне і максимально загальне вчення про суще) виявилася в нерозривній єдності з природничо відкриттями і положеннями німецького енциклопедиста. Ця обставина була спеціально підкреслено К. Марксом, який зазначив, що "метафізика XVII століття ще містила в собі позитивне, земне зміст (згадаймо Декарта, Лейбніца та ін.) Вона робила відкриття в математиці, фізиці та інших точних науках, які здавалися нерозривно пов'язаними з нею "[3].

  •  3 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч .. т. 2, с. 141.

Універсалістські наукові прагнення Лейбніца, природно, поєднувалися в нього з антисхоластичної методологією.

Так, ще в 1670 р. за дорученням Бойнебурга Лейбніц видав твір італійського гуманіста XVI в. Нізола "Антібарбарус", спрямоване проти схоластичної філософії. Ставлення до неї самого Лейбніца не було однозначним. Однак у передмові до цього твору (помещаемому в третьому томі даного видання) молодий філософ недвозначно сформулював свої вимоги до такого строю мислення, який аж ніяк не був притаманний схоластичної філософії, ще панувала в університетах, але вже втратила інтелектуальний кредит (зрозуміло, у передових представників науково -філософської думки). У названому передмові Лейбніц наполягає на тому, що справді філософський лад мислення повинен бути ясним, зрозумілим. Він не сумісний з беззмістовними і темними словами і виразами, не повинен бути зморені зайвими спеціальними термінами. Такий лад в сутності аналітичний, бо справжнього філософа (у даному випадку слід мати на увазі і вченого, бо ці поняття тоді, як правило, ототожнювалися) відрізняє вдумливе ставлення до тих об'єктів і подій, які його цікавлять. У цьому відношенні філософ відрізняється від нефілософи, який мало чим цікавиться і майже нічого не аналізує. Темнота мови подбати пророку або оракула, але аж ніяк не філософу.

Виразність уявлень і ясність мислення, що відрізняють істинного філософа, повинні знайти собі вираз і в відповідній мові, зрозумілій для всякого, хто дійсно цікавиться даним питанням. Такою мовою, на переконання Лейбніца, менш за все може бути латинська, який використовували всі схоластики і який залишався основною мовою філософії та науки в його епоху. Латинська, незважаючи на його достоїнства, не може бути цілком адекватним новому науковому і життєвим змістом. Ось чому у найбільш передових народів Європи, англійців і французів, латинська мова, як мова науки і філософії, все більше поступався місцем їх національним мовам. Мова творів Лейбніца в основному латинський або французька (останній почав тоді витісняти латину як мова міжнародного спілкування). Але Лейбніц закликав і до розвитку німецької мови, на якому написав деякі свої твори.

Інша рано визначилася риса лейбніцевской методології, тісно пов'язана з викладеною і дещо пізніше сформульована ним, полягала у вимозі постійно шукати ясності в словах і користі в речах. Без ясності не може бути дійсно істинного судження, а без усвідомлення користі - ніякого відкриття. Помилки більшості людей, на переконання молодого Лейбніца, - прямий результат неясності слів і безцільності їх дослідів. Ці раціоналістичні прагнення філософа також розкривають антісхоластіческую спрямованість складалася у нього методології.

Філософське творчість великого енциклопедиста почалося ще в студентські роки, коли він під керівництвом свого вчителя Якоба Томазія в 1663 р. написав "Метафізичну діспутація про принцип індивідуації" - дивовижне передбачення однієї з керівних ідей його майбутньої філософії. У майнцький же період свого життя (в самому кінці 60-х - початку 70-х років) Лейбніцем були написані "Свідоцтво природи проти атеїстів". "Листи до Якобу Томазо (про можливість примирити Аристотеля з новою філософією)". "Листи до Гоббсом". "Про першу матерії" (читач знайде їх у даному томі). Знайомлячись з цими роботами, неважко прийти до висновку, що симпатії молодого Лейбніца на стороні "новітніх філософів" і "натуралістів", яким за допомогою понять про рух найдрібніших частинок речовини, що мають ту чи іншу величину і фігуру, вдалося пояснити безліч явищ природи. Тим самим відпала необхідність у припущенні існування якихось прихованих духовних сил і прямого втручання божественного всемогутності для пояснення цих явищ, до чого протягом століть вдавалися схоластики.

Але самі по собі успіхи механістичного, як ми говоримо тепер, пояснення природи аж ніяк не повинні, але переконання Лейбніца, призводити до атеїстичним висновків, яких по суті прийшли деякі з "новаторів" (автор прямо називає Гоббса і натякає, мабуть, на Спінозу). Першу з названих робіт він починає посиланням на відомі слова Френсіса Бекона про те. що тільки поверхнева філософія (розуміючи під нею і всю сукупність наукового знання) схиляє людину до безбожництва, більше ж глибоке прилучення до неї з необхідністю знову приводить до визнання божественного всемогутності і релігії. Для підтвердження цієї ідеї Лейбніц розкриває ряд слабкостей механістичного тлумачення природи. Він вважає, що ні непроникність матеріальних часток, ні їх форма, ні, головне, рух не можуть бути зрозумілі без звернення до божественного всемогутності. Протилежні постулати античних атомістів німецький філософ відкидає як абсолютно непереконливі.

Подальший розвиток цих ідей ми знаходимо в листі до Томазо. І тут автор загалом поділяє позиції "новітніх філософів", які природні зміни у всіх їхніх формах пояснюють рухом непроникних частинок речовини, він відкидає об'єктивність чуттєвих якостей (названих у тому столітті вторинними), протиставляє ці позиції, як ясні та плідні, поглядам схоластиків, далеким від такої ясності. Схоластики, доводить тут Лейбніц, спотворили справжнього Аристотеля. У розумінні самого Лейбніца, загальнофілософська (особливо фізична) доктрина Аристотеля може бути інтерпретована механістично і не суперечитиме принципам новітньої філософії.

Найбільш значний висновок, до якого приходить тут Лейбніц, полягає в тому, що все суще може бути пояснено виходячи з чотирьох принципів: розуму, простору ("первинно-протяжного" буття, що має три виміри і є вмістилищем усіх речей), матерії ("вдруге -протяжного "буття, що володіє фізичним тілом, що характеризується непроникністю і опором) і руху (" зміни простору "). Особливий упор Лейбніц робить на існуванні розуму, бо тільки він являє собою активну силу, яка виробляє конкретні речі, створюючи певні відносини між простором, рухом і матерією.

Зрозуміло, розум - синонім бога, притому бога абстрактного, філософського, яким він став вже у Аристотеля. Тому і теологія, що трактує про діючу причини речей, по суті не відрізняється у Лейбніца від метафізики. У цьому найважливішому пункті своєї філософської доктрини Лейбніц, подібно Декарту та іншим раціоналістам (в широкому сенсі цього терміну) нового часу, різко розійшовся з більшістю схоластичних філософів середньовіччя, які підкоряли метафізику теології (особливо послідовно це робив Аквинат). Але можна вважати, що філософи-раціоналісти відновлювали тут позицію Аристотеля, у якого теологія як вчення про бога-перводвигателе - тільки аспект (хоча і найважливіший) його "першої філософії" (тобто майбутньої "метафізики"). Раціоналісти століття Лейбніца посилювали цю позицію, тісно пов'язану з розвитком науки. Вони переходили при цьому до деистической трактуванні бога, що отримала широке розповсюдження серед "нових філософів". Строгий і мудрий ("чудесний") порядок, спостережуваний в природі, з необхідністю переконує, вважає Лейбніц, що "вона є Божий механізм". Механістичне тлумачення природних процесів в початковий період філософського розвитку Лейбніца було вельми міцним, незважаючи на визнання ролі розуму. Маючи на увазі даний період. Лейбніц згодом писав, що був тоді "більш матеріалістичним" [4]. Втім, мабуть, і тоді він чітко усвідомлював свою відмінність від таких, наприклад, філософів, як Демокріт і Гоббс, яких він називав "чистими матеріалістами" [5]. У більш пізній роботі (що належить до 1711 р.) Лейбніц писав про "нові філософів", що вони "здебільшого занадто матеріалістичні" [6].

  •  4 Наст. тому, с. 286. Герхардт VII 305.
  •  5 Наст. тому, с. 372. Герхардт VI 541.
  •  6 Наст. тому, с. 398. Герхардт VI 589.

У міру поглиблення Лейбніца в різні галузі наукового знання і осмислення їм різноманітного досвіду - особливо політичного - його активної і багатосторонній життя він все більше віддалявся від механістичної інтерпретації буття. Цей процес тривав приблизно до середини 80-х років. Відому уявлення про нього можна скласти, ознайомившись з такими роботами філософа, як "Є найдосконаліше істота", "Пацідій шле привіт Філалета", "Листи до Еккард" і деяких інших. Але твором, який Лейбніц вважав першим, досить повним і задовільним викладенням що склалася у нього філософської системи, послідовно антімеханістіческой і ідеалістичної, стало "Міркування про метафізику", написане в 1686 р. (опубліковано значно пізніше).

Надалі дана система зазнала порівняно невеликі зміни, про що читач може судити по наступним роботам Лейбніца, що поміщається в цьому томі. Всі вони порівняно невеликі за обсягом. Найбільше філософський твір Лейбніца - "Теодіцея", опубліковане за його життя в 1710 р. Головне гносеологічне твір Лейбніца - "Нові досліди про людське розуміння" (1705) - було написано як спростування головного твору найбільшого англійського матеріаліста і гносеології того часу Джона Локка. Для з'ясування принципів філософської теорії Лейбніца до кінця його життя (1714 - 1716) надзвичайно важлива полеміка Лейбніца і Кларка з питань філософії та природознавства. Кларк - англійський філософ і теолог, послідовник Ньютона (від імені якого він по суті і виступав). Їх листування, опубліковану в даному томі, в багатьох відносинах слід розглядати (зрозуміло, листи самого Лейбніца) як підсумкове вираз його найважливіших науково-філософських ідей.

 Метафізика як основна компонента філософської системи Лейбніца

Переходячи до розгляду власне філософської доктрини Лейбніца, необхідно ще раз підкреслити, що в його сторіччі найбільш загальні питання філософії, що включали всі основні її категорії, вироблені в ході багатовікової історії філософії, іменувалися метафізикою. Разом з тим величезні успіхи математичного природознавства породили у деяких філософів і вчених свого роду "сцієнтистські" настрої і зневажливе ставлення до метафізики. Лейбніц не тільки не поділяв цих настроїв, але рішуче з ними боровся. Він був переконаний в тому, що знання розрізняється за ступенем своєї спільності, бо "існують три ступені понять, або ідей: буденні, математичні та метафізичні поняття" [7]. Отже, метафізика - найбільш глибокий вид знання.

Один з найважливіших аспектів захисту метафізики торкнуться в полеміці Лейбніца з Кларком. Слід нагадати, що тенденція емпіризму в розвитку знання виявлялася в Англії вже в епоху середньовіччя і вельми посилилася у Бекона, Гоббса і Локка. В цей же час великих успіхів досягли там і математичні науки. Природно, що в Англії, мабуть, більше, ніж у будь-якій країні, виявлялося зневага до метафізики. Кларк, що виражав думку Ньютона, вважав, що математичні принципи, без яких стала неможливою справжня, наукова філософія природи (Ньютон блискуче довів це в своїй головній праці "Математичні начала натуральної філософії", опублікованому в 1687 р.). самі по собі протилежні принципам атеїстичного матеріалізму. У своїй відповіді на це твердження Кларка Лейбніц вказав на Демокріта і Гоббса, які аж ніяк не відкидали принципів математики, але разом з тим визнавали існування тільки тілесних начал, тобто були типовими матеріалістами. Бажаючи поглибити свою боротьбу проти матеріалізму, Лейбніц підкреслив, що "... не математичні принципи в звичайному сенсі слова, а метафізичні треба протиставляти принципам матеріалістів" [8].

Таким чином, великий німецький філософ розумів, що світоглядну систему неможливо побудувати без понять і категорій метафізики. "Хоча всі приватні явища. - Писав він у" Міркуваннях про метафізику ", - можуть бути пояснені математично і механічно тим, хто їх розуміє (курсив наш. - В. С.), проте загальні початку тілесної природи і самої механіки носять швидше метафізичний, ніж геометричний характер "[9], бо" джерело механіки лежить в метафізиці "[10].

  •  7 Герхардт V 194.
  •  8 Наст. тому, с. 433. Герхардт VII 355.
  •  9 Наст. тому, с. 144. Герхардт IV 144.
  •  10 Герхардт III 607.

Великий інтерес представляє в цьому відношенні його невелика стаття "Про удосконалення першої філософії і понятті субстанції" (1694), що публікується в даному томі. Автор не просто захищає тут метафізику проти тих, хто бачить світ тільки в "математичних дослідженнях".

Він вказує також, що насправді "люди на кожному кроці користуються метафізичними термінами і спокушаються думкою, що розуміють те, що навчилися тільки вимовляти" [11]. Отже, від метафізики в суті не може звільнитися жодна людина (хоча користується нею, звичайно, в самій різного ступеня).

Вся справа, однак, у тому. що це за метафізика. Лейбніц вважав застарілими і багато в чому незадовільними багато положень метафізичних навчань як минулого, так і сучасності. "У цій області, - читаємо ми в тій же статті, - ще більш, ніж в самій математиці, потрібна ясність і достовірність, бо математичні істини в самих собі несуть перевірку і підтвердження, в метафізиці ж ми позбавлені цієї переваги" [12]. Вона повинна бути перебудована у відповідності з новими відкриттями в галузі природознавства, а рівним чином у відповідності з тими методологічними пізнавальними принципами, які Лейбніц вважає єдино істинними.

  •  11 Наст. тому, с. 244. Герхардт IV 468.
  •  12 Герхардт IV 469.

 Принципи раціоналістичної методології Лейбніца

Лейбніц - один з головних представників раціоналістичного тлумачення пізнання свого століття. Суть такого тлумачення полягала в тому. що здатність людського розуму до досягнення достовірних, загальних і необхідних істин вважалася головною і навіть вирішальною для процесу пізнання, тим, без чого пізнання просто неможливо. Аж ніяк не відкидаючи значення досвіду, раціоналісти відводили йому другорядну роль в досягненні знання. Досвід необхідний для підтвердження істин, що відкриваються розуму. він служить приводом до різноманітних відкриттів, але самих цих відкриттів і. головне, загальних і необхідних істин, без яких неможливі не тільки "відкриття, а й вся сфера інтелектуального життя людства, в процесі досвіду досягти неможливо. Протилежне гносеологічне напрям, представлене Беконом, Гоббсом і Локком. навпаки, енергійно підкреслювало роль різноманітних форм досвіду як вирішального фактора в досягненні знань. Цей напрямок називають емпіризмом, більш приватне прояв якого становив у ту епоху сенсуалізм, що підкреслював залежність всього складу наших знань від діяльності зовнішніх почуттів.

Зародження цих головних гносеологічних напрямків можна простежити вже в античності, але тільки в новий час вони набувають, можна сказати, форму класичної протилежності. При цьому емпіризм відбивав насамперед успіхи дослідно-експериментального природознавства, а раціоналізм - не менше значні успіхи в розвитку математичних знань. Найбільшим з великих раціоналістів століть був Рене Декарт (1596 - 1650), який зіграв величезну роль у розвитку філософської думки. Чи не схвалюючи всіх положень раціоналістичного методу Декарта, Лейбніц проте не міг просто пройти повз них і повинен був багато в чому на них спиратися.

Найбільш загальні положення раціоналістичного методу в його картезіанської формулюванні складалися у вимозі досконального аналізу досліджуваних питань (або предметів), осмислення результатів аналізу до граничної ясності, що не допускає жодних сумнівів в їх істинності. Вихідні положення трактувалися як інтуїтивні, як споконвічне надбання самої мислячої розуму. Від них починалася безперервний ланцюг дедуктивно-логічного проходження до більш приватним положенням, істинам. Інтуїція, в якій, як думав Декарт, концентрується природне світло, з необхідністю притаманний самому людському розуму. являє собою центральне положення раціоналістичної методології. Разом з тим воно пов'язує дану методологію з більш широкою філософською традицією, що йде від античності, традицією, згідно з якою людський розум як носій інтуїтивних істин являє собою вищу інстанцію пізнавальної діяльності, але вже в силу цього сам не піддається жодному поясненню.

Внечувственное характер людського розуму, як це уявлялося безлічі філософів, починаючи з Парменіда. робив його визначальним джерелом метафізики. Адже її категорії і поняття претендували не тільки на загальність і, так би мовити, тотальність, а й на вічність, непреходящность. Внеісторізм, агенетізм розуміється таким чином розуму був прямим результатом його внечувственного тлумачення. Тим самим метафізика як суто умоглядне вчення про найвищих принципах як філософії, так і будь-якого знання взагалі виявляла і своє антідіалектіческім зміст.

Лейбніц багато в чому змінив раціоналістичну методологію Декарта. Подальше проникнення в методи математичного природознавства, глибокі відкриття в області самої математики, особливо ж логічні вишукування німецького філософа робили така зміна неминучим. У порівнянні з Декартом у Лейбніца зростає аналітичний компонент раціоналістичної методології, яка їм більш чітко осмислюється і більш тісно пов'язується з положеннями логіки. Ми переконуємося в цьому, розглядаючи центральне положення даної методології - її розуміння інтуїцій як вихідних підстав всякого знання.

Картезіанська формула інтуїції як поняття "ясного і уважного розуму", який не залишає жодного сумніву в своїй істинності в силу самої цієї ясності, містила в собі чималу частку суб'єктивізму внаслідок досить широкою невизначеності того, що слід вважати "ясним і виразним". Згідно ж Лейбніца, інтуїтивні істини - це ті первинні істини, які грунтуються на законі тотожності. Їх виражають аналітичні судження, в яких предикат тільки розкриває ознаки, вже укладені в понятті суб'єкта, але стають абсолютно очевидними в понятті предиката. Таким чином, тотожність суб'єкта і предиката - не тільки актуальне, але й потенційне - в аналітичних судженнях становить досить простий логічний механізм, який звільняє інтуїтивні істини від всякого суб'єктивізму.

До цих істин, що засновується на законі тотожності, тісно примикають і навіть виводяться з них математичні істини, які грунтуються на логічному законі протиріччя. Він показує, що в математичних істинах зв'язок суб'єкта і предиката є необхідною, бо щось протилежне такого зв'язку мислити неможливо. У силу цього математичні істини, в досягненні яких інтуїція переростає в дедукцію, легко зводяться до аналітичних суджень. Такі істини властиві самому розуму, з досвідом вони абсолютно не пов'язані і вже в силу цього виступають як істини необхідні, вічні, повністю не залежні від тих різноманітних змін, про які безперервно свідчить людський досвід. Розумні, або вічні, істини логіко-математичного типу далеко не завжди виражають те, що дійсно існує. Вони дозволяють тому мислити насамперед те, що можливо, несуперечливо.

Але існує й величезна сфера досвіду, без якого неможлива ні наука, ні саме життя. "У справжньому нашому існуванні зовнішні почуття необхідні нам для того, щоб мислити ... якби ми зовсім не мали почуттів, ми зовсім не мислили б" [13]. Різноманітні факти в сфері досвіду завжди дійсні, але будь-який з них може як існувати, так і не існувати. Мислити протилежне будь-якого факту досвіду завжди можливо. "Почуття можуть до деякої міри показати нам те, що є, але не дають нам знати того, що повинно бути і не може бути інакше" [14]. Закон протиріччя в сфері досвіду не може привести нас до жодних значних висновків. На противагу вічним, розумним істинам як істинам необхідним досвідчені істини визначаються Лейбніцем як істини факту, які завжди носять більш-менш випадковий характер.

  •  13 Герхардт VI 497.
  •  14 Герхардт VI 495.

Але наукове осмислення досвіду проте можливо. Воно грунтується на законі достатньої підстави, який Лейбніц першим осмислив у всьому його значенні, сформулював і визнав найважливішим логічним законом, не менше істотним, ніж закони тотожності і протиріччя. Згідно з цим законом, все існуюче і що відбувається існує і відбувається на підставі чого-небудь. Вчений, який досліджує факти досвіду, зобов'язаний розкрити залежність тих чи інших фактів від інших фактів і в результаті свого дослідження встановити певні правила. Звичайно, таке пізнання щодо своєї загальності далеко не досягає статусу вічних і необхідних істин логіко-математичного типу. Істини факту, що досягаються в такому пізнанні, носять більш-менш випадковий характер. Але в певному сенсі воно більш важливо, ніж область вічних істин, хоча б тому, що значно ширше її. У цьому зв'язку необхідно відзначити, що раціоналістичний метод Лейбніца менш апріорістічен, ніж метод Декарта. У ньому велику роль відіграє дослідне початок, експериментальний фактор.

Закон достатньої підстави, як основний закон дослідного природознавства, став логічним обгрунтуванням принципу причинності, каузальності. Розмірковуючи над цим законом, встановлюючи його відмінність від законів тотожності і протиріччя. Лейбніц одним з перших підкреслив величезне значення дослідження ступенів ймовірності в людському знанні. У цьому зв'язку в "Нових дослідах про людське розуміння" він писав про необхідний мости створення логіки ймовірності, яка змогла б у величезній мірі удосконалити "мистецтво винаходи".

Але наскільки б не велика була цінність істин факту, все ж ця цінність швидше практичної властивості. У теоретичному ж відношенні істини розуму багато вище їх. Вічні істини неможливо міряти випадковими істинами (і тим більше звести перші до другого). Навпаки, теоретична цінність істин розуму прямо пропорційна тій мірі аналітичності, яка тут можлива. І оскільки повна аналітичність досягається тільки в однойменних судженнях, що грунтуються на законі тотожності, саме в зведенні до них Лейбніц бачив ідеал будь-якої теорії. На шлях такого відомості завжди постає вчений, який досліджує складні зв'язки, що існують в неосяжної сфері випадкових істин. Але нескінченна складність умов, існуючих у цій сфері, ніколи не дозволяє йому завершити свій аналіз і довести його до кінця. Будучи не в силах довести аналіз до найперших, абсолютно необхідних істин, він обмежується тим, що доводить його до більш-менш загальних положень.

Раціоналістичне зміст закону достатньої підстави, який в принципі виступає в якості закону емпіричного дослідження, очевидно зі сказаного вище. Але це зміст ще більш очевидно, якщо мати на увазі другий аспект того ж закону, оскільки під фактами можна розуміти не тільки предмети і події зовнішнього досвіду, а й думки самого суб'єкта, особливо ті чи інші його судження. У цьому другому сенсі закон достатньої підстави іноді називають законом достатнього обгрунтування, бо жодне з наших висновків не може, точніше сказати, не повинно бути, довільним, а має бути суворо обгрунтованим. Переконливість будь-якої думки, судження, виведення прямо пропорційна їх обгрунтованості, для реалізації якої залучаються всі логічні закони і правила.

Для методології Лейбніца, як і Для раціоналізму його епохи взагалі, дуже характерно, що згадані аспекти даного закону розрізнялися слабо. Аналіз фактів і подій зовнішнього світу, з одного боку, і аналіз самих думок з точки зору їх обгрунтованості - з іншого, зазвичай ототожнювалися, що приводило і до ототожнення реальної причини тієї чи іншої події з логічним підставою відповідної йому думки. Ця найважливіша особливість раціоналістичної методології століття Лейбніца зазвичай визначається терміном "панлогизм" (в дещо іншій формі вона виявлялася і в подальшому).

Такі основні положення методології лейбніцеанства. Звичайно, вона значно багатше і складніше, ніж намальована вище схема. Однак для нашої мети - подальшого розгляду його метафізики - названих принципів його методології в цілому достатньо. Вельми диференційований характер даної методології свідчить про глибину проникнення геніального філософа в структуру знання. Вона багато чого пояснила, але саме знання, на жаль, було для філософа нез'ясовно. Такому поясненню (хоча і не тільки йому) служила розроблена ним метафізика.

На відміну від емпірико-сенсуалістічеського тлумачення пізнання його раціоналістична інтерпретація сильніше підкреслила значення суб'єкта, людського духу, логічного мислення як носія і джерела пізнання. У порівнянні з іншими рационалистами його століття Лейбніц найбільш глибоко осягнув творчу суть процесу пізнання. Воно неможливе без рефлексії, самопізнання, вважав він. без свідомого самозаглиблення суб'єкта в свою внутрішню пізнавальну діяльність. "Думати про який-небудь кольорі і усвідомлювати, що думаєш про нього, - каже філософ, - дві абсолютно різні думки, точно так само, як сам колір відрізняється від мене, думаючого про нього" [15]. Рефлективне самозаглиблення суб'єкта філософ визначив латинським терміном апперцепція (apperceptio). Більш просте стан людського духу, не супроводжується рефлексією, він називав іншим латинським словом - перцепція (perceptio), тобто сприйняття (і одночасно подання), відповідне відчуттю і почуттю і притаманне не тільки людині.

  •  15 Герхардт VI 493.

Звичайно, з точки зору раціоналістичної гносеології найбільшу цінність представляє апперцепція, але вона далеко не завжди притаманна людині. Апперцепція характеризує активність людської свідомості, що досягає вершин пізнавальної діяльності. Більш спрощений і прямолінійний раціоналізм Декарта по суті зводив людську свідомість саме до таких станів. Лейбніц же розумів, що вся сфера свідомості аж ніяк не може бути зведена до апперцепції, до самосвідомості. Хоча за змістом це сама інтенсивна форма свідомості, за обсягом це скоріше його менша частина. Більшу ж частину свідомості складають так звані малі перцепції, незначні сприйняття, що характеризують латентний, несвідомий стан людської психіки. Особливо очевидним чином вони проявляються, наприклад, під час сну. хоча і не тільки в цьому стані свідомості.

Разом з тим людську свідомість - глибоко цілісна система, всі елементи якої багатосторонньо взаємодіють один з одним. При цьому гранична активність апперцепції складає серцевину і мета такої взаємодії. Усі нижчі прояви свідомості повинні отримувати своє обгрунтування з цих телеологічних позицій через вищі його форми.

Величезної важливості висновок, наступний як з методологічних, так і з психологічних поглядів Лейбніца, полягає в принциповому положенні, згідно з яким суб'єкт багатшими об'єкта. Якщо емпіризм і особливо сенсуалізм, наполягаючи на зворотному, так чи інакше намагалися вивести як пізнання, так і свідомість з досвіду, зрештою із зовнішнього світу, то раціоналізм, особливо в ого лейбніцевской формі, вважав такого роду виведення абсолютно неприйнятним. Цим і пояснюється, чому Лейбніц рішуче прилучився до платонівської традиції, згідно з якою форми людського пізнання і свідомості абсолютно незалежні від зовнішнього світу і являють собою щось вроджене людському духу (або душі).

У полеміці з Локком Лейбніц відкинув древній сенсуалистический принцип, який говорить, що немає нічого в розумі, чого раніше не було б в почутті (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Він відкинув і відповідне цьому принципом тлумачення людської душі як якоїсь спочатку чистої дошки (tabula rasa), на якій наступний досвід пише свої все більше ускладнюються письмена. На переконання Лейбніца, образ чистої дошки абсолютно непридатний до людської душі свідомості, навіть на самому початку життя людини. Його пізнавальна діяльність навіть в умовах самого простого досвіду з необхідністю передбачає наявність деяких принципів, які роблять можливим його осмислення. Звідси дотепне доповнення, яке Лейбніц вніс в наведену вище формулу сенсуалізму: немає нічого в розумі, чого раніше не було б у відчуттях ... крім самого розуму (nisi intellectus ipse), який не виводимо ні з яких почуттів! Розвиваючи картезианскую концепцію уродженості найважливіших принципів знання. Лейбніц замість споконвічного сенсуалістічеського образу людської душі як чистої дошки ввів порівняння її з брилою мармуру, прожилки якого намічають форми майбутньої статуї. Чуттєвий досвід абсолютно необхідний в пізнавальному дії душі, але лише для реалізації потенційних можливостей, споконвіку закладених в ній.

 Метафізика як вчення про субстанцію і бога

Ми розглянули головні передумови і проблеми, для вирішення яких Лейбніц спорудив будівлю своєї метафізики. Вона була покликана узагальнити всю сферу вже пізнаного і одночасно пояснити те, що в дану епоху ще не могло бути пізнане. Наприклад. Лейбніц підкреслив, що "виникнення тварин залишається так само незбагненним ... як і виникнення світу" [16]. Виникнення ж свідомості і факти людського пізнання, особливо в його вищих формах, залишалися тим більше незрозумілими.

  •  16 Наст. тому, с. 456. Герхардт VII 377.

Основними категоріями метафізики Лейбніца слід визнати категорію субстанції і категорію бога, вони тісно пов'язані між собою. Вище ми констатували, що теологія як вчення про бога підпорядкована у Лейбніца метафізиці. Його теологія тому рідко переростає в християнське богослов'я (рідше, наприклад, ніж це мало місце У Ньютона), хоча багатозначне, синкретично і аморфне поняття бога вживається їм дуже часто і в самих різних контекстах.

Багатозначність ж даного поняття, успадкована метафізикою від теології (а отже, і від релігії), об'єднується містифікується його функцією, яка для християнства - а по суті і для будь монотеїстичної релігії - є основною, визначальною. Суть даної функції полягає в підкресленні тотальної непізнаваності світу, у всебічному обмеження можливостей людського пізнання, в посиленні ого тенденцій до агностицизму, в оголошенні ще не пізнали принципово непізнаваним, в накиданні покриву таємничості на всю сферу дійсності - природної і тим більше людської. Настільки фундаментальна функція поняття бога пояснює, чому і Лейбніц у своїй метафізиці пов'язував з цим поняттям все незрозуміле, ще не пізнане наукою того часу, і тим більше те. що він взагалі вважав непізнаваним. Область же того, що вже було пізнано і так чи інакше зафіксовано в науці, і того, що Лейбніц вважав принципово пізнаваним, він прагнув пов'язати із категорією субстанції.

У релігійно-філософських напрямах, опозиційних по відношенню до панували в Європі християнським віровченням, переважали дві основні концепції бога - пантеїстична і деистическая. Пер ша з них, сформульована в античності і становила могутнє напрямок середньовічної релігійно-філософської думки, отримала найбільше поширення у безлічі передових філософів Ренесансу. Вона залишалася вельми впливовою і в XVII ст., Хоча і була тоді сильно потіснена деистической доктриною.

Суть пантеїзму зводилася до максимального наближення бога до природи й людини, причому знеособлений бог зберігався як особливе буття. Містичний пантеїзм, розчиняв в бога природу і занурюють в нього людські душі (іноді цей погляд називає панентеізмом), з часів середньовіччя становив ідейну основу опозиційних і навіть революційних рухів найактивніших верств народних мас. Звідси ворожість по відношенню до пантеїзму ідеологічних представників правлячих класів. У філософії епохи Відродження панував натуралістичний пантеїзм, що розглядав бога як природної, субстанції. Найбільшим представником цього напряму в XVII в. був Спіноза, який по суті доводив пантеїзм до матеріалізму.

Як в античності, так і в епоху Ренесансу пантеїзм висловлював органістіческімі напрямок філософської думки, що проводила аналогію між організмом (не тільки людським, а й тваринам) та соціальний життям людей, з одного боку, і всієї іншої природою - з іншого. Ми побачимо надалі, що Лейбніц розвивав близьке до цього напрямку віталістичних уявлення про субстанції і про природу в цілому. Здавалося б. ця віталістична концепція повинна була штовхнути його в бік пантеїзму. Але соціальний зміст останнього, матеріалістичні-атеїстичні висновки, зроблені з нього Спінозою і отримали тоді в Західній Європі значного поширення, а також ряд принципів вчення самого Лейбніца про субстанціях перетворили філософа в противника пантеїзму. У своїх творах він систематично виступає проти нього.

Найбільш характерна в цьому відношенні невелика стаття Лейбніца "Роздуми щодо вчення про єдиний загальний дусі" (1702) (поміщається в даному томі). Об'єктом його критики стає тут поняття бога як єдиного світового духу, в якому незліченні душі тонуть як краплі в океані. Безликість такого духу знеособлює і пов'язані з ним душі, позбавляє їх індивідуальності й неповторності особистісного начала. А це знаходиться в суперечності з плюралістичним вченням Лейбніца, згідно з яким діє не тільки бог, але і всі субстанції. Помилка Спінози в тому, що він довів до крайності вчення, що віднімає у тварюк силу і дію.

В інших своїх роботах німецький філософ відкидає платонівської-неоплатонічну, пантеїстичну за своєю суттю ідею світової душі, оживотворяється всесвіт. Мабуть, її діяльність представлялася йому пов'язаної з чуттєвим пізнанням.

Чи не приймаючи пантеїзм, Лейбніц примкнув до деістіческому напрямку передової філософської думки. Вище була відзначена ця його позиція ще в роботах майнцського періоду, коли вона цілком гармоніювала з механистическими принципами тлумачення природи (хоча і спиралася на Аристотеля, абстрактне вчення якого про бога передбачала деїзм нової філософії). У порівнянні з ортодоксальними християнськими віровченнями (а сюди можна було б приєднати також мусульманське, иудаистское) деїзм зводив функції бога в світі до мінімуму. Він приводив до так званої природної релігії, головний зміст якої зводився до моралі. Лейбніц неодноразово оголошував себе прихильником природної релігії, яка одержала значне поширення в освічених колах Західної Європи.

У вступі до основного своєму опублікованому добутку "теодицею" він підкреслив, що прагнув тут показати, як Ісус Христос звів природну релігію в закон і повідомив їй авторитет громадського догмату. Христос нібито один зробив те, що марно намагалися здійснити багато філософів. Прагнучи до філософського тлумачення християнського віровчення, Лейбніц, таким чином, оголошував його мало не головною різновидом природної релігії.

Німецький філософ, по всій ймовірності, бачив у ній основу майбутнього об'єднання різних християнських віросповідань. Незважаючи на всю свою обережність і дипломатичність, Лейбніц робив в цьому зв'язку і антиклерикальні випади. Так, наприклад, він писав: "Давно вже відомо, що бажали знищити природну релігію і звести її до релігії одкровення - наче розум тут нічому не може навчити - вважалися, і небезпідставно, людьми підозрілими" [17].

За відомим висловом К. Маркса, для матеріалістів (наприклад, Толанда і наступних англійських і деяких французьких деїстів) деїзм представляв собою "не більше, як зручний і легкий спосіб звільнитися від релігії" [18]. Для ідеаліста ж Лейбніца деїзм відкривав можливість співіснування з пануючими релігіями і уявляв, як він думав, зручну платформу для їх об'єднання.

Перевага деїзму перед пантеїзму - з точки зору узгодження першого з офіційними релігійними віросповіданнями - складалося в утвердженні внепріродного божественного істоти. Лейбніц систематично підкреслює цю внепріродного: "Над світу або зборів кінцевих речей є деяке Єдине Істота, правляча їм ..." [19] Його надприродні відкривала можливість відомого узгодження його діяльності з яка творить діяльністю надприродного і особистісного християнського бога. Правда, останній протягом досить короткого часу створив (притому з "нічого") весь природний і людський світ. Лейбніцевскіе же бог, як побачимо, творить різноманітні субстанції.

  •  17 Герхардт V 617.
  •  18 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 2. с. 144.
  •  19 Наст. тому, с. 282. Герхардт VII 302.

Творящую діяльність бога Лейбніц нерідко позначає словами "фульгурація" і "еманація", тобто випромінювання та закінчення. А ці слова зазвичай вживалися в неоплатоновскую-пантеїстичної традиції, яка на противагу традиції монотеїстичних-креационистской наполягала на позачасовому походження, а не на одноактному творінні всього різноманіття світу надприродним божественним істотою. Отже, незважаючи на все своє неприйняття пантеїзму. Лейбніц все ж віддав йому деяку данину.

Залишаючись надприродним істотою, бог, разом з тим, має, згідно з "Монадології", трьома головними функціями, бо в ньому слід розрізняти "могутність, яке є джерело всього, потім знання, яке містить в собі все розмаїття ідей, і, нарешті, волю , яка виробляє зміни або створення ... " [20]. Відповідно до традиційної та офіційної християнської креационистской позицією першого атрибутом бога тут проголошується могутність, а знання (як власне інтелектуальний атрибут) фігурує на другому місці. Фактично ж саме цей атрибут бога є для Лейбніца головним.

  •  20 Наст. тому, с. 421. Герхардт VI 615.

Містифікуються функція поняття бога, будучи основною його функцією в будь-якій релігії (якщо, зрозуміло, розглядати бога в аспекті гносеології), що не була єдиною і вичерпною. Не могли не отримати своє відображення в понятті бога і пізнавальні успіхи людини. Звідси інша функція поняття бога, яку можна назвати інтеллектуалізірует. покликаної в принципі зміцнювати пізнавальні зусилля людини.

Ця функція, яка для релігії представляє, так би мовити, неминуче зло, раціоналістичної філософією, навпаки, нерідко висувалася на передній план. Вже античні філософи, починаючи з Ксенофана, підкреслювали пізнає розум як головну компоненту єдиного божественного істоти. У монотеїстичних релігіях, затвердилися в країнах Середземномор'я під кінець античності і панували в середньовіччі, містифікуються функція бога як абсолютного всемогутнього істоти, протипоставленого природи й людини, виражалася його вольовими атрибутами. Опозиційна ж по відношенню до цих релігій (християнської, мусульманської і іудейської) філософія, раціоналізуючи поняття бога, прагнула всіляко посилити інтеллектуалізірует його компоненту. Такі філософи мусульманського світу, як аль-Фарабі, Авіценна і Аверроес, прирівнювали божественну волю до божественного розуму, щоб зміцнити впевненість людини в успішності його пізнавальних зусиль у справі осягнення результатів творчості бога, відбитих у природно-людському світі. У європейській філософії середньовіччя формулювалися аналогічні філософські доктрини (наприклад, Сигером Брабантским).

Слід також зауважити, що якщо в пантеїстичної традиції бог зберігав деякі сенситивні властивості, то в деистической була досягнута максимальна десенсуалізація божественного істоти і його діяльності. У деїзмі XVII в., Развивавшемся в умовах прогресу математичних, механічних та інших знань, під впливом яких світ все більше уподібнювався величезному механізму, інтеллектуалізірует функція бога багаторазово зросла. Цілком закономірно, що до деїзму і приєднався такий сугубий раціоналіст, як Лейбніц.

Пізнавальною функцією, хоча і в різному ступені, наділені всі субстанції. Однак бог як верховна субстанція у багато разів вище їх усіх, бо він "бачить світ не лише так, як вони його бачать, а й зовсім інакше ще, ніж усі вони" [21]. Інтеллектуалізірует функція поняття бога відображена і в тому словосполученні, яким найчастіше позначає його Лейбніц, - надмировое Розум (Intelligentia Supramundana). Дуже близький аристотелевскому абстрактно-філософського богу по цьому найважливішому ознакою Лейбніцевскіе бог на відміну від свого стародавнього прототипу, подібно будь-якому деістіческому богу XVII - XVIII ст., Має мінімумом творять функцій (що мають, однак, вирішальне значення) - бог творить субстанції, які визначають нескінченно різноманітний світ речей. На відміну від християнського бога, який не тільки колись створив світ, але і з часом поверне його у небуття, Лейбніцевскіе, по всій ймовірності, далекий від таких намірів, бо "початок миру не суперечить нескінченності його тривалості a parte post. Тобто в подальшому "[22].

  •  21 Наст. тому, с. 139.

Бог повністю реалізує чисте пізнання, яке не вдається здійснити людському духу, оскільки він з необхідністю зморені чуттєвістю і велика частина його істин - випадкові істини факту. Бог же позбавлений всякої чуттєвості, він та єдина, внепріродного субстанція, яка не потребує ні в якій тілесній оболонці (тут бог Лейбніца знову наближається до аристотелевскому). Такий бог списаний в сутності з вищих функцій людського духу і являє собою їх абсолютизацію. Але саме в силу цієї абсолютизації "бог осягає речі безпосередньо", він "пізнає речі, тому що безперервно їх виробляє" [23]. Творіння богом речей (його "могутність") - прямий наслідок їх абсолютного знання. То. чого не в змозі зробити ніякий людський розум, - прояснити нескінченну кількість випадкових істин, до кінця проаналізувати їх і довести до статусу необхідних істин, що грунтуються на законі тотожності, - можливо тільки для бога. "Тільки вищий Розум, від якого ніщо не вислизає, здатний чітко зрозуміти всю нескінченність, всі підстави і всі слідства" [24].

  •  22 Наст. тому, с. 488. Герхардт IV 440; VII 408.
  •  23 Наст. тому, с. 454. Герхардт VII 375.
  •  24 Герхардт V 50.

З іншого боку, з містифікується функцією поняття бога, яка каже тотальну непізнаванність світу, нерозривно пов'язана проблема чуда, споконвічна проблема монотеїзму і його теології, що стала в епоху Лейбніца і філософською проблемою.

Уявлення про диво завжди відображали Непознанность безлічі явищ природного і людського світу. У міру цієї непізнаності такого роду явища приписувалися прямому дії божественного всемогутності. При цьому теологічна думка оголошувала Непознанность непізнаваністю, що приховує від людини загадкову волю божественного істоти. Але прогрес наукового пізнання все більш зменшував сферу непізнаного. Передова раціоналістична філософія XVII в. наполягала на повній пізнаваності світу і оголосила війну "чуду". Один з найбільш радикальних її представників, механістичний матеріаліст Спіноза, в якості одного з вирішальних принципів пояснення світу проголосив принцип, згідно з яким все може і має бути пояснено детерминистически, а тому диво - чи буде воно протиприродно або тим більше надприродно - є чистий абсурд.

Лейбніц аж ніяк не матеріаліст. Природа для нього "є не що інше, як деяка звичка Бога" [25]. Але по суті це вираження не більше ніж метафора, за якою приховано детерміністичних зміст. У раціоналістичної концепції Лейбніца детермінізм отримав глибоке методологічне обгрунтування в принципі достатньої підстави. Вміле застосування останнього "сприяє зникненню ... фантастичних вигадок" [26], які з необхідністю пов'язані з уявленнями про чудеса. І взагалі, підкреслює великий раціоналіст, "у філософському поясненні" необхідно "по можливості уникати всього того, що перевершує природу створених речей. Інакше не було б нічого легшого, ніж пояснити причину всього простим введенням божества (Deum ex machina), не піклуючись більше про з'ясування природи речей ". Дивом, або надприродним, ми називаємо рідко спостережувані події, насправді ж чудо існує "лише по видимості і по відношенню до нас" [27]. Природне, на переконання Лейбніца, - це все те, що залежить від уже пізнаних законів і правил. Все, що ними пояснити не можна, люди часто схильні оголошувати надприродним і чудесним. Тим часом "Бог нічого не робить без підстави" [28], нехай нами ще й не з'ясуванню. Як побачимо, центральний в метафізиці Лейбніца принцип встановленої гармонії, що виражає пізнавально-раціоналістичну сутність бога, абсолютно виключає чудеса.

Але чи всі з'ясовно в природі і тим більше в людському світі? Матеріалістичний відповідь Спінози, наведений вище, була ствердною. Ідеалістичний відповідь Лейбніца іншою. У сутності його бог роздвоєний. Його керівні функції повністю все ж не визначаються пізнавальними, тому що "Бог при своїй нескінченності ніколи не може бути пізнаний цілком" [29]. Сам він все знає, бо здатний завершити нескінченний аналіз причин і дій, підстав і наслідків, але людина, позбавлена ??цієї можливості, не може зрозуміти бога у багатьох його діях. Звичайно, німецький філософ глибоко интеллектуализировать бога, але така інтелектуалізація не могла бути доведена їм до кінця. Тому, згідно Лейбніца, багато чого залишається незрозумілим в природно-людському світі. І нез'ясовно насамперед те, що повинно пояснювати всі його явища і процеси, - походження і діяльність субстанцій. Область чудесного тим самим не може бути усунена повністю. Містифікуються, власне релігійна функція поняття бога бере тут верх над його інтеллектуалізірует, власне філософської функцією.

  •  25 Наст, тому, с. 130. Герхардт IV 432
  •  26 Наст тому, с. 481. Герхардт VII 402
  •  27 Наст, тому, с. 497. Гeрхардт VII 416.
  •  28 Наст, тому, с. 451. Герхардт IV 431
  •  29 Наст, тому, с. 412. Герхардт VI 606

"У істинної філософії і здоровій теології, - пояснює Лейбніц ці положення своєї метафізики, - слід розрізняти між тим, що з'ясовно природою і силами створених речей, і тим, що з'ясовно лише силами нескінченної субстанції. Треба визнати нескінченну дистанцію між дієвістю Бога, яка перевершує природні сили, і діями речей, які відбуваються за законами, вкладеним в них Богом, і до дотримання яких він зробив їх здатними в силу їх власної природи, хоча й за своє сприяння "[30].

  •  30 Наст. тому, с. 498. Герхардт VII 417. 39

Однак у руслі деистической традиції, до якої прилучився Лейбніц, розвивалася не так містифікуються, скільки інтеллектуалізірует функція поняття бога, покликана зміцнити людини в її прагненні до пізнання дійсності - природної і людської, тоді як містифікуються функція висувала на перший план вольовий компонент божественного інтелекту, залишаючи в тіні власне розумний. Результатом такого тлумачення божественної діяльності був провіденціалізм, іррационалістічеськоє тлумачення дійсності, яке підкреслювало безперервне втручання бога в світ природи і людини, переповненого внаслідок цього чудесами, тобто такими проявами божественної діяльності, які недоступні кінцевому людському розуму.

Ця впливова традиція богословсько-філософської думки в середньовічній Західній Європі була пов'язана переважно з августіанской напрямком, заснованим на платонізмі. Потіснена в XIII-XIV ст. томізмом, орієнтованим на теологізірованной аристотелизм, в XVI - XVII ст. августіанства придбало велику впливовість у протестантських колах (у той час як томізм залишався офіційною філософією католицизму).

Найяскравіша філософська форма августінізма XVII в. - Окказіоналізм (можна перекласти як "філософія випадковості"). Його найбільші представники - праві картезіанці Гейлінкс і Мальбранш, а також теолог Арно. На сторінках цього і наступних томів читач неодноразово зустріне полеміку Лейбніца з ними. На противагу окказіоналістам він систематично підкреслював розумність божественного істоти, вказував на мудрість як визначальний атрибут божественної діяльності, акцентуючи таким чином пізнавальну функцію поняття бога.

Витлумачуючи інтелектуально-пізнавальну діяльність божества (а також вищих небесних розумних духів, що наближаються до нього, так званих інтелігенції), теолого-філософська тенденція середньовіччя виділяла в основному її інтуїтивну сторону. Це тлумачення грунтувалося в кінцевому рахунку на абсолютизації інтуїтивного моменту в людському пізнанні. Наростання елементів наукового знання призводило раціоналістичної думки філософів, склонявшихся до деїзму, до прагнення побачити в божественному дусі не тільки розумно-інтуїтивну сторону (intelligentia, intellectus, raison, vernunft), але і сторону дискурсивну, міркує (ratio, entendement, verstand). Co усіма цими поняттями, переведеними як "інтелігенції" ("розумні духи"), "інтуїція", "розум", "розуміння", "розум" і іншими, похідними від них, читач неодноразово зустрінеться на сторінках творів мислителя.

Найбільш загальне гносеологічне вираз інтеллектуалізірует функція поняття бога знайшла у Лейбніца (у повній відповідності з передувала багатовіковою традицією) в поданні, згідно з яким у божественному розумі укладений джерело вічних істин - найбільш загальних ідей, не схильних тлетворному дії часу. Сукупність цих інтелектуалізованих і онтологизировать абстракцій і становить сутність поняття бога як останньої причини світу, як абсолютного істоти, яка "саме в собі" носить "підстава свого буття" [31]. Тут сформульовано варіант так званого онтологічного доказу буття бога, який ототожнюється з найбільш загальним (коренящимся в людському розумі) поняттям духовного абсолюту. У раціоналістичної метафізики Декарта, Спінози і Лейбніца це поняття актуальної нескінченності уявлялося найбільш ясним поняттям, що виражав суть бога, який "є первинне Єдність, або початкова проста субстанція" [32]. Інтеллектуалізірует сторона поняття бога тим самим фактично ототожнюється з поняттям субстанції, яке нам і належить тепер розглянути.

Поняття субстанції народжується, можна сказати, разом з філософією (але, зрозуміло, не сам цей латинський термін, що виник в пізньої античності), бо з перших своїх кроків філософія прагне встановити те незмінне начало, яке змогло б пояснити все нескінченне різноманіття безперервних змін і перетворень , які спостерігаються в природно-людському світі. Ця першорядна категорія пройшла потім через всю історію філософії, ставши у Аристотеля по суті головною категорією метафізики. Лейбніц дав таке узагальнене тлумачення поняття субстанції: "У самому тілі і навіть у всякій субстанції існує природне сталість, чинить опір зміні" [33].

  •  31 Див Герхардт VI 602.
  •  32 Наст. тому. с. 421. Герхардт VI 614.
  •  33 Герхардт IV 511.

Метафізика Декарта обгрунтовувала існування двох субстанцій - матеріальної і духовної (бог височів над ними, об'єднуючи їх діяльність). Перша з них була покликана пояснити всі явища і закони тілесного світу, а другий - сферу людської думки, абсолютно незрозумілу, по Декарту, законами тілесного світу. Спіноза зробив спробу пояснити і ті й інші явища за допомогою поняття єдиної субстанції, яку він ототожнював з богом. Лейбніц вважав незадовільним як картезіанське, так і спінозістское тлумачення субстанції. Одна з найважливіших причин цього - відмова Лейбніца від механістичної трактування матерії і майже всього живого світу, яка настільки послідовно була проведена в картезіанству. І хоча картезіанська форма механіцизму в епоху Лейбніца відступала перед ньютоніанской, остання дотримувалася в загальному тієї ж інтерпретації матерії, про що ми можемо судити за наступними словами Кларка з його останнього листа до Лейбніца: "Матерія позбавлена ??життя і руху, бездіяльна і інертна" [34 ]. Лейбніц же вважав, що подібне тлумачення матерії, особливо якщо зводити до неї всю реальність, не відповідає новітнім відкриттям природознавства, і насамперед поняттю сили, обгрунтованого самим Лейбніцем, тим більше що поняття субстанції повинно узагальнювати всі прояви життя, включаючи і таке нескінченно складне, як область пізнавальної діяльності людини.

Одне з основних положень лейбніцевского тлумачення субстанції полягає в тому. що єдність, внесене цим поняттям у світ явищ, не може бути виявлено, якщо обмежитися тільки тілесним світом. "Воістину, - каже німецький філософ, - якби в тілах не було нічого, крім матеріального, то цілком справедливо було б сказати, що вони знаходяться в постійному плині і не мають у собі нічого субстанциального, як це вірно визнали колись платоники" [35 ]. Тим самим Лейбніц недвозначно підкреслив ідеалістичний характер свого вчення про субстанції.

  •  34 Наст. тому. с. 521. Герхардт VII 434.
  •  35 Герхардт IV 509.

У цьому своєму вченні він свідомо приєднався до аристотелевско-схоластичної традиції, протягом багатьох століть развивавшей поняття безтілесної форми, яка визначає явища і процеси у видимому, тілесному світі. Правда, Лейбніц вельми критично ставився до цього поняття, особливо в своїх ранніх роботах, але він не раз підкреслював пізніше, що ця його критика відноситься до поняття форми лише остільки, оскільки схоластики постійно вживають його у фізиці (майже не виділяючи фізику з метафізики). В області ж фізики поняття форми (наприклад, у вигляді горезвісних "прихованих якостей") в суті нічого пояснити не може. Тут, в царстві "діючих причин", з великим успіхом застосовуються принципи механістичного природознавства. Інша справа - область метафізики, в якій поняття форми, частіше званої Лейбніцем субстанцією (іноді субстанциальной формою), є необхідним і основним.

Для Декарта і Спінози універсальність поняття субстанції робила її чимось ізольованим, нескінченно підноситься над світом кінцевих речей ("божественним"). Бог Лейбніца в своїй інтеллектуалізірует функції також представляв собою верховну субстанцію. Проте німецький філософ поняття субстанциальности прагнув максимально пов'язати з миром конкретних, одиничних речей. У силу цього дане поняття включало в себе у Лейбніца нескінченне багатство відносин до інших речей. Кожна з них трактувалася філософом як індивідуальна субстанція, монада (одиниця). Тим самим вчення Лейбніца про субстанції ставало плюралістичним.

 Субстанція як монада

Єдність, внесене субстанцією у світ явищ, не може бути, на переконання Лейбніца, чимось матеріальним. Він відкидає поняття тілесного і одночасно умопостигаемого атома як поняття самосуперечності. Власну субстанцію Лейбніц іменує "формальним" або "істинним" атомом. Вона - якась духовна одиниця буття, яку філософ з кінця XVII століття став іменувати грецьким словом "монада" (встречавшимся у античних філософів і у філософів Ренесансу). Тому метафізику Лейбніца нерідко іменують монадологія. Монади абсолютно прості, позбавлені частин. На відміну від геометричних точок, яким притаманні певні просторові властивості, вони - метафізичні, непросторові "точки", що не мають таких властивостей.

Узагальнюючи поняття сили, спочатку обгрунтоване ним стосовно до фізики, Лейбніц оголошує її по суті головним атрибутом монади. "Постійно існує одна і та ж сила, енергія, і вона переходить лише від однієї частини матерії до іншої, дотримуючись законів природи" [36]. Філософ доводить, що сила, будучи "найближчій причиною" всіх змін, перетерплюємо тілами, є щось відмінне від притаманних їм величини, фігури і рухи. Осягнути її можливо тільки розумом, а не уявою.

  •  36 Наст. тому, с. 430. Герхардт VII 352.

Так, філософ обгрунтовує свій динамізм, протилежний механицизму. На відміну від Декарта і Спінози, у яких вчення про універсальну субстанції поєднувалося з ідеєю пасивності тілесного світу. Лейбніц наполегливо підкреслює активність монадної субстанції в якості силової точки. "Субстанція є істота, здатна до дії" [37]. "Всяка справжня субстанція тільки й робить, що діє" [38]. Як тіло не може бути без руху, так субстанція без дії. Дане визначення стає у Лейбніца однією з вирішальних характеристик субстанції.

Поняття сили, що становить основу антімеханіцізма Лейбніца, наповнюється у нього подальшим, ще більш конкретним змістом, заглибленим цю його позицію. Такий зміст почерпнуто німецьким філософом з роздумів над біологічними об'єктами і тими відкриттями, які в його час були вчинені в цій галузі. Він переконаний, що всюди розлита "первинна активна сила, яку можна назвати життям" [39]. Більш того, "хоча не всі тіла органічні, - розвиває Лейбніц ту ж думку в статті" Проти варварства у фізиці ... ", - проте у всіх неорганічних ховаються органічні, так що вся маса, на вигляд бесструктурная і суцільно однорідна, всередині не однорідна, а диференційована, притому не безформно, а впорядкування "[40]. Звідси зрозуміло, чому монада, будучи метафізичної точкою, одночасно виступає центром життєвої сили. Життя виявляється універсальним властивістю буття. Динамізм Лейбніца є одночасно і віталізмом.

  •  37 Герхардт VII 598.
  •  38 Герхардт V 195.
  •  39 Наст. тому, с. 397. Герхардт VI 588.
  •  40 Наст. тому, с. 357. Герхардт VII 344.

При цьому життя не являє собою якоїсь сили, рівномірно поширеною по всьому космічному простору. Кожному тілесному утворенню властива своя, тільки йому притаманна ступінь життєвої сили. З цим переконанням Лейбніца тісно пов'язане одне з центральних положень його метафізики - положення про нескінченному різноманітті субстанцій, про сугубій індивідуальності кожної монади. Субстанціальний плюралізм Лейбніца з необхідністю приводить його до того, що кількісний підхід до природи, характерний для механіцизму Декарта. Гоббса або Спінози, поступається місцем її якісної інтерпретації.

Назване положення лейбніцевской метафізики являє собою онтологічну проекцію закону тотожності, який називається тепер законом тотожності нерозпізнаних (lex identitatis indiscernibilium). Згідно з цим принципом, не може бути двох речей, навіть двох крапель води, в точності схожих один на одного. А якщо таке іноді і трапляється, то, значить, перед нами та ж сама річ.

Інший не менш важливе положення лейбніцевской метафізики, що випливає з того ж принципу, стверджує поступовість всіх переходів в природі і людській свідомості, в якому величезну роль грають невловимо малі, несвідомі уявлення. Цю особливість буття Лейбніц назвав законом безперервності (lex continuitatis) - одним з основних у його метафізиці. Він сформульований в очевидного зв'язку з відкритим ним диференціальним численням, яке засноване на обчисленні "нескінченно малих" величин. Визнання "безмежної тонкощі речей, укладає в собі завжди і всюди актуальну нескінченність", з необхідністю тягне за собою, по думки Лейбніца, переконання в тому. що всі процеси природи протікають допомогою вкрай малих, абсолютно мінімальних кількісних додатків. Звідси широко відоме положення метафізики Лейбніца "природа ніколи не робить стрибків" [41].

Коли Лейбніц конкретизує субстанциальную життєву силу положенням, згідно з яким "всяке тіло відчуває все. Що відбувається в універсумі" [42]. то цю його позицію можна було б витлумачити як різновид широко поширеного в античності і відродженого натурфілософією Ренесансу гілозоізма, що наділяє все фізичне рисами психічного. Але таке трактування лейбніцевского віталізму була б занадто спрощеною. Правильне уявлення про нього можна отримати, лише беручи до уваги всі положення його методології, охарактеризовані вище, всебічну орієнтацію німецького філософа на природознавство його часу.

  •  41 Герхардт V 49.
  •  42 Наст. тому, с. 424. Герхардт VI 617.

 Проблема життя і телеологія Лейбніца

Лейбніц встановлює три основні різновиди монад - "голі", душі і духи. Нижчі монади - "голі" - "сплять без сновидінь" і утворюють те, що ми називаємо неорганічної природою. У відповідності до системи Лейбніца вона аж ніяк не мертва, оскільки життя розлита всюди. Але значно більш інтенсивну форму прояву життєвої сили в метафізиці Лейбніца складає душу (l'ame). "... Душами, - вказує автор" Монадології ", - можна лише такі монади, сприйняття яких більш виразні і супроводжуються пам'яттю" [43]. Пам'ять відкриває можливість появи "емпіричної послідовності", загальною для людини і тварини. Вона "полягає в тому. Говорить філософ у статті" Матерія, узята в собі ", - що одержує ті відчуття, які він вже кілька разів отримав такі одне за іншим, чекає і знову отримати їх у тій же послідовності" [44]. Але в цій діяльності душі ще немає розуміння (розуму), без якого неможлива "раціональна послідовність", характерна для людини. Оскільки душа мислиться при цьому як безтілесний центр тілесної організації, Лейбніцевскіе концепція душі суто идеалистична.

Однак при всьому ідеалізмі цієї концепції можна не відзначити її невідповідності традиційним релігійним, особливо християнським, уявленням про безтілесному існування душ (після смерті їх власників). В "Монадології" він називає навіть "схоластичним забобоном" подання, "ніби душа може абсолютно відокремитися від тіла" [45]. У цьому питанні Лейбніц по суті повертається до позиції Аристотеля, який підкреслював невіддільність форми від матерії, а душі від тіла. Німецький філософ систематично відкидає тому широко поширені (і не тільки в давнину) уявлення про метемпсіхозе, про посмертне переселення душ з тіла в тіло, про їх кругообігу і т. п. Ці міфологічні уявлення він вважав абсолютно не відповідними станом сучасного йому природознавства, біологічним відкриттів . Головне ж. чому Лейбніц відкидав такі подання, полягало в їх повній невідповідності універсальному порядку, що виключає будь-які стрибкоподібні зміни і передбачають тільки самі поступові.

  •  43 Наст. тому. с. 417. Герхардт VI 610.
  •  44 Наст. тому, с. 386. Герхардт VII 331.
  •  45 Наст. тому, с. 415. Герхардт VI 609.

Разом з тим Лейбніц вважав неприйнятними і вельми впливові тоді ідеї Декарта, трактував тваринні організми як механізми, повністю позбавлені оживотворяється початку душі і аналогічні, наприклад, годинниковим механізмам. Віталістична позиція Лейбніца була несумісна з цими суто механістичним ідеями. Правда, оскільки картезіанське уявлення про тваринний як простому механізмі відображало величезний прогрес у пізнанні його життєдіяльності, німецький філософ неодноразово говорить про машини стосовно до організмам. Але він систематично розрізняє при цьому машини "штучні", створені людиною, і машини "природні", що існують у природі незалежно від людини.

Вище було зазначено, що Лейбніц відзначав, наскільки загадковим для науки його часу було питання про походження тварин. Тому філософ і називає їх "божественними машинами", що вони створені богом, подібно до того як "штучні машини" створюються людиною. Останні - прості механізми, які аж ніяк неважко розібрати, складові частини їх не представляють ніякої складності і є вже не механізмами, а тільки складовими їх елементами. Принципово відрізняються від них "машини природні", "живі тіла". Вони "і в своїх наімалейшіх частинах до нескінченності продовжують бути машинами (володіють певною організованістю. - В. С.). У цьому і полягає відмінність між природою і мистецтвом. Тобто між мистецтвом божественним і нашим" [46].

  •  46 Наст. тому, с. 425. Герхардт VI 618.

Настільки радикальна відмінність визначається наявністю в "природних машинах" монадних душ, доцільно організуючих зодягну їх тілесну оболонку. Таким чином, слово "машина" застосовується до організмів в сутності метафорично, бо діяльність їх тлумачиться Лейбніцем телеологически. "Душі, - читаємо ми в" Монадології ", - діють згідно з законами кінцевих причин, за допомогою прагнень, цілей і засобів. Тіла діють за законами причин діючих (які виробляють) або рухів" [47]. З цього, як і з багатьох інших висловлювань Лейбніца, очевидно, що він відновлює телеологічний принцип і послідовно дотримується його при поясненні життєдіяльності організмів. Тим самим він відкидає спрощено механістичне пояснення цієї життєдіяльності, зводить її до простого розкриттю чисто матеріальних (в даному випадку - повністю позбавлених будь-яких ознак життя) так званих діючих причин (це аристотелевский термін, в матеріалістичної ж філософії XVII в. Матеріальні і діючі причини часто іменувалися найближчими причинами, оскільки їх найлегше зафіксувати в досвіді).

Однак, незважаючи на весь телеологизм Лейбніца, в його розумінні живого зберігається свого роду механістична спрощеність. Вона пов'язана з його спробою тлумачення народження і смерті тварин організмів. Німецький філософ відкинув не тільки уявлення про метемпсихоз, але і вельми поширені в його епоху уявлення про самозародження життя з неживої матерії. Відкидаючи їх. він спирався на відкриття мікробіології свого століття, особливо на відкриття сперматозоїдів тварин і людини.

Вже самі біологи, які зробили такі відкриття, сформулювали концепцію преформізма, згідно з якою насіннєвий зародок тварини не що інше, як його мікроскопічна копія, а зростання тварини після народження лише просте збільшення його розмірів. Лейбніц захопився цією концепцією. По-перше, вона узгоджувалася з теорією аналітичних суджень, в яких предикат розкриває лише те, що вже мислиться в понятті суб'єкта. По-друге, концепція преформізма, здавалося, проливала світло на рішення настільки важкої проблеми, як проблема походження тварин організмів. "Організм тварин - це механізм, що передбачає божественну Преформация: те, що з нього випливає, є чисто природним і абсолютно механічним" [48]. У наведених словах очевидний формальний характер деїстичного поняття бога.

  •  47 Наст. тому, с. 427. Герхарда VI 620.
  •  48 Наст. тому, с. 498. Герхардт VII 417-418.

Але звичайно, у своєму тлумаченні організму Лейбніц не пішов (і не міг піти) по шляху послідовного механіцизму. Концепцію преформізма він підкорив своїй вітаїстичною доктрині. Філософ систематично підкреслював, що не може бути ніякого метемпсихозу, а є тільки метаморфози. Нерідко він говорив у цьому зв'язку й про розвиток (developpement) тваринних організмів. Однак преформістской розуміється розвиток - вкрай спрощене подобу його. "Смерть, як і народження, є лише перетворення одного і того ж тварини, яка то зростає, то зменшується" [49]. Таким чином, життя вічна, і безсмертя організмів - щось цілком природне. Так як "немає ні першого народження, ні цілком нового походження, - каже філософ, - то звідси випливає, що не буде також ні досконалого знищення, ні смерті в строго метафізичному сенсі" [50]. Конкретна тілесна оболонка організмів старіє і розкладається, але монада-душа, не втрачаючи жодного миті часу, організовує іншу.

  •  49 Наст. тому, с. 374. Герхардт VI 543.
  •  50 Наст. тому. с. 275. Герхардт IV 481.

Душа ріднить тваринний організм з людським, але в останньому вона трансформується в дух (l'esprit). Цим словом Лейбніц позначає всю сферу людської свідомості.

Поряд з сприйняттями-уявленнями філософ наділяє монади прагненнями, або аппетіціямі. Послідовне проведення принципу телеологизма призводить Лейбніца до утвердження, що життєдіяльність душ і тим більше "голих" монад лише бліда подоба тієї різноманітної життєвої активності, якою наділені духи. Саме вони володіють найбільш інтенсивними, справжніми прагненнями, і перш за все прагненням до трансформації перцепций в апперцепції (як і наявністю останніх незалежно від перших). Тим самим виявляється головна властивість людського духу - його здатність до вищих проявів пізнавальної діяльності.

Саме ця діяльність послужила найближчій моделлю субстанції-монади. Та активність, яка становить визначає властивість субстанції, є насамперед пізнавальна активність. Всі інші, більш нижчі її прояви тільки ступені сходження до вищої, пізнавальної мети буття. Закріплюючи цю свою Керівну телеологічну установку. Лейбніц нерідко іменує субстанцію-монаду аристотелевским словом "ентелехія". В принципі прагнення до пізнання притаманне будь монаді, але тільки в дусі це прагнення реалізується найбільш досконалим чином і доходить до ступеня апперцепції, суб'єктності, "я". Положення про індивідуальність субстанцій-монад набуває в цьому зв'язку сенс сугубій індивідуальності кожної людини, неповторності його особистості.

 Вчення про встановленої гармонії - головний зміст деистической метафізики Лейбніца

Ідеалізм Лейбніца, як по суті і всякий ідеалізм, пов'язаний з його переконанням у тому, що суб'єкт багатшими об'єкта. Філософ систематично підкреслює, що людські душі "сприймають зовнішні процеси через внутрішні" [51]. Тому йому представляється само собою зрозумілим, що властивості об'єкта повинні бути виведені з суб'єкта. "Мислячи про себе, ми мислимо також і про буття, про субстанцію, про простий і складному, про нематеріальному і про самого Бога ..." [52] Саме самосвідомість доставляє нам такі метафізичні поняття, як поняття причини, дії, діяльності, подібності, а також поняття логічні і моральні "[53].

  •  51 Герхардт VII 411.
  •  52 Наст. тому, с. 418. Герхардт VI 612.
  •  53 Герхардт VI 502.

Уподібнення активності субстанцій! пізнавальної діяльності людини повідомляє монадам нові принципові риси. Оскільки кожна монада суто індивідуальна і безтілесна, то жодна з них не може діяти на іншу, як діють один на одного всі одиничні речі, що й констатується в повсякденному досвіді. Кожна монада замкнута в собі, бо жодна з них, підкреслює Лейбніц, не має "вікон". Разом з тим філософ називає кожну монаду "живим дзеркалом" універсуму, що відображає його (в цьому зв'язку він іноді використовує і давню ідею мікро-і макрокосмосу). На перший погляд між цими положеннями існує протиріччя. Але воно дозволяється Лейбніцем на послідовно ідеалістичної грунті, бо те, що він називає іноді поданням, відображенням і т. п., в дійсності є відтворення кожної монадою як пізнає одиницею всієї нескінченно складної природи. Тим самим первинним по відношенню до буття виявляється не просто свідомість, а перш за все і головним чином його пізнавальні функції і форми.

Першість пізнавальних форм людського духу по відношенню до буття, існуючому поза ним, закономірно призводить Лейбніца до висновку, згідно з яким всі без винятку предмети і процеси природи являють собою лише "добре обгрунтовані явища" (phenomena bene fundata). а не щось первісне і стабільне саме по собі. При цьому ступінь стабільності прямо пропорційна обгрунтованості тих чи інших явищ.

Даний висновок був частково підготовлений механістичної філософією того століття, противопоставлявшей об'єктивні, "первинні", просторово-фізичні якості предметів їх "вторинним", чуттєвим, суб'єктивним властивостям. Вище ми бачили, як молодий Лейбніц цілком у дусі цієї філософії розглядав простір, матерію і рух як основні, повністю об'єктивних властивостей якої реальності. Інакше розглядає він ці властивості, ставши послідовним ідеалістом. Лейбніц стверджує тепер, що "поняття величини, фігури і рухи зовсім не так чітко, як уявляють ... воно містить в собі щось уявне і що відноситься до наших сприйняттям, хоча і не в такій мірі, як колір, теплота і тому подібні якості" [54]. Таким чином, не тільки вторинні, а й первинні якості існують в тісній залежності від наших пізнавальних здібностей і до певної міри навіть породжуються формами свідомості.

  •  54 Наст. тому, с. 135. Герхардт IV 436.

У цьому зв'язку слід зупинитися на полеміці Лейбніца і Кларка з проблеми простору і часу.

Кларк, захищаючи принципи ниотоніанской механіки, наполегливо доводив, що існують абсолютний простір, повна порожнеча, в якій протікають всі вселенські процеси, а також абсолютне час, якийсь рівномірний потік тривалості, що дозволяє вимірювати ці процеси. Простір і час абсолютно незалежні один від одного. І хоча Ньютон (під впливом кембриджських неплатників) розглядав простір і час як щось нематеріальне, ідеальне (називаючи простір навіть чувствилищем бога). Лейбніц відкидав цю доктрину, як не відповідає принципам його ідеалізму. Він вважав простір і час відносними (і співвідносними): простір являє собою порядок співіснування тих чи інших речей, а час - порядок їх послідовності.

Пов'язуючи простір і час з мінливими речами об'єктивного світу, Лейбніц, незважаючи на його ідеалізм, в цьому пункті його доктрини ближче до новітніх уявлень про ці визначальні властивості буття. Відкидаючи абсолютну порожнечу, він вважав неспроможними і такі подання ньютоніанской механіки, як дія на відстані (без посередника), виявляє певну універсальну силу тяжіння (закон гравітації). Метафізик, який вважав силу основоположним властивістю умопостигаемой субстанції, бачив у "таємничої" силі гравітації, зафіксованої в досвіді і що стала однією з основ ньютоніанской фізики, тільки відродження ідеї схоластичних "прихованих якостей".

Ідея спонтанного відтворення монадності людським духом всього багатства всесвіту сходить до стародавньої платонівської ідеї позадосвідне знань, укладених в душі. "Красу універсуму, - пояснює цю свою принципову думку німецький філософ, - можна було б пізнати в кожній душі, якби тільки можливо було розкрити всі її вигини, що розгортаються помітним чином тільки з часом" [55]. І хоча ці "вигини" розкриваються в кожну епоху і тим більше у кожної людини далеко не повно, принципово важлива можливість такого розкриття. Її реалізація і обумовлює нескінченне множення монадами єдиного універсуму, бо нескінченна диференціація монад робить кожну з них індивідуальним "дзеркалом", що відображає універсум в міру своїх можливостей, з позицій, властивих цій монаді, і ніякий інший. "Не в предметі, а в способі пізнання предмета обмежені монади" [56]. Таким чином, онтологічний плюралізм монадологію узгоджується з її гносеологічним плюралізмом і навіть визначається ним.

  •  55 Наст. тому, с. 407. Герхардт VI 604.
  •  56 Наст. тому, с. 423. Герхардт VI 617.

Методологічною основою такої узгодженості служить раціоналістичне вчення Лейбніца про аналітичні судженнях, що грунтуються на законі тотожності.

Всяка "індивідуальна субстанція" повинна виражатися настільки "повним поняттям", щоб з нього можна було "вивести всі предикати того суб'єкта, якому воно надається" [57]. Таке поняття "висловлює, хоч і смутно, все, що відбувається в універсумі, минуле, сьогодення і майбутнє >> [58]. Смутность піднімається до ясності в міру перетворення перцепції в апперцепцію.

Однак повне подолання смутності своїх знань не дано ніякому людині. Оскільки "у трьох чвертях наших вчинків ми буваємо тільки емпіриками" [59], ми не можемо не керуватися почуттями і досвідом. Істини факту і випадку переважають в нашому пізнанні над істинами, необхідними і вічними, що утворюють справжню теорію. Виявлення істин останнього типу в їх чистому вигляді абсолютно необхідно, якщо метафізика дійсно хоче бути глобальним знанням.

  •  57 Наст. тому. с. 132. Герхардт IV 433.
  •  58 Наст. тому, с. 133. Герхардт IV 434.
  •  59 Наст. тому, с. 418. Герхардт VI 611.

Тут метафізика Лейбніца знову приходить до ідеї бога. Дана ідея пронизує всі його філософські твори (ми зустрічаємося з нею навіть у деяких його природничонаукових творах). Як ми вже бачили, божественна мудрість не представляє у Лейбніца лише традиційної богословської ідеї, яку він був змушений багаторазово підкреслювати в умовах релігійно-ідеологічної атмосфери своєї епохи. Цю ідею німецький філософ наповнив новим, Деїстичний за своєю суттю змістом.

Інтеллектуалізірует функція поняття бога в історії передувала філософії формулювалася і у зв'язку з різними доказами божественного буття, яке потрібно було виправдати перед обличчям розуміючого розуму. З іншого боку, чим більш пізнаваними ставали для людини результати божественної діяльності, тим менше ставала потреба в самому понятті бога. Деїстичний прогрес цього поняття в сутності і означав мінімізацію ролі бога по відношенню до світу і людини. І в цьому немає нічого парадоксального, якщо мати на увазі, що такого роду мінімізація відображала інтенсивне поглиблення людського пізнання і розширення практичної діяльності відповідно з ним в епоху Лейбніца. Вже філософи минулого (наприклад, Микола Кузанський) порівнювали світ з величезною космічної машиною, одного разу мудро влаштованої богом і цілком доступною людському розумінню (по суті вона завжди була аналогією годинах та іншим механізмам, які створював сам чоловік). У XVII в. з його величезним прогресом механіки, яка закінчила своє формування в якості найсуворішої науки в ньютоновских "Математичних засадах натуральної філософії", так званий фізико-теологічний аргумент став головним аргументом деїзму.

У силу цього аргументу (одним із творців його був Ньютон) геліоцентрична система нашого світу, рух світил якого можна передбачити з великою точністю, з необхідністю вимагає якогось верховного божественного розуму. По суті роль бога зводиться тут до вельми віддаленому в часі створення світу. з тих пір не потребує божественного сприяння. Однак сам Ньютон коливався в проведенні цього принципу, про що читач може судити з листування Лейбніца з Кларком. Останній, висловлюючи точку зору Ньютона, вважав, що активна сила, колись приданная богом природі і що лежить в основі руху її тел. з часом зменшується, це вимагає епізодичного втручання бога в світові процеси. Мінливість активних сил, на переконання Ньютона і Кларка, призводить до пожвавлення і наближенню до світу природи і людини божественного провидіння. Лейбніц же був переконаний в сталості діяльної сили, одного разу повідомленої богом світової машині, міцність і надійність якої виключає необхідність все нового божественного втручання.

Весь цей деїстичний комплекс ідей отримав у Лейбніца обгрунтування в його вченні про встановленої гармонії, відповідно до якого божественне сприяння миру обмежувалося певним початковим часом її створення.

Але необхідність цього вчення викликалася і принципами самої монадологію (так сказати, внутрішніми потребами системи). Як ми бачили, кожна монада не має "вікон" і розвиває притаманну тільки їй пізнавальну діяльність. Разом з тим існує найбільша узгодженість в результатах цієї діяльності нескінченної кількості монад, - узгодженість, підсумок якої становить гармонія універсуму. Джерелом такої дивовижної узгодженості, вчить Лейбніц, може бути тільки божественна мудрість. Саме вона, творячи монади, так їх "запрограмувала", що результатом їх незалежної один від одного діяльності став закономірний універсум.

У філософії того століття величезну роль грала психофізична проблема - проблема узгодженості духовної і фізичної діяльності людини (аж ніяк не втратила свого значення і для науково-філософської думки нашого часу). До її виникненню призвело все більш ретельне вивчення фізіологічних механізмів тваринного і людського організмів, з одного боку, і подальше поглиблення в психічний світ і пізнавальну діяльність людини - з іншого. Дуалістична метафізика Декарта стала найважливішим філософським виразом нездатності науки того часу вирішити проблему взаємодії духовного і фізичного начал людської істоти. Згадуваний вище окказіоналізм Мальбранша стверджував, що за кожним випадком такої взаємодії ховається безпосереднє - і для нас непередбачуване - втручання божественної волі. Лейбніц ж не рахував факти психофізичного взаємодії незрозумілими. Концепція встановленої гармонії, що містила спробу подолання картезіанського дуалізму, давала Лейбніцу можливість "пояснити" всі випадки з цієї області тем. що бог раз і назавжди погодив в людині фізичне з духовним (підпорядкувавши першого друга).

При всій ілюзорності цього "пояснення" воно все ж дозволяло вивчати різноманітні факти психофізичного взаємодії, не посилаючись щоразу на незбагненне божественне втручання. "Гармонія, або відповідність між душею і тілом, є не невпинним дивом, а. Як всі речі природи, дією чи наслідком первісного, що сталося при створенні речей дива. В дійсності вона є невпинне чудо в такій же мірі, як і безліч природних речей" [60].

  •  60 Наст. тому, с. 492. Герхардт VII 412.

Встановлена ??гармонія, підсумовуючи "законодавчу" діяльність бога при створенні монад, висловлює по суті всі закономірності природно-людського світу після його виникнення. Звідси зв'язок з нею ряду першорядних проблем лейбніцевской метафізики.

 Діалектичні ідеї Лейбніца і особливості його детермінізму

Доктрина встановленої гармонії, мабуть, найбільш рельєфно виявляє абстрактний характер лейбніцевского бога і фактичну самостійність по відношенню до нього реального світу, існуючого в силу власних закономірностей. Осмислення світу пронизане у Лейбніца глибокими діалектичними ідеями, що виростають із лона його метафізики, що розривають це лоно і піднімальними Лейбніцевскіе картину світу над безліччю сучасних йому навчань, які ми зазвичай характеризуємо як метафізичні в іншому сенсі цього методологічного терміна, тобто як антідіалектіческім. Класики марксизму особливо високо цінували цю сторону філософської доктрини Лейбніца (а дану сторону можна вважати і її підсумком). Маркс, наприклад, писав Енгельсу 10 травня 1870, що він "захоплюється Лейбніцем" [61]. Оцінюючи це й інші висловлювання Маркса, Ленін у своїх "Філософських зошитах" також відзначав глибину лейбніцевской доктрини, він підкреслював, що їй притаманна "свого роду діалектика і дуже глибока, незважаючи на ідеалізм і поповщину" [62].

  •  61 Див К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 32, с. 416.
  •  62 Див Ленін В. І. Повне. зібр. соч .. т. 29, с. 70.

Філософську методологію більшості мислителів XVII в. і значною частини наступного XVIII в. в марксистській історіографії філософії зазвичай прийнято іменувати метафізичної. Проте вона включала в себе ряд діалектичних досягнень, пов'язаних насамперед з іменами Декарта і Спінози (що підкреслював Енгельс). Однак Лейбніца, безперечно, можна назвати третім великим метафізиком, яка дала ще більш глибокі зразки діалектики.

Як відомо, метафізичний етап у розвитку філософської методології, що наступив в XVII в., Енгельс пов'язував з односторонньою орієнтацією на аналітично-механістичні способи осмислення дійсності, визначає великими успіхами математики і механіки. При цьому метафізична картина світу, згідно Енгельсу, означала глибше пізнання і розуміння його окремих областей (особливо з неживої природи) і втрату інтересу до його цілісного осмислення, до всеосяжного характеру його зв'язків. Цей визначальний діалектичний момент був. за Енгельсом, органічно притаманний античним - особливо найдавнішим грецьким - філософських побудов.

Вельми важливо тут підкреслити, що філософами, які перенесли односторонньо аналітичну методологію з природознавства у філософію, були, згідно Енгельсу, насамперед англійці Бекон і Локк (до них можна було б віднести і Гоббса). Саме вони вважали, що сенс будь-якого пояснення полягає в тому, щоб все складне зводити до максимально простому, до деяких далі нерозкладним елементам. Але названі філософи, методологія яких була настільки потужно підкріплена ньютоніанской механікою, будучи гарячими прихильниками наук, негативно ставилися до континентальної метафізиці з притаманними їй умоглядністю і прагненням до всеосяжного знання. З іншого боку, носії цієї метафізики, починаючи з Декарта, аж ніяк не нехтували математичними методами аналізу і кількісним осмисленням світу, поглиблювати і уточнювати його пізнання, закріплене в цілому ряді винаходів і в практиці самого виробництва. Проте філософська методологія великих метафизиков століття була не такою односторонньо аналітичної, як у названих англійських філософів. Спіноза, наприклад, неодноразово підкреслював неможливість досягти адекватного знання на шляху послідовного відомості складного до максимально простому. Лейбніц ще далі пішов в тому ж напрямку.

Як ми бачили. Лейбніц - один з головних творців аналітично-математичних методів дослідження всієї дійсності. Під впливом французьких, англійських і нідерландських натуралістів і філософів він віддав досить значну данину механіко-математичному аналитизму. Але десь на порозі п'ятого десятиліття, осмислюючи власну філософську доктрину, німецький філософ не пішов за англо-французькими матеріалістами з їх одностороннім механістичним редукционизмом, віддавши перевагу реставрацію аристотелевско-схоластичної якісної інтерпретації дійсності з центральною для неї категорією об'єктивної, іманентною, доцільності. Але. звичайно, Лейбніцевскіе реставрація аж ніяк не означала простого повернення до перипатетической-схоластичному філософствування.

Її скоріше варто розглядати як реакцію на односторонньо механістичне зведення якісного до кількісного, яке стало визначальним для методології багатьох англійських, французьких, нідерландських філософів.

Такого роду реакція була найбільш обгрунтована прагненням Лейбніца показати неможливість відомості органічного до механічного (хоча в своєму поясненні органічного німецький філософ і сам використовував деякі аналітично-механістичні уявлення і поняття). У цьому контексті він і утримав категорію об'єктивної доцільності, яку названі філософи (включаючи Декарта і особливо Спинозу) прагнули послідовно виганяти з пояснення світу і навіть людини. Водночас захист якісного своєрідності в структурі буття приводила німецького філософа до ідеї цілісного осмислення світу на основі досягнень аналітичного природознавства. Така позиція і відкрила перед метафізикою Лейбніца - а адже будь метафізика в її первинному значенні в сутності означає прагнення до цілісного знанню - нові діалектичні горизонти. Можна тому вважати, що саме з Лейбніца починається поворот до діалектичного осмислення світу і людини, тісно пов'язаний з досягненнями природознавства (частково і суспільствознавства) нового часу.

Звичайно, було б спрощенням трактувати всю метафізику Лейбніца як діалектику. Ні, в ній чимало і метафізичного в сенсі антидіалектики. Інакше й бути не може, якщо ми згадаємо, що метафізика народилася (в епоху Парменіда і Платона) як звеличення чистого, усунутого від почуттів розуму, а метод абсолютизації, властивий їй, полягає в трактуванні пізнання і його результатів як осуществляющихся поза всяким часу. Агенетізм, внеісторізм розуму, протипоставленого почуттям, - один з головних методологічних джерел антідіалектіческім чорт метафізики. Антідіалектічно у Лейбніца приводилося вище становище його метафізики про те, що природа не робить стрибків, бо воно заперечує різкі, якісні перетворення. Дійсно, відповідно до цієї метафізиці, оскільки кожна монада відрізняється від попередньої і наступної за нею монадою нескінченно малою ступенем (так сказати, диференціалом) життєвої та пізнавальної сили, то вся природа в принципі являє собою єдиний ланцюг, об'єднуючу світ неорганічний зі світом рослин, а останній - з світом тварин. Інша справа, що Лейбніц не може послідовно провести цю позицію, розрізняючи все ж головні різновиди монад, особливо виділяючи людську монаду з притаманними їй вищими формами пізнавальної і творчої діяльності. Верховна ж, божественна монада, як абсолютизація цієї діяльності, Деїстичний відірвана від всього ряду земних монад і протиставлена ??їм як творить початок яке творять.

Але все ж метафізика, завжди претендувала на те, щоб виступати в якості цілісного знання про світ і людину, не могла не містити в собі у Лейбніца значних діалектичних рис. Вже бог, верховна категорія цієї метафізики, діалектично роздвоєний у своїх містифікуються і інтеллектуалізірует функціях.

Найважливіший діалектичний аспект метафізики Лейбніца полягає в утвердженні глибокої, універсальної зв'язку, що існує в природно-людському світі.

Ідея такого зв'язку становить суть субстанції-монади. Її ізольованість від інших субстанцій - як що не має "вікон" - відносна, а її зв'язок з ними - як пізнає одиниці - абсолютна. Неповторна індивідуальність кожної монади з необхідністю містить в собі зв'язок з усім універсумом. Вона випливає і з того закону безперервності, метафізична-антідіалектіческім риси якого ми вище підкреслили. Але його власне діалектична роль, по суті виявляється в тому ж контексті, полягає в утвердженні єдності та цілісності світу, універсального зв'язку всіх його процесів і явищ, які для поверхневого погляду є тільки протилежними. Наприклад, спокій з цих поглиблених позицій являє собою крайній випадок руху, пряма лінія - кривий, рівність - нерівності. Несвідомі подання з тих же позицій є найменша ступінь рефлектирующего свідомості, оману - істини, а зло - добра. У силу такої безперервного зв'язку в універсумі "все дихає взаємною згодою" [63].

  •  63 Наст. тому, с. 424. Герхардт VI 617. Див зауваження В. І. Леніна: "Лейбніц через теологію підходив до принципу нерозривного (і універсальною, абсолютної) зв'язку матерії і руху" (повний зібр. Соч .. т-29. С. 67).

Цілісне сприйняття світу, виростає з дофілософській органістіческой аналогії, становить головну рису найдавніших діалектичних філософських побудов. У аналітично і механістично які мислили філософів століття Лейбніца воно чи зникало, або мислилося вельми спрощено. Дійсно, сама по собі констатація загального зв'язку і взаємодії, притаманна найдавнішим філософським побудов, залишалася у них туманно-споглядальної і була загалом слабо конкретизована. У філософів XVII в. (Наприклад, у Гоббса і особливо у Спінози), послідовно заперечували цільову причинність і наполягали на ефективності тільки діючих ("найближчих") причин речей, конкретизація картини світової зв'язку здійснювалася на шляхах універсалізації законів механістично трактуемого детермінізму. Такий детермінізм фактично ототожнював причину з дією, а потім і причинність з необхідністю. Саме на такому шляху Спіноза рішуче заперечував чудеса, тобто не піддаються ніяким поясненням явища природно-людського світу, розглядаючи віру в них як повний абсурд. Перетолковивая традиційно-теологічні уявлення щодо "рішень і велінь бога" на основі жорстких законів механістично трактуемого детермінізму, нідерландський філософ усував поняття внепріродного бога, керівника світу і людини. Однак, оскільки природа, на його переконання, завжди зберігає незмінний порядок, все відбувається в ній відповідно з ним тільки так, як відбувається, і інакше відбуватися не може. Однозначно механістична трактування детермінізму, яку ми зазвичай визначаємо як трактування метафізичну (в сенсі антидіалектики), таким чином, не виводила Спінозу за межі фаталізму (що не вивела вона за ті ж межі великого французького матеріаліста Гольбаха в наступному столітті).

Методологія Лейбніца, його вчення про двох класах істин, особливо ж визнання ним випадкових істин, що грунтуються на законі достатньої підстави (разом зі складним складом самого цього закону), а також визнання необхідності обчислення ймовірності при осмисленні цих вельми численних істин факту дозволили великому німецькому філософу розробити більш складну - і по суті своїй діалектичну - концепцію детермінізму. Її першорядним моментом стала у Лейбніца розробка диференційованого поняття необхідності.

Останнє поняття було зморені тоді мають багатовікову (якщо не багатотисячолітню) історію уявленнями про долю, які в дану епоху найтіснішим чином були пов'язані з богословсько-провіденціалістскімі уявленнями про божественне керівництві світом і людиною. Могутній раціоналістичний аналитизм, пронизливий його методологію, Лейбніц застосовував і до розгляду цих подань про долю (фатум). Він, наприклад, вказував, що є велика різниця між мусульманським і християнським фатум. Мусульманський фатум зовсім сліпий, він не цікавиться причинами, а слідства, що стосуються людини, вважає наступаючими незалежно від знання причин. На відміну від нього християнське провидіння припускає, по Лейбніца, пізнання причин і можливість якщо і не уникнути випливають з них наслідків, то на основі цього пізнання набути в любові до бога відоме душевну рівновагу (втім, ця думка могла бути навіяна і Спінозою).

Таким чином, навіть релігійний фатум може бути підданий аналізу. Такий аналіз тим більше можливий, коли мова йде про філософському розумінні необхідності. Звичайно, поняття це досить важко, бо воно суто антропоморфно, оскільки виражає ставлення людини до навколишнього його і протистоїть йому системі об'єктивних відносин.

Диференційовано-аналітичний підхід Лейбніца до поняття необхідності - нове слово в історії філософії. Диалектичность його думки проявляється вже в тому, що він тісно пов'язує поняття необхідності з поняттям можливості. У публікованих в даному томі фрагментах "Про свободу" їх автор проводить думку, що необхідною слід вважати те. протилежне (що суперечить) чому неможливо. Можливе ж - це те, що може мислитися несуперечливим чином і прямо допускається тієї чи іншої об'єктивною закономірністю. Отже, перша властивість об'єктивної необхідності, що виражається в системі закономірностей, - це категорична заборона існування певних фактів, подій.

Першу, і головну, різновид необхідності Лейбніц визначає як абсолютну, звану їм також метафізичної. Вона ж логічна і геометрична. Це, так би мовити, справжня необхідність, бо вона визначається логічними законами тотожності і протиріччя. Вона допускає тільки єдину можливість подій, виключаючи всяку протилежність ім. Використовуючи в цьому контексті багатовікову гносеологічну ідею про сутність та існування, філософ стверджує, що саме у випадку абсолютної необхідності існування безпосередньо випливає з сутності. Разом з тим така необхідність визначає можливість будь-якого існування. Неможливо, наприклад, існування такого тіла, яке мало б більше або менше трьох вимірів. Але в принципі з точки зору абсолютної, метафізичної необхідності, пише Лейбніц в одному місці своєї "теодицеї" (§ 351), можливо, щоб на гілках дерева народжувалися жовтня. Якщо ж фактично цього не буває, то в силу вже не метафізичної, а інших різновидів необхідності, які відкривають інші, все більш вузькі можливості для існування все більш складних об'єктів.

Ці наступні різновиди необхідності і обумовлені ними можливості філософ називає в своїх різних творах по-різному. Він каже про моральну необхідності, визначальною оптимальну відповідність речей, явищ і процесів, а також про фізичної необхідності, що виражає конкретне співвідношення сил, що складаються в певні закони. Коли ж Лейбніц робить акцент на безпосередній детермінації, на найбільш зримою причинногообумовленості різних речей і подій, він говорить про гіпотетичну необхідності.

У цьому контексті слід розглянути питання про множинність світів і єдиності того конкретного світу, в якому ми живемо. Лейбніц неодноразово вказує на необмеженість універсуму в просторі (не кажучи вже про вічність його в часі після того, як він виник разом з монадами). Він говорить навіть про зірок як про сонцях віддалених від нас світів (допускаючи, правда, в § 8 "Виправдання бога" існування за зірками порожнього простору, де мешкають "блаженні істоти" - релікт релігійно-християнської картини світу). У передмові до "Новим дослідам ...", підкреслюючи обмеженість досвідченого знання, автор висловлює припущення, що навіть Сонце, схід і захід якого представляються поверхневим людям чимось вічним, може з часом зникнути або значно змінитися разом із Землею, його супутницею. Нескінченна множинність інших світів за межами нашого визначається метафізичної необхідністю, що допускає можливість будь-якого існування.

Але яким чином нескінченний універсум, що допускає в принципі можливість існування незліченної безлічі інших світів, виявляється єдиним, цілісним універсумом? Цю чи не найбільш важливу онтолого-діалектичну проблему, настійно постала перед усіма філософами нового часу, що виходили з нескінченності універсуму і незліченної множинності складових його світів, Лейбніц вирішував, волаючи до божественного всемогутності, до якого зверталися й інші філософи тієї епохи, виявляючи і тут містифікуються його функцію. Бог як актуально нескінченний абсолют, що знаходиться у відповідності з Деїстичний поглядами поза всіх можливих світів, насправді здійснює тільки єдиний світ - саме той, в якому ми живемо і який ми знаємо. Допускаючи, таким чином, можливість існування безлічі інших світів, Лейбніц на відміну від ряду філософів і інших мислячих людей своєї епохи не пускався у фантастичні припущення щодо конкретного характеру цих світів (наприклад, їх населеності), вважаючи за краще роздумувати про єдино реальному для нас нашому власному світі .

У цих роздумах ідеаліст звертається вже до інтеллектуалізірует функції поняття бога, його граничної мудрості, що виражається в що виходить від нього встановленої гармонії. Вона й визначила ту моральну необхідність, за законами якої живе наш світ. Вибравши його. бог зробив його найдосконалішим світом, тобто таким, "який в один і той же час простіше всіх за задумом і багатше всіх явищами". Божественна мудрість встановленої гармонії призводить до "загальної економії світу" [64]. Антропоморфно звучна моральна необхідність по суті виражає цілком науковий підхід до світу. Етична і естетична його оцінки наповнені фізичним змістом. Він складається у вимозі поєднання максимальної кількості складових різнорідних елементів з максимальною простотою ("економністю"), з якою вони "укладені" у величезній, але в принципі кінцевій структурі нашого світу. Цей принцип оптимізації (нерідко званий філософом принципом minimax) Лейбніц визначає також як принцип відповідності, або закон вибору того, що краще (principium convenientiae sive lex melioris) [65]. Тут перед нами знову з'являється цільова причинність як необхідна категорія при осмисленні цілісності об'єкта.

  •  64 Наст. тому, с. 146. Герхардт IV 431; 446.

Цільові, або кінцеві, причини Лейбніц називає також причинами відповідності (causes de convenance), бо вони-то і виявляють цю цілісність. Тут виступає глобальний сенс ідеї безперервності, континууму, бо саме вона і висловлює з найбільшою силою поняття цілісності. Континуум ідеально передує будь-яких частин, хоча при реальному осмисленні будь цілісності ми усвідомлює її, вирушаючи від тих чи інших частин, встановлених за допомогою аналізу. "В ідеальному ..., або в континуумі, - пояснює Лейбніц одну з центральних ідей своєї метафізики-діалектики, - ціле передує частинам, як арифметична одиниця передує часткам, на які вона дробиться і які можна довільно визначати, оскільки ці частини існують лише потенційно ; але в реальному просте передує совокупностям і частини існують актуально, існують перш цілого. Ці міркування усувають труднощі щодо континууму, пов'язані з припущенням, ніби континуум є щось реальне і володіє частинами колись будь-якого поділу та ніби матерія є субстанцією "[66].

  •  65 Opuscules el fragments inedits de Leibniz par Louis Coutural Paris, 1903, p. 528 (см. Прим.).
  •  66 Наст. тому. с. 540. Герхардт III (> 22.

Повертаючись до питання про складність структури необхідності за Лейбніца, звернемо увагу на те, що для його сучасників таке поняття представлялося важким і неприйнятним. Наприклад, для філософічну теолога Кларка (а через нього, можливо, і для самого Ньютона з його абсолютизацією відкритих ним механістичних закономірностей). Перший з них у своєму останньому листі до Лейбніца, відкидаючи його диференційоване розуміння необхідності, писав, що "необхідність у філософських питаннях завжди означає абсолютну необхідність", що ж стосується гіпотетичної і моральної необхідності, то "це лише образні словесні звороти, які при строго філософському підході ніякої необхідності не позначають "[67]. По суті так само трактували поняття необхідності Спіноза і Гоббс, проти доктрини яких Лейбніц рішуче виступив (наприклад, у § 371-372 "теодицеї"). Так, за вченням першого з них, причинно-наслідковий детермінізм в сутності збігається з геометричною (тобто математичної), метафізичної необхідністю. Остання є і абсолютною необхідністю, бо всі події, що представляються нам випадковими на нижчому, насамперед чуттєвої, ступені пізнання, виступають як строго однозначні, коли ми на стадії інтуїтивно-раціоналістичного пізнання піднімаємося до останніх висот універсуму.

Цією спрощеної концепції випадковості як видимості, за якою ховається повна зумовленість всіх без винятку подій і процесів, Лейбніц і протиставляє свою концепцію гіпотетичної необхідності як відносною випадковості (яка іноді виступає у нього замість понять моральної і фізичної необхідності). Розробляючи це найважливіше поняття, автор "Нових дослідів" підкреслює, що випадкове, як і необхідне, детерміновано, але характер цих детермінацій різний, бо "слідства у сфері необхідності і слідства у сфері випадковості детермінуються різним чином" [68]. При цьому поняття відносної випадковості Лейбніц рішуче протиставляє чисто теологічному поняттю абсолютної випадковості як унікальності події, яке не може бути детерміновано нічим земним, нічим реальним, а зобов'язане своїм явищем тільки загадкової волі надприродного бога, містифікуються функція якого, можна сказати, досягає своєї кульмінації в такому поданні про диво. Долаючи це віковічне уявлення, Спіноза і оголосив будь-яке диво, що не піддається ніякому пізнання і ніякому причинному визначенням, чистим абсурдом. Відкидаючи його. він відкинув (як в наступному столітті це зробить Гольбах) і поняття випадковості взагалі, оголосивши її по суті тільки суб'єктивною категорією. Зовсім інший є позиція Лейбніца в його вченні про гіпотетичну необхідності як відносною випадковості.

  •  67 Наст. тому, с. 504. Герхардт VII 423.
  •  68 Герхардт V 164.

Найбільшу роль в її обгрунтуванні грає закон достатньої підстави. Його онтологічний зміст полягає насамперед у тому, що кожна річ, кожна подія детермінуються іншою річчю, іншою подією. Одинична причина завжди викликає, так сказати, одиничне слідство. Але було б великим спрощенням і спотворенням складної діалектичної структури детермінізму бачити в причинногообумовленості тільки її конкретну одиничність, завжди фіксується в досвіді. Тим часом цю по суті номиналистическую позицію і поділяли механістичні детерміністи Гоббс, Спіноза і Гольбах. Для Лейбніца же закон достатньої підстави означав і об'єктивність дії законів, яким підкоряється в сутності будь одиничне причинне взаємодію. До числа таких законів належать і закони механіки як одне з головних проявів фізичної необхідності. Адже ці закони формулюють як необхідні, так і достатні умови руху і спокою тіл у просторі та часі. Але звичайно, і багато механістичні детерміністи (особливо ті з них, хто виходив з законів механіки Ньютона) завжди враховували ці закони. Біда їх полягала в тому, що вони ці закони абсолютизували (початок чого поклав сам Ньютон). Лейбніц само далекий від подібної абсолютизації. Використовуючи старе гносеологічне положення про сутність та існування, він завжди прагнув до того, щоб за зовнішнім шаром фактів (якщо ними є навіть закони) розкрити більш глибоку їх сутність, якусь більш загальну їх закономірність. Тут мимоволі приходить на розум діалектика ленінського тлумачення гносеології як постійного руху від сутності першого порядку до сутності другого і т. д. Правда, Лейбніц не йде в нескінченність, вважаючи, що так звана моральна необхідність, що диктує найбільш оптимальне, "економне" поєднання речей, явищ і процесів, принаймні для нашого світу представляє останнє достатня підстава всякого існування земних процесів і явищ. Глибше її варто тільки метафізична необхідність як абсолютно обов'язкова умова будь-якого існування. Нерідко Лейбніц говорить також про якоїсь первинної силі, що породжує простір і час. Вона, як ми бачили, становить визначає властивість субстанції. Не забуває філософ і про бога з його інтеллектуалізірует і містифікується функціями. Саме остання бере гору в поясненні феномена випадковості, бо випадковий зв'язок "грунтується не на одних чистих ідеях і на простому розумінні Бога, але залежить і від вільних рішень його і від ходу універсуму" [69]. Залежність випадковості від "ходу універсуму" випливає, як ми вважаємо, трактувати як виникнення її на перетині деяких необхідних процесів заподіяння.

  •  69 Наст. тому, с. 136. Герхардт IV 437.

Таким чином, відносність випадковості кожного факту породжується як його індивідуальної і абсолютно конкретною причиною, констатіруемих в досвіді, так і рядом інших, все більш і більш глибоких "достатніх підстав", що представляють собою систему об'єктивних закономірностей, що встановлюються наукою і осмислюється філософією. Саме ці закономірності роблять все менш індивідуальної і все більш массовидная в сутності будь-яку випадковість. Диференційоване розуміння необхідності, зокрема концепція гіпотетичної необхідності, всіляко враховує ступінь ймовірності та роль випадковості, робить Лейбніца одним з основоположників (в новий час) діалектики необхідності, яка так чи інакше складається з випадковостей, прокладаючи свій шлях через них. Лейбніцевскіе вчення про універсальну зв'язності цілісного світу невіддільне від цієї діалектики.

Відновлення Лейбніцем дії цільової причини теж поглиблювало його діалектичну картину світу. Правда, німецький філософ коливався між концепцією зовнішньої телеології, оскільки її джерело вбачався у внепріродного бога, і концепцією внутрішньої, іманентної телеології, без якої неможливо уявити реальні процеси земного життя. Але загалом друга тенденція брала гору, особливо якщо врахувати філософський, а не богословський характер лейбніцевского бога. Категорія телеології вживається Лейбніцем в цілях подолання спрощено аналітичного представлення механістичних матеріалістів, які вважали, що об'єкт будь-якої складності може бути вичерпно пояснений з його гранично простих складових елементів. З позицій усвідомлення своєрідності будь цілісності, особливо ж цілісності організму, несводимого до штучного механізму, зробленому людськими руками. Лейбніц заперечував це широко розповсюджене в ті часи погляд.

При осмисленні ж світу як цілісного утворення доцільна причинність стає необхідною вже тому, що моральна необхідність, як найбільш загальне підставу земного життя, являє собою, по Лейбніца, прагнення до кращого. Конкретизуючи ту первинну силу, яка веде світ до все більш високим і складним ("кращим") утворенням, німецький філософ використовує аристотелевское поняття (і слово) ентелехія. Але воно набуває у нього зміст, якого ще не могло бути у Аристотеля (і тим більше в схоластиці, вульгаризували це поняття), бо тут німецький філософ впритул підходить до ідеї розвитку.

У великого діалектика Гегеля субстанція була всебічно осмислена як суб'єкта, отримавши в силу цього здатність до саморозвитку. По відношенню до метафізики-діалектиці Лейбніца можна стверджувати, що в ній субстанція теж стала суб'єктом, особливо у вищих монадах, монадах-парфумах, здатних не тільки до пізнання, а й до самопізнання. Звичайно, неможлива повна аналогія між Гегелем і Лейбніцем хоча б тому, що верховна, божественна монада як застиглий абсолют у останнього Деїстичний протиставлена ??всім іншим монадам, включаючи і монади-духи. в той час як у першому абсолют мислиться пантеїстично, як єдиний світовий дух-розум, і проявляється не тільки і не стільки в природі, скільки в сфері культури, де розвиток здійснюється особливо яскраво і всебічно. Тому, говорячи про лейбніцевской монаді не тільки як про субстанції, але і як про суб'єкта, який містить в собі можливість розвитку, слід мати на увазі всю світову сукупність монад, об'єднаних целеведущей силою ентелехії і завершальній свою ланцюг в людському дусі. Він усвідомлює всю цю ланцюг, що веде до нього (хоча, звичайно, далеко не з такою граничною ясністю, яка під силу тільки надприродною, божественної монаді).

Слід нагадати в цьому зв'язку, що з'ясування механізмів розвитку, що розуміється як ускладнення живих організацій з плином часу, становить величезну трудність для сучасної біології, точно встановила елементарні форми життя (на рівні клітин), але нездатною зрозуміти, яким чином в ході часу вони складаються під все більш складні і досконалі організми. Однак цю нерозв'язну на рівні біології як окремої науки задачу чудово вирішує матеріалістична діалектика - всебічне вчення про розвиток. Оскільки ж епохи Лейбніца було ще дуже далеко до матеріалістичної діалектики, великий раціоналіст з необхідністю апелював до містифікується функції поняття бога і спирався на аристотелевську категорію ентелехії.

Таким чином, категорія мети в метафізиці-діалектиці Лейбніца фіксує проблему руху до все більш високим ("досконалим") організаціям. Кожна наступна ступінь виявляє те, що було більш-менш приховано і туманно у попередній (згадаймо положення Маркса про анатомію людини як ключі до анатомії мавпи).

Отже, можна вважати, що Лейбніц створив передумови діалектичної доктрини, хоча експліцитно її ще не сформулював. На відміну від Гегеля у нього немає ні розгорнутого діалектичного методу, ні скільки-небудь обгрунтованої концепції розвитку культури.

 Проблема свободи і теодицея Лейбніца

В цілому диалектичности слід визнати і вчення Лейбніца про свободу, яке можна вважати завершенням його метафізики. Слідом за Гоббсом і Спінозою, вперше в філософії нового часу проаналізувавши це труднейшее поняття, найбільш узагальнено виражає особливості людської діяльності, Лейбніц відмовився від поняття вільної волі, що грав величезну роль у філософських і теологічних побудовах середньовіччя і Ренесансу. Поняття вільної волі так само неспроможне, як і поняття дива, оскільки обидва цих поняття протиставляються будь детермінації. По суті ці поняття тісно пов'язані, бо бог як джерело унікального дива у своїй містифікується функції мислиться чинним на основі своєї нескінченної, нічим не детермінованою волі.

Відкидаючи поняття свободи волі і підпорядковуючи будь-який прояв людської діяльності тієї чи іншої детермінації, Гоббс і Спіноза співвіднесли поняття свободи з поняттям необхідності. Однак на їх вирішенні цієї проблеми - особливо на її вирішенні Спінозою, який нонятіе свободи робив основою своєї етичної доктрини, - позначилося спрощено-механістичне розуміння необхідності як виключає будь-яку випадковість, про що вже було сказано вище. Спіноза, наприклад, впритул підійшов до діалектичної формулою про свободу як пізнаною необхідності, але в суті до неї підійшли вже й античні стоїки. Але їх - і стоїків, і Спінози - трактування необхідності як непорушної долі (у Спінози - механістичної, однозначної ланцюга причинності) не дозволила їм повністю розкрити активність людини в досягненні свободи. Лейбніцевскіе диференційована трактування необхідності, як що не виключає випадковості, відкривала нові горизонти і перед поняттям свободи.

Розкриваючи неспроможність поняття вільної волі, Лейбніц протиставляє йому поняття свободи людини. Він підкреслює труднощі цього поняття, що вживається в дуже різних сенсах, як і трудність поняття необхідності (особливо стосовно людської діяльності). Свобода, говорить він в тій же главі "Нових дослідів", може бути чисто юридичним поняттям, але може бути і фактичної, при якій враховується вся складність обставин людської діяльності. При цьому свобода людини є в сутності "свобода дій" його, "і вона має свої ступені і різновиди" [70]. При визначенні їх і повинен бути врахований характер необхідності, з якою людині доводиться мати справу. Метафізична необхідність тому й називається абсолютною, що вона виключає елемент випадковості. Оскільки ця основна різновид необхідності (нерідко так і іменована у творах Лейбніца без уточнюючого її визначення) складає неодмінна умова будь-якого існування, вона як би виноситься за дужки і при обліку характеру людської діяльності, для якої вона представляє настільки ж абсолютна умова. Інша справа - моральна і фізична, гіпотетична необхідність, в яку людська діяльність вплетена органічно. По відношенню до них і проявляється людська свобода, яка буває або обмеженою, або просто неможливою за відсутності вибору для діючої людини.

  •  70 Див Герхардт V 166; 181.

Але такого роду вибір аж ніяк не слід розуміти як прояв якоїсь нічим не детермінованою його волі. Навпаки. Лейбніц систематично підкреслює детермінованість всіх без винятку людських дій. Нерідко читач зустрінеться в його творах з досить докладними характеристиками психологічного детермінізму, в якому складно переплітається взаємодія зовнішніх обставин і особливо внутрішніх сприйнять і думок, різноманітне пов'язаних один з одним. Проте ніякої детермінізм, якщо він не виключає випадковості, не може позбавити людину можливості вибору і в міру цього свободи його дій. Лейбніц протиставляє її, власне, не необхідності, а примусу в його нескінченно різноманітних формах.

Вільна діяльність людини - це його діяльність як суто духовної істоти. Тут можна підмітити відміну ідеаліста Лейбніца від матеріаліста Гоббса. Спростовуючи поняття свободи волі, останній прагнув до повної натуралізації поняття свободи. Він писав, наприклад, що вода, витікаючи з розбитого судини, звільняється. Лейбніц же вважав, що спонтанність чисто фізичних дій (наприклад, м'ячі, що рухається по гладкій поверхні) не дає ще підстави вважати його вільним. В "Нових дослідах" автор посилається на думку Аристотеля, який вважав, що вільні дії "не просто ті, які спонтанні, але на додачу ще обмірковані" [71]. У тому ж контексті Лейбніц стверджує навіть, що "необхідність має місце всюди, де абсолютно не бере думка" [72]. Але думкою, під якою слід розуміти вищі розумні прояви, наділені тільки найвищі ентелехії.

  •  71 Герхардт V 161.
  •  72 Герхардт V 163.

Повертаючись тут знову до монадологію, нагадаємо. що всі монади в принципі розвивають мимовільно діяльність, незважаючи на всю їх "запрограмованість" верховним божественною істотою. Але тільки У духів як вищих монад ця мимовільність стає свободою. Вона проявляється в результаті притаманною духам здатності володіти не тільки перцепції, але й апперцепції, в силу чого дух і здатний стати суб'єктом. Сама доцільність, об'єктивно притаманна будь монаді, досягає в діяльності духу своєї найбільшої сили і, можна сказати, ефективності. Але й у сфері духу досягнення свободи не слід мислити як якийсь автоматичний процес.

Влада психологічного детермінізму, особливо залежність будь-якої людської діяльності від бажань і пристрастей, дуже велика. Її повне подолання, досягнення стовідсоткової свободи у всіх проявах цієї діяльності неможливо і для самого могутнього людського духу. "Тільки Бог цілком вільний, а створені духи вільні лише остільки, оскільки вони піднімаються над пристрастями" [73]. Долаючи незліченні випадковості пристрастей, виробляючи певний вибір в цьому різноманітті, розум і може розвивати відносно - порівняно з божественною діяльністю - вільну діяльність.

Інший аспект лейбніцевского вчення про свободу - умеряется роль розуму по відношенню до пристрастей. Втім, більш грунтовно ще до Лейбніца цей найважливіший аспект свободи був розроблений Спінозою. Але і німецький філософ завжди підкреслював нерозривність розуму і свободи в цьому аспекті, стверджуючи навіть, що "розуміння без свободи було б марно, а свобода без розуміння не мала б ніякого значення" [74]. Останнє ж полягає в тому, що "на щастя нас ведуть розум і воля, почуття ж і потяг ведуть нас тільки до задоволення" [75]. Як підсумок цього аспекту свободи можна розглядати положення автора "Нових дослідів ..." про те, що "детерминироваться розумом до кращого - це і означає бути найбільш вільним" [76].

  •  73 Герхардт V 160-161.
  •  74 Герхардт V 193.
  •  75 Герхардт V 180.
  •  76 Герхардт V 184.

Розглянуте зміст лейбніцевского вчення про свободу повідомляє і новий аспект поняттю моральної необхідності. Тепер вона виявляється тісно пов'язаної з діяльністю, спрямованої на досягнення свободи.

Найважливіше зміст такої діяльності - вмотивованість людських вчинків. Лейбніц систематично підкреслює, що не може бути невмотивованою волі. Мотиви і утворюють ту моральну необхідність, без і поза якою неможлива сама свобода. При цьому "мотиви охоплюють всі умови, які можуть визначати свідомість у його вільному виборі", як розумні підстави, так і попередні їм схильності. З них і складається складність мотивів, які "діють на свідомість не так. Як тяжкості на ваги. Швидше сама свідомість діє в силу мотивів, що привертають його до действованію".

Доцільна діяльність людського духу, неможлива без об'єктивності випадковості, проявляється при цьому у виборі саме того мотиву і того вчинку, який необхідний в даних обставинах і для даної особистості. Звідси - сугуба індивідуальність акта волі. "Кожен вчинок є індивідуальним, а не загальним, відірваним від обставин окремого випадку; він, таким чином, потребує цілком певних шляхах, щоб взагалі здійснитися" [77]. Вибір мотивів, що виявляє виняткову індивідуальність вибирає і виражає його волю, мабуть, більше, ніж будь-який інший приватний випадок, визначається законом достатньої підстави. Тим самим моральна необхідність у даному контексті грунтується насамперед на цьому законі.

Лейбніц неодноразово підкреслював і загадковість феномена свободи як суто індивідуального явища. У вступі до "теодицею" він писав про "два лабіринтах", в яких блукає людський розум. Перший з них пов'язаний з проблемою свободи і необхідності, особливо ж з питанням про походження зла. Другий же описує проблему безперервності, континууму. І якщо остання проблема, розглянута нами вище, змушує битися над нею тільки філософів, то перша заплутує чи не весь людський рід. Як у названому введенні, так і в уривку "Про свободу", помещаемом в даному томі, Лейбніц підкреслив нерозривний зв'язок обох цих "лабіринтів" з ідеєю нескінченності (зрозуміло, актуальної нескінченності - infinites). "... Треба, щоб мав знати, - підкреслив у цьому зв'язку містифікуються функцію даної ідеї Лейбніц, - що всі творіння несуть на собі якийсь відбиток божественної нескінченності і що він є джерелом багатьох дивних речей, що призводять в здивування людський розум" [78].

  •  77 Наст. тому, с. 470. Герхардт VII 392.

Доцільність і свобода визначають духовно-моральний характер людської діяльності. З іншого боку, тіла підкоряються механічним законам діючих причин. Іноді трапляється, що людське дію відповідно з кінцевими причинами узгоджується і з несвідомими діями, виробленими механічно діючими причинами. Але трапляється таким чином не випадково. Тут Лейбніц знову згадує про бога, про встановленої гармонії, що сталася від нього. Тільки в понятті бога повністю збігаються царство природи, в якому переважають діючі причини, і царство свободи духів, засноване на кінцеві причини. Поняттю бога тут приписаний ще одна ознака, абсолютизує морально-вольові властивості людського духу.

Незважаючи на безмежність волі в складі божественної сутності, бог не діє навмання, подібно безлічі, якщо не переважній більшості, людей. "Творець світу вільний, хоча він все робить по визначальним його підставами" [79]. Його привілей в тому, щоб виробляти "зміни або створення згідно початку найкращого" [80].

  •  79 Герхардт VII 304.
  •  80 Герхардт VI 615.

Це вирішальне в даному контексті властивість нескінченного божественної істоти "прояснює" і таємницю людської свободи. На сторінках творів Лейбніца читач зустрінеться із старовинною ідеєю тотожності мікрокосму, тобто людини, і макрокосму, тобто того величезного світу, в якому він живе. Ця ідея народилася в ранній давньогрецької філософії в сутності як матеріалістична ідея, що фіксувала тоді залежність людини з його свідомістю від непідвладною йому природи. Але та ж ідея в умовах поглиблення особистісного самосвідомості людини, з одного боку, і відсутність значного прогресу в пізнанні й підкоренні природи протягом усієї античності - з іншого, отримала (наприклад, у Платона) і ідеалістичне переосмислення, при якому природа бачилася як величезне збільшення властивостей мікрокосму (таке переосмислення багато в чому продовжувало антропо-соціоморфіческую аналогію міфологічного мислення). У релігійно-монотеїстичної філософії середньовіччя уявлення про мікрокосмі в його співвідношенні з макрокосмом було ускладнено ідеєю максимального, абсолютно нескінченного божественного буття, що перевершує не тільки наш земний і сонячний світ, а й весь всесвіт, реальний і мислимий універсум. Ідея ця, що відображала величезне поглиблення людської самосвідомості, продовжувала відігравати велику роль і у філософії XVII в., Зокрема у Лейбніца. У зазначеному вище місці одного з його листів до Ремон Лейбніц підкреслив, що якщо кожна звичайна субстанція-монада являє собою образ універсуму, то людський дух понад те є і образ сверхсущего бога. Звідси і можливість свободи для кінцевого духу, здатного - на жаль, таємничим чином - долучитися до сфери найвищої свободи і стати повноправним громадянином "божого держави", як пише іноді філософ, використовуючи одну з найбільш впливових ідей Августина (в яку останній вкладав інший зміст).

Однак на відміну від найвизначнішого батька християнської церкви Лейбніц використовує деїстичний образ бога як турботливого й доброго монарха, батьківськи опекающего своїх підданих - "духів". Тут проявляється ще одна грань божественного істоти, яка виражає Лейбніцевскіе тлумачення як природного, так і людського світу. Діяти "згідно початку найкращого" - значить вести природу і суспільство до все більшого досконалості. Знаменитий оптимізм Лейбніца можна вважати завершенням його філософської системи.

Встановлена ??гармонія стосовно людини і його соціального життя виступає у Лейбніца як теодицея (сам цей термін створений Лейбніцем), тобто богооправданіе. Це була споконвічна проблема християнської теології, початок якої було покладено Августином (втім, що використав тут ідею платонізму і стоїцизму). Суть теодицеї зводилася до того, щоб зняти з бога відповідальність за багатоаспектний зло. переповнююче людський світ.

Позиція Лейбніца в цьому питанні багато в чому визначається охарактеризованими вище власними ідеями німецького філософа про бога як верховному організаторі природи і добром монарху, який веде "духи" до все більшого досконалості. Як надприродне чудо виявляється видимістю в міру того, як ми піднімаємося до все більш широкого і глибокого пізнання, так і зло все більш випаровується по мірі нашого сходження до все більш широкою цілісності та усвідомлення тих чи інших відносин і порядків як її елементів. З одного боку, зло неминуче, оскільки наша природа обмежена в порівнянні з абсолютно безмежної прірoдой божественного істоти. З іншого ж боку, потрібно завжди пам'ятати, що зло становить, за Лейбніца, необхідний компонент світової гармонії. І воно стає все більш незначним у міру розширення нашого кругозору в просторі та часі. "До довершення краси та загального досконалості божественних творінь треба визнати, що у всьому всесвіті відбувається відомий безперервний і вільний прогрес, який все більше просуває культуру. Так, цивілізація з кожним днем ??охоплює все більшу і більшу частину нашої землі. І хоча вірно, що деякі її частини дичавіють або ж руйнуються і придушуються, але це треба розуміти так, як ми ... інтерпретували нещастя, тобто що ці руйнування і падіння сприяють досягненню більш високої мети, на зразок того, як ми витягаємо відому користь з самої втрати " [81].

Така соціальна проекція лейбніцевской теодицеї, яка отримала в XVIII в. значної популярності. Вона резюмувалася і в широковідомої нині приказці "все на краще в сем кращому зі світів". Характерно, що у своїй соціальній філософії Лейбніц, котрий приділяв багато уваги юридичних питань, не пішов далі цих вельми загальних положень. Тут проявилася соціально-економічна і політична відсталість Німеччини в порівнянні з більш передовими країнами Західної Європи - Англією, Нідерландами, Францією. Ця відсталість в чому і зумовила у Лейбніца ті "примирливі прагнення в політиці та релігії", які підкреслив В. І. Ленін у своїй оцінці його філософії [82].

  •  81 Наст. тому, с. 289-290. Герхардт VII 308.
  •  82 Див В. І. Ленін. Повне. зібр. соч., т. 29, с. 68.

З іншого боку, ми зустрічаємося тут з загальною орієнтацією лейбніцевской філософії насамперед на проблеми, що вставали у зв'язку з бурхливим на ті часи розвитком природничих досліджень і досягнень. У оптимізмі Лейбніца можна бачити і відображення ранніх, буржуазних за своєю суттю просвітницьких настроїв, породжених успіхами наукового знання і очікуванням загального прогресу людства у зв'язку з цими успіхами. У деяких просвітителів XVIII в. аналогічні настрої стали набагато сильнішими, ніж у Лейбніца.

Його вплив на розвиток філософської думки в Європі було досить значним, особливо у XVIII ст. Природно, що найбільшим воно було в Німеччині. Тут панувала до появи філософської доктрини Канта так звана лейбніцеанско-вольфовской філософська школа (Християн Вольф - один з безпосередніх учнів і кореспондентів Лейбніца). Спрощені і навіть кілька вульгаризували філософські принципи цієї школи (порівняно з автентичною метафізикою самого Лейбніца) становили основний предмет викладання філософії і в російських духовних навчальних закладах в XIX в. З іншого боку, французькі матеріалісти XVIII в., Особливо Дідро, піддавали Лейбніцевскіе монадологию матеріалістичному переосмислення. Розквіт німецької ідеалістичної діалектики, особливо у Шеллінга, а потім і у Гегеля, теж не був би можливий без критичного засвоєння ряду принципів лейбніцеанства.

У цій статті окреслено лише силует Лейбніца-філософа. Познайомившись з передмовами до подальших томам і уважно вчитуючись в тексти самого мислителя, читач зможе скласти про нього повне уявлення. У даному томі поміщаються роботи Лейбніца з загальних питань його філософії, тобто головним чином метафізики. В основному вони будуть розташовані хронологічно. У другому - буде опубліковано головне гносеологічне твір Лейбніца "Нові досліди ..." разом з примикають до нього листами. У третій том увійдуть твори з питань гносеології, методології та логіки. Заключний, четвертий том познайомить читача з "Теодіцея".

 В. В. Соколов

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка