женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЄригін А.Н.
НазваІсторія та діалектика
Рік видання 1987

Ми нічого не пророкує, та ми не думаємо також, що долі чоловіча ства прицвяховані до Західної Європи.

А. И. Герцен

Введення

«Визвольні революції, розпочаті Великим Жовтнем, визначають вигляд XX століття» (65, 7 ). У цьому - всесвітньо-історичний зміст і значення нашої революції, що відкрила нову еру. Але Великий Жовтень в той же час - законне дітище російської історії, наступник не тільки «... немеркнучого подвигу героїв Паризької Комуни ...», а й традицій «російського революційно-демократичного руху» (65, 121). Може здатися дивним, що всього вісім десятиліть відокремлюють Жовтневу революцію від тих днів 1836, коли зі сторінок журналу «Телескоп» в обстановці найжорсткішої реакції миколаївського деспотизму прозвучав на всю країну голос, повний розпачу: «Ми живемо одним справжнім у найтісніших його межах, без минулого і майбутнього, серед мертвого застою ... Історичний досвід для нас не існує; покоління і століття протекли без користі для нас. Дивлячись на нас, можна було б сказати, що загальний закон людства відмінено по відношенню до нас »(134, 111, 116-117).

Однак якраз з часу «філософського листів» П. Я. Чаадаєва в Росії, пережив-вщей трагедію декабризму, починається процес національної самосвідомості, пошук передової теорії, здатної вказати на вихід з глухого кута, в який завели країну феодально-кріпосницькі порядки, всесилля бюрократії і деспотизму. Напередодні відкриття II конгресу Комінтерну В. І. Ленін дав глибоку оцінку цього шляху, пройденого російської громадської думкою: «Протягом близько півстоліття, приблизно з 40-х і до 90-х років минулого століття, передова думка в Росії, під гнітом небачено дикого і реакційного царизму, жадібно шукала правильної революційної теорії, стежачи з дивовижним ретельністю і старанністю за всяким і кожним «останнім словом» Європи та Америки в цій галузі. Марксизм, як єдино правильну революційну теорію, Росія воістину вистраждала піввіковий історією нечуваних мук і жертв, небаченого революційного героїзму, неймовірної енергії і беззавітного шукань, навчання, випробування на практиці, розчарувань, перевірки, зіставлення досвіду Європи »(58, 7-8).

Своє сходження від утопічного соціалізму (Герцен, Бєлінський, петрашевці) до марксизму (Плеханов) російська революційна демократія зробила в гострій ідейній боротьбі з реакційно-охоронним і буржуазно-ліберальним напрямками в російської громадської думки. Величезну роль у цьому русі і в цій боротьбі грала історична наука. «Статті, написані на історичні теми Герценом, Чернишевським, Добролюбовим, були одночасно і політичною публіцистикою і внеском у розвиток історичної науки з революційно-демократичних позицій. Твори істориків ліберального напряму, таких як К. Д. Кавелін, Б. Н. Чичерін, С. М. Соловйов, були свого роду історичним обгрунтуванням необхідності проведення помірних реформ, були пройняті ворожістю до революційних перетворень. На варті непорушності самодержавних і кріпосницьких порядків стояли історики-охранители М. П. Погодін, Н. Г. Устрялов та інші »(215, 4).

40-ті роки XIX століття - переломний період не тільки в розвитку громадської думки, але і в русі російської історіографії, яка розуміється в якості відносно самостійної галузі науково-пізнавальної діяльності. Ще в 1841 році Бєлінський мав право сказати, що «російська історія абсолютно не оброблена фактично і не осяяна світлом істинного та розуму в своєму значенні і характері» (67, 112). Але вже наприкінці свого життя, оцінюючи появу роботи К. Д. Кавеліна «Погляд на юридичний побут давньої Росії», він різко змінює своє ставлення до цього питання. А ще через десять років Н. Г. Чернишевський в «Нарисах гоголівського періоду російської літератури» характеризує середину 40-х років як час, коли «ми зустрічаємо строго вчений погляд нової історичної школи, головними представниками якої були рр.. Соловйов і Кавелін: тут вперше нам пояснюється сенс подій і розвиток нашого державного життя »(135, 181).

Передова російська громадська думка перебувала в постійному контакті і зв'язку з передовою історичною наукою, що розвивалася переважно в таборі ліберальної опозиції. Адже «передові громадські діячі, своєї загальної ідейної концепцією роблячи вплив на розвиток російської суспільно-історичної думки, аж ніяк не були самостійними фахівцями-дослідниками джерел. У своїх поглядах на історію вони спиралися на досягнення саме професійних істориків »(213, 130). Але ще більш важливо те, що і для громадської думки, і для історичної науки в Росії цього періоду були характерні подібні філософсько-методологічні підстави та орієнтири.

З кінця 30-х років вирішальна роль серед них належала філософії Гегеля.

Прихильниками Гегеля в цей період виступають діячі гуртка Н. В. Станкевича В. Г. Бєлінський і М. А. Бакунін. Друкованим органом цього гуртка був журнал «Московський спостерігач». Витлумачуючи філософію Гегеля в дусі «примирення» з дійсністю, вони рішуче відкидають всякі утопічно-соціалістичні і революційно-романтичні ідеї. З різкою критикою філософії «примирення» виступив соціаліст А. И. Герцен. Але ця критика привела до несподіваного результату - «союзу» філософії і соціалізму. І Бєлінський, і Герцен стали в 40-х роках зачинателями нового напряму антифеодальної громадської думки, що здійснила «прецікавий досвід по« схрещуванню », синтезуванню гегелівських ідей з соціалістичним ідеалом» (157, 238).

В історіографії, як і в інших науках суспільствознавчих-гумані-тарного циклу, також виявляється глибокий інтерес до філософії Гегеля. З числа багатьох «молодих професорів», що пройшли закордонне стажування і що почали знайомити студентів з ідеями Гегеля (вже з другої половини 30-х років), особливо слід відзначити правознавців К. А.. Неволіна і П. Г. Редкіна, політеконома А. І . Чівілева, істориків Д. Л. Крюкова, Т. Н. Грановського, М. С. Куторга. У дослідженнях з російської історії на ідеї Гегеля спробував спертися апологет монархії і реакційного дворянства І. Ф. Г. Еверс. Однак цей новий підхід привернув до себе увагу не його політичних однодумців, «а молодих у той час істориків, що знаходилися під впливом гегельянства і негативно ставилися до крайнощів реакційного курсу уряду Миколи I. Не задоволені офіційною історіографією такі історики, як К. Д. Кавелін та С. М. Соловйов, спробували створити новий напрям в російській історичній науці, поступово оформилася завдяки їх зусиллям в так звану державну школу »(215, 9).

Предметом вивчення в даній роботі і виступають історичні теорії ліберальних істориків-гегельянців, зазвичай розглядаються в якості головних представників цієї школи, - К. Д. Кавеліна, С. М. Соловйова та Б. Н. Чичеріна . Спеціальних монографічних досліджень з даного питання поки ще немає ні в історичній, ні в юридичній, ні в історико-філософській літературі. Саме повне уявлення по темі читач може отримати з книги А. Н. Цамуталі «Боротьба течій в російській історіографії в другій половині XIX століття» (215); важливе значення мають також монографії В. Д. Зорькін про Б. Н. Чичерін (166; 167) і В. Е. Іллеріцкого про С. М. Соловьеве (168). Є також цілий ряд спеціальних статей і публікацій, в яких так чи інакше зачіпаються питання по темі. Навіть у тих зарубіжних виданнях, автори яких (наприклад, Б. Яковенко, Д. Чижевський) «зводять всю російську філософію XIX в. до сліпого наслідування німецької, в основному гегелівської філософії »(186, 228),-фігури К. Д. Кавеліна і С. М. Соловйова практично обійдені мовчанням.

Метою роботи є розгляд філософсько-історичних поглядів Кавелина, Соловйова та Чичеріна (під кутом зору сприйняття, позитивного використання ними або несприйняття та критики філософсько-методологічних і теоретичних ідей гегелівської «історичної діалектики»). Основні завдання дослідження такі: 1) правомірно вважати так звану державну школу істориків «гегелівської школою» в російській історіографії або принаймні вбачати у філософії історії Гегеля головний ідейний джерело історичних поглядів Кавелина, Соловйова та Чичеріна? 2) чи можна взагалі говорити про єдину наукову школу Кавелина - Соловйова - Чичеріна у світлі специфіки філософсько-методологічних орієнтації кожного з істориків? 3) які взагалі умови, що вимагають в науково-пізнавальної діяльності історика звернення до діалектики як дослідницької методології, а також ті можливості і результати, досягнення яких визначається її використанням, застосуванням?

Незвична доля гегелівської філософської традиції. Багато спростовували його діалектику. Основоположники пролетарського наукового соціалізму звільнили її раціональне утримання від тієї містифікованій форми, яку надає їй автор.

«Сповнена драматизму і гострої боротьби історія поширення гегелівських * ідей в Росії» (157, 6). Інтерес до них то надзвичайно зростав, то різко падав. Філософія Гегеля розглядалася і як «алгебра реболюціі», і як аргумент для «примирення» з дійсністю. «Гегеля вихваляли і лаяли, зводили на п'єдестал і затоптували в бруд, - а між тим читали, вивчали, перекладали, видавали ... Гегель - живе дійова особа в історії вітчизняної думки XIX в. »(157, 6).

Результат освоєння філософії Гегеля передової суспільної думкою Росії (на цей факт вперше звернув увагу Н. Г. Чернишевський) - вже відзначений вище «союз» гегелівських філософсько-історичних ідей з утопічним соціалізмом у творчій спадщині А. І. Герцена і В. Г. Бєлінського 40-х років XIX століття. А. І. Володін, довго працював над цією темою, поставив завдання поєднати історію філософії та історію соціально-політичної думки, розглянувши ідею союзу філософії і соціалізму як «своєрідний ключ, що допомагає розкрити істота складного соціально-філософського світогляду російських революційних демократів» (157, 10). Чи можемо ми розглядати «гегелівську школу» в російській історіографії як таке ідеологічне явище, сутність якого також може бути зрозуміла лише через осмислення характеру та природи «зрощення», «союзу» в історичних теоріях Кавелина, Соловйова та Чичеріна гегельянства і лібералізму, філософсько-історичної діалектики і буржуазних соціально-політичних ідеалів?

Це питання надзвичайно суперечливий і важкий. У боротьбі ідейних течій в Росії середини і другої половини XIX століття чітко проявилася орієнтація ідеологів російського лібералізму на філософію позитивізму, причому, це прямо відноситься до К. Д. Кавелін і С. М. Соловйову (219, 101-105, 114-118) . Вплив на них гегелівської філософії П. С. Шкурін визнає із застереженнями: «Незважаючи на те, що С. М. Соловйов орієнтувався головним чином на гегелівську філософію права, навряд чи правомірно зараховувати його в розряд ортодоксальних гегельянців ... Занадто могутні були «новий дух» 40-50-х рр.., Моральна сила «критичної школи» та «вимоги часу», щоб у свідомості історика залишити в недоторканності принципи філософії історії Гегеля »(219, 102). Про Кавеліним: «У передреформний період симпатії російського історика до гегелівської філософії історії та філософії права переважали» (219, 115). У трактуванні процесу історичного розвитку «само це« розвиток »не завжди розумілося в ключі гегелівського« саморозгортання абсолютного духу », а стикалося, скажімо, з« емпіричним підходом », близьким до контізма» (219, 116).

У зв'язку з цим виникає сумнів у тому, чи достатньо обгрунтованим є уявлення про «державну» школі істориків-лібералів (принаймні, щодо Кавелина і Соловйова) як «гегелівської» школі?

Це сумнів пов'язано також з оцінкою впливу Гегеля на розвиток російської філософської думки в XIX столітті. Л. А. Коган у статті про «російською гегельянстві» фіксує наступний дивовижний парадокс: «З одного боку, важко назвати іншу країну, в якій ідеї Гегеля володіли протягом десятків років (фактично значної частини XIX століть, а потім і в XX столітті) такий магнетичну привабливість, де б навколо цих ідей у ??зв'язку з їх різним тлумаченням велася така гостра боротьба. З іншого боку, гегельянство як особлива філософська система, що претендує на верховенство, на те, щоб бути істиною в останній інстанції, так і не змогло тут надійно акліматизуватися, закріпитися »(180, 109-110) ..

Але не склавшись «на російському грунті в широке самостійне філософське протягом", не констітуіруя «в особливу філософську школу» (180,109), російське гегельянство на другому етапі розвитку дало фігуру Б. Н. Чичеріна. Це був «перший (і єдиний у своєму роді) закінчений російська гегельянець, консервативного спрямування, державник-доктринер, наполегливо проповідував свої правогегельянскіе погляди протягом півстоліття» (180, 108). Серед "ранніх" російських послідовників Гегеля Л. А. Коган називає: правознавців К. А. Неволіна і П. Г. Редкіна, історика Д. Л. Крюкова і діячів гуртка Н. В. Станкевича - В. П. Боткіна, М. Н. Каткова, Я. М. Нєвєрова, І. С. Тургенєва і М. А. Бакуніна. У цьому списку, однак, немає ні К. Д. Кавеліна, ні С. М. Соловйова.

Російський лібералізм у другій половині XIX століття орієнтувався на позитивізм. Отже, використання ідей Гегеля його представниками в російській історіографії швидше виняток, ніж правило. З іншого боку, інтерес до гегелівським ідеям в самої російської філософії не привів у XIX столітті до виникнення гегелівської філософської школи. Таким чином, поява її в історичній науці дивно подвійно. Тим більше, що західноєвропейська історіографія, як і всі суспільствознавство (на що звернув увагу Ф. Енгельс), пройшли повз Гегеля, повз його історичної діалектики.

Вперше питання про вплив філософії Гегеля на істориків так званої державної школи (і насамперед на Б. Н. Чичеріна) був поставлений П. Н. Мілюков (191, 81-83, 85). У марксистській літературі термін * <гегелівська школа »і уявлення про гегельянського характері історичних поглядів її головного теоретика Б. Н. Чичеріна ввів М. Н. Покровський (202, 298 - 307). Короткий розбір впливу Гегеля на історичні погляди всіх трьох істориків - Кавелина, Соловйова та Чичеріна зробив Н. Л. Рубінштейн (206, 291, 294-295, 301-303, 311-312, 315, 320, 330). Наприкінці 50-х років В. Є. Іллеріцкій вперше в радянській історичній літературі запропонував розглядати даних істориків як головних представників єдиної державної школи (169, 141-143). Оскільки при цьому «найважливішим ідейним джерелом історичної концепції Чичеріна» (глави школи, з точки зору В. Є. Іллеріцкого) називалася філософія Гегеля, - дане подання було перенесено на всю школу в цілому. Воно набуло характеру стійкої історіографічної традиції.

Разом з тим дане подання не отримало досі належного обгрунтування. Тільки в статті П. Соловйова - учня М. М. Покровського, «Філософія історії Гегеля на службі російського лібералізму (історична концепція Б. Н. Чичеріна)» дане питання розбирався спеціально. Про Кавелін та Соловьеве, як і про державній школі в цілому, подібних спеціальних робіт немає. Не можна не звернути увагу і на те, що в силу неопрацьованості проблеми в ній дивним чином поєднані два самостійних питання: зв'язок історичних ідей Кавелина, Соловйова та Чичеріна з ідеями Гегеля і роль гегелівських ідей у ??конституювання наукової історичної школи як єдиного цілого.

Поки абсолютно ясно одне: гегельянство Кавелина і Соловйова ще ніким не доведено. З цього випливає, що орієнтація на Гегеля у філософсько-методологічному відношенні не може розглядатися в якості характеристики, що дозволяє об'єднати істориків-лібералів Кавелина, Соловйова та Чичеріна в складі єдиної наукової школи. Чи дозволяють це зробити інші критерії? Розгляд даного питання - мета нашого дослідження. Поки відзначимо тільки, що сама історіографічна традиція його далеко не однозначна.

Якщо П. Н. Мілюков поставив питання про єдину історичній школі Кавелина, Соловйова, Чичеріна і Сергійовича (191, 82-83), то Н. Г. Чернишевський (ще раніше) звернув увагу на істотну відмінність між історичними поглядами Кавелина і Соловйова, з одного боку, і Б. Н. Чичеріна - з іншого (135, 181; 136, 569). Обидва підходи були продовжені в радянській історіографії. М. Н. Покровський, h! Л. Рубінштейн, А. М. Сахаров, В. М. Далін, не відкидаючи в принципі уявлення про державну школі, виключали, як правило, С. М. Соловйова з її складу; В. Є. Іллеріцкій, А. Н. Цамуталі , В. Д. Зорькін, при всіх відмінностях між собою, проводили думку про єдину державну школу в російській історіографії.

Після виходу у світ книги М. Н. Покровського стає типовою характеристика істоти історичної концепції державної школи, що включає дві тези. Теза перша: специфічна особливість російської історії, на відміну від західно-європейської, полягає в тому, що держава є визначальним фактором, основною рушійною силою російської історії. Теза друга: російська історія докорінно протистоїть західно-європейської. Остання характеристика була відтворена в «Радянському енциклопедичному словнику» (1985): державна школа «вважала держава та її діяльність основною рушійною силою історичного процесу, протиставляла історію Росії історії Західної Європи» (211, 328). Однак після робіт В. Д. Зорькін (166; 167) подібне уявлення явно вимагає серйозного уточнення, якщо взагалі може бути доведеним.

У світлі зроблених зауважень дві перші з поставлених у роботі завдань можуть бути позначені таким чином: 1. З'ясувати філософсько-методологічні орієнтації Кавелина і Соловйова в їх історичних дослідженнях і встановити їх відношення до гегелівським ідеям - до його історичної діалектиці (дане питання буде розглянуто у другій і третій главах книги). 2. Дати порівняльну характеристику історичних та філософсько-методологічних ідей Кавелина, Соловйова та Чичеріна з метою визначити їх приналежність до єдиної наукової школі (це питання буде розглянуто в четвертому розділі).

При всій важливості перших двох завдань, як для історії філософії, так і для історіографії, центральне значення має, за задумом автора, рішення третьої задачі - з'ясування умов і результатів застосування в історичному пізнанні діалектики як його методології.

У Політичній доповіді на XXVII з'їзді КПРС зазначалося, що «глибоке проникнення в діалектику відбувається, його об'єктивну логіку, вміння робити правильні висновки, що відображають рух часу, - справа непроста, але настійно необхідне» (65, 6). Головне сьогодні і в теорії, і в практичних діях - це розуміння пережитої нами сучасної історичної ситуації як переломною. Започаткований в країні на основі стратегії прискорення процес рішучої і радикальної перебудови у своїй основній тенденції є процес революційний, що охоплює всі сфери життя нашого суспільства, що включає в рух найширші верстви народу в якості основної рушійної сили цього процесу і що передбачає досягнення в короткі історичні терміни якісно нового стану радянського суспільства.

Але ми знаходимося на крутому переломі не тільки в житті країни, а й сучасного світу в цілому (65, 3). Революційний процес, розпочатий Жовтнем, тісно пов'язаний з прогресом людства, викликаним науково-технічною революцією. І якщо об'єктивні закони соціального розвитку, реальний хід історії поставив людство перед необхідністю зміни капіталізму нової, комуністичної громадської формацією (65, 124), то наслідком науково-технічної революції в останню чверть століття став «якісний стрибок в продуктивних силах людства». Але він і якісний стрибок «у ??засобах руйнування, у військовій справі, вперше в історії« наділивши »людини фізичною здатністю знищити все живе на Землі» (65, 9). Це ставить всіх нас - і політиків, і вчених, і людей праці - в дійсну, а не міфічну, не раз конструювати метафізичним і ірраціональним, ідеалістичним і індивідуалістичним «здоровим глуздом» і інтуїцією філософа-буржуа (або його антипода), ситуацію реального історичного вибору. Іншими словами - революційну ситуацію.

В основі процесів змін, глибоких якісних перетворень, що вже почалися або тільки ще можуть здійснитися верб країні, і в світі в цілому, лежать глибокі об'єктивні протиріччя суспільного розвитку. Світ в основі своїй, а не тільки на поверхні подій і явищ, поляризований: він представляє одночасно і старе, і нове в їх принципову несумісність один з одним. Не слід думати, що грань між старим і новим пролягає по елементарної часовій шкалі: «раніше - пізніше». Крім того, реальні просторово-часові рамки протікання історичного процесу, що втілює в собі вказане основне протиріччя епохи, такі, що поляризація проходить також і в будь-якому часовому зрізі через світ в цілому: це протиріччя між працею і капіталом, між соціалізмом і капіталізмом. «Саме так, - сказано в Політичній доповіді, - через боротьбу протилежностей, важко, певною мірою як би на дотик, складається суперечливий, але взаємозалежний, багато в чому цілісний світ» (65, 21).

Зі сказаного і випливає важлива практична задача - навчитися жити в такому світі, оволодіти силами реального процесу історичного розвитку. У світлі наших внутрішніх потреб і цілей, «... та особлива  смуга історичного процесу, через яку проходять радянське суспільство і весь світ, вимагають від партії, від кожного комуніста творчості, новаторства, вміння вийти за рамки звичних, але вже віджилих уявлень »(65, 5). Нового політичного мислення і нової політичної культури вимагає ситуація і від усіх реальних суб'єктів історичної дії в міжнародному масштабі. Щоб запобігти ядерну катастрофу, вирішити інші загострюються все більше загальнолюдські проблеми, необхідне налагодження  «... Конструктив-  ного, творчого взаємодії держав і народів у масштабах всієї планети » (65, 20). Вести боротьбу, творити нове, не розриваючи спадкоємного зв'язку нового зі старим, що не уникаючи в протиборстві тенденції до посилення взаємозалежності елементів єдиного цілого, більше того - все більш культивуючи цей новий стиль історичного поведінки, революційного по суті і розумного за формою здійснення, - така та глибоко діалектична в своїй основі перспектива історії, яка дозволяє вперше поставити на практиці питання про культуру історичної дії.

Не дивно, що ініціатива, у постановці цього питання в глобальному масштабі тільки й могла виходити від країни, в якій вперше в історії була зроблена спроба оволодіння культурою історичної дії. Не випадково «в демократизм, живому творчості трудящих В. І. Ленін бачив головну силу розвитку нового ладу. Як ніхто інший, він вірив в народ, дбав про піднесення політичної активності та культури мас, підкреслюючи, що неписьменна людина стоїть поза політикою »(65, 54). Апологетам державності та анархії, адептам беззубого, нейтралістского лібералізму рішуче протиставляв точку зору демократії - і не тільки як певної політичної позиції, але і як глибоко новаторською теорії історичної дії. Адже демократія для В. І. Леніна - це не просто форма держави, специфічна форма політичної організації суспільства, байдужа (по метафізичним мірками) до її реального історичного змісту. Це - форма самої історичної народу, форма революційної дії, форма здійснення реального історичного процесу. Поза діалектики не тільки вирішити, а й поставити питання подібним чином неможливо. І це справедливо також і по відношенню до двох інших аспектів розгляду як сучасної історичної ситуації, так і процесу історичного розвитку взагалі: щодо всемирности і революційного характеру історії.

«Принциповою, вивіреною основою природничонаукового соціального пізнання була і залишається діалектико-матеріалістична методологія. Її потрібно і далі творчо розвивати, вміло застосовувати в дослідницькій роботі і суспільній практиці »(65, 167). У світлі даного програмного положення нашої партії позначені практичні питання історичного розвитку не можуть залишитися поза їх подальшого теоретичного розгляду і розробки на конкретному, в тому числі й історико-науковому матеріалі. Разом з цим сама дослідницька діяльність в даних областях не може не бути реальною грунтом для більш глибокого і при цьому змістовного осмислення проблем діалектики як теорії пізнання і логіки.

Усвідомлюючи, що в даний час намічається певний перекіс у розробці методологічної проблематики взагалі і діалектики зокрема в сторону природничо-наукового пізнання, автор зосередив свої зусилля в області розробки діалектики на соціально-історичному матеріалі. «Філософія історії» Гегеля з її величною картиною всесвітньо-історичного прогресу людства, являє собою одну з унікальних історичних теорій, дивним чином співзвучну нашому часу; вона взята в якості методологічного зразка, на базі якого в особі істориків-гегельянців намагалася поставити і вирішити свої практичні та теоретичні проблеми російська ліберальна буржуазія в перехідний період від феодалізму до капіталізму, - представилася досить репрезентативним матеріалом для подібного розгляду. В якості основоположного вказівки в методологічному плані ми виходили з тези класиків марксизму про вирішальну роль Гегеля в становленні діалектичного підходу до розуміння і пояснення історії (19, 208), а також з ленінських оцінок і характеристики російського лібералізму. У монографії використано дослідницькі результати, досягнуті в роботах В. Ф. Асмуса, А. І. Володіна, А. В. Гулигі, В. Д. Зорькін, 3. А. Каменського, Л. А. Когана, І. С. Кона, В. А. Малініна, В. С. Нерсесянц, Т. І. Ойзер-мана, І. К. Пантина, Н. Ф. Уткиной, П. С. Шкурінова, А. Н. Цамуталі та ін

Автор глибоко вдячний всім товаришам, хто прочитав книгу в рукописі і надали своїми критичними зауваженнями допомогу в роботі: докторам філософських наук Н. П. Французовой, В. П. Коханов-ському, П. С. Шкурінову, доктору історичних наук А. ГГ. ' Пронштейн, кандидатам філософських наук І. П. Смирнову, Г. В. Драчу, В. Н. Дубровину, Ю. Р. Тищенко, М. М. Шолохову.

 Глава I
 Буржуазний історизм і діалектика

З часів Геракліта і Геродота, майже за два з половиною тисячоліття існування діалектики та історії, їх розвиток не перетиналося. Але ось «... пар і машина зробили революцію в промисловості» (14, 425). Сталася підготовлена ??Просвітництвом Французька буржуазна революція 1789-1794 років, яка була названа «чудовим сходом сонця» (83, 414). А в Німеччині в цей час «... поруч з французькою філософією XVIII століття і слідом за нею виникла новітня німецька філософія, знайшла своє завершення в Гегеле. Її найбільшою заслугою було повернення до діалектики як вищій формі мислення »(18, 19). І тут вперше діалектика і історія зустрілися.

Оцінюючи наслідки цього першого застосування діалектики до історії і ті можливості, які діалектичний метод відкрив перед історичним дослідженням, Ф. Енгельс зазначав: «З цієї точки зору історія людства вже перестала здаватися диким хаосом безглуздих насильств, рівною мірою гідних - перед судом дозрілого нині філософського розуму - лише осуду і якнайшвидшого забуття; вона, навпаки, постала як процес розвитку самого людства, і завдання мислення звелася тепер до того, щоб простежити послідовні щаблі цього процесу серед всіх його блукань і довести внутрішню його закономірність серед всіх здаються випадковостей »(18, 23). Основні ідеї Гегеля, пов'язані з його діалектичним розумінням історії, викладені в багатьох джерелах.

У нашій книзі ми розглянемо тільки соціально-історичні умови виникнення гегелівської діалектики і ті основні ідеї його філософсько-історичної концепції, які виникли завдяки діалектиці. Мета розгляду - з'ясування причин звернення істориків-лібералів саме до Гегеля в їх спробах створення теорії російського історичного процесу, а також змалювання контурів гегелівської концепції в тих її вирішальних пунктах, без осмислення яких теоретико-методологічні шукання К. Д. Кавеліна, С. М. Соловйова та Б. Н. Чичеріна будуть просто незрозумілі.

 § 1. Соціальна природа діалектичного історизму

 Нарешті, і німецька філософія, цей найбільш складний, але в той же час і надежнейший показник розвитку німецької думки, встала на сторону буржуазії ...

 Ф.  Енгельс

Історія та оцінка різних подій і явищ суспільного розвитку цікавили Гегеля впродовж усього його життя, він намагався витлумачити історію від перших етапів становлення суспільства до сучасних йому подій (Французька революція, наполеонівські війни, режим-реставрації). Його займали як найяскравіші події та факти історії та культури минулого, так і звичайні і повсякденні справи (стан управління у швейцарському місті Берні і герцогстві Вюртемберг-берг). Він з'ясовував умови географічного середовища і способи господарської діяльності народів і держав, проникав у найглибші пласти їх духовного життя та світогляду.

Але політичні питання і проблеми привертали його найбільшу увагу. У своїх політичних поглядах він пройшов шлях від шанувальника Французької революції до апологета прусської монархії. Однак на всіх етапах цієї еволюції його позиція залишалася незмінною в одному відношенні - Гегель був відданий ідеалу політичної свободи. Змінювалося тільки його уявлення про форму і способи реалізації цього ідеалу в життя.

Початок життєвого шляху Гегеля ^ співпало з подіями буржуазної революції у Франції, він виступає «як прихильник республіканської форми правління, негативно ставиться до господствовавшим тоді в Німеччині феодально-абсолютистських порядків і до католицької християнської релігії, поклоняється античної демократії і проповідує необхідність активного втручання людини в суспільне життя з метою її зміни »(195, 17-18), Після повернення до Німеччини (1797 р.) настає певне охолодження до республіканського образу думок і колишні мрії про можливість відродження поліснрй демократії давнину вже представляються нездійсненними, ілюзорними. Разом з тим Гегель, подібно Шиллеру і Гете, «цілком байдуже поставився до доль Німеччини і привітав Наполеона як носія" світової душі "» (181, 292).

Після розгрому Наполеона політична обстановка в Європі різко змінюється: стверджується режим реставрації. Ліберально-буржуазні домагання поступаються місцем націоналістичним настроям. Набирають силу представники феодально-монархічних кіл та клерикали. Гегель важко переживає поразку Наполеона і наступаючу реакцію. Але поступово в своїх політичних поглядах він стає на точку зору «примирення з дійсністю». Найбільш повне вираження ця його політична орієнтація знайшла в «Філософії права», опублікованій в 1820 році, перед початком його роботи над філософським осмисленням всесвітньої історії людства.

Оцінюючи практичну сторону політичних вимог «Філософії права», Ф. Енгельс вважав, що Гегель прийшов «... до дуже мирному політичному висновку» (21, 277) - «... абсолютна ідея повинна здійснитися в тій станової монархії, яку Фрідріх Вільгельм III так завзято і так безрезультатно обіцяв своїм підданим, тобто, стало бути, в обмеженому і помірному непрямому пануванні імущих класів, пристосованому до тодішніх дрібнобуржуазним відносинам Німеччини. І при тому нам ще доводиться умоглядним шляхом необхідність дворянства »(21, 277). Чи не суперечить це укладення Енгельса його ж власними словами, наведеними нами в епіграфі до цього параграфа, про те, що німецька філософія в особі Гегеля саме в його «Філософії права» «... встала на сторону буржуазії ...»? (15, 16).

Суперечності тут немає. Але є проблема, в якій ми постараємося розібратися. Тривалий час у нашій філософській літературі була поширена думка про те, що німецька класична філософія є аристократична реакція на Французьку буржуазну революцію і французький матеріалізм (199, 227). Сьогодні воно піддається сумніву. Відповідно цьому висувається і обгрунтовується уявлення про буржуазно-ліберальному і навіть буржуазно-революційний характер філософських поглядів Гегеля взагалі і його політичних ідеалів зокрема.

Філософія Гегеля дуже суперечлива. Класики марксизму неодноразово вказували на протиріччя, що існує між ідеалізмом і діалектикою; між діалектичним методом і догматичним змістом системи; між революційною і консервативною сторонами гегелівських поглядів. Це повною мірою відноситься і до політичних поглядів Гегеля. В. І. Ленін, відзначаючи це, писав: «Хоча сам Гегель був шанувальником самодержавного прусського держави, на службі якого він складався як професор Берлінського університету, -  вчення Гегеля було революційним »(27, 7).

Політичне вчення Гегеля, знайшло вираження в «Філософії права» і в лекціях з філософії історії, представляє певну форму буржуазного світогляду. Як антифеодальна і буржуазна за своєю сутністю соціально-політична концепція воно оцінювалося в роботі К. Маркса «До критики гегелівської філософії права. Вступ ». Він зазначає, що в Західній Європі в першій половині XIX століття утвердився новий буржуазний лад і на відміну від нього  «Німецька status quo є  відвертим завершенням ancient regime »(тобто феодального ладу) (1, 417). Німецька дійсність, суспільство і держава в цей час знаходяться на тому рівні, який вже пройдений в розвинених країнах і «відкидаючи німецькі порядки 1843, я, по французькому літочисленням, перебуваю чи навіть в 1789 р. і вже ніяк не в фокусі сучасності »(1, 416).

Але німецька філософія (мається на увазі гегелівська філософія держави і права) стоїть на тому ж рівні, що й практика передових держав Європи. «Ми -  філософські сучасники нинішнього століття, - констатує Маркс, - не будучи його  історичними сучасниками »(1, 419). Отже, гегелівське політичне вчення оцінюється Марксом як буржуазне. Вже після революції 1848 року Енгельс говорив про німецької філософії, що вона встала «... на сторону буржуазії, коли Гегель у своїй« Філософії права »оголосив конституційну монархію вищої та цілковитою формою правління» (15, 16).

Вчення Гегеля, будучи буржуазним за своїм змістом, мало важливе значення в контексті європейського та національного історичного розвитку. Його політична теорія виражала одночасно європейське буржуазне свідомість післяреволюційної епохи і буржуазне майбутнє Німеччини. - Її можна назвати феноменом німецькій духовного життя передреволюційної епохи, що відбив спадну (Європа) і висхідну (Німеччина) лінії розвитку буржуазної революційності.

Чи можна вважати філософію Гегеля «ідеологією буржуазної революції», враховуючи її німецьку специфіку? Вказуючи на ідейний джерело і вихідні філософські принципи історичної школи права, Маркс має на увазі погляди німецького юриста XVIII століття Г. Гуго, який сам себе видає «... за  учня Канта, а своє природне право - за дітище  кантовской філо-Софії » (3, 86). Маркс відзначає лише зовнішню схожість між поглядами першого і другого. Між ними таке ставлення, «... в якому, приблизно,  розкладання французької держави при розпусному  дворі регента знаходиться до розкладання французької держави в часи  Національних зборів » (3, 87-88). Слідом за цим він робить висновок: «Якщо тому філософію Канта можна по справедливості вважати німецькою теорією Французької революції, то природне право Гуго потрібно вважати німецькою теорією французького ancien regime» (3, 88). При зіставленні даного висловлювання Маркса з його оцінкою гегелівської філософії права видно, що вони доповнюють один одного. Взяті разом, вони дозволяють представити картину основних етапів європейського історичного розвитку і відповідного йому теоретичного розвитку в Німеччині (див. схему 1).

 Схема 1

Отже, з точки зору Маркса, гегелівське політичне вчення було відображенням на грунті німецької духовної житті не буржуазної революції в Європі (цю роль зіграла філософія Канта), а післяреволюційного буржуазного порядку. Між цими двома етапами європейського історичного розвитку є істотна відмінність: Французька революція кінця XVIII століття ламала, руйнувала, знищувала старий феодальний порядок; в післяреволюційну епоху (перша половина XIX століття) французька буржуазія доробляли і довершували те, чого не зробила революція чи що було відібране у буржуазії під час реставрації. Це вже був не ломка старого ладу, а відносно спокійні і помірні буржуазні перетворення. Буржуазія кінця XVIII століття, незважаючи на наявність певних внутріклассових розбіжностей, була в цілому революційної, а її ідеологія - радикальною. Буржуазія першої половини XIX століття поступово переставала бути революційним класом; відповідно змінювався і характер  її ідеології - вона ставала ліберальною. Буржуазія кінця XVIII століття вимагала корінних перетворень суспільства у відповідності з ідеалами розуму і справедливості. У 20-30-ті роки XIX століття вона вже розглядає буржуазний порядок як норму самої дійсності і лише доводить історичну необхідність революції, в результаті якої цей порядок склався. Отже, на новому історичному етапі буржуазія виступає як політично ліберальна.

Політична орієнтація Гегеля 20-х років відбила початковий момент переходу буржуазної ідеології від революційності, радикалізму і демократизму до лібералізму. Його теорія з'явилася чи не першим «... породженням і відображенням тієї всесвітньо-історичної епохи, коли революційність буржуазної демократії  вже вмирала (у Європі), а революційність соціалістичного пролетаріату  ще не дозріла »(42, 256). Будучи однією з форм «німецької ідеології», політичний ідеал Гегеля ні адекватною формою вираження дійсних буржуазних політичних вимог. Теоретично - * - як формулювання абстрактних принципів вільного політичного ладу (конституційне держава) - гегелівська позиція була антифеодальної, буржуазної, хоча і не революційною; з практичної ж європейської точки зору, наприклад, французької буржуазії, це був дуже розпливчастий, абстрактно-сентиментальний, вкрай помірний, якщо не сказати консервативний, варіант буржуазної ідеології.

На місце буржуазного теоретичного радикалізму Канта, Фіхте, і. самого Гегеля 90-х років XVIII століття приходить ліберально-буржуазна точка зору. Думка про значущість активного революційного дії поступилося місцем поданням про користь поступових реформ і перетворень з опорою на авторитет монархічної влади. Подібно історикам періоду реставрації у Франції Гегель доводить у своїй «Філософії історії» історичну необхідність Французької буржуазної революції, але характер настала за нею післяреволюційної епохи він малює в спокійних і помірних тонах.

Об'єктивний зміст гегелівської політичної позиції, його буржуазного світогляду по відношенню до реальної суспільно-політичної дійсності Німеччини інше. Розглядаючи політичну позицію Гегеля з цієї точки зору, необхідно представити соціальний розвиток Німеччини в 20-ті роки, рівень розвитку німецької буржуазії, її класові потреби і інтереси. Маркс і Енгельс оцінюють цей період як «проміжну стадію» між епохою наполеонівських воєн і часом після Липневої революції у Франції, яка «... нав'язала німцям ззовні політичні форми, відповідні розвиненою буржуазії» (13, 184-185). І тільки в 40-ті роки «німецькі бюргери» дійшли «... до тієї приблизно сходинки, на якій французька буржуазія перебувала в 1789 році» (13, 185). Це означає, що з точки зору внутрішнього розвитку політична теорія Гегеля-«... цей просочився бюргерським духом лібералізм ...» (12, 185)-хоча і відображала тенденцію саме буржуазного розвитку Німеччини, але дуже ранні його форми. До німецького «1789» було ще далеко, тому навряд чи має сенс говорити про яку б то не було революційності і радикалізмі німецької буржуазії 20-х років XIX століття.

Політичне вчення Гегеля безсумнівно починає новий етап у розвитку буржуазної ідеології в Німеччині в порівнянні з епохою кінця XVIII - початку XIX століття. Але це нове, швидше за все, полягає тільки в тому, що ідеологія німецького бюргерства в особі Гегеля здобуває вперше саме буржуазні обриси, буржуазний вигляд, тоді як до цього вона була лише дрібнобуржуазної, німецьки-бюргерської ідеологією по своєму об'єктивному змісту. Та буржуазна ідеологія, яка за часів Канта панувала в Німеччині і навіть прийняла радикальну форму, не мала внутрішніх соціально-економічних коренів. Правда, форма цих буржуазних поглядів була пов'язана з німецькою дійсністю, але змістовно відображала іншу дійсність, потреби та інтереси класу, якого в Німеччині тоді ще не було і який лише в часи Гегеля починає формуватися. Тільки цим і можна пояснити реакцію німецьких бюргерів на цей, «... заснований на дійсних класових інтересах французький лібералізм ...», теоретично виражений Кантом, що показав себе практично «... як в пануванні терору, так і в безсоромною буржуазної наживи» (13, 184). А реакція на це, за словами Маркса і Енгельса, була така: «Німецькі дрібні буржуа відсахнулися ... в жаху від практики цього енергійного буржуазного лібералізму ... »(13, 184). До речі, Гегель в «Феноменології духу» знайшов точну формулу, що відображає ставлення буржуа до цієї революційної практиці: «Абсолютна свобода і жах» (76, 314).

Політичні погляди Гегеля 20-х років, та й вся наступна історія розвитку буржуазної ідеології в Німеччині, також несуть на собі печатку цієї дрібнобуржуазної, бюргерської обмеженості і бюргерського свідомості. Але якщо говорити про основну тенденції розвитку цього бюргерського свідомості, то не можна не помітити наростання в ньому рис буржуазної свідомості в міру розвитку в Німеччині капіталістичних відносин. У першій половині XIX століття дрібнобуржуазна ідеологія бюргерів поступово перетворюється на ідеологію великих буржуа, в 40-ті роки опозиційність по відношенню до феодальних порядків набуває деякі риси радикалізму і революційності. Гегель стоїть біля витоків цієї тенденції, тому проголосивши у своїй «Філософії права» конституційну монархію «вищої і цілковитою формою правління», він тільки лише «... сповістив про близьке пришестя вітчизняної буржуазії до влади» (15, 16). Це означає, що політичні погляди Гегеля, при всій помірності його ліберально-монархічної концепції і навіть відомої її консервативності із загальноєвропейською точки зору, були за своїм об'єктивним змістом історично прогресивної, хоча і не революційною формою буржуазної ідеології.

Соціально-історична характеристика гегелівського політичного вчення, вираженого в «Філософії права» і «Філософії історії», дозволяє зрозуміти не тільки її класову природу, а й ту спекулятивно-теоретичну форму, в яку вливався це буржуазний світогляд. Не розглядаючи цілком цю самостійну і складну проблему, звернемо увагу тільки на один момент, що пояснює соціальну природу феномена «теоретичності» німецького національної свідомості розглянутої епохи. Перехід від феодалізму до буржуазного ладу супроводжується, з точки зору Маркса і Енгельса, встановленням відносної самостійності державної влади (у формі «абсолютної монархії»). Але «... це положення, яке в інших країнах було минущим (перехідним ступенем), збереглося в Німеччині ...» (13, 183) навіть і в 40-ті роки XIX століття. Отже, на довгий час встановився такий порядок речей, така форма соціально-практичного життя людей, при якій «держава конституювалося ... в уявно самостійну силу »(13, 183), в єдину представницю« порядку »в« безладі », загального начала в нескінченному різноманітті одиничного існування. Звідси - «... все ілюзії щодо держави, що мають ходіння в Німеччині ...» (13, 183). Звідси і можливість для укорінення і масового поширення в суспільній свідомості ідей про пріоритет загального над одиничним, про породження цілого з «загального початку», що призводять до єдності все різноманіття проявів реального життя. Звідси - тільки крок до уявлень про & особливому призначенні та вищому значенні, яке теорія має перед практикою. «... Цим пояснюється також і уявна незалежність німецьких теоретиків від бюргерів - позірна суперечність між формою, в якій ці теоретики висловлюють інтереси бюргерів, і самими цими інтересами» (13, 183).

Філософія Гегеля - одна з форм такої спекулятивної теорії і в цьому вигляді («в позахмарному вигляді», за словами Маркса і Енгельса) вона і висуває політичні принципи і дійсні практичні орієнтації німецького бюргерства, що вступив на шлях перетворення в буржуазію, в цьому виді вона відображає ту епоху общеисторического розвитку, яка характеризується остаточним затвердженням буржуазного ладу в післяреволюційної Європі. Таким чином, світогляд Гегеля відобразило свідомість епохи.

Філософсько-історична концепція Гегеля - одне з конкретних виразів цієї свідомості, реалізація даної політичної орієнтації в галузі вивчення та осмислення основних подій і процесів суспільно-історичного розвитку людства. Але філософсько-історична концепція Гегеля є також певна сторона його філософського вчення, частина його філософської системи. Це не тільки проекція на історію його соціально-політичних поглядів і певний вираз його практично-життєвої позиції та орієнтації. Це і спроба осмислення з точки зору деяких загальних принципів конкретного знання про історію, «переклад» його на «мову» філософії. І саме у створенні такої філософської історії, відмінної від всіх «феноменологических» її образів (їх Гегель аналізує у введенні до «Філософії історії» і в «Естетика»), він бачив свою основну заслугу.

У процесі цього «перекладу», коли філософу здається, що він йде від найпростіших форм історичної свідомості і знання до абсолютного знання про історію, насправді відбувається відхід від тих базисних, вихідних практично-життєвих соціально-політичних орієнтації та установок мислителя, відрив від дійсних соціально-класових та історичних коренів, які живлять дану філософсько-історичну концепцію. Філософу здається, що він говорить про історію від імені розуму, і тільки розуму. Він абсолютизує свою пізнавальну позицію і оперує вже несвідомо соціальними категоріями, думаючи, що користується чистими, логічними поняттями. «Філософ - сам абстрактний образ відчуженого людини - робить себе масштабом відчуженого світу» (10, 157).

Від цієї ілюзії і виникає в результаті загальна ідеалістична спрямованість філософії Гегеля, в тому. Числі і його «Філософії історії». Але разом з тим в ній присутнє прагнення теоретично осмислити реальний шлях історичного розвитку людства, за Гегелем - його шлях до свободи, і діалектику - як метод, спосіб такого осмислення.

 § 2. Діалектика в гегелівської теорії всесвітньої історії

 Повільно починає історія свій біг  від невидимої точки, мляво здійснює навколо неї свої обороти; але круги її все ростуть, все швидше і жвавіше стає політ, нарешті, вона мчить, подібно палаючої кометі ...

 Ф-т Енгельс

Основу марксистської оцінки гегелівського вчення про всесвітню історію складає теза про те, що «Гегель звільнив від метафізики розуміння історії, він зробив його 'діалектичним» (19, 208). Розвиваючи цей погляд, Гегель не тільки представив історію як процес розвитку всесвітнього людства, а й спробував виявити послідовні ступені цього закономірного процесу, а також обгрунтувати внутрішній характер самої закономірності (18, 23). Правда, вирішити поставлені завдання, як неодноразово підкреслювали класики марксизму, Гегелем не вдалося. Завадило існуюче протиріччя між методом і системою і те, що діалектика у Гегеля розвивалася на ідеалістичній основі.

Існує думка, що незважаючи на відомі недоліки «Філософія історії» «дуже повчальна і являє собою компендіум діалектичних категорій не в меншій мірі, чим і його" Наука логіки "» (210, 44). Розвиваючи свою позицію, Є. П. Сітковський виділяє чотири основних положення, в яких, на його думку, реалізується гегелівський діалектичний підхід до історії.

  1.  Процес історичного розвитку носить закономірний, розумний характер, що виражається в діалектичній єдності індивідуального, випадкового елемента історії зі загальним і необхідним елементом суспільно-історичного процесу (210, 31).
  2.  Існування людських суспільств характеризується постійним процесом змін, якісних перетворень, революційних переходів від однієї стадії до іншої, поступального діалектичного розвитку (210, 33). 
    •  Протиріччя розглядається як те, що «рухає світом», в тому числі і історією (210, 38).
    •  У Гегеля має місце глибоке діалектичне осмислення співвідношення об'єктивності та партійності в історичній науці (210, 41)

В тій чи іншій мірі проблема специфіки гегелівськогодіалектичного історизму, реалізованого в його теорії-всесвітньої історії, розглядається в цілому ряді інших робіт, на які ми і будемо спиратися для узагальненої характеристики гегелівської концепції. Відзначимо тільки, що цікавити нас буде у відповідності з загальними завданнями дослідження не стільки «раціональне зерно» гегелівської історичної діалектики, витягнуте з його системи, скільки методологічні підстави самої його конструкції всесвітньої історій.

 Філософія історії як єдність історичного і Філософ-  ського знання. Вводячи поняття «філософської всесвітньої історії», Гегель вважає за необхідне вказати на вихідне протиріччя в думці, що неминуче буде перешкоджати і прийняттю самого цього поняття, і його змістовному визначенню. У повсякденній свідомості свого часу і навіть в методологічної рефлексії самого вченого світу Гегель стикається зі звичайним і, здавалося б, цілком природним розведенням «філософії» та «історії» як різних областей знання. Справді, «історія повинна лише охоплювати те, що є і було, події і дії, і вона тим ближче до істини, чим більше вона дотримується даного»; «в історії мислення підпорядковане даному і сущого, засноване на ньому і керується ним» (J $, 10). З іншого боку, «завдання філософії як ніби суперечить цьому прагненню», адже філософії зазвичай (мабуть, з часів Канта і Фіхте) «приписуються самостійні думки, які умогляд породжує з самого себе, не беручи в розрахунок того, що є».

Поки філософія та історія, поняті у вищевказаному сенсі, існують незалежно один від одного і один одного не стосуються, протиріччя немає. Але Гегель у «Філософії права» вперше вводить поняття філософської всесвітньої історії (це він ставив собі у велику заслугу), тобто намагається поєднати філософію та історію. Могло так бути, що філософія, підходячи до історії зі своїми власними думками, «розглядала б її як матеріал, не залишала б її в тому вигляді, як вона є, але мала у своєму розпорядженні б її відповідно думки, а отже, як кажуть, конструювала б її apriori »  ($ g , 10). І ця кажимость має під собою об'єктивні підстави: розгляд історії досі уявлялося як емпіричне її пізнання, філософія ж мислилася як зразок апріорного знання. У цьому випадку дійсно з'являється протиріччя, яке на думку Гегеля і потрібно прояснити, а разом з тим «спростувати випливає звідси звинувачення проти умогляду» (3 Jgj, 10).

Остання думка дуже характерна для Гегеля, який прагнув виступити реформатором в галузі історичного пізнання за рахунок реформи, зробленої їм в області філософії. Піднімаючи історію до рівня теоретичного знання, Гегель прагне до цього не за рахунок самостійних резервів історичного пізнання, не за рахунок перетворення самого історичного дослідження-{як дрття ^ т мяр "11?)) А на шляху включення історії в філософію. Те поняття філософії, до якого Гегель прийшов у «Феноменології духу», вже цілком дозволяло здійснити подібного роду операцію.

Назване твір не випадково оцінено Марксом в якості «істинного витоку і таємниці гегелівської філософії» ( J & f s ~ 155), що неодноразово роз'яснювалося в літературі застосуй- <  jL  тельно до філософської системи Гегеля в цілому? * Хотілося б звернути увагу на те, що та «Філософія історії» «зроблена» Гегелем значною мірою за цим зразком. Це ^-стосується того способу, яким Гегель вводить справжнє поняття ^ йсторіі у сфері історичного знання ^ в. поняття-«філософії історії *:

Як відомо, «феноменологія» Гегеля передує всій його філософській системі, взятої позитивно. У «феноменології» він лише доводить необхідність і абсолютну істинність цієї вищої філософської точки зору. Її предмет - «що є свідомість», окремі формоутворення якого поступово наближаються (за формою та змістом) до точки зору «абсолютного знання». Точно так само побудована в «Філософії історії» та частина вступу, в якій Гегель характеризує колишнє історична свідомість (знання). Філософії історії, тобто точці зору «абсолютного знання» в області історіографії, предпослана свого роду феноменологія «що є» історичної свідомості і, перш за все, «первісна» і «рефлективна» форми історіографії ($ $, 3-4).

Проаналізувавши даний матеріал, X. Уайт дійшов висновку, що ми маємо справу з виділенням трьох основних ступенів розвитку історичної самосвідомості (- і38, - 97). Причому, філософія історії, завершальна послідовний ряд цих ступенів, є по суті формою і продуктом «Постісторичний свідомості» (838, 85). Різниця між першою і другою формами оцінюється як різниця між «поезією» і «прозою» (-8Й8, 92). Нарешті стверджується, що гегелівська концепція історії, як історичної свідомості, історіографії, дана не стільки в його «Філософії історії», скільки в «Естетика» (4 S 8, 85).

Заперечуючи X. Уайту, слід, по-перше, сказати, що для Гегеля історіографія в будь-якій її формі прозаїчна, як і сама історія («2, 164). Виділення трьох головних форм цієї історіографічної прози здійснено Гегелем шляхом «конструювання». Схема його проста: «безпосереднє - опосередковане - істинне». Логічна природа даної схеми виражена відомою тріадою: «буття - сутність - поняття». Конкретизація даної схеми стосовно області історичної свідомості спирається у Гегеля на ті відмінності, які зроблені ним у розділі про абсолютний дух, а саме: «мистецтво - релігія - філософія». Призначення історії в системі Гегеля полягає в тому, щоб забезпечити перехід від об'єктивного до абсолютного духу, але це означає, що історична свідомість виконує ту ж роль, а отже, готує появу мистецтва, релігії та філософії (зрозуміло, не з боку субстанциальной, а зі боку самосознательной, в термінах Гегеля). Таким чином, воно ніби «пробує себе на роль», виступаючи послідовно в трьох «майбутніх» формах абсолютного духу: безпосередньо-мистецької, опосередковано-релігійної та істинно філософської.

Головне ж заперечення полягає в наступному. Спроба зрозуміти можливе реальне підгрунтя виділення і характеристики Гегелем різних історіографічних форм показує, що фактично у нього мова йде про основні способи зображення історії, про способи її опису: изображающем (йому найбільше відповідає «первісна історіографія»); оцінює (він найбільш повно виражений в «прагматичної історіографії») ^ котрий пояснює (вищою формою такого способу написання історії у Гегеля є «філософія історії»). У цьому випадку можна ставити питання вже не просто про основні стадіях у розвитку історіографії, а й про основні історіографічних стилях.

Постановка питання про історіографічних стилях важлива для того, щоб вирішити, яким же має бути справжнє відтворення процесу і ходу всесвітньо-історичного розвитку. Відповідь Гегеля однозначний: істинної може бути тільки наука історії. Наука означає у нього при цьому філософію, але не емпіричне знання про історію. Гегель вважав, що саме йому належить пріоритет в усвідомленні даного факту і в створенні на цій основі філософії історії. Хоча філософія історії містить в собі в знятому вигляді і перший, і другий історіографічні стилі, тобто дає і картину всесвітньої історії (її зображення) і її значуще для суб'єкта розуміння (її прагматичне осмислення), але головним залишається пояснення основних подій та епох історичного розвитку. І це пояснення може дати філософія. Отже, наука про всесвітньої історії є частина (сторона) філософії взагалі. Поняття Гегеля про філософію і про головні членуваннях її як цілого можна виразити в таких положеннях.

  1.  Поряд з багатьма іншими способами розгляду предмета можливо його мисляче розгляд, дослідження, здійснюване за допомогою розуму. Такий розгляд і дослідження є справа філософії.
  2.  Філософське розгляд і дослідження предмета, що припускає досягнення істинного знання, тобто адекватне його розуміння, можливо лише за умови розумності самого предмета. У філософії розум, отже, має справу з розумом же (предмет філософії є ??розум).
  3.  Розум як предмет філософії, тобто розумного, мислячого розгляду та дослідження, може бути або самим собою безпосередньо (чистий розум), або іншим, тобто розумом, що належить предметів, що мають зовнішнє, об'єктивне існування (конкретний розум). Перший - предмет логіки, другий - конкретної філософії.
  4.  Конкретний розум як предмет філософії може виступати або у формі природи (природний розум), або у формі духу (людський розум). Філософською наукою про природний розумі є натурфілософія, або філософія природи. Філософською наукою про людський розум є філософія Духа.
  5.  Дух (людський розум) як предмет філософії може бути представлений або у формі окремого людського індивіда або «трансцендентального суб'єкта» Кантівського-фіхтевской філософії (суб'єктивний дух), або у формі суспільного цілого - держави (об'єктивний дух), або як абсолютного суб'єкта - творця , пророка і філософа (абсолютний дух). Відповідно цьому філософія духу розпадається на три розділи, з яких середній (наука про об'єктивний дух) виступає у Гегеля під найменуванням філософії права.
  6.  Об'єктивний дух - це єдність права, моралі і моральності. Моральний світ виступає в трьох формах: сім'я, громадянське суспільство і держава. Як третій моменту в характеристиці держави (поряд з внутрішнім і зовнішнім державним правом) у Гегеля і з'являється поняття всесвітньої історії. За допомогою цього поняття здійснюється перехід від об'єктивного до абсолютного духу.

У розумінні природи філософії та сутності всякого філософського розгляду Гегель виходить з визнання принципової єдності онтологічного, гносеологічного і логічного аспектів філософської науки. Суть його онтологічної позиції в тому, що предмет філософського пізнання розумний. Суть його гносеології - у визнанні розуму вищою спроможністю людського пізнання. У перекладі на мову його діалектичної логікіето означає, що істина є тотожність знаючого-розуму нерозумної дійсності, тобто теж розуму ждество буття і мислення є вихідна фундаментальна передумова гегелівської філософії тож філософії ідеалістичної змістовному отношеніі.Тождество буття мислення як "конкретне тотожність є подібна фундаментальна характеристика філософії як філософії діалектичної ».

Філософія історії, оскільки вона мислиться саме як філософії, зберігає в собі всі ці характеристики. Відкидаючи колишні підходи до історії в формі «первісної» і «рефлексивної» історіографії, Гегель водночас показує можливість філософського, тобто розумного її розгляду. Така гносеологічна установка його філософсько-історичної концепції. Але її прийняття автоматично тягне за собою твердження відповідної онтологічної установки: розум править не тільки у світі взагалі, а й в історії. Отже, реальний історичний процес розумний. І тільки прийняття цих двох установок забезпечує в підсумку досягнення істинного знання, адекватне осягнення сутності і сенсу історії. Точка зору тотожності в цьому випадку модифікується до подання про тотожність історичного буття та історичного мислення (принцип збігу історичного і логічного). Але тоді за своїм змістом і методом гегелівська філософсько-історія-чна концепція виступає як свідоме ідеалістичне і діалектичне розуміння історії.

Розум є ціле, яке володіє реальністю тільки як діалектичну єдність своїх моментів. Тому формою науки є система, а формою розумного існування - розгорнута форма всякої предметності. Сама істина є конкретне тотожність - ідея як поняття. Філософія з цієї точки зору може бути визначена як філософія діалектичного тотожності або як філософія системи. Прикладом може служити той предмет, який розглядається і філософією історії, - держава. Зрозумілий як єдність права, моралі і моральності, або ж як єдність сім'ї, громадянського суспільства та власне державного елемента, даний предмет, тобто держава, є предмет вивчення філософії права.

Але розум не просто ціле, система, поняття. Як стало ціле, як розгорнута система, як розвивається, а точніше, розвинене поняття, розум взагалі має ще й історичним (генетичним) виміром. Діалектичну єдність - це непросто конкретне тотожність. Воно є єдність, сформований історичним способом. Діалектичний розум є тому історичний розум. І цей предмет (держава), який у філософії права виявляється понятим як деяке конкретне тотожність моментів, у філософії історії виступає вже цього іншому вимірі, як історично сформоване конкретне тотожність. Цим визначає специфіка філософії історії та її особливе місце в рамках філософії взагалі.

«Філософської всесвітньої історії», Гегель одночасно вводив і нове розуміння історії як реального процесу розвитку людського суспільства. Абстракція «історія» припускала тепер у свідомості розмірковує про неї і пізнає її суб'єкта такий образ реального процесу суспільного розвитку з усіма конкретними подіями, діяннями людей і народів, історичними станами, який у своїй основі зводився до твердження розумності історії.

Проте мало сказати, що «історія розумна». Потрібно ще обгрунтувати цю тезу в розгорнутій формі - у формі системи. Тільки таке вирішення питання і призводить до оформлення, кон-стітуірованію самої філософії історії. Розуміючи це, Гегель критикував і абстрактний раціоналізм Анаксагора, і провіденціалістскую точку зору католицької філософії. Основне ж завдання, яке він ставить перед власною філософією історії, полягає в тому, щоб конкретизувати стосовно до історичного процесу наступні питання:

  •  якими є абстрактні визначення природи духу?
  •  якими засобами користується дух, щоб досягти мети, реалізувати свою ідею?
  •  що представляє собою та форма, яка є повною реалізацією духу в наявному бутті - держава? (2 &, 17).

Відзначимо для себе, що сутність історичного процессаГегель прагне виявити, якщо взяти формальну сторону, у схемі (структурі) доцільної людської діяльності (її формула-«мета - засіб - результат»), якщо ж говорити конкретно - в схемі трудового акту. Вкажемо також, що гегелівське розуміння історії, що складається насамперед з відповіді на три поставлених питання, утворює складну теоретичну конструкцію, основні положення та ідеї якої виступають у нього на трьох різних рівнях розгляду. Йдеться, по-перше, про історію взагалі як сфері індивідуальної людської діяльності, по-друге, про національно-історичній формі життєдіяльності людей і, по-третє, власне про всесвітньої історії. Думка Гегеля, по суті одна і та ж на всіх трьох рівнях розгляду, проходить як би три кола, всякий раз збагачуючись і конкретизируясь, поглиблюючи зміст.

1.  Мета,-сведетв про і результат в історичній діяльності гшдцвц.дов. ^ Первісне поняття про історію вельми абстракт-/ але. Предмет розгляду тут - людина як індивідуальний 'суб'єкт історичної дії, його цілі та засоби їх досягнення, що виходять в підсумку результати. Природа та історія, суспільство і індивід зіставляються в найзагальнішому вигляді. Відповідь Гегеля на три цих питання такий.

«Перш за все, - пише він, - ми повинні звернути увагу на ту обставину, що цікавить нас предмет - всесвітня історія, - відбувається в духовній сфері»  (П, 16). Але дух, на противагу природі, є свобода. Тому історія, або «всесвітня історія є прогрес у свідомості свободи» 19). Щоб в історії не відбувалося, що б не робили окремі індивіди, свобода є та кінцева мета, «те, до чого прямувала робота, совершавшаяся у всесвітній історії; заради неї приносилися протягом довгого часу всілякі жертви на обширному вівтарі землі. Одна лише ця кінцева мета здійснює себе, лише вона залишається постійно при зміні всіх подій і станів, і вона ж є в них істинно діяльним началом »(& S 19). З цього і випливає саме загальне уявлення про розумність історії.

«Найближчий розгляд історії переконує нас у тому, що дії людей випливають з їхніх потреб, їхніх пристрастей, їхніх інтересів, їхніх характерів і здібностей і притому таким чином, що спонукальними мотивами в цій драмі є лише ці потреби, пристрасті, інтереси і лише вони відіграють головну роль »(U, 20). Але як бути в такому випадку з тезою про розумність історії? А справа в тому, виявляється, що розум хитрий! Для здійснення своєї мети він вибирає як засобу, знаряддя те, що йому протилежно, але зате діє за жорсткими законами природної необхідності, а значить діє напевно. Такі саме в людині як істоті природному його пристрасті, його потреби та інтереси. Але, як відомо, пристрасть сліпа, і домінуючим в ній прагненням є зовсім не бажання реалізувати на землі царство розуму і свободи. Гегель, однак, легко усуває це протиріччя. Що б собою не представляла людська діяльність, підпорядкована пристрастям, - в підсумковому результаті реалізується саме те, що потрібно ідеї свободи, розуму - сама свобода в її наявному бутті. Носіями і виразниками, знаряддями цієї тенденції об'єктивного процесу людської діяльності, силами яких, насамперед, і реалізується ідея свободи, виступають, за Гегелем, так звані «всесвітньо-історичні» особистості (Кір, Олександр Македонський, Цезар, Лютер).

Формою, в якій реалізується в наявному бутті ідея свободи, є держава. Оскільки держава як конкретне тотожність основних моментів, що становлять стихію свободи, як єдність права, моралі і моральності є розумна форма наявного буття (це встановлюється у філософії права), остільки історія розумна вже не тільки з точки зору мети, але і з точки зору реалізації цієї мети.

Таким є гегелівське розуміння історії, взяте в найзагальніших рисах. Діалектична орієнтація знаходить тут своє вираження у встановленні реальної діалектичному зв'язку цілі, засоби й результату всесвітньої історії. Ідеалізм знаходить своє вираження в розумінні розуму (з його ідеєю свободи), як основи ходу історичного розвитку. Матеріалістична тенденція {па що ібрашл шіічшшо В. І, Дешш) тут, однак, також присутній, проявляючи себе у визнанні людської діяльності, що спрямовується пристрастями та інтересами, в якості реальної рушійної сили історичного розвитку. І все ж це діалектико-ідеалістичне розуміння і світогляд, конкретизоване стосовно історії, не є завершеним.

Дійсно, якщо зупинитися на сказаному, виникають такі питання * 1). Якщо історія розумна тільки по цілі і результату, то, значить, реальна історія - цей об'єктивний і стихійний процес сукупної людської діяльності - зовсім не розумна і є тільки знаряддям розуму? 2) Уєслі розумною формою історичного існування є держава, а з іншого боку, реальна всесвітня історія демонструє чималу кількість різних типів державного устрою (деспотія, демократія, аристократія, монархія), то чи всі вони розумні? 3). Якщо завдяки «хитрості розуму» стихійний процес «пристрасної» і «зацікавленої» діяльності індивідів таки призводить до реалізації мети розуму в історії, то чи достатньою для цього силою виявляються пристрасті та інтереси тільки великих «всесвітньо-історичних» особистостей? Без відповіді на ці питання і без дозволу цих труднощів поняття всесвітньої історії нічим не відрізняється від поняття історії взагалі. '

Постановка подібних питань і аналіз з цієї точки зору вчення Гегеля дозволяє угледіти в його «Філософії історії» новий, більш конкретний кут зору на історію.

2.  Діалектика націонал'ності Центральне поняття гегелівської концепції на даному рівні - «народний дух».

"Перший аспект тут колишній - визначення природи або цілі національної історії. Пропоноване рішення: кожен народ як народний« дух »володіє своєю особливою метою або своїм особливим« принципом »- конкретним розумінням загальної ідеї свободи. Так,« східні народи знали тільки, що  один вільний, а грецький і римський світ знав, що  деякі вільні, ми ж знаємо, що вільні всі люди в собі, тобто людина вільна як людина »(Jj ^, 19). Національна історія, оскільки вона є реалізацією цих ідей свободи або особливих народних «принципів», є розумна історія.

Другий аспект - засоби реалізації волі. Народний дух реалізує свою ідею на тому конкретному і специфічному матеріалі, який йому являє дана етнічна спільність людей, її природне і соціальне оточення, специфічні форми трудової діяльності, пов'язані зі специфікою умов середовища.

Поняття природних, тобто матеріальних, умов здійснення людиною своєї діяльності для задоволення потреб, тут, як бачимо, вже значно розширюється. Особливо важливим - а це в свою чергу дозволяє говорити про посилення матеріалістичної тенденції в поясненні й тлумаченні історичного процесу - є акцентування уваги на ролі географічного середовища та ролі трудової діяльності людей як чинників здійснення самої людської діяльності (про що на першому рівні розгляду історії Гегель згадує лише мимохідь). Однак і тут точкою відліку залишається окремий індивід як природна істота. У діяльності і відносинах цих природних індивідів, що утворюють «громадянське суспільство», Гегель вбачає основний засіб реалізації «народним духом» своєї мети - утворення держави.

Третій аспект. Діалектика національної історичної життя веде «народний дух» від розуму через природу знову до розуму. Народні принципи, усвідомлені в релігійній формі (а також засобами мистецтва і філософії), втілюються в певних політичних формах. Індивіди починають існувати в якості вільних індивідів. При цьому в умовах східного «поголовного рабства» свободу набуває тільки одна людина - деспот. В умовах поділу суспільства на «рабів» і «вільних громадян» - в античних полісах - свобода стає надбанням вже більш значного кола людей - «деяких» повноправних громадян міста, держави. У християнському світі європейських народів - при повній реалізації потенцій даного суспільства, включаючи і Реформацію, і Революцію (йдеться про Французької буржуазної революції 1789 року), - вільними стають все. «Отже, - підсумовує Гегель, - перша форма, яку ми бачимо у всесвітній історії, є деспотизм,, друга - демократія і аристократія, третя - монархія» (98-99).

Потрібно зауважити, що в світлі тієї характеристики, яка була дана Марксом східній, античної та німецької формам докапіталістичного суспільного виробництва, висновок Гегеля про ці історично-конкретних «формах об'єктивного духу є спроба філософськи-теоретичного осмислення реальної підстави суспільного життя - соціальної диференціації праці як невід'ємного умови матеріального виробництва суспільною людиною свого життя »(W» & -, 133-134). Це привело його, незважаючи на загальну ідеалістичну, «внеісторічеськую» забарвлення системи в цілому і даної сфери зокрема, до деяких раціональним висновків (134).

Чи дозволяє Гегель за допомогою поняття «народного духу» та відповідного тлумачення з позицій філософії історії та специфіки національної історичної життя ті три питання, якими обмежене розгляд історії на цьому новому рівні? Ні. Отриманий результат, хоча і важливий сам по собі, а особливо для філософсько-історичного осмислення методологічних проблем традиційних («національних») форм історіографії, - залишає філософію історії саме в цих «національно»-локальних межах. Тому потрібне нове звернення до поняття всесвітньої історії, але вже не як історії взагалі, а як конкретної всесвітньої історії, для того щоб і поняття «народного духу» змусити служити спочатку сформульованим цілям.

 Діалектика всесвітньо-історичного процесу як цілого. Р азумная мета історії (ідея свободи) розуміється в цьому випадку вже не абстрактно (надати готівковим історичному існуванню людей розумну форму - утворити державу взагалі), а конкретно - реалізувати в історії держава, що відповідає своєму поняттю, тобто істинне, ідеальна держава. Для здійснення мети всесвітньої історії підходить не всяка ідея держави, а тільки такий конкретний «принцип» «народного духу», який усвідомлений в адекватній формі - у формі істини. Сам Гегель вважав, що справжньою формою є та, яка виявилася вираженої в його філософії права,, що відбила в свою чергу протестантістскій ідеал праці, сім'ї та свободи на противагу католицьким обітницям бідності, безшлюбності і слухняності.

Абсолютно новий відтінок набуває на цьому конкретному рівні розуміння всесвітньої історії і відповідь на питання про засоби розуму по реалізації своєї мети. У ролі знарядь всесвітньо-історичного розуму виступають вже не всесвітньо-історичні індивіди і не просто живі людські індивіди з їх звичайними пристрастями та інтересами, але всесвітньо-історичні народи. У діяльності та історичного життя цих народів, спрямованої на реалізацію власних - ідеальних - цілей, і здійснюється процес поступового історичного формування того реального політичного тіла, яким має стати ідеальна держава. Кожен народ реалізує свій власний «принцип». Але тим самим він реалізує етап за етапом конкретне поняття свободи. Східні народи втілюють момент об'єктивності державного існування, або момент «субстанції», «принципом східного світу є субстанциальность морального початку» (ЕД, 107). Грецький народ реалізує момент індивідуальної свободи і суб'єктивності, або момент «самосвідомості» (тут, «як і в Азії принципом є моральне начало; але це початок є та моральність, яка відображена в індивідуальності») (83, 101). Рим втілює обидва ці моменти в їх самостійності і взаємній відчуженні один від одного і в підсумку «світському царству протівополагаєтся духовне царство», 103). Німецькі народи знімають ці протилежності суб'єктивного та об'єктивного, духовного і світського, субстанционального та індивідуального: «німецький світ є царство цілісності».

Таке розуміння питання про засоби і знаряддях реалізації розумом своєї мети дозволяє Гегелем дозволити останній з піднятих ^ ним питань - про розумність самого ходу всесвітньо-історичного процесу. Якщо розумною по цілі була історія кожного з всесвітньо-історичних народів, то сукупний історичний процес як процес поступового і поетапного досягнення цих цілей виявляється розумним вже не тільки з точки зору його кінцевої всесвітньо-історичної мети, але і як сам процес її досягнення. Всесвітня історія в її реальному здійсненні тепер вже не повністю віддана на відкуп дії стихійно-природних, матеріальних сил, в ній виділяється такий потік історичного розвитку, який здійснюється в ідеальній формі, розумно, але при цьому залишається складовою частиною реального історичного процесу. Це дозволило Гегелю підвести реальний хід всесвітньо-історичного процесу, хоча і в зазначених межах, під формулу розвитку розуму взагалі. «Отже, - підсумовує він, - всесвітня історія являє собою  хід раз-розвитку принципу,  зміст якого є свідомість свободи. Більш точне визначення загального характеру ступенів цього розвитку дається в логіці, але їх конкретний характер має бути з'ясоване в філософії духу. Тут слід тільки згадати, що першою сходинкою є ... занурення духу в природність; другий ступінь - це вихід з цього стану і свідомість своєї свободи. Але цей перший відрив (від природності) не повний і частинок, так як він виходить від безпосередньої природності, отже, ставиться до неї і ще не зречеться неї як моменту. Третьою сходинкою є піднесення від цієї ще приватної волі до її чистою загальності, до самосвідомості і свідомості власної гідності самої сутності духовності. Ці стлшені є основними принципами загального процесу »(54).

Схема Гегеля, незважаючи на її певні переваги, висловлює в концентрованому вигляді спекулятивно-ідеалістичну природу його конструкції всесвітньої історіі.0сновное зміст думок Гегеля, що знайшли завершене вираження в його теорії 'всесвітньо-історичного розвитку, представлений нижче на схемі все різноманіття культурно-історичних реалій до шести основних елементів: Китай, Індія, Персія, Греція, Рим, Західна Європа. Персія узагальнено представляє у Гегеля цілий ряд народів Сходу: «зендскій народ», ассірійці, вавилоняни, мідяни, власне перси, сирійці, семіти Передньої Азії, іудеї і єгиптяни. Греція, Рим і Європа («німецький світ») дані Гегелем на трьох етапах історичного розвитку; найбільше значення має розчленовування європейській історії: початковий період (Ф. Енгельс назве його «франкским періодом»), «середні віки» і «новий час». Однак первісна епоха взагалі, а також історія цілого ряду народів світу (зокрема слов'ян) у Гегеля попросту випали з розгляду.

 Схему

Вихідні елементи

Три головні періодизації всесвітньої історії

 Сенс гегелівських периодизаций

 Історичне

 Логічне



Китай

Дитинство

Східний

Схід

Сім'я Природа Буття

 

історії

світ (субстан-

Деспотія

 

Індія

 

циональность)

   

Персія

Отро-

     

Греція: Юність 1) становлення; 2) розквіт; 3) занепад.

Грецький світ (самосвідомість)

Антіч-Громадян-Дух ність ське об-Респуб-суспільством лику

Сутність

Рим: возм-1) станов-жалість ня; 2) розквіт; 3) занепад.

Римський світ (суперечність)

   

Християнська Ста-Європа: рость 1) початковий \

Німецький світ (єдність)

Новий Дер-Ідея світ дарство Монархія

Поняття

період, 2) середні

     

століття;

     

3) новий час.

     

Ми вже відзначали, що історія у Гегеля розгортається відразу на трьох рівнях (залежно від суб'єкта історичного процесу): як історія взагалі (людство, індивіди); як історія окремих народів; як всесвітня історія в строгому сенсі цього слова. Хід цієї історії у відповідності з тріадіческой схемою передбачає наступні основні етапи (періоди):

  1.  Період «занурення духу в природність» - період східних народів. Історія народів Сходу розгортається, за Гегелем, у природній формі. Дух як деякий моральний світ тут тільки субстанція; держава носить патріархально-сімейний вигляд; це просте буття свободи, її безпосереднє існування. Політичною формою такої держави є деспотія.
  2.  Період «свідомості свободи» - період античних народів. Історія Стародавньої Греції та Риму, за Гегелем, виводить людство (в особі цих народів) за рамки чисто-природного існування: античний світ - це духовний світ у власному розумінні слова. Тут мислячий європеєць відчуває себе природно; тут вільний і самосознательний індивід - основа суспільства і держави. Держава-республіка - це вже не сім'я, а свого роду політичне «громадянське суспільство», світ не просто володіє буттям, але реально існуючої свободою.
  3.  Період «піднесення волі до її чистою загальності" - період німецьких народів. Це новий світ, в якому знімається протилежність необхідності і свободи, природи і духу, об'єктивного і суб'єктивного, субстанції та самосвідомості, сім'ї та громадянського суспільства, деспотії і республіки. Це міцний, стійкий (подібно Сходу), але разом з тим рухливий, динамічний, що розвивається (подібно європейської античності) соціальний світ. Тільки в цьому світі і реалізований розум людської природи і реальна діалектика всесвітньо-історичного процесу ".

Ця схема періодизації Гегеля дуже чітка. Але виникає питання: як поєднати з нею чотиричленне поділ історії по «царствам», пятичленное - по «вікам» і шестіелемент-ную вихідну цілісність культурно-історичного світу? Адже стрункість і логічність головної схеми явно порушується тим, що третій період представлений одним царством, одним віком і одним народом, другий період - двома царствами, віками і народами, а в першому представлені тільки одне царство, два віку та три народу. Простежимо, яким чином ця схема виникла.

Гегель бачить у Сході вихідну «клітинку» історичного розвитку, причому на тій підставі, що «ми знаходимо в ньому держави» (8в "107) ^ Јольшінство характеристик, якими наділений Схід (в оцінці Гегеля), таких як:« свавілля »,« абсолютне рабство »,« відсутність руху і розвитку », виявляються також і на« первісної щаблі розвитку духу »(83, 94). Інша сторона цієї суперечності полягає в тому, що хоча Гегель і не допускає існування держави в Африці, але сказати щось про «африканському характері» він може, лише звертаючись до прикладів з життя певних «негритянських держав»  ($ &, 91-93). Об'ясненіедТолько ^ одне. Мабуть, Гегель, подібні держави, таємні як ^ ^ Уевероамеріка'нскіе Сполучені Штати (88 ", 81-82), державами в строгому сенсі слова (« органічними державами ») не рахував. Але тоді варто звернути увагу, що ні східні деспотії, ні античні республіки не відповідають цьому суворому поняттю «органічного держави».

Саме тому представивши Схід у якості вихідної клітини історичного розвитку, Гегель оголошує його одностороннім моментом розвитку, що вимагає заповнення в своїй протилежності і наступному її вирішенні (на цьому шляху руху гегелівської думки Схід був поставлений в зв'язок з античним, греко-римським, і новим, християнсько -німецьким, періодами, елементами європейської історії), & ро-друге ^ рас-членовані його на три внутрішніх елемента або періоду (Китай, Індія, Персія). Мета даного розчленування в тому, щоб в боротьбі протилежностей і їх вирішенні побачити початок реального процесу розвитку. Адже ідея свободи, як ми вже відзначали, сама безпосередньо на реальний процес історичного розвитку не впливає. На нього діють природні у своїй основі сили. Чи знайдеться третя сила - та інстанція, суб'єкт якої ^ іодобпо вченому експериментатору) - збере необхідні умови дії воєдино і тим самим дасть хід цьому процесу? Такий інстанцією тут фактично виступає сам Гегель, що з'єднує «Китай», «Індію» і «Персію» як сил, взаємодія яких і дає початок історії. Пояснює ж він це - у повній відповідності з ідеалістичним духом своєї концепції-«хитрістю розуму». Крім тозі, членування Сходу розходиться з реальністю: історія трьох виділених народів ніколи не стикалася настільки, щоб можна було говорити про дійсний комплексі боротьби і єдності взаємодіючих сил; історія інших народів Сходу не отримала у Гегеля самостійного значення і штучно була віднесена до «перському». елементу.

Переходячи від Сходу до античності, ми бачимо невідповідності іншого роду. Античний світ під «тріаду» ніяк не вкладається: веете'два народу - греки і римляни, - представляють цей світ т Зберігши в загальній схемі обидва ці елементи в якості самостійних, Гегель тим самим «знайшов» конкретних представників двох «віків» (юність і змужнілість) з пятичленной схеми і двох «царств» (греко-македонська і римська монархії) з четирехчленной схеми. Разом з тим Риму-відведено далеко не самостійне (з логічної точки зору) місце: він покликаний, за Гегелем, зафіксувати в наявному бутті момент роздвоєння єдиного на протилежності. Не дивно тому, що в головній схемі у Гегеля виступають не греки і римляни, а єдиний світ античних народів. У соответствіігс триадическими принципом Гегель вводить і для Греції, і для Риму внутрішнє розчленовування на періоди (становлення, розквіт, занепад), але воно знаходиться поза залежності від інших періодізаціонних схем.

Нарешті, всі лінії історичного процесу, взятого в раціональній обробці Гегеля ну чим його періодизації * знаходять завершення в «новому», християнсько-німецькому світі народів Західної Європи, що втілюють вік «старості» всесвітньо-історичного людства. А тим самим одержує завершення підсумкова схема, обнаруживающая розбіжність «всесвітньо-історичних народів» (Китай, Індія, Персія, Греція, Рим, Європа), основних «віків» історії людства (дитинство - отроцтво-юність - змужнілість - старість), «моментів »його духовного розвитку (східне, грецьке, римське і німецьке« царства ») і трьох головних періодів у розвитку свободи (деспотія, республіка, монархія).

Однак у «Філософії історії» присутній матеріал, який не вкладається навіть у цю схему. У кожному з трьох головних періодів у Гегеля Імеді хоча б один культурно-історичний феномен, з яким з точки зору прийнятої логічної схеми неможливо був о-знайти відповідне місце. У східному світі - це буддизм і монгольська держава; в античному - дожила до кінця середніх століть Візантія; в новому світі германско-християнських народів - арабська держава. Розділ про буддизм в різних курсах лекцій Гегель безперервно міняв місцями. Візантії відвів лічені сторінки, але не в складі нового, християнського світу, а в античності. Араби ж порушували одну з головних ідей його схеми - думка про Сході як початковому моменті історичного розвитку. У факті «совершившейся на Сході революції» , 335) (так Гегель оцінював поява ісламу і арабської держави) він зіткнувся з та-кими характеристиками східного світу, які доти приписував тільки європейським народам і пов'язував з новою появою Сходу на всесвітній арені. Схема втрачала стрункість і строгість.

Але саме велике протиріччя Гегеля, що має важливе значення для нашої роботи, складалося у виключенні з всесвітньої історії двох держав, які і в часи Гегеля вже грали видатну історичну роль і яким належало велике історичне майбутнє: Сполучені Штати і Росію. Гегель не виключав історичне майбутнє у Америки і у Росії, але істо-рических підстав він для_етого поки не знаходив. \ Про місце Росії у всемірноі історії він міг сказати лише одне: з  веро- східні держави Європи Польща, Росія, славянсуше держави) «поадно вступають ряд історичних держав і постійно підтримують зв'язок» (83, 97). . У літературі не раз зазначалося, що ~ в спекулятивно-Ідеал-стической оболонці гегелівської конструкції всесвітньої історії мається певне раціональне зміст, незалежне від самої цієї конструкції. Але нас цікавить об'єктивна позиція Гегеля, той особливий характер застосування ним діалектичного методу в історичних дослідженнях і теоретичних побудовах, який виростав з свідомого ставлення до цього питання. Нас цікавить гідність гегелівської історичної теорії, побудованої шляхом свідомого додатки діалектики до історичного матеріалу.

Пізнавальна значимість гегелівських історичних узагальнень навіть з точки зору його часу вельми невелика. «Так ... замість того, щоб пояснювати історію Стародавньої Греції з її власної внутрішньої зв'язку, Гегель просто-напросто оголошує, що ця історія є не що інше, як вироблення «форм прекрасної індивідуальності», здійснення «художнього твору» як такого »(21, 307). Показуючи взаємовідносини суспільства і держави, окремих вільних індивідів і що володіє повною самостійністю верховну імператорську владу, Гегель містифікуються реальний процес розвитку, оголошує його згідно загальній схемі моментом «боротьби протилежностей». А потім треба дозвіл протилежностей, «синтез» - подолання і одночасно примирення протилежностей в новій єдності, що і являє собою, як видно зі схеми, християнсько-німецький світ. На цей раз Гегелем вперше вдається в самій історії знайти і необхідні для реальної дії сили (християнська релігія, германські народи), і той дійсний процес, в якому вони дійсно, а не тільки в думки теоретика, виявляються пов'язаними, суміщеними - факт так званого великого переселення народів.

Подумки відпрацювавши конструкцію, згідно з якою в історії після довгих блукань, нарешті, досягається розумний стан - в християнсько-німецькому синтезі - Гегель стикається з тією трудністю, що хронологічно це завершення історичного процесу падає на кінець VIII - початок IX століття, на епоху Карла Великого: «Карл Великий підтримав папство в боротьбі проти лангобардів і римської знаті; таким чином був укладений союз між духовною та світською владою, і після того як відбулося примирення, на землі мало настати царство небесне» (83, 325). Так, за схемою мало настати, але не настав. У житті сталося інакше: «Християнська свобода звернулася в свою власну протилежність ...» (83, 325). І Гегелем-теоретику довелося повторити свій шлях ще раз - сконструювати по щойно відпрацьованою схемою всесвітньо-історичного розвитку схему діалектичного процесу німецької (європейської) історії.

І все ж в одному відношенні гегелівська діалектична схема всесвітньої історії з'явилася абсолютно новим і вельми значущим в пізнавальному плані досягненням історичної думки. Взята в порівнянні з попередніми теоретичними уявленнями про всесвітньої історії, вона являє собою єдиний у своєму роді вихід з тієї пізнавальної ситуації, яка склалася в історичній свідомості в кінці XVIII - початку XIX століття. Своєю діалектичної схемою Гегель відповів і на виклик просвітителів, і на реакцію романтиків, зламавши той загальний метафізичний настрій, який був характерний як для перших і других, так і для всього способу мислення про історію даного часу.

Просвітителі міркували про всесвітньої історії всесвітнього людства, єдиного в усі часи, на всіх етапах, у всіх культурах. Романтики створили образ замкнутих, локальних культур і неповторних історій окремих народів, чим і розірвали початкове єдність історії та культури просвітителів. Протилежність і дійсне протистояння обох концепцій супроводжувалося їх внутрішньою суперечливістю: послідовний розвиток кожного з висунутих положень призводило до прямо протилежного результату.

Своїм синтезом Гегель усунув протистояння автономних і замкнутих культур «великих» народів-романтиків, але не шляхом усунення в кожному з них несхожого і особливого заради єдиної і однаковою «людської природи» просвітителів, а прямо протилежним способом: за 'рахунок вказівки на єдність, загальне , реалізоване в самих цих відмінностях і навіть протилежності. Схід і Захід виявилися при такому підході однаково необхідними сторонами людської культури («духу») і в германско-християнському світі їх єдність і було реалізовано. Зрозуміло, европоцентрістская модель культури при цьому все одно збереглася, але Гегель зробив більше. Східний, античний і християнсько-німецький світи він представив не тільки у вигляді абстрактних моментів деякого конкретного тотожності, а й саме це конкретне взяв не статично, а динамічно, як процес становлення і розвитку. У результаті кожен з цих світів виступив ще й як щабель історичного процесу становлення людської культури. Отже, Гегелю належить заслуга відновлення в правах поняття всесвітньої історії просвітителів, що прийняла тепер конкретно-діалектичний вигляд завдяки збагаченню даного поняття думкою про наявність в.ней якісно-особливих ступенів послідовного і необхідного процесу розвитку.

Роль Гегеля і його історичної теорії в історії пізнання, таким чином, потрібно оцінювати не тільки з точки зору абстрактного критерію «істинності пізнаного», але також і в світлі діалектичного принципу історизму, що вимагає бачити реальне історичне місце даного явища в об'єктивному процесі руху історичного пізнання і історичної думки. Гегель був енциклопедистом, але вийти за рамки свого часу він, природно, не міг - ні за матеріалом, ні щодо ідей і теорій, які цей матеріал допомагали осмислити його попередники. Строгий історичний підхід до оцінки гегелівських ідей пов'язаний з осмисленням їх значення з точки зору подальшого розвитку історичного знання.

У наступних розділах ми розглянемо дане питання щодо російських істориків середини XIX століття - К. Д. Кавеліна, С. М. Соловйова та Б. Н. Чичеріна.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка