женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСвасьян К.А.
НазваФеноменологічний пізнання
Рік видання 1987

Від автора

Мета цієї книги не звужена рамками історико-філософського нарису. Швидше, навпаки, її історико-філософський пласт повинен розглядатися як якась прихована еластична опора, відразлива зміст в безпосередню атмосферу загально філософських рефлексій. Сказане відноситься не тільки до окремих фрагментарним екскурсів в область історії, а й, в першу чергу, до самого назвою книги. "Феноменологічний пізнання" аж ніяк не означає нової бібліографічної одиниці в зростаючому каталозі "гуссерліани"; феноменологія Гуссерля взята тут як засіб (при всій його першорядної значимості) до прориву в інші перспективи. Зрозуміло, засіб є засіб, але при бажанні можна було б локалізувати його в якусь штучну і тимчасово ізольовану самоціль, тобто вичитувати з книги контекст, прямо пов'язаний з проблематикою гуссерлевскій робіт. У цьому випадку слід було б попередити читача про двоякою небезпеки: по-перше, такий ракурс прочитання навряд чи задовольнить думка, налаштовані на скільки-небудь повноцінне "інформаційне" насичення; феноменологія Гуссерля представлена ??тут в тій мірі, в якій вона могла сприяти основної теми книги , і по-друге, стабілізація цього ракурсу загрожує прикро спотворенням авторського задуму та приведенням його до двічі плачевного результату: незадоволеність історико-філософської фрагментарностью книги і здивування у зв'язку з її загальною структурою. Щоб уникнути цієї небезпеки дозволено було б випередити нижченаведені сторінки коротким словесним портретом їх композиційної побудови.

Книга відкривається двома главами, в яких, по суті, намічена вся подальша її тематика. Глави ці розіграні в переважно негативної тональності і являють собою основний історико-філософський пласт змісту. Оскільки центральної і, як мені здається, єдиною темою книги є пізнання, узяте в Плерома цілісності, універсальності і сімоуглубленія, хід написання її з неминучістю визначався драматичної аналітикою історії думки на шляхах до зазначеної мети. У цьому сенсі книга (що, мабуть, є правило, а не виняток) писалася як би з кінця, тобто весь зріст її опинявся якоїсь параболою, асимптотично притягиваемой заданої топікою, але оскільки топіка ця бачилася заданої і в плані історії як такої, то наближення до неї повинно було в тій чи іншій мірі розігруватися на можливо широкому горизонті становлення думки. Цим, я думаю, виправдовується (чисто технічно) радіус тематичного кола книги, і якщо в першому розділі я спробував описати антиномию пізнання, або аналітичний розпад початкової цілісності думки, в схематичне лінії наростаючого відокремлення і конфронтації двох розпалися половинок колись єдиного організму, то друга глава , зокрема, може бути охарактеризована як негативна інвентаризація конкретно історичних підсумків цього розпаду. Тут і слід було б шукати причини, що зумовили вибір гуссерлевской феноменології в якості основної парадигми історико-філософського пласта. У західній хрестоматійною філософії XX століття навряд чи знайдеться інший філософ, якого можна було б порівняти з Гуссерлем за гостротою усвідомлення згубних наслідків зазначеного розпаду і масштабності спроби подолання його. Отже, логіка опису надавала можливість останнього історичного загострення теми на прикладі філософської проблематики Гуссерля. Але тут виникало серйозне утруднення, пов'язане зі способами подачі матеріалу. Викладати Гуссерля в книзі, що переслідує інші цілі, і значить, бути вимушеним умістити виклад у рамках досить обмеженого обсягу сторінок - завдання, сміховинність якої засвідчив би всякий, кому доводилося мати справу з текстами цього філософа. Гуссерль ні сістемотворцем, і працював він без всякої оглядки на майбутніх компіляторів і дисертантів; він був своєрідним емпіриком свідомості, і всі його величезне філософська спадщина, до жаху пишучих про нього, може бути є порівняно з полем, рясно засіяних самими різними насінням, сходи яких аж ніяк не піддаються лихим помахам школярськи-відточеною коси (чи жарт сказати, поверхневе позначення "феноменологія" виявляється на перевірку цілим конгломератом феноменології, що датуються різними етапами роботи і часто мало схожих один з одним; Г. Шпигельберг налічує їх 6, але, здається, число можна збільшити). Вихід був знайдений мною кілька не звичайний, але цілком, на мій погляд, обережний. Я зважився представити виклад у формі "довідника" з відчуженим і поалфавітним переліком найважливіших понять. Зрозуміло, ні про яку повноті тут і не могло бути мови, завдання зводилася до певним цільовим ракурсам розташування матеріалу, але, з іншого боку, все ж на якесь загальне враження про феноменології я, мабуть, міг розраховувати. Хочеться ще додати, що, оскільки "довідник" складений в алфавітному порядку, тобто по найбільш примітивного і разом з тим, треба думати, найбільш надійному типу класифікації, безпосереднє ознайомлення з ним може виявитися недостатньо задовільним для читачів, які мають найзагальніші уявлення, а то й зовсім не мають жодних уявлень про Гуссерля. Їм можна було б порадити (не з особистих міркувань, а для користі справи) вдруге перечитати цю главу, відразу ж або по дочітиваніі всього тексту. Деякі зокрема матеріалу або упущення ретушуються і поповнюються в заключних двох розділах книги, присвячених аналізу доль феноменології та критиці її основоположних тенденцій.

Центральна частина книги, або, власне, центральна топіка її, зосереджена в семи параграфах четвертого розділу і маленькому "інтермецо" п'ятою. Їх розробка, смію сподіватися, принципово самостійна; в цілому вони мають на меті позитивної проявлення "негативів" двох перших розділів. Що стосується гуссерлевской філософії, то вона, як я вже зазначив вище, відіграє тут роль парадигми; тема універсального пізнання, яка становила наскрізний лейтмотив усіх гуссерлевскій рефлексій, проходить в цих розділах з урахуванням як досягнень, так і зривів феноменологічної філософії. За чисто стилістичним міркувань я стягнув критику самої феноменології в кінець книги, щоб не захаращувати спеціальними та інопорядковимі міркуваннями і без того нелегкі злами думки.

Про решту судити читачеві. Але якщо дозволено у разі учасника говорити про "останньому слові", то мені хотілося б на закінчення додати наступне. Одним з разючих досягнень сучасної думки є, безперечно, вміння (що стало вже, здається, навиком) оцінювати речі з точки зору так званої "таблиці істинності". Виникла в математичній логіці ця таблиця досить успішно функціонує не тільки в самій логіці, а й при конструюванні обчислювальних машин. Ми дізнаємося з неї, наприклад, що якщо А істинно, то не-а - помилково, і навпаки, якщо А ложно, то не-а - істинно. Визнаючи повною мірою всю плідність і господарську значимість цієї таблиці, залишається лише просити читача подолати навіяні нею навички і позбавити нижченаведений текст від таких обробок. Припустивши, що в разі книги можна було б звернутися до іншої таблиці: якщо А зрозуміле, то не-а теж повинно бути зрозуміле.

Глава 1
Антиномія пізнання. Ейдос і логос в історії філософії

Коли ми говоримо про нерозуміння чого-небудь - як в гранично широкому сенсі, так і в контексті, що цікавить нас в даному випадку історії філософії, - то очевидно, що саме це нерозуміння може бути осмислено двояко. Є нерозуміння, викликане низкою обставин, подолання яких (безвідносно до легкості або труднощі завдання) представляється принципово можливим; природа його, з дозволу сказати, транзитивна, так що ми щоразу з радістю розлучаємося з ним як з якогось роду непорозумінням. І є нерозуміння стабільне, убегающее корінням у фундаментальні несвідомі передумови, усунення яких тому й видається неможливим, що носять вони не раціональний, а вольовий характер. Цей другий рід нерозуміння виразно проглядається у всій панорамі історії філософії. Ось приклад з безлічі можливих; радикально прояснений, він може стати симптомом виняткової важливості. Йдеться про расселовского "Історії західної філософії", що буяє безвідповідальними характеристиками, з яких, серед іншого, ми дізнаємося, що Гете нічого не розумів у Спіноза, що Шеллінг не представляє важливості з філософської точки зору і що Піфагор і Емпедокл були попросту шарлатанами [ 1]. Залишаючи осторонь чисто емоційну реакцію на ці характеристики, реакцію, втім, цілком законну і бажано безцеремонну, бо стиль, запропонований Расселом, волає чи не до академічним запереченням, а до особливої ??техніці "філософствування молотом" ("wie man mit dem Hammer philosophiert") , залишаючи осторонь будь-якого роду спростування цих заяв, задамося питанням, як вони опинилися можливими? Очевидно, що ситуація не може бути зведена просто до примх автора, хоча не виключено, що і капризи зіграли в ній далеко не останню роль (така собі зухвалість прославленого математика, випинається на філософії свій "комплекс повноцінності"). Ми стикаємося тут з якогось роду переконанням, навіть світоглядом, і якби справа обмежувалася одним Расселом, то на ньому і не варто було б зупинятися довше, ніж цього вимагають правила вищезгаданої особливої ??техніки філософствування. Але випадок типовий, симптоматичний і чи не общезначім; поширеність зазначеного переконання настільки велика, що з метастазами його доводиться зустрічатися на кожному кроці. Зрозуміло, назвати Піфагора і Емпедокла "шарлатанами" наважився б не всякий - Рассел, треба думати, присвоїв тут собі роль філософського Юпітера, якому дозволено те, що не дозволено звичайному філософському bovi (по-російськи: науковому співробітнику), - але в принципі це переконання розділяє з ним більшість його колег. У кінцевому рахунку, важко вирішити, що оскорбительнее для Піфагора - професорськи бранчлівое слово або "свята простота" аспіранта, що здає іспит з філософії, і жваво толкующего про "наївності" грецького філософа; але суть справи в тому, що світоглядні (волевие!) передумови обох випадків єдині: мова йде про єдиний забобоні, згідно з яким рівень досягнень сучасної думки безапеляційно шанується за критерій і норму думки взагалі.

Забобон воістину авгієві. Розчистити його - нелегке завдання, але без цієї розчищення неможливий, очевидно, скільки-небудь адекватний підхід до історії філософії. Насамперед, що вважати за рівень досягнень сучасної думки? Погляди чи самого Рассела, до того ж не просунулися в істотному далі рівня поглядів англійського емпіризму XVII-XVIII ст.? Або поширеність типових рис цього світогляду: від неозадаченного школяра, поблажливо атестує грецьку думку, до згідно кивали головою екзаменатора? Але поширеність забобону не їсти випадок переходу кількості в іншу якість: кількість нулів незаперечно окреслено магічним колом нульового якості. Передбачається, що розвиток думки йде від нижчого до вищого; передбачається ще, що сама якість думки у всі часи було принципово однаковим, і різниця зводилася лише до ступеня її зростання, так що, популярно висловлюючись, людство умнел, якщо і не по днях і годинах , то по століть, йдучи від наївної космогонії Емпедокла до кантува-лапласовское краплі жиру в склянці з водою і далі, до протиударною і умонепроніцаемой искушенности всякого роду "протокольних пропозицій". Якщо справа йде саме так, то суперечці немає: Кант дійсно мав всі підстави дорікати платонівську філософію в мрійливості [ 2], а Расселу не заборонялося лаяти мудреця, який, за свідченням давнього автора, "вселяв таке здивування , що навіть ближніх його називали мовниками божого гласу "[ 3] (залишається лише здогадуватися, які слова підбере для самого Рассела майбутня думку). А що якщо не так? Що якщо історія філософії ніяк не вкладається в допотопно Боклевскій схему розвитку, і "мрійливий" догматик Платон все ще залишається в ряді істотних моментів неперевершеним майстром думки? У всякому разі, засвоєння історії філософії не з сумнівного властивості джерел, а з перших рук говорить на користь саме такого припущення. Ми звикли, наприклад, сміятися над схоластами, сприймаючи їх у призмі дурно презентованого анекдоту про кількість ангелів, що можуть вміститися на кінчику голки; якби ми зуміли відмовитися від поширеної стереотипу і неупереджено зануритися в тексти, ми б зіткнулися з такою віртуозною технікою чисто логічних формальних процедур, перед якою сучасна логістика виглядає, кажучи словами Гуссерля, "якогось роду філософським хлоп'яцтвом" ("eine Art philosophischer Kinderei") [ 4] Тільки незграбна схема розвитку могла звести історію становлення думки до прямій висхідній лінії прогресуючих придбань, в результаті чого ми приписуємо собі більші знання про світ, ніж це було доступно древнім. За придбаннями не бачимо ми втрат; між тим, втрати не менше нечувані, ніж досягнення. Вся історія філософії розігрується в суцільних порушеннях балансу між втраченим і набутим знанням, і ми, горді сучасники Карнапа і Рассела, лайливими слівцями чи фантазіями в стилі Прокруста заповнюємо порожнечі втраченого знання, занадто суб'єктивні, власні, наші, неверіфіціруемих порожнечі. Але пам'ять затоплення; ображений анамнесіс жваво реагує у відповідь чудесної казочкою про голого короля, казочкою, в якій все виразніше простежуються нотки справді трагічного пафосу.

***

Нерозуміння переслідує нас там, де ми сприймаємо думка не в ритмах її становлення, а в статиці терміна, підміняючи ембріологію і фізіологію живого процесу морфологією готових форм . Історія філософії зводиться в такому випадку до переліку понять, де вихідним пунктом підходу є визначення; беручи за зразок формальну математичну модель аналізу, історик філософії змушений почати з визначення поняття; термін передує тут хід дослідження і обумовлює його. Але історичний підхід вимагає не номенклатур, а розуміння; розуміння же починається не з визначення, а з пильної вслухання в перебої історичних ритмів і опису їх. Термін, як це виявляється вже з самого знака слова, не може бути вихідним пунктом дослідження, якого вихідний пункт, як це знову ж виявляється з знака слова, - сліди; як термін, він є terminus ad quem, кінець і завершення процесу становлення. Визначення в цьому сенсі має результировать думка, а не відкривати її. Можна, зрозуміло, заперечити на це, ставши на чисто логічну точку зору; з точки зору логіки опис невизначеного завжди пов'язане з небезпекою помилки довільного підстави. Заперечення цілком резонне, але резон його вичерпується рамками самої логіки. Тим часом мова йде не про логіку філософії, а про історію філософії, і якщо застосувати чисто логічну мірку до самої історії, то остання ледь не вся виявиться логічно хибною і неспроможною. З точки зору логічного статизму сумнівна та історія самої логіки, яка, щоб бути істинною, повинна писатися назад: від математичної логіки XX століття з її суворої аксіоматикою і однозначною експлікацією номенклатур до метафізично-многосмисленності мови "скутого Парменіда". Але очевидно, що не історія є продуктом формальнологіческіх аксіоматики, а сама логіка є лише одна з гілок історичного древа пізнання. Розвиток, генезис думки, тому, ніколи не починається з готових визначень; самовизначення думки - болісний процес проб і помилок, процес - повторимо це, - вимагає ембріологічного і фізіологічного підходу, а не тільки морфологічного. Тоді, вникаючи в великоваговий пасаж "Критики чистого розуму", ми з'єднаємо текст з контекстом, і за сухим, акуратно німецьким періодом, стискаючим думка в трансцендентальну таблицю категорій, нам привидиться нескінченний мартиролог пізнання, якийсь пристрасний роман, який малює всі перипетії цієї думки на шляхах до загаданого самоочищення; ми побачимо, що сторіночка з Канта вигодувана розумовими і душевними зусиллями століть, бути може, не тільки натхненним недорікуватістю "Еннеад", але й історією Абелярових лих. Так дійдемо ми, можливо, до фрагментів Геракліта, до думки досократиков, транспарірующей катастрофічними ритмами міфічних метаморфоз.

 ***

Логос, народжений з стихії міфу, століттями приборкував міф в невичерпних метафізичних вигадках; боротьба з міфом - НЕ спорадичний епізод в історії філософії, а її idee fixe, але воістину фатальним обставиною виявилося те, що, борючись з міфом, логос переслідував мету не розуміння його , а вигнання. Коли ця мета, нарешті, вдалася, і тріумфатор міг беззастережно затвердити себе в якості чистого cogito, з'ясувалося (у Канта), що логос, притаманний душі, є не що інше, як порожній форма тавтології, що супроводжує кожен акт думки для забезпечення єдності всіх актів . Король виявився гол, і вигукнути цю образливу очевидність випало на долю "немовляти" Шеллінга (воістину "немовляти", усвідомило в своп двадцять років пекучу необхідність "міфології розуму" в проекті з'єднання "монотеїзму розуму" і "політеїзму сили уяви") [ 5 ]. "Критика чистого розуму", яка завдала нищівного удару метафізиці, увінчалася блискуче порожнім розумом, аж до ляпсусів термінології, згідно з якою умопостигаемое незбагненно, а розум - нездатність пізнання [ 6 ]. Остаточне усвідомлення безвиході стало справою талановитих методологів кантіанства: у системі Германа Когена, цієї строго логічної спробі побудови "mathesis universalis", математизированной логос звертається в небуття. Логіка топології повністю витіснила тут топологію логіки, і бездоганне виправдання математики логікою обернулося крахом спроби зворотного виправдання: логіки математикою. Логос не може бути виправданий МАТЕЗІС, не може, будучи іманентною самої правді, виправданий нічим, крім власного онтос. Але саме тут зіграв фатальну роль теоретичний подвиг Канта, що навчив покоління мислителів відрізняти дійсні талери від уявних не по  змістом , А по  формі ; Самоочиститься логос перестав  бути - Адже не випадково, що саме з  Меона (Ніщо) починається когеновская логіка чистого пізнання, і негативно розпочата, вона несе на собі печатку цього походження у всьому процесі розвитку; її "ахіллесова п'ята" в неможливості наздогнати "черепаху" буття [ 7 ]: Пробив час відплати: логос, Силя роздутися до панлогизма, роздувся до явних виблесков ірраціоналізму. І довелося-таки Канту - ревним охоронцем трансцендентальної чистоти - небезпечно фліртувати з містичними "упанишадами" в філософії свого норовистого учня Шопенгауера, а через десятиліття взагалі впасти в ірраціоналізм у Еміля Ласка. І хіба не аналогічна доля наздогнала Гегеля в складних аранжуваннях неогегельянства, який викрив у ньому "найвидатнішого ірраціоналіста" (Р. Кронер, І.Ільїн)? Міф, вигнаний через розум, повернувся через  волю і завдав нищівного удару логосу-самодержцю, удар, один із незабутніх резонансів якого відображений в словах курортника Германа Гессе, звернених до якомусь вельми символічного пану: "Ви чудові. Ми вами пишаємось. Але ви не дійсні".

Розглядати історію філософії на манер постійною і стабільною величини було б безсумнівною помилкою. Математично висловлюючись, вона є залежна змінна способів її розгляду. Перспективи її змінюються щоразу залежно від методичної диспозиції підходу. Одне вона в  систематиці гегелівського типу, інше - в  апоретика Н. Гартмана; цілісність і єдність її загадаю, мабуть, в композиційній повноті і стилістиці всіх складають її підходів. У даному випадку нам представляється доцільним підкреслити ще один аспект розгляду, що має, як нам здається, нітрохи не меншу значимість, ніж систематичний або апоретіческій підходи. Йдеться про аспект  симптоматологии , В світлі якого факти історії філософії відіграють вже не самодостатню і себетождественную роль, - як це має місце в зазначених вище підходах, але осмислюються символічно: факт - симптом, але, як симптом, він є симптом  чогось ; Це "щось" (ousia, або ti esti, Аристотеля, quidditas св. Фоми, власне  сутність як така) і є  думка , Дана в складній і болісною феноменології становлення. Історія філософії прочитується в цьому контексті не так на манер структуралистского "close reading", де значимість кожної системи котирується передумовами її замкнутості й автономності, ні тим більше в дусі претензійного телеологизма, що зводить становлення думки, скажімо, до зростання раціональності, в результаті чого і виявляється можливим лайливе зарозумілість щодо більш ранніх філософів. Тим часом сама раціональність є лише один із симптомів; зводити до неї думка і нею оцінювати рівень думки - непростиме оману, що провокує лють зворотних реакцій, на жаль, настільки ж гегемоністських налаштованих і впадають і протилежну крайність. Говорячи провербіально, на всякого Вольфа знайдеться свій Юм, а й останньому не дано скільки-тривалого торжества. Думка шукає повноти; вона - одвічний Фауст, одвічно міняє рай сновидіння на пекло неспання, щоб отримати одного разу право на неспання у сні, або "міфологію розуму", і вона ж - парабола, притча, про яку розбиваються стрункі аллегорези систем і методологій. Зрозуміти її не означає взяти її поняттям, бо саме поняття має бути взято нею, тобто саме поняття має бути зрозуміло, перш ніж претендувати на право бути органоном розуміння. Тут філософія повністю визначається своєю історією; падають безглузді тенденції міряти погляди минулих епох вузькими і відносними мірками  будь даної епохи, і апріорне зарозумілість дослідника поступається місцем допитливо сімптоматологіческому всматріванія.

 ***

Драма думки - контрапункт, розіграний двома голосами, що продовжують досі залишатися головними персонажами у всій історії філософії, її так сказати, беззмінними протагоністамі. Ці голоси суть  логос и  ейдос . Для характеристики їх ми звернемося до текстів А. Ф. Лосєва; формула відмінності між логосом і ейдосом проведена в них неповторно ясним чином, і ми не змогли б показати в сучасній філософії іншу аналогічну і настільки ж виразну дістінкціі. Отже, "що таке  логос і яке ставлення його до  ейдос? Логос - теж сенс і теж сенс сутності. Але якщо ейдос є  наочне статуя сенсу , Логос -  метод цього статуї і як би абстрактний план його " [ 8 ]. І далі: "Ейдос ми визначаємо як явлену сутність предмета. Ейдос завжди є, тому, щось у внутрішньому сенсі оптичне, вірніше, син-оптичне. Будучи дан як якась координована роздільність, ейдос речі є як би якесь ідеальне, смислове статуя предмета. Це у власному і справжньому сенсі "вид" предмета, смислова картина його сутності ... Ейдос - ідеально-оптична картина сенсу; логос - відвернута від цієї картини смислова визначеність предмета. Ейдос - живе буття предмета, пронизане смисловими енергіями, що йдуть з його глибини і складаються в цілісну живу картину явленого лику сутності предмета. Логос - сутність самого ейдосу, по відволіканні всіх сін-оптичних зв'язків, конструюють живий лик, або явленность предмета "[ 9 ]. І ще - прекрасна, від зворотного, формулювання логосу: "Це: чи не цілісність, але  принцип цілісності, не індивідуальність, але -  метод її організації , Не споглядальна картинність і воззрітельная статуї, але  чиста можливість їх , Не спільність, але -  закон отримання її і т.д. "[  10 ]. Іншими словами, якщо мета логіки полягає в чисто уявному визначенні принципу, конституирующего факт, то вища мета ейдетики виражається в обороті "охопити уявним поглядом". Чи не  так сказати "Уявним поглядом", а  саме їм, це значить: дивлячись на факт (платонівське sunoran eiz en), бачити його принцип, не захаращуючи акт синопсиса усілякими абстрактними домислами і вигадками. Таким чином, якщо логіка прагне до знаку і спирається на знак, то мета ейдетики - це не знак, а зрак, точніше кажучи, все той же знак, взятий, однак, в аспекті синоптики, тобто сущностно зримий знак.

У наявності типова антиномія "між  мисленням и  спогляданням : Справжня crux metaphysicorum всієї європейської філософії. Цікаво, що, культивуючи цю дістінкціі і вишукуючи витонченого аргументи на її користь, філософи лише в рідкісних випадках повністю забували передувала їй єдність; смутна пам'ять про первинному  природному , Тотожність переслідувала їх в усі часи. Така, між іншим, "субстанція" Спінози і "божественне першооснова" Лейбніца і окказіоналістов; навіть Кант, який досяг прямо рекордних результатів у раз'ятим мислення і споглядання, обмовився-таки контрабандним натяком на їх "загальний, але невідомий нам корінь" [  11 ]. Було б, зрозуміло, грубою помилкою вбачати та історії філософії тільки тенденцію роз'єднання логосу і ейдосу; інстинкт самозбереження завжди утримував її від "останніх висновків", і на всяке засилля однієї з крайнощів вона рішуче реагувала бурхливими проявами інший. Її контрапункт - ми говорили вже - складається з двох голосів; логічної лінії, гіпертрофується  логос у завданнях схоластики і аж до сучасних методологій сцієнтизму, протиставлена ??ейдетична лінія, схильна гіпертрофувати  ейдос , Від вимоги Декарта "розкрити очі" (oculos aperire) до драстіческой максими Вітгенштейна: "Не мислити, а дивитися". Але при цьому безсумнівно одне: єдність було загублено, і баланс обох крайнощів виглядав непоправно порушеним. Між розумом, насмілюються писати  "Листи сліпих у повчання зрячим" (Така щемлива парадигма  "Буало" , Повчати  "Расіна" ), І спогляданням, презирливо отвергающим всякого роду "силогізми", розгорілася смертоубійственная распря, що пронизує майже всю історію філософії і шумно вривалися в сучасність.

Метастази зазначеної антиномії повсюдні; її специфічні прояви настільки великі, що доводиться говорити вже про масштаби не просто філософії, але культури як такої.  Ейдос и  логос - Лише одне з її найменувань, що фіксує ситуацію в плані антитези  споглядання-мислення . Суто філософська емблематика антитези досить різноманітна: це - емпіризм і раціоналізм, філософія життя і логістика, ірраціоналізм і сцієнтизм (віддавшись бажанням, можна було б продовжити перелік). У проекції розуму все це узагальнюється в дихотомії  інтуїція-дискурсія . Інша проекція виявляє нам антиномию в символіці  серця и  голови , Про яку обороняли колись необережне і фактично не цілком коректне слово великий французький мораліст: "Розум завжди в дурнях у серця" [  12 ]. Культурно-історичний аналог її відображений у конфлікті між гуманізмом (філологія) і схоластикою. Можна було б перенести ситуацію в настільки типову для XX століття тяжбу між  "Життям" и  "Культурою" . Цікаво, що цією тяжбі підшукати навіть фізіологічне пояснення в поширеному нині популярному погляді про два півкулях мозку, які поділили між собою відповідно "інтуїтивні" і "дискурсивні" здібності. Подальше дізнання завело б нас надто далеко, і ми б не здивувалися, виявивши сліди антиномії навіть у набили оскому культмасових суперечках між  "Фізиками" и  "Ліриками" , Але картина ясна і без них.

Історія філософії прочитується в світлі сказаного як драма філософії, розігрується в зростанні відокремлення і конфронтації розітнутих половинок колись живої цілісності. Перший - грецький - акт цієї драми здійснюється ще в щонайнапруженішої спробі втримати, рівновагу. Після досократичній відриву логосу від пуповини міфу нас зустрічає майстерня техніка балансування обох крайнощів у Платона і Аристотеля, де  більш підкресленою ейдетики платонізму вторить  більш підкреслена логіка перипатетизма. Але при всіх цих  "Більш" яке незрівнянне відчуття міри! На десятках сторінок демонструє ейдетики Платон вражаючу здатність синопсиса, і там, де ми готові вже до відповідних висновків, він раптом непомітно перемикає свідомість і коригує яскраву картину, скажімо, "Федра" потужної абстрактностью "Софіста" або "Парменіда". І рівним чином Аристотель, прийнятий у ході інерції традиційних уявлень за зразок суто логізірованной думки (з легкої руки Порфирія, а в наш час Наторпа), здатний ще на найяскравіші і в своєму роді неперевершені феноменологічні процедури розсуду суті (хоча б у "Топіці") . Потім починається зрив. Неоплатонізм, який спробував ще раз досягти рівноваги, виявився, по суті, невдалою спробою; ще у Гребля жваво цю рівновагу, бо навіть найважчі пасажі "Еннеад" розігруються на тлі справді античної  Феоре : Розсудливість Гребля - транскрипція його зрячого досвіду. Але глибокої тріщиною лунає в будівлі вже надмірна, до сп'яніння надмірна схоластичність Проклова і Порфирієвому побудов, і з іншого боку розколюється будівлю в надмірних магоміфіческіх фантазіях Ямвлиха. З цього часу опозиція двох шляхів - логіки і ейдетики, дискурсії і інтуїції - вростає в долі розвитку європейської філософії (культури загалом) з поперемінним домінуванням одного або іншого. Так, пишний розквіт схоластики ознаменований загальним занепадом споглядальної думки (окремі спалахи останньої зустрічаються або за інерцією минулого, як у св. Бернарда, наприклад, або ж, як у школі Шартра, спорадичними й осмислені, так сказати, в кредит майбутнього). Навпаки, занепад схоластики відзначений вибухом "геніальних інтуїцій"; тонкому майстерності силлогистики протистоїть сліпуча барвистість стилістики, і вже в знаменитому суперечці "стилістів" (Лоренцо Балла) проти "діалектиків", тобто схоластичних докторів, очевидна зміна світоглядного гегемона; образно висловлюючись, орган мислення ренесансного людини вже не мозок, а око, по Леонардо, signori de'sensi, джерело усілякого знання. Ці "рокіровки" супроводжують всю історію культури аж до наших днів; дисонанс їх в наші дні виявився нестерпним.

Історико-філософська симптоматология, по суті справи, сама корениться у зазначеній антіноміке. Вона є не що інше, як застосований до історії особливий метод ейдетичного розсуду, і відмінність її від історично сформованої ейдетики, як одного з членів антиномії, зводиться лише до того, що вона цілком усвідомлює ситуацію і прагне не до відсікання антиномічній протівочлена, а до відновлення втраченої гармонії. Предмет її уваги - не стільки величний масив філософських систем, що не фасад і розкішний екстер'єр міровоззрітельних побудов, скільки факти іншого роду і іншої значущості. Говорячи конкретно, її цікавить не стільки "розвиток думки", скажімо, від Платона до Канта, взяте в глобальній панорамі урочистої ходи по рубриках: "метафізика", "теорія пізнання", "теологія", "етика" і т.д., скільки менш помітні штрихи, притаманні усім цим рубриками. Скажімо, долі окремих термінів, за якими вона, минаючи загальні схеми рубрик, бачить реальну суть процесу. Наприклад, долі терміна  "Ідея" від того ж Платона до Канта, де конкретно зі слів, чисто зорової метафорі, не відає ніяких відмінностей між "зовнішнім" і "внутрішнім", сподобилося, пройшовши цикл метаморфоз, щоб спочити в трансцендентальної гробниці абстракції другого ступеня (якщо поняття розуму рівнозначно у Канта просто абстракції, то ідея розуму стає тут подвоєною абстракцією, що компенсує своє теоретичне безсилля зразково німецьким ressentiment "категоричного імперативу"). Або долі терміна  "Теорія" : Від споконвічно грецьких смислів "видовища", "бачення" і навіть - з фалесовскім обертоном - "боговидіння" (від Qeoz і oraw) [  13 ] До сучасних позитивістських механізмів "працюючих" і "непрацюючих" теорій. Ці долі, визвучівающіе весь контрапункт історії думки, розігруються підчас з справді сценічним пафосом. Така, наприклад, гідна філософського здригання сцена зустрічі Гете із Шиллером в Єни влітку 1794 року. "Ми дійшли до його будинку, - згадував пізніше Гете, - розмова заманив мене до нього; тут я з захопленням виклав йому метаморфоз рослин і небагатьма характеристично штрихами пером відтворив перед його очима символічне рослина. Він слухав все це і дивився з великим інтересом, з безсумнівним розумінням; але коли я скінчив, похитав головою і сказав: "Це не досвід, це ідея". Я зніяковів, кілька розсерджений, бо пункт, який розділяв нас, був найбільш точним чином позначений цим ... Старий гнів збирався закипіти, а проте я стримався і відповів: "Мені може бути тільки приємно, що я маю ідеї, не знаючи цього, і навіть бачу їх очима" [  14 ]. З цієї сцені, мабуть, можна найкраще усвідомити собі різницю між систематичним і сімптоматологіческім підходами до історії філософії. У першому випадку вона просто випадає з поля зору і не фігурує в жодному підручнику. У другому випадку значимість її зростає до катастрофічності; ми чуємо в ній одну з головних тем драми-містерії європейської філософії.

 ***

Коли Гуссерль, чи не найбільш впливовий адепт "чистого логосу", дочиста його від останніх присмаків психологізму, заговорив раптом про  інтуїції як альфа і омега пізнання, ситуація виглядала, треба думати, не менш скандальною, ніж це свого часу здавалося Канту у зв'язку з Юмом. Переполох факультету посилювався від того, що ініціатива виходила не від наперед відомого ірраціоналіста, начебто Бергсона або, скажімо, графа Кайзерлінга, а від  "Свого" і навіть більше, ніж просто  "Свого" : Від  "Першого серед рівних" . Наторп звинуватив Гуссерля в містицизмі. Так, великим традиціям європейського раціоналізму довелося на ділі зжити міфологему "втраченого раю" в особі шанувальника Декарта і учня Карла Вейєрштрасса; спокуса наздоганяло з різних кінців. Ось Ліппс, один з найсерйозніших представників психологічного напрямку в логіці, склав зброю, підкорений вичерпним антипсихологізм "Логічних досліджень", тоді як Бенно Ердман, загартований у еристика логік, не знайшов іншого виходу, як вдатися до жалюгідного лепету про покоління, які розсудять "наш суперечка "; і ось вже, з іншого кінця, Ріккерт, в безуспішних спробах пробитися до  предмету пізнання , Змушений був пройти феноменологічний семінарій з проблеми  "Переживань" . Парадокс ситуації полягав у тому, що строго "Логічні дослідження" увінчалися раптом чисто интуитивистской вченням про узренной сутності; інтуїція, цей "урод" в дружній родині логічних категорій, оголошена поза законом і поблажливо заохочується за задвірками філософських трактатів (в поезії Гельдерліна, наприклад! ), була не тільки введена в "філософію як строгу науку" і узаконена в ній, а й виявилася необхідною умовою цієї філософії.

Надалі ми ще торкнемося трагедії гуссерліанства, де  "Узреніе сутності" , Призначене бути тверезо логічної процедурою, докотилося до  "Парки бабиного лепетанія" у екзистенціальних філософів. Важливо врахувати: була спроба відновити природний баланс між крайнощами порожніх форм і сліпих споглядань (формулювання Канта). Якщо логіка мислить абстрактне, прагнучи до формалізації свого матеріалу, то загрозливий натиск цієї однобічності нейтралізується ейдетикою, як розумним зором, або умо-зором у власному розумінні слова. Філософу надолужити в рівній мірі володіти обома крайнощами: не тільки правилами мислення, а й правилами вИдения, контемпляції; не випадково, що інтуїція носить у Гуссерля НЕ іллегітімний характер дару понад, а цілком пропедевтичний - аж до того, що їй можна навчати студентів, які відвідують семінарій. Ще один дивовижний симптом: читаючи тексти ранньогрецьких філософів, Гуссерль зазначав на полях: "Das habe ich angeschaut" - "Це я бачив". В одній такій позначці історик філософії виявить більший матеріал, ніж в інших монографіях. Він почує, бути може, в ній всю болісну партитуру поневірянь думки на шляхах до загубленого перворідством, до відновлення початкової андрогінічності, до повноти.

Сказане жодним чином не слід було б приймати за критику. Це - не критика, а спроба опису фактів у своєрідному ракурсі. Треба мати на увазі: якщо це було так, то це повинно було бути так. Думка, що проходить обряд самопізнання та самосвідомості, повинна була відірватися від своєї міфічної родоводу (хтозна, чи не через повторення чи вчинку Едіпа?), Але небезпеки, що підстерігають її на цьому шляху, виявилися незліченними. Чи не така і схема історії окремого людського життя (аналогія необов'язкова, хоча евристично небезкорисна): дитина, що перебуває під покровом батьківського раю, виростає в підлітка, що може замахнутися на батька, і далі в юнака, що покидає отчий будинок в темі вірності Шубертівського "блукачів" , щоб, нарешті ... Але кінця-то і немає ще. Чи повернеться він в отчий будинок, змужнілий, новий, по-новому, або розтрачує свій термін у безцільних і беспрокіх поневіряння, - питання поки залишається відкритим. Драма думки (її заключний акт) ще не дописана. Але безсумнівно одне: авторський колектив пишучий цю драму, неоднорідний. І в шумі лайливих дискусій з приводу престолу думки між порожніми формами розуму і сліпими спогляданнями почуттів не настільки вже рідко звучать загадково просвітлені репліки прозрівати пам'яті первородства. Пам'ять про  пролозі утримує Фауста від "театру абсурду" і випрямляє його стежки.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка