женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторНеретіна С.С.
НазваСтежки і концепти
Рік видання 2004

Передмова
Чи варто сидіти над середньовічними текстами?

Іронія

Сталося наступне. Студент написав курсову роботу з середньовічної логіці. Магістр, похваливши студента за уважність і старанність, зауважив, однак, що все написане давно спростовано і перевершено сучасною логікою, а тому воно має лише історичний (читай - музейний) інтерес, важливий для загальної освіти і як вправи для розуму. Зрозуміло, думка магістра було багаторазово помножене на численні авторитети. Та й що там якісь середньовічні логіки! Ось недавно в перекладі одній з лекцій лорда Рассела можна прочитати такі слова: «Поза сумнівом, Платон - геній, а Аристотель - людина енциклопедичних знань, але їх сучасні учні виявили б у них тільки помилки» [1]. Оскільки ніякого коментаря до цього висловлювання немає, то думку можна вважати встановленою істиною. І студент, що мав свою аргументацію, образився. Результатом образи стали численні переклади з латині текстів середньовічних філософів, теологів і логіків, значно змінили погляди на Середньовіччя, зробивши його повнокровним і ні від кого не залежних. Тому й моя праця - в черговий раз - є деяким відповіддю не тільки згаданого магістру, але всім, хто вважає середньовічну філософію (взагалі будь-яку філософію давніх мислителів) або музейною рідкістю, яку треба зберігати, як мамонта або виродка в банку, або як передісторію християнської мили, або як тимчасовий міст між античним і Відродженням, який можна відразу зруйнувати, ледь останнім зміцниться.

Те, що тут пропонується, є досвідом уявлення середньовічних текстів у певній перспективі - у філософсько-теологічному і раціонально-містичному двуединстве. Завдання розглянути середньовічний розум не просто як відмінний від сучасного, що володіє власними специфічними властивостями, ускладнюється необхідністю виявити його як важливий фрагмент розуму сучасного. Якщо випустити з уваги це доповнення, то подані матеріали легко зійдуть за музейну рідкість, що теж непогано, але недостатньо для філософськи орієнтованого розуму, який завжди «тут і тепер». Нагадати про це варто хоча б тому, що після епохи зневажливого ставлення до Середньовіччя, зведення її філософської думки то до суто релігійної, то до античної, то до нововременной посилено - і цілком справедливо - зазвучали голоси про необхідність почути живий голос пішов тисячоліття, «то , як воно було насправді », щоб« правильніше »зрозуміти сучасність.

Останнє, однак, навряд чи можливо навіть для нинішнього дня, оскільки сенс будь-якого звернення до минулого, будь то діяльність історика або філософа, насущен і оформляється зараз. Він має безпосереднє відношення до факту існування цього конкретного історика або філософа, його свідомості і мислення і завдяки цьому виступає для нього як проблеми, припускаючи граничне осмислення логіки попередньої думки для виявлення нових точок перетворення, тобто творчості. Розум філософа не тільки переосмислює, але завжди сомисліт іншому розуму.

Досить поглянути, як, наприклад, визначали такі найважливіші для зв'язку речей в якесь єдність терміни «омонім», «синонім» і «паронім» Аристотель, Боецій і наші підручники, щоб зрозуміти: між ними дистанція величезного розміру. Знання того, як визначали в давнину ці терміни важливо для усвідомлення зрушень мислення та їх ролі в освіті цих зрушень, тому що в виярку між ними виявляються можливості нових смислів. Зрозуміло, мова йде не про поганий нескінченності смислів, а про їх вираженні в контекстуально-авторської формі, в такій формі, при якій немислимо моє розчинення в найкращому, але чужому слові. Мова не йде також і про відверту суб'єктивності нескінченно можливого, але про спряженості і відповідно диференційованості світу як він є сам по собі, загального миру та світу як мого твору, де загальне не поглинає особливе, але особливе представлено як загальне. Власне, тут-то і народжується сума питань: яким чином і чим представлений (виражений) цей світ сам по собі? чи є він неособистісне, анонімним і лише актуалізованим особистістю філософа? або його можливо уявити суб'єктним, що вступає в нерозв'язне протиріччя з іншим настільки ж суб'єктним світом? Багато філософів вважали б вірним друге припущення. Але Середньовіччя представило світ як він є, буття як воно є через Трійцю, через Персони Бога, для якого все створене тобто не як би твір. Створюється особливий вид релігійної філософії чи філософічну релігії, яка передбачає діалог в діалозі: між релігією і філософією, яка в силу визнання відвертості світу зрештою стає служницею релігії, і між суб'єктом-Творцем світу і суб'єктом, створеним за образом і подобою Творця, тобто в силу акту створення теж володіє здатністю творити. Така структура існування двох разнообоснованних векторів всередині фундаментального відносини двох творчих суб'єктів сприяла оформленню ідеї двуосмисленності, або Еквівокація, кожної речі, двуосмисленності самого буття, що поклала в якості підстави розуміння цієї двуосмисленності саме внутрішнє і саме таємниче в людині - любов і моральне почуття як єдино достовірне розуміння такий дивно подвоєною (квадрат подвоєння) реальності буття нетварного і буття тварного. Виявлене зіставлення з очевидністю показує, що минуле існує в сучасності не в «знятому» вигляді, а як (знову ж!) Якесь твір, що чекають свого перевідкриття. Це, як правило, відбувається в перехідні епохи думки, коли вичерпується одна пізнавальна парадигма і ще не оформлена (чекає своєї виразності) інша, яка не уточнює попередню, але виникає як би з нічого.

Зараз у свідомості багатьох істориків і філософів побутує уявлення, ніби без оволодіння досвідом попередніх епох неможливо зрозуміти сучасну думку і саме для цього треба публікувати джерела.

Це думка здається не цілком точним. Ми знаємо, що протягом довгого часу середньовічна думка, та й та чи інша сучасна, вилучалася з обігу як, в одному випадку, безпросвітно темна, в іншому - шкідлива або непотрібна. Більш того, принципом мислення була опора на майбутнє, що народжує всілякі утопії. Відомі до того ж неісторичні суспільства, суспільства, описані К.Леви-Строссом, де люди не потребували письмових пам'ятках, записуючи своє життя в обряді, в танці, на поверхні тіла, на поверхні землі, що Ж.Делез назвав географізмом, і в глибинах душі: цей досвід увійшов в несвідоме, в ментальність. Нововременной природничо розум припускав в останньому синтезі пізнання зняття попередніх форм знання. Тому фрагменти творів тих чи інших мислителів, як правило, що поміщаються в антологіях, зрозуміло, давали можливість скласти хоч якесь уявлення про їхню творчість, але головна їх задача була інша: показати, які інтелектуальні шляхи вели або будуть вести в сучасність, показати генеалогію думки. Як писав Фуко, «генеалогія - це форма історії, яка повинна була б давати звіт в тому, що стосується конституювання знань, дискурсів, областей об'єктів і так далі, без того, щоб апелювати до якомусь суб'єкту - трансцендентальної чи по відношенню до поля подій або переміщається в своїй порожній самототожності уздовж історії »[2]. Думка мимоволі або модернізувалася, обривалася, якщо не могла бути пояснена, або втрачалися, в кращому випадку перетворюючись на музейну рідкість, що зберігається для освіти. Її фрагментація (по належності або неналежності до сучасним теоріям) сприяла її втраті. Досвідом не опановували, тому що будь оволодіння припускає, що купується в результаті опанування тобі спочатку не належить і в чомусь принципово з тобою не згідно, в іншому випадку немає сенсу в придбанні. Воно самоцінною і, піддаючись фрагментації, пренаступному ідеологічні цілі, представляло вже не себе, а маску, або, як тепер, так і колись (див. «Записки про галльську війну» Цезаря), кажуть - симулякр, в якому потребував ідеолог; себе воно залишало за кордоном необхідності. Такого роду історична цензура і цезура в деякій мірі була підготовлена ??самим Середньовіччям. Коли Амвросій Медіоланський писав, що культуру, під якою він розумів язичницьку філософію, звичаї і традиції цього світу, потрібно відкинути в ім'я порятунку в світі тому, при винесенні сенсу існування за межі земного буття [3], він певним чином сприяв і майбутньому фрагментації, і ідеологічності. Фігури Платона і Аристотеля як авторитарні філософські фігури в значній мірі були створені саме в Середньовіччі, яке розглядало їх філософії як приуготовление християнства. Приписувати платонізм (одно - неоплатонізм) або аристотелизм середньовічним мислителям, незважаючи на їх захоплення ними, - завдання невдячне і непотрібна. Августин у трактаті «Про град Божий» досить жорстко і чітко проаналізував дохристиянське філософствування, виявивши всі «pro et contra». Позначивши власне, тобто християнське, місце всередині філософії, він показав особливий характер філософствування і самого розуму. У цьому трактаті, так само як в «Сповіді» та інших, підкреслюється особлива роль віри в пізнанні і ширше - життя і особлива роль недостатності слів в пізнанні й життя. Слідом за Хомякова я назвала такий розум віруючим, причащаються всі речі земного світу, всі його мови і думки Єдиною Істині-Богу, але, мабуть, сама ідея віри потребує поясненні. Це, звичайно ж, не марновірство і навіть не просто довіру, це віра, пов'язана з творчістю, з творчою нездоланною силою творення, на початку своєму вимагає тільки віри в цю силу і любові, без якої неможливо творення.

Ось витяг з Августиново «Сповіді», де він якраз говорить про такого роду вірі. Витримка ця стосується різноголосся думок про початок творіння. «З усіх істин один вибирає собі слова" на початку Бог створив небо і землю "і тлумачить їх так:" Словом Своїм, одвічним, як і Він Сам, Бог створив світ розумоосяжний і світ чуттєвий, тобто духовний і тілесний ". Інший, кажучи "на початку Бог створив небо і землю", розуміє це інакше: "Словом Своїм, одвічним, як і Він Сам, Бог створив всю громаду цього тілесного світу з усім, що ми на ньому бачимо і знаємо"; третій, кажучи "на початку Бог створив небо і землю", розуміє це ще інакше: "Словом Своїм, одвічним, як і Він Сам, Бог створив безформну матерію для світу духовного і тілесного". Четвертий, кажучи "на початку Бог створив небо і землю", розуміє ще інакше: "Словом Своїм ... Бог створив безформну матерію для світу тілесного, де ще у змішуванні знаходилися і небо і земля, які тепер, як ми бачимо, отримали в громаді цього світу своє місце і свою форму ". П'ятий, кажучи "на початку Бог створив небо і землю", розуміє це так: "на самому початку Своєї справи Бог створив безформну матерію, що містила небо і землю у змішуванні; отримавши форму, вони висунулися з неї і з'явилися з усім, що на них "» [4]. При різниці тлумачень, що таке небо і земля, - що спільного в цих п'яти думках з того, що не береться під ніякому сумніву («що стосується сумнівів ... то геть від мене всі, хто думає, що Мойсей говорив неправду. Я хочу бути в Тобі , Господи, разом з тими, хто харчується істиною Твоєю в повноті любові, і разом з ними радіти в Тобі ») [5]? Загально безсумнівними є слова «на початку Бог створив» - вони є очевидне доказ віри, пов'язаної з ідеєю творчості, ще неразвернутого, ще не має образу, раціонально не обгрунтованої, але - предчувствуемого, але свідчить правоту. Самі безкінечні нарікання Августина на брак слів також нескінченно свідчать про сакральне світі творчості. Бо при повноті слів світ міг би бути описаний і зрозумілий як і тільки як профанський світ. Недолік слів говорить про світ іншому, що виявляє себе через цей недолік як інший.

З цими двома зауваженнями Августина щодо віри і недостатності мови пов'язані, власне, всі підстави середньовічної філософії.

У книзі «Віруючий розум. До історії середньовічної філософії »я виділила основні принципи нового (порівняно з античним) мислення, головними з яких вважаю 1) ідею любові, волі, випадку, що сприяють будь-якому творінню, 2) ідею креаціонізму (переклад з небуття до буття - на відміну від ідеї породження, що припускає переклад від буття до буття або від буття до небуття) і пов'язану з нею ідею есхатології, оскільки світ, створений як добуток, тобто як унікальний і особливий світ, повинен бути кінцевим, 3) ідею Еквівокація, двуосмисленності світу, 4) пов'язану з цим ідею концепту, орієнтованого на суб'єктність будь-якої речі і її інтенцію, 5) модальність знання, а у зв'язку з цим 6) пріоритетність знання діалектичного, одним із способів вираження якого є стежки .

Стежки - це те, що є безпосередньою реакцією створення світу по Слову. Вкорінені в самій структурі слова (мови і мови), вони, власне, спочатку і задають той план двуосмисленності, або Еквівокація, з яким тісно пов'язаний виражений і цей самий план буття, що завжди є створене буття (в силу його виразності і зазначені). Оскільки Середньовіччя тварность світу вважало одним зі своїх непорушних - догматичних - підстав, то воно вважало стежки - звороти мови, засновані на вживанні переносних значень слів (метафора, метонімія, синекдоха, іронія, оксюморон, гіпербола, епітет тощо) - не просто в Як понять поетики та стилістики, не просто як збагачення значень (все це було в античній теорії тропів і, минаючи Середньовіччі, в Новий час аж до середини XX в.), а в якості способу мислення, в основі якого лежить ідея творчості. Тому визначення стежка мали не операційний, а сутнісно-смисловий характер, що свідчить про різноманіття явища щирого. Причому будь стежки не відносний, він самостійний і единствен в тому прийнятому ракурсі свого вживання, всередині себе утримуючи можливість і готовність зміни. Коли Ж.Лакан каже, що «значення завжди відсилає до самого себе, тобто до іншого значенням» і що «значення слова задається всією сумою його використань» [6], мова йде зовсім не про релятивності і пливучесті значень, а про те безвідносному сенсі, що пов'язаний з цим ракурсом розгляду. Цей ракурс розгляду є в даному випадку свідоцтво вічності, взяте в її конкретному зрізі. Тому ідея інтенції повинна була з'явитися саме в Середньовіччі, заснованому на «тропічному» мисленні. Середньовічний стежок описує не зовнішні форми явища, як вважає, наприклад, В. Н. Топоров, а орієнтує істотні внутрішні можливості, де вже припущені семантичні транспозиції, на певну форму вираження [7]. «Тропізірованная» мова відноситься до непрямої мови - саме це і мав на увазі Августин, говорячи про недостатність мови для вираження і про віру, пов'язаної з творінням. Я ж, звертаючи увагу на виняткову ідею тропів для середньовічного і сучасного мислення, хочу через цю ідею представити саму ідею концептів, і перш за все через  стежки іронії, оксюморона (Поєднання протилежних значень, поєднання непоєднуваного, в логіці призвів до ідеї равносильности висловлювань),  метонімії (Перейменування, що складається в переносах слів з одних об'єктів - видів знань, предметів - на інші, пов'язані один з одним по суміжності, суміжними або залученості в деяку ситуацію; вид метонімії представляє  синекдоха - Акцентування частини замість цілого і навпаки),  метафори, тобто механізму мови, який, як будь стежок, складається у вживанні слова, що позначає якийсь клас предметів або явищ для іменування об'єкта, що входить в інший клас, в будь-якому відношенні аналогічного першому).

Іронія, метонімія і синекдоха - це види метафори. Вони розрізняються між собою за способами редукції або інтеграції.

Метафора ж пов'язує різні категорії речей, вона в основному виконує функцію уподібнення і аналогії. У розширювальному сенсі, як про те пишуть сучасні словники (наприклад, «Лінгвістичний словник») і стародавні підручники, вона може бути застосована до будь-яких видів слів у непрямому значенні. Вираз «Сократ - тварина» може бути прочитане і як логічне і як метафоричне, де під «твариною» можна розуміти не рід «Сократа», а дифузний комплекс ознак (грубість, нечистоту), що створюють образ індивіда. Логічне визначення може бути прочитане як образне вираження, при якому власне логічні ознаки усуваються. Метафора, таким чином, спочатку еквівокатівна, причому різні смисли неусуваються, а поволі впливають один на одного.

Метонімія здійснює функцію зосередження цілого в частині, причому в цій якості (у середньовіччі в усякому разі) вона виконує в одному випадку редукціоністскій функцію, а в іншому - інтегративну (тоді вона називається синекдохой) [8]. Але в кожному разі вона здійснює цю функцію через жорстку дифференцией однієї речі (одного якості речі, одного способу буття цією річчю) від іншої.

Іронія ж, по суті, негативна; в іронії щось, перетворюватись в форму згоди, тобто тотожне за формою, виявляється протилежним за змістом. У відомому сенсі можна сказати, що іронія висловлює метатропологіческій сенс, оскільки вона розгортається в поле усвідомлення помилки (чи неправильності) судження, мислення, аналізу. Іронія диалектична по суті, вона вживається свідомо, з одного боку, заради самозаперечення, з іншого - заради вираження апорий, що виникли при міркуванні. Відзначити це дуже важливо, оскільки відмінність між стежками дозволяє виявити різноманіття аспектів, завдяки яким по-різному виглядають універсалії: то як особливі форми самої філософії, то як ілюзії.

Коли ми через частину представляємо ціле, це явний випадок стежка, який коливається між метафорою і метонімією (синекдохой), оскільки одиничне, яке разом є частиною універсального і являє через себе універсальне (зрощені з ним), з одного боку, пов'язує різні категорії речей, показуючи  реальність предиката (що Сократ-таки - тварина, і саме ця животность реальна в ньому, з якого боку не подивися, з логічного чи «тропічного», тільки б реальність була проведена через свідомість, він ідентифікований з ним), з іншого - сприяє утворенню і розумінню  концепту , З третього, якщо підходити до неї як до кількісного зборам ознак, вона може бути зрозуміла  номінально . «Сократ» метафорично виражає людини як мудреця, сина муляра, тут він ідентифікований з мудрецем і сином муляра. Метонімічно ж він може бути зведений до тварини або інтегрований в клас тварини.

Оскільки всі речі, що знаходяться поза розуму, розглядаються внутрішнім зором, то завдяки цьому вони і стають реальними сутностями, які є світу через власні або відмітні ознаки, множинність яких виявляє  визначити неможливо будь-якої речі. Річ можна було тільки описати, що не означало втрати необхідності визначень заради розуміння її з  певної точки зору , Проте це визначення виявлялося тропом при зміні, або  повороті, точок зору, виявляючи не тільки рівні пізнання, а й необхідність поля поетики для найсуворішого логічного перетворення смислів. Момент, коли визначення стає тропом, є момент префігураціі і перенесення смислів. Про це більш докладно буде сказано в розділі про Гільберт Порретанскій, але, тим не менш, я з самого початку хочу підкреслити, що сама ідея перенесення, що має настільки велике значення в сучасних теоріях психоаналізу, припускає разом загадковість, іронію і має здатність бути зрозумілою. У разі непонятости, тобто у разі надмірності, інтенсивності, що викликає критичний стан, перенесення або оголошується дивом, або стає, як вважав З. Фрейд, перешкодою для розуміння, що викликає мовчання. У такій, критичній точці виявляється можливість нового розуміння, річ виявляє себе як інша. Про такому значенні перенесення писав Лакан, полагавший, що в подібні критичні моменти, якщо вони трапляються своєчасно, «мовчання набуває всю свою цінність - воно відповідає тому, що лежить по той бік мови. Певні моменти мовчання в перенесенні окреслють загостреного присутності іншого як такого »[9]. Стежки-повороти уваги (логічного, поетичного, історичного), що утворюють переноси, протягом усього Середньовіччя обумовлювали собою спосіб мислення, який всі середньовічні філософи і богослови, росіяни в тому числі (Стефан Яворський), називали «тропічним розумом» (sensus tropicus) [ 10]. Воно, Середньовіччя, наполегливо твердить про перенесення, трансляцію, а ми, дай Бог, що побачив під трансляцією (того ж кореня, що le transfert) перенесення царств  в історії (Ассиро-вавилонської, мидийскую-Персидське, Греко-Македонське і Римська (теорія цих царств розроблена на основі старозавітних пророцтв Даниїла ще Ієронімом), але, звичайно, не помітили ніяких переносів  у філософії і ведемо їх генезис з початку XX століття. І не помітивши істинних переносів, переносили позначення античних шкіл на дуже своєрідні середньовічні вчення.

Тим часом знову нагадаю Августина. У 12 книзі «Граду Божого» він довго і  іронічно говорить про філософів, які під нововведенням розуміють давно забуте старе, а часто щось оголошують новим внаслідок глибокого незнання. «Філософи цього світу вважали, що не інакше можна вирішити цей спір, як допустивши кругообращеніе часів, в які одне і те ж постійно поновлюється і повторюється в природі речей, і стверджували, що і згодом безперервно будуть відбуватися кругообращенія вступників та проходять століть, чи будуть це кругообращенія у світі постійно перебуваючому, або він, відроджуючись і гинучи через відомі проміжки, буде завжди представляти у вигляді нового те, що вже колись було і що буде знову.  Це насмішка над безсмертною душею ... Бо як можна назвати істинним те блаженство, на вічність якого ніколи не можна сподіватися ... Платон вчив учнів в місті Афінах і в школі, що називалася академією, так і за незліченне число століть перш, чрез вельми обширні, але певні періоди, повторювалися той же Платон, той ж місто, та ж школа й ті ж учні, і згодом через незліченні століття, повинні повторюватися.  Чуже, кажу, це нашій вірі »[11]. Відповідь тут дається, як це видно, і тим, хто середньовічну філософію вважає продовженням ідей Платона і Аристотеля. Чуже, кажу, це середньовічної думки. Нове, повторю за Августином, це те, що «завжди», тобто те, що неповторно, одне. Тому, коли ми виявляємо щось має успіх зараз в далекому часу, то тут немає ніякого начетничества, але є та всеперемагаюча іронія, що дозволяє це щось (стежок або перенесення) зрозуміти не як народження нового, а як відродження, що припускає інші підстави для його функціонування. Троп іронії лежить в основі пізнання як під-або предсознание. Але він же задає насправді ті формалізації поетичного розуміння, яке аналітично передує їм і чию санкцію використовують при організації  вибору , З одного боку, кута зору, який сприяє поясненню сенсу речі в певному пізнавальному контексті, з іншого - перспективи, в якій річ може бути проявлена ??в тому чи іншому аспекті, з третьої - переваг для концептуалізації речі [12].

Розділяють або не поділяють мою точку зору філософи або історики-медієвісти, справа все ж у сталості самого звернення, вимушеного (скажімо, заради складання іспитів) або насущного, до середньовічної філософії, з точки зору або необхідності знання того, як воно було, заради пізнання сучасності, або того, як воно було «знято». Обидві ці форми вираження припускають єдині причинно-наслідкові зв'язки, але в такому випадку будь-який старий досвід буде лише підтвердженням ідеї зумовленості, а сам час буде працювати на ідею виключення часу з мислення. Такий підхід до логіки - з точки зору сутнісного тотожності буття і мислення, коли все, що є (зараз), розуміється як те, що є одвічно, - створює ілюзію можливості зрозуміти «те, як воно було насправді» у різних культурних епохах з їх особливостями, повністю відповідаючи логіці Нового часу, що вінчає християнську ідею есхатології історії, де логіка не стає, а виявляється. Ця логічна гордовитість і викликала пристрасне роздратування філософів самих різних напрямків - Ніцше, російських релігійних мислителів, філософів-Діалогіка, філософів кола Фуко-Дельоза і пр. Бо найменше, до чого веде такий підхід, це до знищення історії думки як думки, до відома всіх її можливостей, скажімо, до «лініях Платона і Аристотеля», тобто до музеєзнавства - предмету, який не випадково з'явився в наших вузах, (яким би захоплюючим і цікавим він не був), і не випадково історії філософії на філософських факультетах приділяється трохи годин.

У випадку зі середньовічним мисленням це погіршена та іншими обставинами: після того як латинь перестала бути мовою науки, після того як припинилося викладання давніх мов у гімназіях, після того як набувало вага негативне ставлення до Середньовіччя і мало вирішувалися переводити роботи «мракобісів», оскільки не було культурного запиту на інакшість порівняно з Новим часом мислення, а потім зникло і уявлення про культурний своєрідності Середньовіччя, мало хто вмів перекладати «вульгарну» латинь. Що почався на початку XX в. в нашій країні (одночасно із Заходом!) посилене освоєння цього періоду було придушено після революції 1917 р. Навіть ще наприкінці 50-х - початку 60-х рр.. в Московському державному університеті, коли стараннями незабутнього Віктора Сергійовича Соколова на історичному факультеті вже існувала кафедра давніх мов, де зі студентами-медиевистами читалися середньовічні тексти, чулися зневажливо-втомлені голоси про неминущу неточності, в'язкості мови середньовічних письменників - скрипторіях, як вони себе називали. Тому навіть просте відновлення зневаженого в правах мало величезне значення, бо необхідно було не тільки дати місце середньовічної думки, але знову усвідомити її оригінальність. Тому, хоча вислів «без оволодіння досвідом попередніх епох неможливо зрозуміти сучасну ... систему» ??[13], воно неявно передбачало феноменологическое вистава «досвіду часу», який, з одного боку, утворює сучасність, а, з іншого - виявляє її повну невиводимість з усього пережитого (див. вище витяги з Августина).

Положення, однак, почало виправлятися, і не стільки з причин соціальним, скільки від інтелектуального голоду, від потреби мислити філософськи, тобто універсально, нехай і в рамках «єдино правильної ідеології». Наприкінці П'ятдесятих почали видавати в серії «Пам'ятки історичної думки» окремі праці обраних мислителів. Так, вийшла «Історія моїх лих» Петра Абеляра. Серія набирала темп і, насилу, але за наступні 20 років вийшло багато томів, як правило, з історії та літератури Середньовіччя. Філософія відставала, але вже в 1969 р. з'явилася «Антологія світової філософії» з перекладами фрагментів текстів середньовічних мислителів, а статті двох останніх томів Філософської енциклопедії про християнської філософії за задумом та виконанням різко відрізнялися (в кращу сторону) від перших томів, написаних з позицій марксистсько-ленінської діалектики. У серії «Мислителі минулого» з'являлися книги про Фому Аквінського, Сігер Брабантськая, Вільям Оккам, Ібн Синьо, написані, хоча і з точки зору матеріалістичної діалектики, але із застосуванням рясного цитування, що дозволяло зазирнути всередину іншого мислення. У цьому сенсі, звичайно, парадоксальним був вихід книги польського  марксиста Ю.Боргоша «Фома Аквінський», супроводжуваної додатком перекладу уривка з «Суми теології», зробленого  релігійним мислителем С. С. Аверінцева. Виняткову цінність представили вийшли в 70-ті роки «Пам'ятники середньовічної латинської літератури IV-IX ст.», «Пам'ятки середньовічної латинської літератури X-XII ст.», Двотомна «Зарубіжна література середніх віків».

Велику роль грали у виробленні нового - культурологічного - погляду на Середньовіччя і в створенні філософії культури праці соціально-психологічної школи «Анналів», яка була представлена ??головним чином роботами А.Я.Гуревича (наприклад, «Категорії середньовічної культури»). Результатом впливу цього напрямку стало перевидання книг видатних медиевистов першої половини XX в. О.А.Добіаш-Різдвяної («Культура західноєвропейського Середньовіччя». М., 1989), П.П.Біціллі («Елементи середньовічної культури». СПб, 1995), історика і філософа-медієвіста Л. П. Карсавін. Ці праці разом з величезним масивом критичних видань творів середньовічних мислителів на Заході сприяли зміні поглядів на те, як треба представляти їх нашим сучасникам. Якщо раніше фрагменти, призначені для публікації, найчастіше обиралися чи з волі укладача, або з наявних перекладів, незалежно від того, чи відображені в перекладі фундаментальні авторські принципи чи ні, то у зв'язку з поверненням оригіналів з'ясувалося величезна кількість неточностей, а то і просто помилок в їх навіть не тлумаченнях - переказах. Відтепер акцент ставиться або на повноту представленості певної тематики (див. нещодавно видану двотомну «Антологію педагогічної думки християнського Середньовіччя». М., 1994), або на публікацію вибраних праць того чи іншого філософа, де трактати представлені повністю або у фрагментах, що представляють закінчену думку (так, останнім часом вийшли твори Григорія Нісського, Тертуллиана, Аврелія Августина, Боеція, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберійського та ін - трактати видані як окремими книгами, так і в щорічниках і журналах ) .

У цій книзі я спробую показати співучасть середньовічних ідей у ??сучасному мисленні. На цей раз я зосереджуся не так на описі ідей концепту, Еквівокація, тропів, а на їх конкретної реалізації в дійсності, на їх  культурної визначеності і залежності від них способів формалізацій і процедур пізнання. На прикладі середньовічних та сучасних сюжетів, що охоплюють деякий поле гуманітарності, я хочу показати різні способи «схоплювання», або конціпірованія, що забезпечують статус твору.

 Концепт і концептологія
 Метафора

 Глава 1
 Середньовічне мислення як стратегема мислення сучасного

 Час

Звичайно, видання середньовічних текстів задовольняють не тільки інтереси медиевистов, відповідають запитам релігійного ренесансу, тамуючи шкільний голод і вимоги грамотного розуму. Набагато серйозніше, що певні зрізи середньовічного мислення, в яких зосередився весь його тисячолітній потенціал, затребувані сучасним философствованием. Можна намітити деякі вузлові пункти, де середньовічна логіка як історично готівкова форма співвідносна з сучасної філософської логікою, що розвивається, повторимо, як критика нововременной логіки, логіки класичного розуму. Це насамперед пов'язано з орієнтацією на текст в його якості твору і на смисли тексту, з розумінням логіки, як тео-логіки, що ставить акцент не на логічне визначення або висновок, а опору на ідею концепту і введення в власне логічне тропологіческого, двуосмисленного ( еквівокатівного), введення ідеї «говорить речі». Зрозуміло, в що з'явилися останнім часом філософських роботах всі ці поняття інакше навантажені, ніж у Середньовіччя, але істотно саме звернення до них.

Це звернення, пов'язане з кризою однозначного (повністю погодженого) буття, свідчить, що з тим, чим ми  були живі, можна знайти точки сообщаемости, що забезпечує світу глибину через словесно виражену думку. Минула думка мимоволі, в силу всепожираючого часу, йде у несвідоме і живить актуальне сьогодення. Це - один кут зору.

Інший - остаточність догляду свідчить про творчу силу смерті, бо актуальне даний можливо тільки внаслідок безповоротного відходу минулого. Ніколи не зможуть повторитися колись доконаний життєві події і діяльний суб'єкт, і вже тому даний не похідне від минулого. Сьогодення та минуле (думка, спогад, пізнання) складають два взаємодіючих один з одним ряду, обидва - кореляти вічності: сьогодення як момент, «схоплює» усі часи, а минуле як вмістилище всіх часів. Майбутнє ж - ще не час, а можливість часу, єдине передбачуване часом не (до) здійснення, що не (до) мислимості і не (до) буттєвості. Воно й забезпечує філософствує суб'єкту, вміщеної між минулим і сьогоденням, разом бути і в часі і поза часом, можливість руху від себе до початку речей, до їх припущеннями, і від початку до себе. Це робить думка універсальної, що включає все початку (античні, нововременная або середньовічні з ідеєю створення світу по Слову), і яка передбачає добитійное стан думки.

Парадоксальність спільного існування цих станів те саме що Августиново уявленням про час, поточному з майбутнього, з до-буттєвого початку і плутає всі початку і кінці.

Бо час у Августина двовекторність.

Зазвичай говорять про середньовічному часу як про час лінійному. Воно тече від створення світу до Страшного суду або, що те ж, з минулого в майбутнє. Свершившись, часи повинні зімкнуться, утворюючи фігуру кола, тому можливо говорити про циклічному часу і про час-миті. Але, якщо слідувати Августину, ця схема не цілком точна. Час, як він припускає, дійсно почалося з створення світу. Але це було дивне, немов би невременящееся час, це  думка про час, мислевременье. Очевидно, що світ був створений не в часі, а разом з часом і сталося це  на початку , Що дозволяє говорити саме про припущення часу. Це був час від думки про творіння світу до думки про можливість первородного гріха внаслідок свободи волі, тобто до моменту, коли власне і починається життя. Все, що відбувалося до людського волевиявлення, Августин називає «духом життя», але не самим життям. Винуватцеві гріха, Адаму, було відразу дано все нероздільне знання і відповідно (оскільки дано  всі знання)  здатність розрізнення. Цю здатність він і вільний був актуалізувати / НЕ актуалізувати, коли стояв перед вибором між повинністю (залишатися в нероздільній знанні, тобто в правильності та праведності) або можливістю втрати волі заради життя (Єви), що пов'язано з порушенням заборони розрізняти знання за критерієм добра і зла. Власне час, на відміну від мислевремені, почалося з гріхопадіння Адама, що розділило перш єдине буття на власне (просто, одне, вічно) буття і не власне буття, тобто життя, в якій зберігається пам'ять про  причасті до власне буття, що забезпечує тим самим можливість до нього повернутися. Аналізуючи слово за словом текст Писання, Августин каже, що в ньому ніколи не вживається слово «ніч» по відношенню до створеного. «Знання тварі саме по собі набагато тьмяніше, ніж коли воно набувається при світлі Премудрості Божої, - за допомогою як би самого мистецтва, яким сотворена вона» [14], але відсвіт все ж у ньому залишається «по причастя незмінного світла і дня, який є Слово Боже »[15].

За силою наслідків акт гріхопадіння дорівнює Страшному суду, а власне, це і був Страшний суд. Розмірковуючи про властивості перших днів творіння, Августин висловлює сумнів, що вони «доступні нашому розумінню», чим підкреслюється не слабкість розуму (як часто вважають), а його здатність поставити думка в домисленние і до-битійственная позицію, припускаючи по той бік життя іншої, загальний, розум. Про його пристрої нічого не відомо, можна лише  здогадуватися про способи втілення його думки в справу. «З перших же пір словом Божим створений світло ... але якого властивості був цей світ ... це недоступно нашому розумінню і не може бути зрозуміле нами відповідно тому, як воно є, хоча ми повинні цьому вірити без коливання». І тут же, немов забувши про недоступність розуміння іншого розуму, Августин висловлює безліч  здогадок (Як би відповідей, відчуваючи цей інший розум у спробах саме його зрозуміти). «  Може бути , - Пише він, - це деякий тілесний світло, що знаходиться у вищих частинах світу далеко від поглядів наших, або той самий, яким згодом возжена сонце, а  може бути, ім'ям світла позначається святий Град ...  Можемо , Мабуть, до певної міри (скількома словами виражена можливість. - С.) правильно розуміти під цим ранок і вечір  останнього дня ». Останній день і є Судний день, коли знання «є як свідомість себе самого» [16], тобто самосвідомість.

Зі сказаного випливає, принаймні, кілька висновків.

  •  I. Самосвідомість виражається через ряд повторюваних актів, що забезпечують можливість змін. Єдиний акт виражений через ім'я «день». За Августином, він названий не «днем першого», а «днем єдиним, і не інший день другий, чи третій, або інші, але повторюється  той же самий , Єдиний для поповнення шестерічного і седьмерічного числа ». Цілком очевидно, що число тут двуосмислено: одне значення припускає порядок (перший, другий ...), кількість, воно пов'язане з безліччю, інше значення, то, яке має на увазі Августин, субстанціальне число, це не перелік, а многосмисленность одного і того ж , що забезпечує повтор як тотожність і повтор як вираження різних смислів пізнання. «Повторюється, - пише Августин, - той же самий день ... заради шестерічного і седьмерічного  пізнання, шестерічного по відношенню до творінь, створеним Богом (те, що можна назвати природознавством. - С.), седьмерічного щодо спокою Божого (ілюмінація, «освіченість світлом». - С.М.). Смисли пізнання рівні між собою за сутності смислів, розрізняючи змістом, або володінням. Рівність смислів, незалежно від їх появи на світ, свідчить про їх незалежність від порядку часу і залежить від спрямованості пізнання. Тому усвідомленість, осмисленість чогось, звернена «до прославляння і  любові Творця »[17] вміщена між часом, тобто виявляючи себе і в часі і поза часом, істотна для будь-якого часу, в тому числі і для наших днів, як можливість якогось вирішення проблеми. Ці смисли Августин називає «щось новим в часі, що не має часової межі» [18].
  •  II. Час фактично одночасно - парадоксально - тече у двох напрямках: 1) від початку світу до Страшного суду, до кінця і 2) від Страшного суду, тобто від моменту, який прийнято вважати кінцем світу і майбутнім, до початку світу. Августин в «Сповіді» так і каже: час тече з майбутнього в минуле, в ті безодні душі, заглибившись у які можна зустрітися не з образом предмета, а обличчям до обличчя з самим предметом, що не з образом Бога, а з самим Богом. Саме так двонаправлено ритми «Сповіді»: одне коло - від минулого до майбутнього, другий-з майбутнього в минуле, до початку творіння, яке таким чином вплітається в твою, єдину, тимчасове життя, а твоє життя занурюється в надра вічного початку. Думка про час введена до складу вічного мислення-буття в якості умови творіння. Кожне коло утворює свою одночасно розгортається історію. «Майбутній», преображена Августин навіть не дивується «минулого» Августину, а втомлюється від нього, іронією намагаючись знайти деякі спільні точки дотику. Минуле розглядається як зло, брак світла, а майбутнє як світло. Точки дотику виявляють не схожість, а расхожесть: тут, у цьому пункті я був такий-то і такий-то, в дитинстві і юності, чому не є зараз, тоді моя історія влаштовувала мене, і я радів украденої груші, але цей же самий вчинок зараз викликає огиду. Зрушення торкнувся всього істоти, що не поправив, а перевернув все істота, найменший поштовх (випадок з книгою в саду) перетворіл його так, що робить неможливим повторення першої історії. І проте, обидві існують синхронно.
     Ж.Делез, дуже схоже, з посиланнями на томістской підручники і І.Дунса Скота, а не на Августина, що робить його істориком готичної філософії, описує ці ряди. «По правді кажучи, в одному суб'єкті ці два ряди не поділяються на дитячий і дорослий. Не подія дитинства створює один з двох реальних рядів, але, швидше, темний попередник, що встановлює контакт між обома основними рядами: поруч дорослих, яких ми знали дітьми, і поруч дорослих, якими ми є разом з іншими дорослими та іншими дітьми »[19] . «Темний попередник» для Августина - Бог, який, спочатку існуючи в несвідомому, є в той же час интенциональной силою, що примушує несвідоме переводитися до тями. Дельоз цього попередника називає фантазмом як вищої реальністю (в цьому-то й іронія), яка перевершує всі ряди. Але в обох випадках два ряди історії, в яких діє один і той же суб'єкт, є результат Еквівокація, або двуосмисленності. Під час цього руху виявляється «мир вперше», по (до) казивая реальність і правильність та ідеї народження (як виведення з простого буття одно простого, тотожного буття), та ідеї творіння (як фабрикації змінюваних речей) [20], обгрунтованих діалектикою вічного і тимчасового. Це Творчість, що становить історію, яка відбувається не тільки в часі, але в розривах часу, є наочне свідчення того, що з шляху, яким йде людина, можна згорнути і розгорнути знову і знову віяло можливостей, який він має за природою, вибравши шлях правильний, праведний і тому красивий. У цьому полягає подвиг створення і пересотворенія, де задум пов'язаний з особистою майстерністю (Августин не втомлюється повторювати, що Бог як великий художник створює красу, навіть добробут речей тілесних [21]). Тому тут важливий саме особистий, тобто унікальний, досвід, на якому наполягає Августин. Його «Сповідь», звичайно, зразок, але зразок не того, як треба чинити, а як чинити  не треба , Бо цей шлях уже зайнятий і пройдений. «Світ вперше» - не білий аркуш. Скоріше це лист начорно записаний (подібно до «Чорного квадрату» Малевича), крізь який вольовим зусиллям треба побачити світло. Знання веде до незнання першовідкривача. Це те вчене незнання, яке загрожує творчістю.
  •  III. Cредневековья філософія орієнтована в майбутнє, і не тільки в силу того, що з майбутнім пов'язана надія на порятунок за порогом земного життя, але тому, що майбутнє повертає можливості і орієнтоване на нове. Амвросій Медіоланський досить жорстко поправляє пишучих (у наш час - часто), що Середньовіччя орієнтоване на традицію, навпаки, для християнина важлива спрямованість на  майбутнє порятунок, майбутнє несе  оновлення ,  скидання традицій, які є повтор фундаментальних структур, що забезпечують життя людини в суспільстві, тоді як справжній, з позиції Амвросія, повтор полягає в тому, щоб повторити життя Христа, тобто виявити унікальність, а вона виявляється через відмінність. У даному випадку вираз «повернутися до початків» двуосмисленно. Воно значить не тільки очищення пам'яттю і розумом, судженням усіх нашарувань минулого, щоб виявити шляхи, які вели або ведуть до споглядання істинного, але саме це очищення відбувається в майбутньому (бо минуле пройшло), це свого роду повернення в майбутнє, представлене як світ можливостей, цілком доступний розумному осмисленню через ідею  здогадки .

Коли Библер [22] пише про сучасної філософії як про логіку можливості буття і думки в їх феноменології та онтологіке, в їх взаємовизначення, про початок як домені філософії, про догаднічестве як одному із способів спілкування з філософськими системами, які представлені у вигляді Енігми, або попросту -  загадки , Іносказання, тропів, він має на увазі і середньовічну філософію, в якій по-своєму виявляються всі ці моменти. Загальне всіх філософій полягає в наявності такого спілкування.

Коли Дельоз пише про чистій формі часу, який «визначається порядком, який розподіляє до, під час і після під включає їх цілому - за допомогою синхронного апріорного синтезу, що додає кожному з них свій тип повторення ряду» [23], він також говорить про ідею припущення і можливості, закладеному в сутності третього часу, майбутнього, яке забезпечує повернення. Майбутнє (Дельоз посилається на його втілення в ідеї Нового Завіту Йоахіма Флорського), виокремлюючи чисту форму, зриває час «з петель» і тим самим здійснює всі можливі зрушення [24].

Але це стосується дії середньовічного філософствування в / всередині сучасної.

 Еквівокація: введення ідеї концепту

Однак і у власне середньовічної філософської логікою припущена сучасна філософсько-логічна ситуація, що програє її поняття (аж до, як ми бачили, ідеї культури), сфокусована, однак, не в ідеї спілкування, а в ідеї причащання Одному. У цьому сенсі філософія є лише один із способів причащання, тому, щоб не бути загальним, але представляти загальне, вона повинна припускати релігію, в якій розчинений загальний розум. Тому настільки гостро і стояла в Середньовіччі проблема універсалій, що показують різноманітні шляхи його сходження в різноманітно влаштовані голови. Коли, до речі, Ж.Делез і Гваттарі описують концепт як спосіб подолання образів (асоціативних ідей) і абстракцій (впорядкованих ідей), щоб «дістатися до ментальних об'єктів, характеризуються як реальні істоти» [25], вони описують запропонований Августином метод сповідувального очищення, пов'язаний з особливостями часу (див. вище), виявляючи, що один і той же спосіб, застосований в різних контекстних середовищах, призводить до зовсім інших філософських побудов, засвідчуючи повтор як повне і тотальне відмінність (в цьому сенсі, як їх не жени, універсалії виявляються дуже живучими).

Зрозуміло, початок ідеї «говорить речі» також виявляється в Середньовіччя, згідно догматам якого світ створений по Слову, коли в звичайному слововживанні «щось існує» малося на увазі «сказано, що щось існує». Слово і діло покладалися тотожністю в Божественному розумі, але розум людський мав здатність розрізнити слово і діло хоча б тому, що світ поставав йому даністю, яку треба було з'єднати зі словом, тобто визначити. Коли Августин розповідає в «Сповіді», як він «схоплював пам'яттю, коли дорослі називали якусь річ і по цьому слову оберталися до неї», як він «бачив це і запам'ятовував: прозвучали словом називається ця річ» [26], то мова йде не про «примітивному уявленні про спосіб функціонування мови», не «про більш примітивному мовою, ніж наш», і не про «спрощеному розумінні писемності», як вважав Вітгенштейн [27], а про способи, яким формується будь-яке мистецтво: це - визначення, поділ та приведення до тями. За Августином, як він це висловив в трактаті «Про порядок», визначення-не результат пізнання, а перша раціональна процедура, яка свідчить про уродженості розуму. Приведення у свідомість виявляє не формально його роль і, таким чином, не номінальні визначень-поділок. І стан віри нітрохи не суперечить цьому твердженню, оскільки віра відноситься до тієї самої області припущень, орієнтованих у майбутнє, які передбачають річ, існування якої задається обопільним співтворчістю Бога і людини. Без цієї обопільності «говорить речі» немає, вона задається суб'єкт-суб'єктними відносинами і тільки як ними породжена може бути об'єктом, що акумулює в собі їх енергію. І саме тому ця річ не тільки зовні маніфестує і позначає себе, не тільки через значення пов'язує себе з універсалами, а й містить смисли, існування яких виявляється не в тексті, а в контексті, на кордонах висловлювань, які на відміну від пропозицій завжди граничних, звернені до іншого і здійснюють тимчасової синтез. Сенс більш, ніж що-небудь інше, свідчить про «ніщо», оскільки він не «видно» ні в тілі речі, ні в висловлюванні речі, але залишає сліди і в тілі і в висловлюванні, що і дозволяє його виявляти в спілкуванні з річчю і відносно речі. Він - «те, не знаю що», сам по собі парадокс: ні слово, ні плоть, ні чуттєве уявлення, але він може бути раціонально виражений при питання-відповідної мовної ситуації як щось, aliquid. Не школа Оккама в XIУ в., Що не логік Мейнонг в XIХ в., Як вважає Дельоз [28] (до цього переліку можна додати М.М.Бахтина, В. С. Біблера), «відкрили» сенс слідом за стоїками - він припущений усіма підставами Середньовіччя, але не як щось нейтральне, байдуже, як тлумачить сенс Дельоз, а навпаки: він може бути сенсом тільки як со-умисел, тобто при особистісному схоплюванні, без якого він не щось, aliquid, а ніщо. Саме з особистісним розумінням сенсу пов'язана ідея двуосмисленності, Еквівокація, бо саме поняття сенсу пов'язано з подвоєнням.

Термін «двуосмисленность», або «еквівокація», ввів в ужиток Боецій. У «Коментарях до« Категоріям Аристотеля »він виділив 4 відмінності, що виникають з зв'язку речей з ім'ям або визначенням. Речі, пов'язані один з одним і ім'ям і визначенням, називалися однозначними (моновокальнимі, едіносмисленнимі - так переданий в латині Аристотелем термін «синонімія»). Такими були, наприклад, людина і тварина, обидва мають одне й те ж визначення в якості чувствующей одухотвореними субстанції. Речі, пов'язані тільки визначенням (меч і клинок) називалися багатозначними або двозначними. Ті речі, що мають різні імена і різні визначення, називаються різнозвучних або разноосмисленнимі, а ось ті, у яких одне і те ж ім'я, але різні визначення - равнозвучнимі, або двуосмисленнимі (так переданий Аристотелем термін «омонімія»), як, наприклад, людина живою і намальований. Обох можна назвати людьми або тваринами, але визначення у живої людини і у його зображення будуть різними.

Ідея двуосмисленного у Боеція, однак, принципово відрізнялася від Арістотелевой омонімії. У Аристотеля йшлося про різні речі, що мають одне і те ж ім'я (як у випадку з живою людиною і намальованим), Боецій ж, не виключаючи цього значення, загострює проблему Еквівокація: еквівокатівной може бути одна і та ж річ. Аналізуючи родовидові відносини, він зауважив, що ім'ям «рід» може називатися річ, яка в одному сенсі є родом, в іншому сенсі - видом. Так, ім'я «тварина» є рід для людини і вид для вищестоящого роду (істота тіло). Тому, на мій погляд, некоректно переводити термін «aequivocatio» як «одноименность» або як «омонімія»: Боецій спеціально підшукує нове латинське слово для передачі змісту того самого «еківоками», який зміцнився не тільки у французькому, але і в російській мові. Прекрасно знаючи, що в латині вживається термін «homonymus», він хотів висловити не тільки те, що є слова, різні за змістом, але однаково звучать, але що різні смисли одного і того ж слова зникають при визначенні (як не бажай позбутися двозначності ), а поволі впливають один га одного, дозволяючи логічне прочитати як метафоричне. Саме на такого роду двуосмисленность звернув увагу в «Есе про ім'я» Ж. Дерріда. Тому у двуосмисленного не може бути єдиного визначення, воно по природі парадоксально. Його смисли, якщо скаламбурити, - несучі суті, вони несуть і те, що є, і те, чим може стати це є. Ця ідея двуосмисленності надалі була підтримана найбільшими логіками XII в. Петро Абеляр і Гільберт Порретанскій (докладніше про нього нижче) представили її в таких аспектах: 1. що знаходиться по різні сторони протиріччя один і той же термін виражає різні референції; 2. різні смисли одного і того ж терміну є наслідок фігуративности мови; 3. сама мова представлена ??як стежки, де один з її видів - визначення - само є стежок; 4. вона була поставлена ??в зв'язок з різними підставами речі, які в ній присутні одночасно, і з різними видами знання, які присутні в ній метонімічно, по суміжності ... Наприклад, висловлювання «ні видів, які можуть позначатися про свій рід» і «кожен вид може позначатися про свій рід» істинні. Перше - на підставі визначення родів і видів, друге - на підставі поділу. Ідея Еквівокація, природно, привела і Абеляра, і Гільберта до розвитку ідеї трансумпціі і трансляції, в той час входили в науку про тропи, що давало можливість аналізу всіх мають бути відхилень від стійких мовних виразів, виявляючи - через суміжність значень - процедури зміни смислів. Ця надмірність сенсу і готує мова для чогось іншого. Тому проблеми мови і мовлення стояли на першому плані, потіснені лише в ХIII ст., Коли ті ж проблеми затребували переважного аналізу фізики й метафізики. Розгромна наука і філософія науки до того ж розтрощила і словесність на ряд дисциплін, включивши їх у свою сферу.

Спроби протиставити філософії науки якусь іншу були до XX в. задоволені слабкі, і лише починаючи з XX в. намітився її криза, перш за все пов'язаний з абсолютним, класичним розумом. Бо очевидно було, що не "Бог помер», а саме цей розум. З другої половини XX в. філософія тексту сильно потіснила звичне наукоучение. Стало майже правилом вважати, що якщо покладаються в основу миследеятельності якісь стохастичні машинки, руйнують диктат стійкості і порядку, то вже тим самим відбувається контртеологіческая революція. Але вся справа в тому, що у власне теологічний період, тобто в період християнського Середньовіччя, Божественна голова була стурбований не ідеєю порядку, а ідеєю творення, а вже «з якого сміття ростуть», відомо. Тому якщо і відбулася революція, а це так, то не контртеологіческая, а контртоталітарная, знову запросила свободу, але вже не в приміщення дискредитувала себе, як здалося, думки, а в приміщення бажання. Атеологіческіе випади Фуко і Дельоза є, по суті, випадами проти нововременного, повністю трансцендентного Бога Абсолютного розуму, якому протиставлено план іманентності. Склалася парадоксальна ситуація те саме що початку християнської ери, коли християни виступали проти філософії, маючи на увазі не філософію взагалі, а язичницьку філософію. Так і тепер - випади виробляються начебто проти Бога взагалі, але не проти творчості (мова про його розуміння в постмодернізмі нижче), з яким і пов'язаний середньовічний Творець, який, будучи трансцендентним, не покидав і плану іманентності, в силу акту творення повністю присутній в творі - земному світі - забезпечує можливість людському розумінню вічно міняти його конфігурацію, перекроювати його межі, дозволяти мови виступати у вигляді мови, тобто бути безсуб'єктної.

Я в даному випадку не хотіла б, щоб мене зрозуміли в тому сенсі, що, от, знай Фуко або Дельоз живого Бога Середньовіччя, то і думка їх повернулась би в його бік, тим більше, що, говорячи про антітеологіческой спрямованості постмодерністської філософії, як правило, згадують і про те, що у філософів цього напрямку виникали продуктивні, «зворушливі» контакти з католицькими священиками, які до того ж містять їх бібліотеки. Я думаю, що думка взагалі набагато більш жорстка, ніж уявляється. І справа не тільки в тому, що минулого не повернути. Але котрі виникли, обнажившиеся, випірнув з-під складок померлого Раціонально пізнає Бога інтелектуальні поклади поволі, машиною, здавалося б, безсуб'єктного мови повернули думки (мозку) мова, яка відразу ж виявила себе як недорікуватих, тобто яка схиляється на сторону - чи то авторська, чи то функціонерської. Коли у Французькому філософському суспільстві в 1969 р. Фуко робить доповідь «Що таке автор?», Він виступає зовсім не в руслі Р.Барта, який заявляв про смерть автора, а кардинально змінює позицію, заявляючи, витягаючи на світло майже згаслу з часів Дунса Скота , двуосмисленную, еквівокатівную ідею автора [29]. Мова і погляд, сказане і побачене - це чи не простягнута рука допомоги з далекого августіновской-боеціева далека в сучасність, де ні, не сплавляються в одне ціле протилежні інтелектуальні напрямки, а де  кожне ковзання думки є  вся (Універсальна) думка, де відбувається проба на (гра в) універсальність. «Я не тримаюся за думку» Фуко і означає готовність думки до евристики, несподіванки, що ламає комбінаторні установки Барта.

Відозва до еквівокатівності, до двуосмисленності світу, в якому один і той же предмет має здатність дивитися в різні боки, висловлювати. щонайменше, дві рівні можливості для буття тим і цим, відразу спричинило збій звичного філософськи-логічного апарату. Цікаво відзначити деякі слововживання атеологіческіх філософів. Вислів «ми  віримо у світ, в якому індивідуації »(поняття-речі)« позбавлені персоніфікації ... », стикається на тій же сторінці з висловлюванням« я складаю, переробляю і руйную свої поняття, виходячи з рухомого горизонту, із завжди децентрірованного центру і завжди зміщеною периферії ... »(о, цей« центр всюди, окружність ніде »Алана Лілльського) і з - в іншому місці -« потрібно мислити повторення  особистісно , Знайти  самість повторення,  особливість повторюваного. Адже немає повторення без повторює, немає повторюваного без повторяющей душі »[30], з визначенням емпіризму як«  містицизму понять і їх математізма », якою« емпіризм може сказати: поняття є самі речі, але речі у вільному і дикому стані, по той бік «антропологічних предикатів» [31], коли річ НЕ віщає, коли вона щось безіменне, і ім'я їй даю - я. Ну зрозуміло, така двуосмисленная філософія, філософія містики і математики, віри і розуму не вічна (був період, коли її не було), вона позачасова, вона «проти цього часу, на користь часу, який, я сподіваюся, прийде», або, додамо, яке вже було. Вона за природою розривна, тобто сотворена, а не породжена і не скомбінована. Але от якою мірою її можна назвати атеологічной і асуб'ектівной?

Ідея Еквівокація - одна з головних у книзі Дельоза «Різниця і повтор», де він докладно аналізує подвійний зміст повтору (як міри і як ритму), подвійний зміст номінальних понять, виявляючи чудодійну властивість навіть однозначних слів виконувати функцію Еквівокація, тобто надавати сусідам « гравітацію, поки одне з слів не приходить на зміну, стаючи, у свою чергу, центром повторення »[32]. Вона - одна з головних і в книзі «Логіка сенсу» (передана в перекладі терміном «равноголосіе», що трохи знижує і зусилля сообщаемости  різних смислів , Оскільки сенс бесплотен, а голос щільний, і зусилля по виявленню в різному одного сенсу), завдяки якій можливі нонсенс, парадокс (одночасне твердження двох смислів, «немає трьох послідовних вимірювань [часу. - С.Н.], є лише два одночасних прочитання часу »[33]) і - серійність (ряд неповторюваних елементів, представлений як єдине ціле, тісно пов'язаний з ідеєю сингулярності, якій колись присвятив свій коментар до Боеція Гільберт Порретанскій). «Але саме тому, що нонсенс має внутрішньої і початкової зв'язком зі змістом, він наділяє сенсом терміни кожної серії. Взаімоотносітельние положення цих термінів залежать від їх «абсолютного» положення щодо нонсенсу. Сенс - це завжди ефект, вироблений в серіях пробігають по них даної інстанцією. Ось чому сенс ... має дві сторони, що відповідають двом несиметричним сторонам парадоксального елемента: одна тяжіє до серії, заданої як що означає, інша - до серії, заданої як означається. Сенс наполегливо тримається одній із серій (серії пропозицій): він - те, що виражається у пропозиціях, але не зливається з пропозиціями, які виражають його ... Ось чому сенс як такий - це об'єкт фундаментальних парадоксів, які повторюють фігури нонсенсу »[34]. І ось чому поняття виявило свою недостатність, вимагаючи повернення фігури концепту.

 Концепт

Але тут-то і виникає питання, що мали на увазі під концептом і відповідно концепцією його батьки, середньовічні філософи (Петро Абеляр, Гільберт Порретанскій) і що сучасні французькі філософи?

Ідея розуміння, на яку була орієнтована середньовічна думка, не могла бути розгорнута в лінійній послідовності міркування, одиницею якого була пропозиція, вона вимагала повноти смислового вираження в цілісному процесі проголошення. Висловлення стає одиницею мовного спілкування. Мова була охарактеризована як сутність, що володіє суб'єктністю, смислоразделітельной функцією і смисловим єдністю. Вона стояла в тісному зв'язку з ідеєю творіння і інтенції, притаманною суб'єкту як його активний початок і полагавшей акт позначення і його результат - значення всередині обозначаемого. Це - не діахронічний процес звуковий послідовності, а синхронічний процес виявлення смислів, що вимагає, щонайменше, двох учасників мовного акту - говорить і слухача, хто питається та відповідає, щоб бути разом і понятим і почутим. Зверненість до «іншого» в іманентно плані буття припускала одночасну спрямованість до трансцендентному джерелу слова - Богу, тому мова, сказана при «Бозі свідку» завжди передбачалася як жертовна мова. Нині концепція, хоча і визначається як керівна ідея, задум і конструктивний принцип діяльності, все ж розуміється в руслі теорії; не випадково і до концепції і до теорії застосовується термін «система» - з'єднання елементів, що утворюють певну єдність, пов'язане з закономірностями дійсності. Концепція, таким чином, пов'язана з об'єктивним станом речей, а ідея задуму висловлена ??без будь-якого пояснення. У Середньовіччі ж під концепцією розумілися акти «схоплювання» речі в розумі суб'єкта, який передбачає єдність задуму і його здійснення в творінні. Ці акти «схоплювання» виражаються в висловленої мови, яка, за Абеляру, сприймається як «концепт в душі слухача» [35]. Концепти пов'язані не формами розуму, вони є похідне піднесеного духу, або розуму, який здатний творчо відтворювати, або збирати (concipere), cмисли і помисли як універсальне, що представляє собою зв'язок речей і промов, і який включає в себе розум як свою частину. Концепт як висловлювалися мова, таким чином, не тотожний поняттю, а концепція не тотожна теорії, оскільки не є об'єктивним єдністю понять. Багато хто (в тому числі сучасні) дослідники не помітили введення нового терміну для позначення змісту висловлення, тому в більшості філософських словників та енциклопедій концепт ототожнюється з поняттям або виражає його зміст, що і вимагає їх жорсткого відмінності один від одного [36]. Поняття є  об'єктивне ідеальне єдність різних моментів предмета і пов'язане зі знаковими і значущими структурами  мови , Що виконує функції становлення думки,  незалежно від спілкування . Це підсумок, щаблі або моменти пізнання. Концепт ж формується промовою (введенням цього терміна перш єдине Слово жорстко розділилося на мову і мова). Мова здійснюється не в сфері граматики (граматика включена в неї як частина), а в просторі душі з її ритмами, енергією, жестикуляцією, інтонацією, нескінченними уточненнями, складовими сенс коментаторства, що перетворюють мову в недорікуватість. Концепт гранично  Суб'єктам . Змінюючи душу індивіда, що обмірковує річ, він при своєму оформленні в концепцію припускає іншого суб'єкта (слухача, читача), актуалізуючи смисли у відповідях на його питання, що народжує диспут. Зверненість до слухача завжди припускала одночасну спрямованість до трансцендентному джерела мовлення - Богу. Пам'ять і уява - неотторжимости властивості концепту, спрямованого на розуміння тут і тепер, з одного боку, а з іншого - він є синтез трьох здібностей душі і як акт пам'яті орієнтований в минуле, як акт уяви - в майбутнє, як акт судження - в даний .

Але ось що думають про концепт сучасні мислителі, Дельоз і Гваттарі. Вони попросту знімають проблему відмінності поняття і концепту, бо для них все - le concept. Всі філософи - від Платона до Бергсона, в тому числі Гегель і Фейєрбах, на їх думку, створювали концепти. Термін «концепт» запропонував використовувати перекладач книги Дельоза і Гваттарі «Що таке філософія?», Вловивши, що термін «поняття» не цілком доречний в представленій цими авторами філософії. Ясно, що концепт тут не об'єктивна єдність різних моментів предмета поняття, оскільки він пов'язаний з суб'єктом і промовою, спрямований на інше, відсилає до проблем, без яких він не має сенсу, відсилає до світу можливого, належить філософії, де рух думки до істини припускає взаімообратімості: рух істини до думки. Повернутися до концепту французу легше, ніж німцеві: терміну le concept, вже давно перекладається як «поняття», не довелося міняти ні букви, бо в собі самому французьке поняття настільки ж здавна заточена в собі концепт, пов'язаний не стільки з ідеальністю, скільки з Персонажних , яким, наприклад, є «друг», «щось внутрішньо присутнє в думки, умова самої її можливості, жива категорія, елемент трансцендентального досвіду» [37].

Істотно, проте, само зісковзування з поняття на концепт. Хоча цей концепт, зрозуміло, виник вже в зовсім іншій філософії, яка зовсім не прагне розчистити шляху до чогось одного-єдиного, але є «зрізом хаосу». Оскільки в основу філософствування покладено фізичний світ з цілком синергетичної ідеєю хаосу і математичний світ фрактальної геометрії (про що, як правило, не розмірковують шанувальники постмодернізму), то природно, що не тільки власної, а й  власне реальністю для представників такої позиції є возможностний світ. Ясно також, що це - принципово інший світ можливостей, ніж той, який представлений середньовічної філософією і філософією «діалогу культур» В. С. Біблера, де можливість пов'язана з можливістю думки поставити себе в домисленние і добитійное стан, що вимагає взаімообоснованность буття і мислення і що припускає в одному випадку тотожність буття і мислення, а в іншому, - що саме буття виявляється думкою в голові іншого суб'єкта. Хаос виявляється в зазорі між думками як граничний стан мислення, виражене в ідеї твору, що вимагає у вигляді відповіді нового твору. За Делезу ж і Гваттарі, хаос переважає над космосом, власне хаос нейтральний, він ні суб'єкт, ні об'єкт. Реальний світ розглядається як поле досвіду не щодо суб'єкта, а щодо «налічествованія». Усередині цього налічествованія є творчі суб'єкти, але це творчість розуміється не як творіння світу вперше, а як здатність улаштування деякого порядку всередині хаосу, що перетворює його в хаосмос. Філософія в такому випадку дійсно не споглядання, що не комунікація, витворюючи консенсус, тобто зняття проблем, не рефлексія, вона - спосіб миттєвого схоплювання чогось, порівнянного з ковтком повітря. «Все, що нам потрібно, -  трохи порядку , Щоб захиститися від хаосу »[38]. Філософія стає свого роду терапією, яка позбавляє на час від роздвоєності, розтроєння або расстроенности свідомості від нескінченної плинності середовища (яка і є хаос), що є результатом проблеми нескінченної швидкості, розв'язуваної з часів Спінози. Суб'єкт утворюється лише в результаті вирішення цієї проблеми, тобто він сформований хаосом і концептом, який як схоплювання деякого порядку є подія, цілісність, і таких концептів може бути безліч - безліч проривів з хаосу, безліч ковтків повітря.

Чи можна в даному випадку le concept перекладати як концепт, або він все ж відповідає поняттю як об'єктивного єдності моментів предмета поняття? Як і в Середньовіччі, ідея концепту тут пов'язана з ідеєю мови (рух у Дельоза в «Логіки сенсу» відбувається «від шуму до голосу», «від голосу до мови», від промови до слова, до дієслівному слову, зсередини интенционально містить можливість зміни ). Але справа в тому, що в силу початковості хаосу знімається і опозиція мова - мова. «Реальний мову, тобто мова» [39]. Все виявляється зануреним в мовну стихію, і слабкі викиди з неї їсти не граматика мови, неодмінно пов'язана з пропозиціями. Це те, що Дельоз і Гваттарі назвали філософської граматикою, яка «говорить фразами, але з фраз ... не завжди витягуються пропозиції» [40]. Так що абсолютно виправдано називати це мовне схоплювання концептом, якому немає опозиції в понятті, бо у світі можливостей, пов'язаному з плинністю, а тому і заснованому на Еквівокація, немає місця поняттю, зупиняється плинність, що зв'язує різноманітність суб'єктів у якесь об'єктивне єдність. Концепт - це подія, а «події - це не поняття. Приписувана їм суперечливість (манифестируемом в понятті) є якраз результат їх несумісності, а не навпаки »[41].

Фактично, Дельоз і Гваттарі своєю ідеєю Іншого і концепту дали логічне пояснення відомим казковим (фольклорним) сюжетам, пов'язаних з походами туди, не знаю, куди, і приносили (переносами) з одного місця в інше того, не знаю що. Вони виявили те, що Ніцше назвав «прихованої точкою, де житейський анекдот і афоризм думки зливаються воєдино» [42]. Концепт, що бере своє народження в нейтральному можливе Другом і виражений через суб'єкт, є не суб'єкт-субстанція, як то було в Середньовіччі, а об'єкт, поглинаючий суб'єкта і припускає його. Концепт, провідний до схоплювання однозначного, неодмінно стикається, а потім і поглинається Еквівокація, двуосмисленностью, яке представляє світ можливостей. Як писав Дельоз у книзі «Логіка сенсу», «блискавка однозначності» (або - згоди, однодумності, те, що у Боеція було передано терміном univocatio) - «коротка мить для поеми без героя» перевідкривається еквівокацію, як і навпаки: еквівокація готує мову для одкровення однодумності-однозначності, що є «тотальне виражає унікального вираження - події» [43], яке є концепт. Тому логіка концепту вимагає становлення, а не сутнісного рішення, його введення направлено на прекрасну, дуже тонку, дотепну фіксацію іманентного плану буття (що виключає трансцендентне), його «нескінченних  змінних », З чим, на думку авторів« Що таке філософія? », Пов'язана фрагментарність концептів. «В якості фрагментарних цілих концепти, - вважають вони, - не є навіть деталями мозаїки, так як їх неправильні обриси не відповідають один одному. Навіть мости між концептами - теж перехрестя або ж обхідні шляху, не описують ніяких дискурсивних комплексів. Це рухливі мости. У такому випадку не буде помилкою вважати, що філософія постійно знаходиться в стані відхилення або дігрессівние »[44].

Що стосується останнього, то з цим важко не погодитися, оскільки, сумніваючись, філософія завжди відхилялася. Весь питання: заради чого? Заради того, щоб виявити якесь правильне одне, або заради того, щоб стати однією з безлічі правильним. Середньовічна філософія відхилялася заради  однієї правильності, тут - заради оформлення (хоч на мить) «хаосу психічної (а можна додати - фізичної, математичної ... - С.) життя» [45]. У цьому сенсі «так звані універсалії» дійсно є остання стадія концепту, хоча універсалії, як їх розуміли Боецій і Петро Абеляр, містять у собі поняття і є скоріше першою стадією концепту, що вимагає розкріпачення поняття ... Дельоз і Гваттарі так само, як середньовічні мислителі, пов'язують ідею концепту з Іншим. Але для них - в повній відповідності з возможностной філософією - Інший є, звичайно, суб'єкт, але по відношенню до «я» він постає як об'єкт, і навпаки: якщо представити його як суб'єкт, то об'єктом по відношенню до нього, Іншим, майбутнім ( стоять перед ним) опиняюся я. Зміна позицій Іншого (то суб'єкт, то об'єкт) перевертає саму ідею Іншого, який відтепер стає безособистісним. «Інший - це ніхто, ні суб'єкт, ні об'єкт» [46]. Ідея мови, спрямована на розуміння і відповідно на правильність / праведність зникає, мова починає бути спрямованою виключно на зв'язність. Мета філософії, мистецтва і науки спрямовані на виявлення «наближення до зв'язності, не більше притаманною нам, людям, ніж богу або миру» [47], тобто вимальовується ідея зв'язності, дійсно незалежна від «антропологічних предикатів». Але від чого залежна? Якою силою вона взагалі можлива, якщо за безперервним ковзанням смислів і грою незакріплених сігніфікаціі зникає суб'єкт і сама ідея іншого виявляється владою не підтримки Я собеседуют словом, а знищенню Я, перетворенню його в набір думок, що допомагають утримати хоч якийсь порядок всередині хаосу? Мова, про яку настільки проникливо пише Дельоз в «Логіки сенсу», виявляється всього лише грою асоціацій та інтерпретацій, нищівній будь-який текст - мова насамперед йде про священних текстах, - перетворюючи його на об'єкт владних претензій, що знищують його як цілісний твір. Влада філософії закінчилася. «Вона не є ні споглядання, ні рефлексія, ні комунікація ... Філософія не споглядання, так як споглядання суть самі ж речі, що розглядаються в ході творіння відповідних концептів. Філософія - не рефлексія, так як нікому не потрібна філософія, щоб про щось міркувати ... бо чисті математики зовсім не чекали філософії, щоб розмірковувати про математику, як і художники - про живопис або музиці; говорити ж, ніби при цьому вони стають філософами , - кепська жарт, настільки невід'ємно їх рефлексія належить їх власної творчості. Філософія не знаходить остаточного прихистку і в комунікації, яка потенційно працює тільки з думками, щоб створити в результаті «консенсус», а не концепт. Ідея дружньої бесіди в дусі західної демократії ніколи не виробляла ні найменшого концепту »[48]. «Універсалії споглядання, а потім Універсалії рефлексії - такі дві ілюзії, через які вже пройшла філософія у своїх мріях про панування над іншими дисциплінами ... і їй доставить нітрохи не більше честі, якщо вона почне представляти себе в ролі нових Афін і відіграватися Універсалі комунікації, що мусять -де доставити нам правила для уявного панування над ринком і мас-медіа ... Творчість завжди одинично, і концепт як власне філософське творіння завжди є щось одиничне. Найперший принцип філософії полягає в тому, що Універсалії нічого не пояснюють, вони самі підлягають поясненню »[49]. Все це абсолютно ясно за умови повної незакріплених значення пливе тексту-мовлення. Питання лише в підставах, на яких математик (художник ...) не потребує філософії, а дружня бесіда в дусі західної демократії веде до консенсусу, і тільки пізнання чистих концептів можна вважати остаточним визначенням філософії.

Дивною здається сама ідея остаточності визначення при концептуальному творінні, що знімають будь-які визначення, і при хаосі-можливості, що знімає будь-які остаточності.

Тут взагалі багато питань. Наприклад, чи тотожне «творити» винахідництва, передбачає набуття того, що вже є, в той час як творіння передбачає повну і абсолютну новизну? Не тотожне чи тут «творити» комбінуванню?

Середньовічна думка не показала концепт, а творила його в порядку співбесіди, де інший був - неважливо - другом чи ворогом, але поборником істини, завжди готовим в ім'я її відмовитися від власних претензій на владне слово. І ця позиція не залежала від чисто фізичних підстав: ясно, що я кінцевий, і кінець відбудеться незалежно ні від яких фізико-математичних підстав. Але важливіше було зрозуміти підстави, якщо вони є, мого безсмертя. «Я помиляюся, отже, існую» - ця велика формула Августина виявляла можливість існування, причетного Божественної (але можна і без цього визначення) Істині, незалежної від людини, первинною по відношенню до нього, але затребує його, інакше ніяка Божественна (але можна і без цього визначення) Істина, яка б вимагала в упізнанні себе істиною, непотрібна [50]. Визнання помилки є готовність до самопожертви, складова самість суб'єкта, вона також входить в його тіло, сприяючи НЕ приборкання, не знищення суб'єкта в завалах його суб'єктивностей, а відродженню. Концепт в його новофранцузском розумінні, втративши силу поняття, ототожнити творіння з винаходом, підкорившись фізичній хаосу, дійсно став полем поширених в просторі сугестивна знаків. Коли концепт визначається як енциклопедія, педагогіка і професійно-комерційна підготовка, то ясно, що він зі своїми оптимістичними родичами з середньовіччя, котрі жили сподіваннями на віру, надію, любов, що дозволяли їм перемагати себе, а не виживати, втратив зв'язок, бо особиста, унікальна форма собеседуют слова дозволяла йому стати над ринком в трансцендентну позицію. Ця в деякому роді песимістична філософія («все, що нам потрібно, - це трохи порядку, щоб захиститися від хаосу») є свого роду межею і изживанием колишнього натурфилософского погляду на світ, ускладненого сучасними відкриттями у фізиці і математиці. І в цьому її сила - сила концептуального бачення, що припускає можливість безлічі філософій, що зайвий раз показує і доводить (через цю точку зору) універсальність сучасної ідеї філософської поліфонії, бо про такого роду поліфонії (використовуючи різні системи показательств-доказів) говорили Х.Ортега і Гассет (який стверджував, що філософ - фахівець з універсуму), М. Бахтін, В. С. Біблер (через ідею твору).

Іронія з приводу ідеї спілкування є наслідок зміни погляду не тільки на світ, але і пов'язану з цим ідею авторства і дискурсу. Схильність до миттєвого зміни поглядів, продиктована хаотичністю можливостей, знищує самого автора разом з його творінням, але вона тут же (оскільки концепт звернений на проблему) народжує серьезнейшее обговорення їх розуміння, тобто саме тоді, коли і виникає еквівокація: одні й ті ж слова починають інакше осмислюватися. Те, що Фуко або Дельоз інакше ставляться до тексту, ніж, скажімо, Бахтін, це очевидно, але хотілося б прояснити місце цих розбіжностей. Бо проблема ця виникала щоразу на кордонах культур, планів імманенціі, що вгорі і земного світів, а тому найбільш гостро вона виникла напередодні Середньовіччя.

 Стратегія 1: повтор - розходження

При читанні трактатів Тертуллиана, Августина (особливо "Граду Божого") неминучі такі припущення: 1. їх автори борються з язичництвом, як Дон Кіхот з вітряками, оскільки таке язичництво, яким вони його представляють (аморальний, за християнськими мірками, політеїзм), до того часу, принаймні, в інтелектуальних колах, пережило себе, а того язичництва, яким сильні були німецькі або скандинавські племена, вони не знали; 2. вони вбачають логічну недбалість у філософських підставах виникнення світу, засновану на відсутності мірила, яке дозволило б, з їх точки зору, виявити істину; 3. вони взагалі проти різноголосся думок, що призвела до краху греко-римського світу, направляючи власну думку до пошуків згоди, що корениться в різних центрах - не в земних градах Ассиро-вавилонського царства, Афінах, Римі, а в якомусь єдиному центрі, винесеному за земні межі.

Ось, наприклад, кілька фрагментів, що мають пряме відношення до проблеми істини, а разом з нею і блага з кн. 18 «Граду Божого» Августина. «... В натовпі філософів, навіть залишили у своїх літературних роботах пам'ятники своїх навчань, нелегко зустріти таких, які б у всіх своїх думках були між собою згодні ... Проте ж хто з авторів якої-небудь секти користується в цьому демоночтущем граді в такій мірі авторитетом, щоб інші, інакше й незгідно з ним мислячі, що не схвалювалися? Хіба в Афінах не користувалися славою і епікурейці, які стверджували, що боги не піклуються про справи людських, і стоїки, які думали, навпаки, що справи ці управляються і охороняються богами-помічниками і покровителями? Тому я дивуюся, чому Анаксагор, який говорив, що сонце є палаючий камінь, і заперечував, що воно - бог, був звинувачений, коли в тому ж самому місті користувався славою і жив у повній безпеці Епікур, не тільки не вірив тому, що сонце або яка-небудь із зірок були богами, але стверджував навіть, що в світі взагалі не існує ні Юпітера, ні будь-кого з богів, до якого доходили б благання й молитви людей. А Аристипп, полагавший вище благо в чуттєвому задоволенні, а Антисфен, який стверджував, навпаки, що блаженним людина буває доблестю духу, обидва славні філософи і обидва належали до школи Сократа, що думали, однак, благо життя в таких різних і протилежних цілях, причому перший говорив навіть, що мудрий повинен уникати справ державних, а останній - що повинен управляти державою. Хіба кожен з них не залучав там до себе учнів для звернення до послідовників своєї секти? У всіх на очах, у видному і самому бойком портику, в гімназіях, в садах, в публічних і приватних місцях сперечалися натовпами кожен за свою думку: одні стверджували, що світ один, інші - що світів незліченна безліч; одні - що цей єдиний світ має початок, інші - що не має; одні - що він матиме кінець, інші - що буде існувати вічно; одні - що він управляється розумом божественним, інші - випадком; одні говорили, що душі безсмертні, інші - смертні; і з тих , які визнавали душі безсмертними, одні доводили, що вони переходять в тварин, інші - що цього ні в якому випадку не може бути; з тих же, які називали душі смертними, одні говорили, що вони гинуть слідом за тілами, інші - що живуть ще й після тіл, мало чи багато, але не вічно; одні кінцеве благо вважали в тілі, інші - в душі, треті в тому і в іншому, а деякі додавали до душі й тіла і поза існуюче благо; одні вважали, що тілесним почуттям слід вірити, інші - що не завжди, треті - що ніколи »[51].

Як бачимо, Августин, не полінуйтеся, перерахував проблеми, що стояли не тільки перед античним світом, але багато в чому і перед сучасним. Більше того, він не тільки фіксує дискурсивне разноречіе і роз'єднання, а й дає йому пояснення - знову ж, досить істотне для нашої сучасності: ні народ, ні сенат, ні громадська чи урядова влада не прагнули увійти до розбір цих філософських розбіжностей, щоб схвалити або прийняти одні або засудити і відкинути інші [52]. Тобто властивість  демократичної влади, який вважав себе, скажімо, афінський поліс (ширше - те, що Дельоз і Гваттарі назвали «західною демократією» взагалі), полягає в тому, щоб бути  іманентною цим, для Августина - «нечестивим», а для Дельоза і Гваттарі тільки і можливим дискурсів, що забезпечує не пізнання однієї-єдиної істини, а можливість вибору позиції, яка найкращим чином відповідає особистим установкам людини.

Августин немов відповідає з шестнадцатівекового далека на сучасні роздуми. Таким саме чином, з позицій логічних переваг, чого не заперечують і Дельоз з Гваттарі, оскільки будь-який дискурс-концепт можливий, але що для Августина одно «логічного недоладності» [53], здійснює свій вибір між свободою волі і приреченням на користь першого Цицерон, якому Августин відповідає силогізмом, що має всеобщеобязательний сенс, що виключає ситуацію переваги. «Не можна стверджувати, ніби в нашій волі немає нічого на тій підставі, що Бог передбачив, що має бути в нашій волі;  тому що не можна сказати, що передбачив це, передбачив ніщо . Потім якщо передбачив, що має бути в нашій волі, передбачив НЕ ніщо, а щось, то безперечно, що і при його передбаченням щось в нашій волі є »[54].

У демократії, таким чином, по Августину, немає  трансцендентного джерела (з чим, безумовно, погоджуються Дельоз і Гваттарі), щоб судити про істину і благо, тому його треба шукати поза земного держави. Однак тільки таке джерело може запропонувати погоджений і огласованний дискурс, що не відчужений ні від влади, ні від голосу. Тільки він всерйоз може виконувати функції загального закону через ряд ієрархічно вибудуваних уподібнень. Власне, це і є Єдиний Бог, міцно тримає в руці світ, фундаментом якого є монотеїзм і монархія. Відповідно виявляються інші принципи мироустроения і його способи фіксації і розуміння.

Хаос, на підставі цієї позиції, не може визначати не тільки світу, а й філософії цього світу. Сам хаос опинявся створеним.

Що так дратувало цього, без сумніву, видатного мислителя в осяжному для нього язичництві, якщо він звертався до нас,  сьогоднішнім , Навіть не турбуючись про те, що хтось  зараз може назвати інші з його описів атавізмом або вітряними млинами? і що спокушало у знову відкрився, дискурсі, що він вісім років провів над створенням «Граду», визнаючи свідком тільки «живого», а не сконструйованого Бога і тому нітрохи не піклуючись про оцінки сучасників (серед яких було чимало апологетів язичництва) або нащадків, здатних поіронізувати, а то й познущатися над Гаяне міллю авторитетом?

Дратівливим початком, на його погляд, були не "важкі міркування», за допомогою яких переконували людей у ??чомусь істинному «деякі філософи» серед брехні, яку вони висловлювали, а словопренія, учащие зневажати людський розум [55], «світські твори» , суперечать божественному авторитету [56], невігластво і марновірство, що складали поетичну і нечувану брехню [57], казки, вигадки і міфи-байки, якими користуються і ті, хто не бажає сказати про богів нічого поганого: Варрон, наприклад, з подивом відзначає Августин, вважаючи сказання про Арес, на честь якого нібито був названий ареопаг, хибним, однак тут же призводить нечуване пояснення походження імені Афін [58].

Що є підставою для подібного помилкового баснословием, яке Августин абсолютно точно називає уявою, «образами людської фантазії», які приймають «вид незліченної безлічі різних речей» [59]? Ці образи людської фантазії займають не тільки Августина, але все Середньовіччя. Для середньовічного розуму, орієнтованого на диво, в свою чергу раціонально організованого, природно звернення до цього феномена, дратівної і залучає одночасно, що вимагає зайнятися його розгадкою, оскільки уява, яка набирає форму міфу, було мисленням смислами, які були дані не як теоретичні передумови, а як самоочевидність. Саме цей, як казав Я.Е.Голосовкер, блискучий дослідник логіки міфу, «уявний, імагінативна світ міфу володіє часто більшою життєвістю, ніж світ фізично даний» [60], і саме його довгожительство зазначив Августин, то довгожительство («фундаментальні структури багатовікового порядку », як їх назвав М.Фуко), яке дожило і до наших днів, роблячи безглуздими стосовно до нього мітки типу« атавізм »або« вітряні млини ».

Августин побачив у такому міфі, переданому неважливо ким - Гераклітом, Платоном або взагалі невідомо ким, - те, що було для нього як для християнина, котрий вірить в  створення світу  з нічого , Дуже важливо - абсолютну свободу бажань, що він постійно підкреслює в «Граді». У  цьому він виявив присмак  творчості з нічого, але творчості, відпало від розуму, тому демонічного. Бо, щоб творчість набула, на його погляд, згода образів (ту саму однозначність сенсу, про який згодом скаже Дельоз) замість їх стихійного сусідства («в імагінативна світі немає місця ні гіпотезі, ні вірогідності, ні апорії» [61]). Несвідомо передбачити бажання, для якого немає межі і немає неможливого, має перетворитися на контрольовану розумом волю. Естетична гра повинна була включитися в роботу майстерного ділання, в мистецтво рукотворного вольового втілення. Мало того: вона повинна включитися в етику щоб уникнути морального хаосу, тобто свободи сваволі, бо «для логіки чудесного моральна тенденція не має обов'язкової сили» [62]. Свобода як свавілля (і в цій якості грубо обмежується долею, в аспекті формальної логіки прийнятої як апріорність) повинна була перетворитися на свободу через волю, прийнявши форму вільного рішення. Мало того: творчість з нічого («нічим» були метафора, метонімія, синекдоха та гіпербола, оксюморон, катахреза, еліпсис, тобто стежки і фігури, що представляли в міфі конкретні істоти, предмети, якості, акти, що дозволяли «ніщо» розглядати через призму «що») всерйоз мало стати творчістю з нічого, де «ніщо» передбачає зміну погляду, результатом якої ті ж стежки і фігури, схоплені середньовічним розумом у вузол, подібний даху світобудови, тобто грали не меншу роль, ніж у міфі, двуосмислівалісь, прочитуючи і як створена реальність, і як порівняння і уподібнення.

Складність розуміння античного світу для Августина, на мій погляд, полягає в наступному. Він, народжений у цьому світі,  вже дивився на нього інакше організованим поглядом - поглядом, організованим  історією , Подієво представленої  хроніками , В яких запам'ятовувалися точні час і місце особливо значущих  випадків . Зрозуміло, так орієнтований погляд фіксував відсутність достовірних підстав, неможливість до чогось звернутися як до достовірного, оскільки такого і не було в  міфо логіці. Ідея долі, чільна для язичників, обертається для нього самої недостовірністю: її нитка обривається довільно, вона для нього - колос на глиняних ногах. У силу цього епос, лірика і трагедія, олександрійська наука і філософія - все утворювали порядок всередині хаосу, який їм не було потреби долати. Цей світ може бути і ткався, тобто писався, але пряжа постійно розпускали, як у Пенелопи, що і призвело до того, що одного разу хаос здолав порядок (крах Римської імперії). Відсутність  спадкоємства влади, необхідного історією, наявність різних законів, що дозволило Августину порівняти Рим з Вавилоном («змішанням»), визнання людей богами, що означало тотальну сакралізацію світу і настільки ж тотальне обмірщеніе сакрального, вело до табуювання міропредставленія і разом до повноти явленности таємного. А це  без яких би то не було умов , Що й породжувало можливість всяких вигадок і домислів, тобто недостовірності. Він було підставою того, що усно слово, думка, слух передували в язичницьких суспільствах письма, якщо й не за народженням, то за значенням. Явним відзнакою листи від усного мовлення, по Августину, є його найтісніший зв'язок з «серцем», свідоцтва якого для будь-якої людини є самими достовірними. Наративність чіплялася за поверхню, писемність за глибину. Тому для Августина найбільш достовірним, а відповідно і найбільш давнім (послідовність тут саме така) є той народ, у якого писемність і мова становили тотожність, тобто єврейський народ. «Через зазначений спадкоємство патріархів згаданий мова збереглася разом з своєю писемністю. Потім Мойсей поставив в народі Божому людей, які зобов'язані були завідувати навчанням грамотності, коли ще не були знайомі ні з одною буквою Божественного закону. Письмо називає їх ... вводітелямі письмен або в письмена, так як вони, тобто, вводять деяким чином письмена в серця учнів або краще вводять в письмена тих, кого навчають ». Навіть Єгипет «за часом не перевищує никакою своєю мудрістю мудрість наших патріархів. Адже ніхто не наважиться стверджувати, що єгиптяни були дуже досвідчені в заслуговують подиву науках раніше, ніж познайомилися з грамотністю, тобто раніше, ніж з'явилася до них Ізіда і навчила їх письмен ». Відмінною особливістю розриву мови та писемності є те, що науки в таких суспільствах не є мудрістю, а «вправою здібностей», що у них неправомірно називається мудрістю [63].

Августин пропонує новий порівняно з античним метод верифікації еквівокатівно виражених зв'язків слів і речей, заснований на пошуку  повтору і тотожності смислів і значень сказаного, що свідчать про вплив  одного і того ж духу. На цій підставі для нього переклад Септуагінти є кращим, ніж переклад Біблії одним Ієронімом, тому що сказане кваліфікованим безліччю є свідчення того, що «як би єдиними устами проявився той же самий єдиний Дух» [64]. Єдині уста безлічі були засновані тільки на достовірних (що піддаються перевірці за допомогою хронік) свідоцтвах («деякі писання святих не внесені в церковний канон з причини їх крайньої давнини», тобто неможливості верифікації, «з побоювання, щоб з приводу їх до істинного не наточити помилкове »[65].

Але в що в результаті впираються ці свідчення? Вони впираються в безпосередні записи слів  живого Бога, в записі чули та бачили їх «вухом серця», тобто єдиною для суб'єкта достовірністю, які прочитали ці записи. Тому в основі знання лежить особистий, безпосередній досвід, узгоджений з тим загальним, що його пов'язує з досвідом інших. Зв'язок забезпечується писанням - твором універсально-особистісним, що несе в собі можливості верифікатори, пов'язаного з живим суб'єктом і винищили відгуку. Таке писання володіє не тільки ознаками достовірності, а й оригінальності. Воно вимагає авторське особа, і разом тільки воно і робить це особа автором, суб'єктом, конціпірующім світ у його тотальності, зверненим у розрахунку на відповідь до іншого автору, що пропонує йому інший концепт,  тим самим утворюючи світ можливостей. Можливості формуються не "десь там», а самим твором-писанням, де буквено-слоговая-словесна зв'язок всередині себе, незримо і безтілесно зберігає смисли, які виявляються (тобто втілювані) со-думки (тобто коментарем). Дивно те, що Августин, який відмовився слідом за Амвросієм від ідеї культури як від пізнання світського, традиційного на користь історії, на ділі формує новий погляд на світ, де світ - унікальний твір, одне.

«Відповідальний» концепт Августина протистоїть «безвідповідальному» постмодерністської філософії. Результат же той, що націлений на згоду, або однозначність, концепт Августина, який передбачає не нейтральність, а  приватне повагу і гідність автора іншого концепту, автора - не функція, а творчого суб'єкта, який відкриває в новому дискурсі «мир вперше», веде не до тоталітарності, а до впевненого самосвідомості (впевненому в підтримці, інтелектуальної підмозі, опорі на іншого, де б цей інший не перебував - на небі чи на землі, на що і спрямовані віра, надія, любов). У цьому пункті позиції середньовічної старовини і сучасності розходяться: для Дельоза і Гваттарі «пізнавати самого себе - вчитися мислити - чинити так, як якби ніщо не було самоочевидне, - дивуватися,« дивуватися буттю сущого »... - у всіх цих та багатьох інших характеристиках філософії формуються цікаві, хоча в кінцевому рахунку і  набридаючі людські позиції, проте в них не затверджується, навіть з точки зору педагогіки, чітко певне заняття, точно обмежений рід діяльності. Навпаки того, визначення філософії як пізнання за допомогою чистих концептів можна вважати остаточним »[66].

Право ж, тут є від чого зніяковіти. І бентежить не тільки судження про  остаточності в заданому  возможностном світі, але зв'язок подиву з дисциплінарними як свого роду змішання французького з нижегородським і знаменитою бузини з київським дядьком. Зрозуміло, інакше як іронією по відношенню до самопредставленні філософії це не назвеш, бо в «Логіки сенсу» Дельоз представив три образи філософів (досократиков, Платона, кініків-стоїків) через смисли їх філософії, що утворюють зовсім не дисциплінарну, а ціле філософії, бо в той час дисциплінарної не було, а здивування відбувалося від захвату відкриття цих смислів, зовсім не ставлячись до обмеження роду діяльності. Само це висловлювання свідчить, що противники класичного розуму ще знаходяться в лещатах цього розуму, чи не ізжів його в собі, чому свідчення - повчально-дидактична позиція, природна для розуму, що пізнає, але дивна для концептуального, що проголосив іронію і гумор філософськими прийомами веселого ставлення до світу . Чи можна без іронії читати, що встановлення симетрії планів порядку і планів хаосу є завдання виховання, тому концепт виховання виявляється головним над енциклопедичним і ринковим концептами? Досить зважити пропоновану лексику: «замість того, щоб» зайнятися тим-то і тим-то, кантіанці зробили те-то і те-то, потрапивши в «провали думки», а разом з ними й інші, які теж зробили щось не те, «замість того, щоб ...» Ця лексика - не випадкова, вона саме висловлює позицію. «Мало сказати, що справа мистецтва -  виховувати нас (якщо не-художників), пробуджувати нашу душу,  вчити нас відчувати, що справа філософії -  вчити (Виділено мною. - С.) нас розумінню, а справа науки - пізнання ... Подібні дисципліни можливі лише за тієї умови, що кожна дисципліна сама по собі володіє істотним ставленням з відповідним їй "не-» ...  Філософії потрібна розуміюча її НЕ-філософія, їй потрібно не-філософське розуміння, подібно до того як мистецтву потрібно не-мистецтво, а науці - Не-наука »[67].

Вигнана у вікно аксіоматичні-дедуктивна логіка влізла у двері. Незвичайно цікаві аналізи і практики думки провалилися між аналізом і практикою.

У уявному діалозі Монологіста з діалогіст В. С. Біблера Монологіст помічає саме цю ситуацію. «Чим конкретніше відпрацьована дана логіка, тим« далі »від неї інша. Лакуна все більше, «ноги» розповзаються (а ми ж, зауважте, хочемо втриматися від провалу в безодню, або в хаос. - С.) ... «Між» - логічно -  порожнеча , Ніщо. І це  ніщо , Укладену ... в проміжку різних логік, різних Разумов, з'їдає весь зміст і всю форму «моста», «переходу», «лакуни». Або - вихід в металогіку (що заперечує французький Філософ. - С.) ... або - в  проміжне (Відділяє логіку від логіки) порожнє місце. У цьому проміжку - емпірія особистого спілкування. Нехай самого трагічного і самого радісного («катарсис»). Але це вже - сфера  поетики , А логічно порожнеча порожнечею і залишається. У поетиці дискретне дійсно бере верх над континуальним (обгрунтуванням), хоча в Логіки ... »[68]. Останнє начебто ніхто ніколи не виключав І все ж -

Сила постмодерністської філософії в поваленні логоцентрізма, будь-яких «культів особистості», все, що прагне стати «мета», на користь повторів, серійності, природно підсилюють «тропічні» способи вираження. Спроби пов'язати постмодерн з виробленими цією філософією метафорами (наприклад, складка, крій та шиття та ін), на мій погляд, свідчать про силу  антропології , Де кожне найсуворіше поняття - іносказання щодо іншого не менш суворого поняття. Але перед лицем цієї сили, повною мірою її усвідомлення, В. С. Біблер, що представив філософію діалогу культур, якраз і має мужність сказати: у світлі й у сфері возможностной логіки відмовитися від гегелівської логіки значить вчинити «поспішно і легковажно», це значить або зовсім від неї відмовитися, чого філософія зробити не може, чи все ж визнати аксіоматично-дедуктивний метод і пізнає розум. Ось чому я й сказала: вигнаний у вікно, він вліз у двері. Але якщо сила філософії Фуко-Дельоза-Гваттарі у виявленні фундаментальних структур багатовікового порядку, висвітлюють однозначне буття, яке варіюється завдяки Еквівокація хаосу, то сила Діалогіка в тому, що вона представила спосіб буття культурою, постійно організуючого хаос в авторський твір. Для ідеї діалогу культур насущна смислова перекличка з античним баченням культури як міфу, амвросіевим баченням унікальності [69], наукоученіем як способом теоретичного освоєння світу та ін Текст культурного твору не можна розмити і раз'ять, оскільки він весь - висловлювання, не тільки одного разу задає питання і що вимагає відповіді, але і що володіє зухвалістю знову, зсередини себе, задати нове питання на очах виникає буттю, а значить знову організовуючи його на витвір культури. Раз'ять такий текст означає не зрозуміти і знищити і його питання його відповіді. А це свідчить не просто про смерть суб'єкта, а про його вбивство.

 Стратегія II: ідея можливості

Логічна концепція філософії діалогу культур, на мій погляд, якраз починається там, де зупиняється постмодернізм, і іноді траплялися суперечки між російськими постмодерністами і ліалогістамі нагадували суперечки вже глухого з тим, хто не бажає визнавати, що його співрозмовник глухий від гуркоту, від нерозрізнене гулу буття. Контрвідповідь Діалогіка коротенько (написано багато книг) полягає в тому, що необхідно зрозуміти логіку як діалог логік, як логіку парадоксу і як логіку трансдукції історично готівки логік. Така логіка стурбовані не сутністю логіки (цілком постмодерністськи), а її буття, буття-можливості («згадаємо Кузанського»), під якою мається на увазі «можливість не в тому сенсі, що в сьогоднішньому бутті закладена можливість майбутнього буття і« знята », втілена в дійсність можливість якогось минулого буття. Ні, мова йде про те, що  це - Сучасне, наявне, в цю мить існуюче буття одночасно - ось зараз - тільки  возможностно. Відповідно, логіка - це і є  возможностное буття мислення »[70]. У сфері кожної з готівкових логік є своя загальна можливість нескінченного буття, яка по-іншому фокусує та іншу категоріальну систему, не знімаючи її, але обгрунтовуючи цей зсув смислів. Саме тому всі ці логіки реалізуються в бутті сучасної людини: якщо їх немає в наявності, взагалі немає сенсу говорити про логічні зрушення. Саме за наявності вузлів різних категоріальних смислів може йти мова про початки логіки та їх взаімообоснованность як різних форм загальності, як поліфонію голосів, де кожен - знову-ж по-постмодерністськи - унікальний. Але його унікальність явлена ??через твір (а це вже суттєва відмінність), в якому зосереджені всі готівкові та можливі смисли, оскільки будь-який твір адресно, тобто воно затребує ці можливі смисли, і персонально, тому що інакше і адреси б не було. Спрямована на причащання Божественному розуму, адресована всепонімающій - невидимому, непізнаваному - Суб'єкту середньовічна логіка в інтенції причащання виявляє саме в цій адресності її розуміння не як Самосутність, а її буття, або «розуміння її  можливості там, де її ще (вже) немає, де вона интенциональную в якості  суб'єкта мислення (не рівні самої думки) »[71].

Микола Кузанський, на якого посилається В. С. Біблер, - це фігура прикордонна між Середньовіччям і Відродженням. Біля витоків ж Середньовіччя стоїть фігура Боеція, який поставив ту ж проблему в кінці V ст. У «Коментарі до Порфирія» Боецій визначив стратегії середньовічної думки щодо проблеми універсалій, зайнявши позицію концептуалізму: родові сутності, або субстанції, будучи іменами, існують в конкретній речі, яку Боецій визначив як суб'єкт-річ, або суб'єкт-субстанцію, але мисляться крім тел . 10 категорій Аристотеля (субстанція, якість, кількість, відношення, місце, час, положення, володіння, дія і страждання) Боецій традиційно назвав пологами і фактично звів до двох: речовини та акціденціі, в які входять, крім категорії сущого решта 9 категорій, то тобто в якості пологів всі категорії виявилися тотожними. Те, що є підставою для акциденцій (субстанція), зрівнювалася в логічних правах з тим, що існувало завдяки підстав. Аналізуючи 5 присудків Порфирія (рід, вид, власний, відмітний і привхідний ознаки), Боецій зауважив, що вид є видом по відношенню до вищестоящого роду, але по відношенню до одиничного також є родом, тобто рід і вид в якості роду тотожні один одному . Парадокс якраз тут в цьому: вид, рівний роду, відрізняється від роду і багатше роду тому, що має видообразующего відмінність; виходить,

  1.  що одне і те ж в деякому відношенні може бути не одно один одному,
  2.  що в одному і тому ж можуть бути дві протилежності (нерозумна тварина, якщо його розглядати як рід людини, одночасно включає в себе характеристики розумності, що неможливо, якщо виходити з Арістотелевої логіки),
  3.  що щось відбувається з нічого, що, за тією ж логікою, неможливо. «Чи доведеться тоді визнати, що рід не має тих відмінностей, які має вигляд: але в такому випадку звідки ж вид отримає відмінності, яких немає у роду? Адже якщо відмінностям нізвідки з'явитися, вони не зможуть з'явитися у вигляді; а якщо рід цих відмінностей не має, але вигляд має, значить, вони, мабуть, з'явилися з нічого, тобто щось сталося з нічого, чого бути не може »[ 72]. «І нас цікавить питання, - продовжує Боецій, - чи може сам по собі рід володіти тими відмінностями, якими володіють види і вмістити їх у  круговерть свого субстанції? »[73], або ще точніше -«  між орбітами (або обрисами) своєї субстанції », Intra suae substantiae ambitum. Що означає цей круговорот, ambitus? Це внутрішня двуосмисленность, що надає роду володіти відзнаками і не володіти: «не володіє в дійсності, володіє - у можливості ... Сам по собі рід позбавлений відмітних ознак, але якщо розглядати його (підкреслимо це. - С.)  у співвіднесенні з видами, виявиться, що він містить в собі протилежне один одному, розподілене по окремих видах, як по частинах роду »[74]. Навіщо потрібна ця співвіднесеність, якщо не мати на увазі взаімообоснованность  внутрішніх можливостей субстанції,  зовні розлучених як рід і вид? Оскільки субстанція є приналежність мисленню, то логіка тут проявляє себе як самообоснование, оскільки субстанція концептуалистских замкнута на окреме, особливе мисляча істота, вона виявляє суб'єкта логіки незалежно від того, проявлений цей суб'єкт у мові (в реченні, висловленні) чи ні. А що означає «  між »- Не вихід чи в сферу емпірії особистого спілкування, в поетику, або ж сама поетика виявляється включеною в сферу логіки як тропологіка? Ця ідея взаімообоснованность логічних почав особливо явно окреслює і незвичайну важливість для Середньовіччя ідеї «ніщо», творіння з нічого, де ніщо розглядається не через буттєві характеристики іншого, а через припущення буття і мислення і народжує продуктивні можливості для суперечки з постмодерністською ідеєю «ніщо» як породжує порожнечі. А парадокс, пов'язаний з взаимодополнительностью ідей опису-визначення, які лише на перший погляд здаються синонімами [75], на ділі виявляє, з одного боку, логічні підходи до проблеми неопредмеченного буття, що не понятійного, але концептуального бачення світу, не зводиться до причинно- наслідкових зв'язків, з іншого ж - можливості побудови онтології через основоположну ідею відмінності.

Досить сказати, що оскільки всі акціденціі притаманні субстанції в якості можливості (яка в цьому сенсі є «ніщо») або дійсності, то найважливішою функцією розуму виявляється логічне властивість ділення, а фундаментальним принципом явленности буття виявляється диференційний принцип, оскільки «прізнакесть форма», а «всяка форма є якість, то всяке відміну називається якістю». Власний ознака позначається про один вид, відмітна ознака - про багатьох видах, сукупність всіх ознак - акціденціі. При зміні логічних кутів зору вони можуть бути «взаімозамещаеми», виявляючи способи перемикання логічного в тропологіческое. Фундаментальною підставою сущого в такому випадку є не рід (субстанція), а ознака, насамперед - дифференция, що є логічне обгрунтування, бо входить до визначення, дане Боецієм логіці як мистецтву знаходження та ділення.

У зв'язку з цим у Боеція настільки ж важливо діалектичне сполучення й взаімозамещаемость не тільки категорій, але і їх опису та визначення. Відмінності останніх один від одного: визначення пов'язане з родом, видом і відмінними ознаками, тобто дифференцией, в результаті стаючи власним ознакою для кожного предмета; опис пов'язано не з родом, видом і дифференцией, а тільки з власними ознаками речі і саме також стає її власним ознакою. Подібність у тому, що й опис і визначення суть власні ознаки і в якості таких тотожні один одному. Дане в описі входить у визначення речі, але оскільки сам рід не може бути визначений (він - межа, вище якої нічого немає), він може бути тільки описаний. Тому опис не тільки не входить у визначення, але включає в себе всю можливу суму визначень. Таким чином, опис та визначення необхідні один одному за принципом взаимодополнительности, що є підстава Еквівокація.

Сказаного, мабуть, досить, щоб показати, що

  1.  мистецтво, математика, релігія, звичайно, розмірковують про себе і про щось без будь-якої філософії, будь це навіть філософія возможностного буття (думка постмодерністів Дельоза і Гваттарі), але «визначення філософії ... (як возможностного буття. - С.) «заперечує» мистецтво », є форма його подолання, оскільки в мистецтві розкривається загальність  особливого ,  цього «Твору»,  цієї особистості ; У філософії - розкривається особливість  загального ... Тут - у філософії - розкривається  загальність (Самостійне буття)  мого розуму. Вже -  НЕ особистісного, але - ззовні зверненого на особистість, і в цьому сенсі - анонімного, хоча особистістю філософа (і тільки нею) актуалізованого ... Тобто знову філософія - це  мистецтво , Само ізбивается себе, - в самих своїх початках, у своєму онтологічному пафосі »[76]. Також філософія - не наука, це теорія, ізбивается себе зсередини, так само філософія - не релігія, але релігія, ізбивается себе зсередини (думка Діалогіка В. С. Біблера);
  2.  думки тобто не консенсуси, а, якщо завгодно, концепти (поправка В. С. Біблера постмодерністів Дельоза-Гваттарі);
  3.  «Ідея дружньої бесіди в дусі західної демократії» передбачає не «ширяння над полем битви і останками знищених думок» [77], бо спілкування в такому випадку сприймається не-логічно. В. С. Біблер пише: «Само собою зрозуміло, що філософська думка XX століття далеко не зводиться до представленої тут« філософської логіки культури ». Звичайно, -  і це нагально самій ідеї філософствування - Для автора (цієї статті) запропонована філософська система представляється загальної і ключовою. Але все ж ... Як один з учасників духовного життя напередодні ХXI століття я прекрасно розумію, що це  НЕ так, і моя претензія на загальність відступає перед здоровій розумової іронією »[78] (це - визнання діалогу як основи філософствування, і воно суперечить твердженню, нічим не обгрунтованого, що« у філософа дуже мало смаку до дискусій. Почувши фразу «давайте подискутуємо» , будь філософ тікає з усіх ніг ... Найменше, що можна сказати про дискусії, це що вони не просувають справу вперед, так як співрозмовники ніколи не говорять про одне й те ж. Яка справа філософії до того, що хтось має такі-то погляди , думає так, а не інакше, як тільки залишаються невисловленими замішані в цій суперечці проблеми »[79]. Але з висловлювань В. С. Біблера ясно, що мова може йти саме на проблемному рівні;
  4.  зіставлення ідей Августина і Боеція з сучасною філософією свідчить, що це - не «набридаючі людські позиції», а цілком реальне, синхронне, затребуване, діалогічне існування умів різних епох, що використовують різні творчі концепти (у тому числі сам термін), що показують зміну навіть не концептів епох (це очевидно) і не самих концептів, а уявлень про концептах: одне тільки це розходження змінює всю конфігурацію світу.

Нинішню філософію дійсно можна представити як експерименти з різними концептами, вона являє тому не концептуалізм, а  концептології , Де кожен концепт показує повну зміну конфігурації світу. Раціональний концепт Середньовіччя охоплює собою всю множинність сучасних концептів як необхідний зв'язок всіляких речей і промов через точку ніщо-можливості, але сучасна концептуальність виявляє середньовічний концепт як одну з можливих трас крізь хаос. Спілкування концептів затребує сама людина, унікальність якого виявляється повною мірою. На те вказує, наприклад, практика трансплантації органів: виявилося, будь трансплантуються орган не адаптується до організму, в який він пересаджений, а відторгається від нього. Так що наука продовження життя тут знову перетворюється в мистецтво - цілком у дусі визначення Аристотеля: не будучи життям, воно наслідує життя.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка