женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМочкін А.Н.
НазваПарадокси неоконсерватизму
Рік видання 2004

Введення
Неоконсерватизм і проблема вибору

Бурхливо стверджував себе "голодний монстр історичного прогресу" (С. Кьеркегор) промислово розвинених індустріальних країн: США, Англії та Франції - в Росії та Німеччини наткнувся в XIX столітті на невидимий, але досить відчутний бар'єр, оскільки в цих країнах ще не були подолані знищені в інших країнах рудименти феодально-станового, корпоративно-рангового націоналістично пофарбованого класового устрою державного і суспільного життя.

І якщо промислово розвинені індустріальні країни представляли собою як би центр історичних перетворень, прогресу, з його крутий ламкою станових, класових, соціальних перегородок, то Росія і Німеччина, з їх цілком йде в минуле структурою суспільства і держави, являли собою типову периферію, що стоїть перед альтернативою свого історичного "особливого" шляху. Цей вибір означав або зречення від провінційної націоналістичної відособленості на користь наздоганяючого розвитку і широкої космополітичної універсальності, або замкнутість на своєму "особливому" шляху, в принципі отрицающем не лише відмова від рудиментів і соціальних атавізмів минулого (на зразок рангів, привілеїв, феодально-станових, класових перегородок усередині суспільства), але, навпаки, саме на них грунтувалося саму можливість історичного своєрідного розвитку, самовизначитися темп і рамки реформування та соціальних змін суспільного устрою.

І в Росії, і в Німеччині кінця XIX-початку XX століття монархія і феодально-станова структура суспільства - не тільки "декоративний елемент" соціального життя, але активно діючий і політично значущий компонент державного і суспільного життя . І якщо, як писав свого часу Л.П.Карсавин: "Осягнути єдність історичного прогресу - значить виявити і окреслити такі тенденції досліджуваної епохи, що однаково виявляються в політичній, соціально-економічного життя і сфері духовної культури" [1], то загальним , об'єднуючим елементом цих країн, що знаходяться ніби осторонь, стало швидше протистояння, аналіз і критика історичного прогресу, переосмислення, переоцінка історичного минулого, історії як руху, пов'язаного з насильством, жертвою, оцінкою позитивної цінності самої цієї історичної жертви, принесеної на вівтар історичного молоха.

Як у Росії, так і особливо в Німеччині в рамках цього особливого "периферійного" шляху розвитку виникає вельми специфічний феномен неоконсерватизму, який був в корені відрізняється не тільки від ліберально-демократичної ідеології, панівною в країнах промислово-розвиненого центру, а й від традиційного консерватизму Німеччини та Росії. Цей неоконсерватизм заперечує не тільки чистий консерватизм status quo, що стоїть за непорушне збереження ситуації соціально-політичної структури суспільства, а й консерватизм, нехай дуже поміркованих, але реформ на користь прогресивного розвитку. Він побудований як реакційно-реставраційний консерватизм традиціоналістського типу, що закликає до своєрідної "реакції" повернення до раніше вже пройдених історичним етапам розвитку, до реконструкції далеко віддаленого минулого в формах, хоча і зберігають "дух сучасності", дух зміни і активізму, нової своєрідною ідеології, але проте постійних цінностей, постійних якраз на тих самих заперечуваних ними в ліберальній ідеології, механізмах історичного прогресу - насильстві, жертві, влади до панування і підпорядкування, - коротше кажучи "волі до влади" самої консервативної частини суспільства.

У той час як у Росії цей феномен був тільки намічений (а розвинений швидше прийшли на зміну неоконсерваторам більшовиками в їх прагненні до побудови авторитарно-тоталітарної держави-молоха), в Німеччині він придбав форму "консервативної революції ", своєрідно що підготувала ідеологічну грунт для націонал-соціалістичної ідеології, на практиці реалізувала багато охоронно-консервативні моделі, запропоновані неоконсерваторами обох сторін.

Слід особливо підкреслити, що неоконсерватизм Росії та Німеччини, що сформувався в кінці XIX-початку XX століття, нічого спільного не має з явищем 70-80х років XX століття, теж отримав назву "неоконсерватизм". Якщо консерватизм початку століття виступив з лютою критикою ідеології лібералізму, саме проти поширення його і був направлений, то так званий "неоконсерватизм" 70-80х років XX століття Західної Європи та Америки з'явився швидше реакцією на державно-монополістичний характер виробництва, що склався в економіці західних країн в період після другої світової війни. Він представляв собою "нову версію", відтворення основних звітів класичної ліберальної ідеології з її мінімізацією ролі держави, заохоченням приватної ініціативи, руйнуванням і диверсифікацією виробництва, опорою на знову відроджуваний політично середній клас. І в цьому сенсі цей пізній "неоконсерватизм" середини XX століття являв собою повне заперечення, спростування феномена неоконсервативної ідеології, що формувалася в Росії та Німеччини на рубежі двох століть і на початку XX століття.

Вивчення історії ідей, з одного боку - процес цілком конкретний, що дозволяє з майже математичною точністю фіксувати виникнення тієї чи іншої ідеї, що дуже плідно для складання свого роду сінхроністскіх таблиць в історії ідеології. Але, з іншого боку, цілком можливо, що взагалі не існує такої речі, як абсолютно "нова ідея", оскільки в кожне "нове" час ідея повертається, виступає оновленої, реінкарнували з комори людської пам'яті з тієї чи іншої причини і різних ідей відродження , "момент" його, переплетення її і можливі наслідки цього, завжди залишаються предметом, насилу піддається настільки ж суворому "математичному" обчисленню. Кожне час лише по-своєму відроджує і переформує актуальні для себе основні фундаментальні ідеологічні концепції.

І якщо, як вже зазначалося, основним, одним з найістотніших парадоксів консерватизму кінця XIX-початку XX століття був парадокс насильства, «волі до влади», яким супроводжується хід історії, парадокс позитивної цінності самої історичної жертви, за допомогою якої, власне, і здійснюється історичний прогрес, то оформляється він у мисленні ідеологів неоконсерватизму того часу скоріше в термінах оргиастической жертви, за допомогою якої й маніфестує, проявляє себе життя, взята в її "онтологічному" граничному розумінні.

Зовсім не випадково, що сам політичний феномен неоконсерватизму кінця XIX-початку XX століття в області метаполітичної філософії, свого роду метафізики неоконсерватизму, харчується ідеями "філософії життя", взятої через призму біологічних і натурфілософських уявлень і опосередкувань - саме біологія і порівняльна етнографія, бурхливо розвинулися в XIX столітті, дали пояснювальні гіпотези для соціальних феноменів в інтерпретаціях неоконсерваторів кінця XIX-початку XX століть. Основні біологічні метафори, онтологічно взяті як пояснення життя взагалі і, зокрема, життя біологічних організмів, лежать в основі соціологічних схем і Н.Я.Данилевского, і В.В.Розанова, і К. М. Леонтьєва - у Росії, а також А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, О. Шпенглера - у Німеччині. Органицизм, біологічно розуміється органицизм, з народженням, розквітом, старістю і смертю організму, виступає в якості інтерпретаційної схеми і культурно-історичних типів Н. Я. Данилевського, в аналізі морфології культури і самих різних культур О. Шпенглера; він же диктує пояснення феномена " життя "А. Шопенгауера і Ф. Ніцше, редукуючих всі соціальні явища до своєрідно понятий телеології" волі "і в кінцевому рахунку" волі до влади ".

Постійне опосередкування конкретних соціальних феноменів, самого громадського життя з органіцістскім - або "онтологічним" - феноменом життя взагалі породжує не тільки "момент" дистанціювання, "іронії" по відношенню до досліджуваного об'єкта, а й свого роду редукціонізм на рівні біологічних метафор, які не тільки є узагальненням ходу історії та історичного прогресу - цього "голодного монстра" - але й сама громадська та державна життя в такого роду інтерпретаціях постає якоїсь різновидом «життя» біологічної з її темпом і нескінченним ритмом повторення: народження , розквіту, занепаду і подальшої загибелі. Покоління приходять і йдуть, змінюються на історичній сцені, і сама історія - це не що інше, як ланцюг чергуються поколінь, вирішальних завжди одну й ту ж історичне завдання: зживання, проживання життя, її нескінченного круговороту і "вічного повернення" самого буттєвого архетипу, життя в її цілісності і повноті неоконсервативного інтерпретування. По-своєму це був феномен, що спирається на реконструкцію, відтворення архетипу в його прімордіальних, первинних формах, в принципі відмінний від консервативного традиціоналізму, розвиненого в кінці XVIII-початку XIX століття.

Глава 1
"Двічі народжений"

1. 1. Тунельний ефект неоконсерватизму

У XIX столітті традиціоналізм пережив друге народження. Вперше заявлений в працях консерваторів XVIII століття Ж. де Местра і Л.Бональда у Франції, Е. Берк в Англії та Новаліса в Німеччині, він до середини XIX століття виявив свого роду "тунельний ефект", з тим, щоб знову відродитися в працях неоконсерваторів кінця XIX-початку XX століття вже в ідеях швейцарського історика Я.Буркхардта і його молодого колеги по Базельському університету - філософа Ф.Ніцше, О.Шпенглера - в Європі і майже одночасно з ними в роботах слов'янофілів Н.Я.Данилевского, В.В . Розанова і К. М. Леонтьєва.

В історико-філософському вигляді цей тунельний ефект "другого народження" був описаний в одному з листів Гегеля Шеллінг. "На них обмовляли, - пише Гегель з приводу конкуруючих філософських систем, - і їх спростовували, виходячи зі своєї системи; тим часом наукова культура спокійно йшла своїм шляхом, і натовп, що пливе за течією, з подивом виявила, що праці, які вона, на підставі суперечок з чуток, вважала давним-давно спростованими помилками, якщо вони взагалі траплялися їй на очі, раптом опинилися пануючими системами часу "[2]. По відношенню до неоконсерватизму кінця XIX-початку XX століття це безсумнівно справедливе зауваження, тим більше що вся діяльність неоконсерваторів цього періоду була спрямована саме на спростування і переосмислення, переоцінку панівного в XIX столітті раціоналістичного консерватизму самого Гегеля, його концепції "справжнього" як вищої форми буття в його прусської монархічної маніфестації.

Г.В.Ф.Гегель, виходячи зі своєї раціоналістичної конструкції, стверджував: "Старе ми повинні почитати, почитати його необхідним, повинні мати на увазі, що воно є ланкою в цій священній ланцюга, але разом з тим ми повинні пам'ятати, що воно - тільки ланка, даний являє собою найвище "[3]. На відміну від консерватизму status quo, представником якого, безперечно, з'явився Гегель, з його обожнюванням прусської монархії, знову відроджений консерватизм саме "як і раніше", як і в «першому народженні», виступав проти не тільки обожнювання існуючої дійсності "справжнього", але і будь-яких спроб його реформування, навіть в самих помірних формах, вперше найбільш гостро поставивши ідею реставрації, реконструкції, відродження та відтворення навколишнього соціальної дійсності. Минуле виступало не тільки "священним ланкою ланцюга", але базисним прімордіального, первинним підставою буття, відродження і реконструкція якого складали основний пафос філософських устремлінь неоконсерваторів. Це був ніби консерватизм і традиціоналізм мимоволі, з необхідності волі до заперечення як раз того самого "справжнього", яке так вихваляли консерватори status quo подібно Г.В.Ф.Гегеля.

Цей парадокс консервативного традиціоналізму "мимоволі" в свій час вдало описав Ф.М.Достоевский в "Щоденнику письменника" за 1876 рік, побачивши в самому цьому консерватизмі (вже у нього котрий прийняв виражену форму антисемітизму) революційний характер. Він же дав хіба своєрідне визначення самої консервативної революції як "революції проти революції" XVIII століття у Франції і широкого розповсюдження в Європі, в тому числі і в Росії, ліберально-демократичних ідей. "І так, скажуть мені, - писав у" Щоденнику письменника "Ф. М. Достоєвський, - що всякий російська, звертаючись в європейського комунара, негайно ж і тим самим стає російським консерватором. Ну ні, це було б вже занадто ризиковано укласти. Я тільки хотів зауважити, що в цій ідеї, навіть і буквально взятої, є крапельку правди "[4]. І відзначивши відмінність доль В.Г.Белинского, що перейшло від захоплень з приводу гегелівської філософії до її повного заперечення, і князя П. П. Гагаріна, що перейшло у Європі в католицизм, Ф.М.Достоевский писав далі, підбиваючи певний підсумок і даючи своє визначення неоконсерватизму, яке залишилося вірним і для багатьох поколінь неоконсерваторів: "Одним словом, ми - революціонери, так сказати, з власної якийсь необхідності, так би мовити, навіть консерватизму" [5].

Саме такими консерваторами - заперечувач справжнього, буржуазного сьогодення, - "по необхідності» - стали і О. Герцен в 40-і роки, і М.Бакунин і нечаєв - в 50-ті роки XIX століття, відкрито закликали не тільки до руйнування сформованої в цей період державної машини, а й, в силу "революційної необхідності" - до повної терористично-анархічної революції, до бунту як формі своєрідного неоконсервативного традиціоналізму, оскільки сам бунт, повстання сприймалися ними як руйнування несправедливого суспільного устрою і повернення до якоїсь первинної премордіальної реальності.

Також виходячи з вельми специфічно понятого консерватизму, ідею "культурно-історичного типу", "особливої ??долі Росії" розробляв і Н.Я.Данилевский в книзі 1868 "Росія і Європа", що стала ніби зразком і багато в чому - предметом наслідування в міркуваннях про європейський лібералізм і долю (візантійської долю) Росії К. М. Леонтьєва та багатьох інших консерваторів в Росії, які оцінювали хід подій у Німеччині як в країні, яка вступає на шлях ліберальних реформ з великим історичним відривом від країн, що вже мають ліберально-демократичну структуру. Тим самим формується своєрідний діалог мислителів цих двох країн, не завжди Конгеніальність за стилем, темпераментом і способам викладу, але, тим не менш, які виступають з позицій неоконсервативних установок і різняться один від одного лише специфікою історичного матеріалу, що приводиться в якості доводів, і культурно-історичної орієнтацією на різний базисний архетип неоконсервативного реконструювання, яке протистоїть навколишнього їх дійсності, "справжньому", з апофеозом якого виступав свого часу Г.В . Гегель.

Це був порівняльний (компаративний) діалог культур, філософських традицій, незважаючи на відмінність раціональних і ірраціональних форм аргументації, відмінність релігійно-культуральних установок самого неоконсервативного мислення. Так, наприклад, В.В. Розанов, вперше ознайомившись з ідеями Ф. Ніцше, вельми своєрідно відреагував на них: "Коли я в перший раз дізнався про ім'я Ніцше з найгарнішою про нього статті Преображенського в" Питаннях філософії та психології ", яка чи не першою познайомила російське читаючий товариство з своєрідними ідеями німецького мислителя, то я здивувався: "Та це - Леонтьєв, без всякої зміни" [6].

Майже те ж саме говорилося і про разючий збіг ідей Н.Я.Данилевского і О. Шпенглера, хоча їх відокремлює один від одного більш ніж півсторіччя, на відміну, скажімо, від Ф.Ніцше і К. М. Леонтьєва, відстань у часі. І не так важливо, що і Н.Я.Данилевский, і К.Н.Леонтьев прагнуть протиставити сучасності, справжньому якийсь відроджений образ Візантії - "Цар-града", а Ф.Ніцше - якусь реконструюються їм модель давньогрецької Спарти, як форми базисної премордіальної, тобто позачасовий, вічної античності; важливо інше - заперечення, а не збереження сучасності, втеча від неї в розумових конструкціях в якесь позачасове стан, якесь відроджене архетипове буття, феномен життя, не схильний соціальним і революційних потрясінь і сплесків. Подібна розумова установка, редуцирующая даний до позачасового вічного і абсурдна, і парадоксальна одночасно, оскільки намагається заборонити зміну, рух шляхом зведення його до спокою, статиці, круговороту одних і тих же ідентичних серій історичних подій (теорія «вічного повернення того ж самого» Ф. Ніцше) - і це з одного боку, а з іншого - загострюючи протиріччя "справжнього" і позачасового, базисного, первинного, вихідного буття, не дає способів, шляхів вирішення цього парадоксу, намічаючи лише настільки ж утопічні, парадоксальні шляху її розв'язання.

І як свого часу писав вельми проникливий філософ і діалектик С. Кьеркегор: "Пояснити парадокс означає зрозуміти глибше і глибше, що є парадокс і що парадокс є парадокс" [7]. Ще більш їдко відзначив цей парадоксальний стиль мислення неоконсерваторів, правда, неоконсерваторів першого, традиціоналістського, типу, «типу Новалиса», - настільки заперечується ними Г.В.Ф.Гегель, який писав про філософію Новалиса, що це, з одного боку - "пристрасне ловлення прекрасної душі ", з іншого - свого роду" сухотка духу "," ловлення, яке не хоче принизитись до реальних дій, до реального творення - бо воно боїться забруднити себе зіткненням з кінцівкою, хоча воно разом з тим носить в собі почуття незадоволеності цієї абстракцією "[8]. І якщо Ф.Ніцше і О. Шпенглер своєрідно миряться з недосяжністю своєї мрії (хоча і розробляють ймовірні проекти її можливого здійснення, але проте схиляються в стоїчному amori fati), то парадокс історії якраз і полягає в тому, що знайдуться "енергійні практики ", які в реальності, наяву постараються здійснити цей реакційний ідеал, цю" сухотку духу ", явившуюся суттєвою рисою неоконсервативної ідеології в цілому, в Росії та Німеччині в кінці XIX і на початку XX століття зокрема.

 1. 2. Артур Шопенгауер як предтеча неоконсерватизму

Щодо швидке проходження "тунелю" під панівної філософією того часу, а це, нагадаємо, була філософія тотожності Г.В.Гегеля, зумовили, крім змінилася після 1848 року в Німеччині соціально-політичної обстановки, два наступних фактори: по-перше, саморозкладання і розпад гегелівської системи в працях його епігонів, що послідували незабаром після смерті самого філософа в 1830 році, по-друге, вихід на політичну і філософську сцену незаслужено забутого молодшого сучасника І. Г. Фіхте, Г.В.Шеллінга і самого Г.В.Гегеля , їх запеклого антипода, теж по-своєму продовжує традицію, що сходить до І. Канта, - А. Шопенгауера.

І якщо засновником консервативної партії в Німеччині, який вважав, так само як і Г.В.Гегель, що держава, а саме прусська держава - це самореалізація в часі «абсолютного духу», з'явився Ф.Ю.Шталь, гегельянець як за духом, так і по букві своїх ідей - ідей консерватизму status quo, ідей збереження, нерухомості і спокою, то справжнім метафізиком неоконсерватизму, що розривають з ідеєю охоронного консервування існуючої дійсності, став А. Шопенгауер, що зробив великий прямий і непрямий вплив на всю філософську думку в Європі 50 - 60-х років.

У цьому сенсі боротьба між Г.В.Гегелем і А. Шопенгауер, розпочата ще в юності "франкфуртського самітника", в 50-60-ті роки, виявилася явно не на користь Г.В.Гегеля. У філософії А. Шопенгауера вперше з часів св. Августина і Боссюе було покінчено з розумінням історії як прогресу, тобто поступального руху, руху "порятунку", в якому мессіаніческі очікуване царство Боже було кінцевою метою. Історія людського роду вперше постала як продовження зоології; був повністю відкинутий сентименталистская погляд на природу і людські відносини, що панував в XVIII столітті, та й сам тваринний світ постав як безперервна боротьба за виживання виду і роду, нескінченна боротьба за існування.

Саме в працях А. Шопенгауера вперше в історії філософії Нового часу інтелект, розум був зміщений з панівною позиції і замінений волею, що стала первинним субстанціональним елементом, в якому розум і інтелект грали лише допоміжну роль. Його антіраціоналізм заклав основи та філософії несвідомого Ед.ф.Гартмана, і волюнтаризму Ф. Ніцше, і глибинного психоаналізу З. Фрейда і К. Г. Юнга. Його інтерес до індійської філософії і буддизму в перші зіштовхнув філософський євроцентризм з панівних позицій. Саме він прямо спробував поєднати, зіставити, по-своєму доповнити кантовский трансценденталізму філософією Платона, створюючи свого роду "симбіоз" античної та сучасної філософії. Саме його антіраціоналізм знову повернув інтерес до естетики й етики як формами прояву несвідомої волі в людських відносинах. Містичний пантеїзм Я.Бьоме в його філософії як би злився з уїдливим атеїзмом Вольтера і багато в чому надав прямий вплив на неоконсервативні за своєю суттю течії подальшої філософської думки: екзистенціалізм і психоаналіз, філософію Ф. Ніцше і А.Бергсона, музично-естетичні погляди Р. Вагнера, філософію Л. Вітгенштейна і т.д. Тим більше що і Європа, після його смерті в 1860 році, увійшла в історичну фазу, в якій протиставлений абсолютизму націоналізм порушив баланс сил, що панували до цього на континенті, і викликав безмежне, чревате війнами суперництво і протистояння націй, що завершилося тільки після об'єднавчих воєн в Німеччини 1866 і 1871 років створенням нової прусської імперії.

Ідеї ??А. Шопенгауера в 50-60-ті роки широко проникають до Росії, відзвуки їх чуються в теорії "ройовий сили" Л. М. Толстого, викладеної ним у романі-епопеї "Війна і мир", і в творах А.К. Толстого, А.А.Фета, творчості неоконсервативних філософів того часу: Н.Н.Страхова, В.В.Розанова, і особливо в ідеях Н.Я.Данилевского, К. М. Леонтьєва. На учня і послідовника А. Шопенгауера - песиміста Ед.ф.Гартмана - і Н.Я.Данилевский, і К.Н.Леонтьев часто посилаються у своїх творах.

Біологічний неоламаркізм А. Шопенгауера дозволив йому задовго до опублікування ідей еволюції Ч.Дарвіна дати більш романтичну картину історичного розвитку, ролі і місця індивіда в історичному процесі, повернути самого індивіда на онтологічний рівень існування, далекий від телеологизма гегелівської філософії. Життя постала в формі більш грубою, але динамічної, боротьби за існування індивідів і родо-видового, національного суперництва і переваги, дуже далекого від ходи "абсолютного духу" по землі. Втративши своє божественне призначення, люди уподібнилися тваринам, тварини - людям, і тих і інших терзала все та ж нескінченна пристрасть до життя, "воля до життя", всюди через несвідомі інстинктивні механізми яка заявляє про себе. З філософією "тотожності", панлогизма Г.В.Ф.Гегеля було покінчено; на його місце встала волюнтаристическая філософія вічно нудиться і терзаемого страхом і жахом буття індивіда, аполітична і багато в чому схожа з тією, яку, теж по-своєму критикуючи Г. В.Ф.Гегеля, розвивав у Данії С. Кьеркегор.

У той час як А. Шопенгауер і С. Кьеркегор завершують своє філософське бачення світу квіетівом - смиренням перед дійсністю, і навіть більше того - відмовою від неї "франкфуртського самітника" в ім'я буддійської нірвани і визнанням абсурдності буття в дусі старозавітних пророків С. К'єркегора, - їх послідовник в особі Ніцше створює свій варіант неоконсервативної теорії екстатичного примирення - теорію "вічного повернення того ж самого", що стала центральною ланкою всієї неоконсервативної ідеології кінця XIX-початку XX століть.

Життя, вперше розуміється як «первинний феномен, стала цінуватися вище її сенсу, знайшла свої провіденціалістскіе телеологічні функції, а розум, настільки високо цінується класичним раціоналізмом, придбав допоміжні - став засобом, одним з багатьох інших, якими здійснюється саме буття життя, взятої в якості метафізичного принципу. Основними категоріями цієї «філософії життя» , саме так зрозумілої «життя», стають, на противагу раціоналістичної традиції попереднього періоду, естетизм, морально-етичні цінності, категорії протікання, зживання життя, процес її становлення, плинність, взаимопереход одних станів життя в інші і т.д.

Вже у філософії А. Шопенгауера всі категорії кантівської філософії, як результат її критики, зводяться до однієї категорії - причинності, а від всієї філософії Г.В.Ф.Гегеля залишається одне лише «слово-поняття» - становлення (das Werden), і саме це "становлення" по суті своїй безглуздо в замкнутому, круговому процесі об'єктивації волі, взятої або як несвідомий процес філософії епігона А. Шопенгауера - Ед. фон Гартмана, або - як "воля до влади" філософії Ф.Ніцше. Як би заповнюючи бідність категорій і понятійного апарату «філософія життя» розквітає своєрідною міфологією і поезією; філософія стає философствованием, подібним підчас з баченням візіонера, пророцтвом і т.д.

Не випадково послідовник і по-своєму продовжувач філософії А. Шопенгауера - Ед. фон Гартман дає таку, в чому самовбивчу по сарказму, оцінку філософії метра: "Філософія Шопенгауера полягає в положенні: тільки воля є річ сама в собі, сутність світу. Звідси уявлення є, очевидно, випадковий продукт мозку, і в цілому світі є тільки той розум, який полягає у випадково виникли мізках. Отже, якщо в безглуздому і нерозумному світі, що виникло з абсолютно сліпого початку, є який-небудь сенс, то цим світ зобов'язаний нагоди! Треба дивуватися премудрості Непритомного, яке створило в Шопенгауер особливого, хоча одностороннього генія , для розробки такого бідного початку, як абсолютне безумство, в його ізольованості "[9].

Тоді як пізній Ф.Ніцше, минулий фазу "безмежного захвату" А. Шопенгауера, який вчувається в кожному рядку його першого філософського опусу "Народження трагедії" (1871), в так званий позитивістський період писав про філософію "франкфуртського самітника", що це була " злобно-геніальна спроба вивести в бій на користь загального нігілістичного знецінення життя як раз протилежні інстанції, великі самоствердження «волі до життя», форми надлишку життя. Він витлумачив, одне за іншим, мистецтво, героїзм, геній, красу, велике співчуття, пізнання, волю до істини, трагедію як слідства "заперечення волі" або потреби волі в запереченні - найбільша психологічна фабрикація фальшивих монет, яка тільки є в історії, за винятком християнства »[10].

І проте, тим не менш, саме А. Шопенгауер з'явився тим "кротом історії", за допомогою якого були здійснені не тільки зв'язку неоконсерватизму з попередньою консервативно-романтичною традицією початку XIX століття, тобто був здійснений той самий "тунельний ефект", про який говорилося вище, але й була проведена істотна ревізія усього класичного раціоналістичного спадщини, в результаті якої залишилася "худа абстракція" - життя в якості предмета метафізичного роздуми, бурхливий колір якої в поезії, естетиці, в особливому роді філософствування у вигляді пророцтва, бачення активно заповнили собою духовний вакуум кінця XIX-початку XX століть, стали основним джерелом неоконсервативної ідеології взагалі і консервативної революції не тільки Німеччини 20-30-х років, а й Росії періоду між першою світовою війною і жовтневим переворотом 1917 року. Він сповістив пришестя нової "філософії життя", правда, в її песимістичному обрамленні, але справжніми її пророками все ж стали К.Н.Леонтьев в Росії і Ф.Ніцше у Німеччині.

 1. 3. Антиліберальний естетизм К. Леонтьєва і Ф. Ніцше

Якщо А.Шопенгауер з'явився "месією", сповістив про прихід нової «філософії життя», то її справжніми "великими" пророками, на відміну від "малих" - епігонів і послідовників, - з'явилися К. Леонтьєв в Росії і Ф.Ніцше в Німеччині , одночасно виступили вже в 1871 році з програмними творами - маніфестами, які проголосили нові критерії оцінки самої соціально-політичної реальності того часу з позицій нового ірраціонального, операционального підходу - естетизму як вищої і найбільш істотного критерію життя. Дійсність вперше була оцінена не як розумна і тому має право на існування, але саме існування дійсності в її розумною і нерозумною формі піддалося новою оцінкою, нового випробування - естетикою як її вищого критерію. Естетично безвольне споглядання раціоналістичної філософії змінилося естетикою ров'я, активізмом самої стає життя в її розумних і нерозумних формах, які є єдиним рятівним механізмом формується дійсності.

Публіцист, письменник, чудовий російський мислитель, яскравий представник неоконсерватизму кінця XIX століття К.Н.Леонтьев, відштовхуючись від загального ходу розвитку європейської цивілізації минулого сторіччя, російської реформи 1862, антіфілістерскіх, антибуржуазних оцінок західної культури, даних А.Герценом в 40-ті роки, теорії органічної філософії історії Н.Я.Данилевского (Росія та Європа), майже за десятиліття до Ф.Ніцше своєрідно передбачив розвиток багатьох його ідей, "конгеніально", як згодом і його молодий німецький сучасник, виступив проти пануючих ліберально-демократичних, просвітницько-раціоналістичних тенденцій свого часу. Лікар за освітою, К.Н.Леонтьев за аналогією з медичної нозологій та соціальні процеси, що проходять в Європі і незабаром загрожують, на його думку, Росії, називає "манією демократичного прогресу" (mania demokratica progressiva), якої сприяють і розквіт позитивістської науки, і гегелівська філософія історії з її телеологизм і глобальним фанатизмом, панівна в XIX столітті, і ліберальна ідеологія в цілому. Його охоронний естетизм теж був консервативним за необхідності, зі свого роду революційного духу, революційності проти революційності філістерських оцінок наступаючого ліберального прогресу, - це був охоронний естетизм з глибини розуміння що стають соціальних явищ.

Естетико-охоронним висновків К. М. Леонтьєва своєрідно передувала біологічно-органіцістская "метафізика життя", її, так би мовити, онтологія, взята в шопенгауеровском сенсі, через якусь феноменологію волі, структуру волі, що стоїть субстанціональної основою за мінливих соціальної дійсністю. І тут вельми доречно буде нагадати визначення парадоксу, дане в свій час С. К'єркегора: "Пояснити парадокс - це означає зрозуміти глибше і глибше, що є парадокс і що парадокс є парадокс" [11], ні більше, ні менше. Будучи старшим сучасником німецького філософа Ф.Ніцше, не знаючи його (перші публікації про Ф.Ніцше в Росії відносяться до 90-м рокам XIX століття), К.Н.Леонтьев проте, як це відзначив ще В.В.Розанов в статті "Невпізнаний феномен" [12], "конгеніален йому", хоча в даному випадку слід вважати, що сам німецький філософ скоріше "конгеніален" російському мислителю. І в даному випадку сама констатація "конгеніальності" тільки показує, що "парадокс є парадокс", який вимагає свого, настільки ж парадоксального, розуміння.

Зарахований "з легкої руки" ліберальної критики і марксистської історіографії до реакціонерів і консерваторам, К.Н.Леонтьев в їх інтерпретації - "нетиповий консерватор" [13], а на думку А.Ф.Лосєва, поряд з Ніцше і Розановим - "сатаніст "[14], який виступає" наперекір історичному прогресу "[15]. Не можна сказати, що К.Н.Леонтьев ні непомічений у своїй вітчизні, але як би побіжно, лише у зв'язку з іншими так званими "ключовими фігурами" російської культури XIX століття, як сучасник В.В.Розанова, В.С.Соловьева , Ф. М. Достоєвського. Друк, клеймо «знедоленого» ліберальної і соціалістичною ідеологією супроводжує його в подальший час і лежить на всій його життя. Він немов розділив долю неоконсерваторів XIX-XX століть, що були хіба за лаштунками політичної сцени свого часу. Він, як С. Кьеркегор, Ф. Ніцше свого часу, був скоріше частиною "психопатології філософії", саме життя свою роблячи ілюстрацією проповідуваної філософії. Разом з тим це вельми типова постать неоконсерватора кінця XIX-початку XX століття [16], що впадає в широке русло філософського напряму, що іменується "філософією життя". І тільки останнім часом, у зв'язку зі столітнім ювілеєм з дня смерті К. М. Леонтьєва (1891), з'явилися перші об'єктивні публікації [17], позбавлені ліберально-прогресистського очернітельного підходу. Оскільки не можна ж всерйоз, при всій повазі до автора, вважати аналізом творчості російського мислителя оцінку, яку дав йому А.Ф.Лосев у своєму дослідженні творчості В. С. Соловйова так сказати, мимохідь віднісши К. М. Леонтьєва до «сатанізму».

Цей так званий "сатанізм" вимагає своєї особливої ??філософської рефлексії, при всьому різноманітті емоційних відтінків, пов'язаних з цим словом. Адже позначивши парадокс, момент неспівпадання філософії К. М. Леонтьєва ні з традиційно званими слов'янофілами-реакціонерами, ні з консерваторами типу консерватизму status quo Н.М.Каткова, Н.Ф.Павлова, а також різко негативне ставлення мислителя до ліберальної ідеології того часу , не можна оброблятися "слівцем", "ярликом" - це ще не означає зрозуміти сам парадокс і що "парадокс є парадокс".

І якщо К.Н.Леонтьев в чомусь "конгеніален" Ф.Ніцше, як це вважав Розанов, і якщо обидва мислителя - "сатаністи" на думку А.Ф.Лосєва, то необхідно, як видається, спробувати зрозуміти те загальне, що і робить їх "елементом психопатології" в історії філософії того часу, що змушує їх вести відокремлену, не зливаються із загальним руслом життя самотнього мислителя, відлюдника, майже "святого", який тим не менше не відмовляється від "мирського", а скоріше навпаки , - саме його і робить предметом своїх болісних роздумів, що породжують часом вельми своєрідні, оригінальні висновки.

Так як В.В.Розанов і А.Ф.Лосев відзначали риси подібності, "конгеніальності" обох мислителів, то думається, що слова, сказані з приводу одного, будуть справедливі і по відношенню до іншого. Одну зі спроб вирішення проблеми "психопатології" в свій час зробив найближчий друг і сподвижник В.С.Соловьева - В. Ерна, який сказав: "Хвороба генія завжди є прихована наша хвороба: і чим небезпечніше хвороба генія, тим небезпечніше замовчування його тривожних промов під тим приводом буцімто, що він хворий, а ми ні. Божевілля Ніцше має глибоке коріння. Філософська думка Європи чи повинна повернутися до якихось забутим початків, або долею їй буде неодмінно безумство. Божевілля Ніцше обгрунтовано всією історією нової філософії. Основний принцип цієї філософії - у корені своєму вражений хворобою дурний абстрагованості ". І далі, опускаючи хід міркувань, наведемо своєрідний висновок: "Види безумства в сучасній філософії різні, але схожість їх одне і те ж. Божевілля філософії Когена або Риккерта не тільки коррелятивно трагічного безумству Ніцше, але нічим істотним від нього не відрізняється. Різниця тільки в підході. У Риккерта або Когена підхід методичний "[18].

Оскільки К. М. Леонтьєва (так само як, втім, і Ніцше) ставлять в провину саме те, що для них могло б бути скоріше вищою похвалою: відмова від широко розповсюджених у той час ліберальних теорій | суспільного прогресу, антидемократизм, реакційно-охоронний консерватизм або, скоріше, невпізнаний в цьому вигляді неоконсерватизм, нове, об'єднуюче обох мислителів, що робить їх "Конгеніальність" і описане в старих термінах, як раз і вислизнуло в хулі, осудженні, так і залишивши "непізнаним", нерозгаданим сам феномен нового явища в ідеології, що вступив на політичну філософську сцену в кінці XIX-початку XX століття. "Добро і зло" цих мислителів різко відрізняється від "добра і зла", яке скуштували представники так званої прогресивної ліберально-демократичної, раціоналістичної ідеології, тому очевидно, що неоконсерватизм харчується плодами з іншого дерева Едемського саду. І це скоріше плоди "древа життя", а не древа добра і зла ', спокуса яким і стало причиною вигнання з Едемського саду первопредков, згідно з біблійним переказом, тим більше, що, як стверджувалося в переказі, ці райські дерева росли зовсім поруч, чому і не дивно було переплутати їх. Але це, так би мовити, до слова, по ходу дослідження самого цього нового явища - неоконсерватизму в особі як К. М. Леонтьєва, так і Ф.Ніцше.

Для них обох, коли незабаром вже ми приймаємо тезу про "конгеніальності" обох мислителів, дуже характерний свого роду біологічний естетизм - відсторонений погляд на мінливу соціальну дійсність, "пафос дистанції", що дозволяє аналізувати як би само це мистецтво "ідеологічної апперцепції", схоже з природничо-наукової безоціночного і об'єктивізму. Сутність цього естетизму свого часу вельми добре охарактеризував теж своєрідний неоконсерватор (особливо в пізній період своєї творчості, період Видінь і східних новел, період Бювар і Пекюше) - Г.Флобер, намагаючись пояснити свою позицію "мистецтва для мистецтва", що дозволяє йому і неупередженість , і точність оцінок: "Жити як буржуа і мислити як напівбог. Задоволення плоті і задоволення розумових потреб не має між собою нічого спільного" [19].

Позиція, яка наділяє мислителя пророчим проникливим поглядом Кассандри, що дозволяє глибоко заглядати як в минуле, так і в майбутнє, проте несе в собі і настільки ж притаманний цьому погляду його додатковий, але вельми важливий недолік - повне нерозуміння і невіру сучасників, своєрідно підтверджує біблійний вислів, що немає пророків у своїй вітчизні, а якщо вони і є, то, як правило, не визнані, не дізнаємося, не зрозумілі, хоча й говорять мовою "злоби дня", мовою сучасників.

К.Н.Леонтьев і в цьому розділяє долю свого "німецького двійника", про який свого часу Т. Манн писав: "Ніцше став фігурою історичного значення не тільки тому, що ім'я його сумно пов'язано, з чорними днями історії Європи (він мав всі підстави називати себе "злим роком") - тут є й інша причина. Ніцше зробив свою самотність предметом естетичного перебільшення, а тим часом у дійсності, він при всьому своєму чисто німецькою своєрідності, належав до того широкому розумовому руху на Заході, яке дало нам К'єркегора, Бергсона і багатьох, багатьох інших і в якому втілилося історичне неминуче обурення духу проти раціоналізму, безроздільно панував в XVIII-XX століттях "[20].

Перш ніж приступити до аналізу етичних поглядів К. Н. Леонтьєва, кілька зауважень про направлення, до якого, як уже очевидно, належав російський мислитель. Це "філософія життя", в тій формі, в якій вона складалася не тільки в Європі, але під впливом ідей, запозичених з Німеччини, і в російській культурі, починаючи з кінця XVIII і протягом усього XIX століття як форма філософствування, що протистоїть розумової " шкільної філософії ". Біля витоків напрямки, але тільки у витоків, стоять і німецький романтизм, покоління "бурі і натиску" Гердера і Гете, Якобі і вже згаданий вище А. Шопенгауер [21]. Не уникнув його і ранній Гегель, який, як показує фрагмент 1796, названий їм «першою програмою системи німецького ідеалізму», в цей період цілком збігається з романтиками і своїм найближчим оточенням того часу - романтиками І.Г.Шеллінгом, Г.Гельдерліном. І так як центральне місце в методології пізнання світу, яке традиційно було прийнято віддавати раціональної науці, в «філософії життя» займає естетика, естетичне освоєння навколишнього світу як єдино прийнятною форми пізнання, свого роду неруйнівного контролю, самої змінюється життя, хоча і саме мистецтво - форма її становлення, то необхідно трохи докладніше зупинитися на цьому ранньому міркуванні молодого Гегеля, оскільки саме тут ховається та "точка розбіжностей", яка згодом розділить філософію на два різко поляризованих, ворожих табори: консервативно-романтичний і ліберально-позитивістський. "Я переконаний, - пише в цей період Гегель, - що вищий акт розуму, що охоплює всі ідеї - є акт естетичний, і що істина і благо з'єднуються родинними узами лише в красі" [22]. І далі: "Філософія духу - це естетична філософія. Ні в одній області не можна бути духовно розвиненим, навіть про історію не можна міркувати серйозно, не володіючи естетичним почуттям" [23].

Але вже в Передмові до «Філософії історії», слідуючи тій спекулятивної раціоналістичної традиції, висхідній через И.Канта до Декарта, Гегель відмовляється від естетичного, як би намічаючи той вододіл, ту грань, яка відтепер невидимою стіною буде відокремлювати консерватора-романтика, і звичайно неоконсерватора, від ліберала, заявляючи: "Але единственною думкою, яку привносить з собою філософія, є та проста думка, що розум панує у світі, так що, отже, і всесвітньо історичний процес здійснюється розумно. Розум є субстанція, а саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття "[24]. Історія ж, зовсім не будучи, як зазначає Гегель, "ареною щастя", являє собою "прогрес у свідомості свободи, який ми повинні зрозуміти в його необхідності" [25]. "Благо", "істина" і "краса", заявлені в ранньому фрагменті, тим самим розводяться в різні боки, і більше того, остаточно, коли мова заходить про процес історичного розвитку.

Прогрес у розвитку свободи зовсім не обов'язково пов'язаний з благом, благо не збігається з красою; і більше того, саме в тому й полягає, на думку філософа, "хитрість розуму", коли він (розум), спонукаючи діяти з метою здійснення " прогресу "пристрасті і дії, в тому числі естетичні та етичні, змушує їх терпіти збитки, шкода і т.п. [26]. Періоди же збіги естетичного та етичного, тобто того, що люди називають "щастям", в цій "розумної філософії" абсолютного розуму "виступають" порожніми листами "якраз саме тому, що вони є періодами гармонії, відсутності протилежності [27]. З іншого боку, сам розум - вищий субстанціональні принцип цієї раціоналістичної філософії - за допомогою свого роду "хитрості розуму" знову і знову протистоїть гармонії і щастя, спонукаючи індивідів, підчас крім їх волі, діяти з метою вчинення, необхідного вчинення прогресу - свідомого і несвідомого веління цього розуму, його вищого, прихованого від людей , сенсу.

Втручаючись у життя людей з позицій вищого телеологического задуму, Розум тим самим як би протистоїть щастя і гармонії, тероризує і деспотично управляє долею індивіда в його не завжди усвідомленої необхідності.

По суті справи, будучи антиподами, Г.В.Гегель і А. Шопенгауер, кожен по-своєму, створюють аналогічну картину субстанціональної природи буття, тільки при цьому якщо у Гегеля як субстанція виступає розум, а у Шопенгауера - воля, то і загальні світоглядні картини (хоча кожна і виявляє свою специфіку), проте взаємодоповнюють один одного: розумний, телеологически керований світ за допомогою "хитрості розуму" задає і деспотично необхідно здійснює якусь вищу мету власної самореалізації тоталітарного суспільства, з хаосом міжвидової боротьби конкуруючих і роздираються пристрастями воль в природно-зоологічному ритмі народження і смерті. І в результаті: "ідилічна картина" ходи світового духу, світового розуму Г.В.Гегеля шляхом усвідомлення необхідності, "хитрості розуму" прокладає собі шлях у світовій історії через придушення і витіснення екстатичного божевілля волі індивідів, терзаних пристрастями і суперечливими бажаннями у вічному кругообігу становлення абсолютної волі А. Шопенгауера.

Світ розуму вгорі, на одній стороні медалі, і світ волі - з іншого, тіньовий, зворотного боку. І якщо субстанциональное призначення індивіда в одній філософії - це необхідна служіння вищим цілям розуму, втіленого в Прусському державі і в особистості монарха, то, субстанциональное прагнення в іншій - проходження своїм тваринно-індивідуальним, зоологічно-біологічним пристрастям і бажанням поза стиснений і рамок, що накладаються на індивіда державою і чужий, протистоїть йому волею. Світ атомізованих індивідів-воль в жахливому хаосі пристрастей і лабіринті волевиявлень, протистоїть розумної доцільності світового розуму, втіленого в структурі державної влади і уособлює її монарха.

І. Кант, як відзначають історики філософії, у своїй державно-правовій теорії вперше "реалізував основні принципи радикального лібералізму" [28]; філософія ж Гегеля в певному сенсі підсумувала і завершила всі попередній розвиток раціоналістичної спекулятивної філософії. Незважаючи на крайню консервативність основних висновків своєї філософії держави, що виступає втіленням «абсолютного духу», Гегель, саме через твердження "правової абстрактності", раціонально-понятійної поза часом самототожності прусської конституції, все ж висловив основні устремління ліберальної ідеології свого часу: опору на розум, розумні підстави правової держави, що протистоїть як хаосу і анархії, так традиції, обмеженості, цілісності, народному духу, який панував колись, і нарешті, "естетиці", старими нормами і уявленнями. Прусська монархія, на думку Г.В.Гегеля, - це фінал, тобто свого роду кінець історії, завершений в державі. Розум знайшов повне вираження у фігурі монарха, що ніби є земним втіленням Бога, його теофанією, право - в правовій державі, яка розуміється як божественна воля, втілена в актах прусської конституції.

Це консервативне за своєю суттю прославляння держави і монарха цілком відображає дух старого консерватизму, який був виразом консервативної ідеології 30-40-х років не тільки в Німеччині, але і в Росії (К.М.Катков, К.П.Победоносцев). Але воно не відповідало духу неоконсервативної опозиції другої половини XIX століття, вже знайомої не тільки з буржуазними революціями, а й з досвідом Паризької комуни 1871 року, наляканою їм, стривоженої злетом чисто буржуазного розвитку Європи, тим самим духом капіталізму, який теж спирався в своєму розумінні прогресу на гегелівську формулу розумності історичного розвитку і необхідності проходження по його шляху. Парадоксально, але факт, що саме гегелівська філософія, в її найбільш радикальних формах кінця XIX століття, при всьому її прихованому консерватизмі, стала прапором ліберальної ідеології як у Німеччині, так і в Росії в особі таких відомих представників російського лібералізму, як В.Н. Чичерін, П. І. Новгородцев, В. С. Соловйов.

І саме проти цієї дійсності, побудованої на розумному підставі, проти дійсності, взятої в її гегелівської об'єктивувати формі, якраз і виступає "філософія життя" і в Німеччині, і в Росії, де ліберальний прогрес, наївна віра в розум, раціоналізм взагалі, будуть піддані різкій критиці вже в творах Ф. М. Достоєвського, який в художній формі устами своїх героїв як би намагається відновити традиції "краси, яка врятує світ", "життя, яка стане дорожче її сенсу". Більш того, в Росії неоконсерватизм кінця XIX століття, і зокрема у естетика К. М. Леонтьєва, набуває характеру швидше апокаліптичного пророцтва, який поряд із запереченням ліберальної ідеології прямим шляхом веде до найбільш суворим аскетичним формам православ'я - квієтизмом і «старчеством».

Характерно, що статтю, задуману ще 1872 року, як би по слідах Паризької комуни (1871) і симптоматично названу: «Середній європеєць як ідеал і знаряддя всесвітньої революції», К.Н.Леонтьев починає з переоцінки пануючих в суспільстві понять, пропонуючи свої "естетичні" і "естетико-апокаліпсичні» інтерпретації. "Естетичне мірило, - пише він, - найвірніше, бо воно - єдино загальне і до всіх товариств, і до всіх релігій, до всіх епох прикладене. Що корисно всім, - ми не знаємо, і ніколи не дізнаємося. Що у всіх прекрасно , витончено, високо - пора б навчитися "[29].

Цей універсальний критерій "естетичного", сам "естетизм" як специфічний підхід "філософії життя" своєрідно переоцінює багато основні поняття ліберальної ідеології XIX століття, такі як: розум - неразумие (розум править світом, лежить в субстанціональної основі світу Гегеля), раціональне - ірраціональне , прогресивне - регресивний, етичне - естетичне, спокій - розвиток. К.Н.Леонтьев створює своє вчення про морфології культури, про форми, критерії прогресивного і регресивного розвитку, науці та науковому знанні. Прирівнюючи соціальні, соціально-суспільні процеси до явищ біологічним і, більше того, біолого-патологічним, К.Н.Леонтьев пропонує триєдину формулу розвитку (своєрідну парадують тріаду гегелівської філософії: "теза" - "антитеза" - "синтез"): у всякого роду живому, вважає мислитель, в тому числі і соціальному, організмі, виділяються періоди первісної простоти, квітучої складності і, нарешті, період "змішувального спрощення". Коротше цю триєдину формулу можна виразити в трьох словах, зміст яких сходить до ідеї прафеномена (Urphenomenon) І.Гете: «архетип» - «генотип» - «паратіп", за допомогою яких він намагається в своїй морфології відобразити все різноманіття дійсного світу, редукуючи його до архетипів, зводячи до генотипу в його емпіричної формі - паратіпа.

Безсумнівно, знайомий з ідеями цієї морфології і пошуками первофеномена великого німецького поета і в даному випадку натураліста, К.Н.Леонтьев і поняття форми - метафізичної одиниці своєї естетики - визначив "як деспотизм внутрішньої ідеї, що не дає матерії розбігатися". "Оскільки, - вважає він, - розриваючи пута цього природного деспотизму, явище гине" [30]. Це загальний принцип побудови і функціонування всього живого, що містить в собі в прихованій формі і своєрідну феноменологію владних відносин,-як би задає механізм розвитку життя і загибелі самої первинної форми. Відцентрові владні зусилля повинні бути досить високі для того, щоб утримувати прагне до «разбеганию» зміст явища. Тоді воно зберігає саме себе, свою форму, свою владу над нею.

Дуже характерно, що подібне пояснення зміни художніх форм запропонував свого часу, абсолютно незалежно від ідей російського мислителя, і німецький мистецтвознавець кінця XIX століття Г.Вельфлін, у якого перехід від однієї художньої форми до іншої теж пов'язаний з ослабленням "первинних" зв'язків, їх перенасиченістю і подальшим розпадом. Класицизм як простий первинної форми, де все впорядковано і підпорядковано ідеї, змінюється перевантаженням, перерозподілом, розбуханням - "бароко", щоб розпастися, розплескатися в завитках і дробленні форми - "рококо". Перенесений з області художньої критики, цей перехід в застосуванні до явищ соціальним стає у К. М. Леонтьєва пояснювальній гіпотезою самої зміни форм соціального устрою, характеру зміни владних відносин всередині форм, формотворною діяльності, життя взагалі.

Цей натурфилософский підхід, навіяний І.Гете, багато в чому загальний і для інших представників неоконсервативної ідеології кінця XIX століття Німеччини та Росії; його дотримується і вельми близько знайомий з самим Гете у своїй юності А. Шопенгауер; йому ж слід в поясненні соціальних форм самого життя і Я.Буркхардт - швейцарський історик і один з провідних неоконсерваторів кінця XIX століття. З цих же позицій пояснює Ф.Ніцше перехід від аристократичних форм життя до демократичних, від Спарти до Афін в першому філософській роботі "Народження трагедії з духу музики" (1871), задуманої і здійсненої в ті ж роки, коли формувалися погляди К.Н. Леонтьєва. Пояснюючи цей "внутрішній деспотизм" форми, що йде від прафеномена І.Гете, в іншому місці К.Н.Леонтьев пише: "Рослинна і тваринна морфологія є наука про те, що оливка не сміє стати дубом, а дуб - пальмою" [31] . Аналогічним чином розглядає К.Н.Леонтьев і складні соціальні форми, такі, як, наприклад, держава. "Держава є, - пише він, - з одного боку, як би дерево, яке досягає свого повного зростання, кольору і плодоношення, підкоряючись якомусь таємничому, який не залежить від нас деспотичного поведінки внутрішньої, вкладеної в нього ідеї" [32].

Тим самим, використовуючи термінологію І.Гете, або розвиток - при правильній метаморфозу - це не стільки і не тільки "прогрес у свідомості свободи" гегелівської філософії, а "збільшення різноманітності в гармонійній єдності" [33], тобто протееобразное зміна при незмінній внутрішньої сутності, або розвиток як патологічне, хворобливе ухилення, розрив форми внутрішнього деспотизму, тобто - Форма патологічна, що загрожує загибеллю всьому організму. Розвиток в такому випадку стає еволюцією, іншими словами, розгортанням вже пройденого, готового, але ніяк не виникненням "нового", "іншого", що не наявного в даній формі раніше, або як сказав би Гете: "правильно прогресуюча" і «неправильно регресуючим метаморфоза »[34].

При цьому оформляющая діяльність природи, на відміну знову ж таки від гегелівської концепції прогресу, включає в себе не тільки те, що покоїться "на розумному підставі", а й нерозумне теж, зрештою дає проте позитивні плоди. "Знання і незнання, - риторично запитує мислитель, - не має Чи рівносильні знаряддя або умови розвитку?" [35]. А в іншому місці уточнює: "Незнання - це є негативний стан розуму, що дає, однак, позитивні плоди не тільки моральні - в цьому ніхто не сумнівається, - але й прямо розумові ж" [36].

Залишаючись по суті своїй лікарем навіть при аналізі складних суспільних процесів, будучи представником неоконсервативної "філософії життя", від імені якої ведеться аналіз, К.Н.Леонтьев розглядає розвиток власне капіталістичних форм з позицій натуралістичної, біологічної установки гетевского преформізма, який густо замішаний у нього на естетизм - біологічному естетизм неоконсервативної ідеології. Так, аналізуючи становлення капіталізму, буржуазії в XIX столітті, К.Н.Леонтьев, по-перше пояснює його "неправильної метаморфозою" гетевской морфології, і це, так би мовити - погляд онтологічно-морфологічний, і далі, по-друге. - Процес руйнування станово-ієрархічної структури суспільства, що залишилася у спадок від феодалізму, який притаманний становленню капіталістичних відносин, уподібнює процесу розкладання, розуміючи його як «процес ... вторинного спрощення цілого і зміщення складових частин »[37].

"Явища егалітарної-ліберального прогресу, - пише він, - схожі з явищами горіння, гниття, танення льоду ... вони подібні з явищами, наприклад, холерного процесу, який поступово звертає дуже різних людей спершу в більш одноманітні трупи (рівність), потім абсолютно майже схожі (рівність) остови і, нарешті, у вільні (відносно, звичайно) азот, водень, кисень і т.д. " [38]. Отже, замість "прогресу у свідомості свободи" - гниття, гомогенізація, усереднення, втрата свого індивідуального своєрідності, втрата того самого внутрішнього "деспотизму", за яким слід розпад і загибель самого явища, - такий прогноз і неоконсервативний висновок. "Отже, - пише він, - вся Європа з XVIII сторіччя зрівнюється поступово, змішується вдруге. Вона була проста і змішана до XI століття; вона хоче бути знову змішана в XIX столітті. Вона пройшла 1000 років! Вона не хоче більше морфології! Вона прагне допомогою цього змішання до ідеалу одноманітною простоти і, не дійшовши до нього ще далеко, повинна буде пащу і поступитися місцем іншим "[39].

Сприйняття розвитку суспільства як живого цілісного організму, ціклізм його функціонування виражені в цьому фрагменті майже повністю. Коротко, лапідарно, майже у формах, зведених до формул, що описує хімічний розпад, представлена ??історія такого цілісного організму, як Європа, в якому присутні всі три етапи розвитку, від "первісної простоти", через період "квітучої складності", коли, власне, і посилилися відцентрові сили і ослаб "внутрішній деспотизм", до стадії, періоду "змішувального спрощення". Це одночасно і висновок "історії розвитку суспільного організму", і "природно-науковий висновок" - висновок біолога, який спостерігає не тільки розвиток в сьогоденні, а й знає його шляху у віддаленому майбутньому, оскільки саме майбутнє - це своєрідне "майбутнє в минулому", у вічному ціклізма повторення проявів життя, її біологічних форм.

Образ Європи як «життєвої форми», що знаходиться на стадії розпаду, гниття, "неправильної метаморфози" розвитку, в якій переважають відцентрові сили і не вистачає внутрішньої сили деспотизму, ослабла формотворчих діяльність природи, присутній не тільки у К. М. Леонтьєва, а й в чому співзвучної йому В.В.Розанова. Таке ж сприйняття властиво і Ф.М.Достоєвському в цей період ("Щоденник письменника" за 80-ті роки), який у своїй полеміці з представниками ліберальної інтелігенції того часу писав :: "Це Європа-то впоралася? Та вона напередодні падіння, Ваша Європа, повсюдного, загального і жахливого "[40].

Цей же пафос притаманний і К. М. Леонтьєва, коли він, виступаючи проти оптимістичного телеологизма, самовдоволеного історичного провіденціалізму, провозглашаемого лібералами, і зокрема ліберальним істориком Боклем, пише: "Бокль громадить цілу купу фактів, цитат, пізнань для того, щоб довести річ, яку в втіху застарілому західному розуму доводили раніше його настільки багато. Саме, що розум восторжествує над всім. (Що ж тут оригінального? Розуму поклонялися вже в Парижі в XVIII столітті). Він, подібно до багатьох, нападає на будь-яку позитивну релігію, на монархічну владу, аристократію. А чи не міг би, - запитує далі К.Н.Леонтьев, - мисляча людина нашого часу (саме нашого) вибрати собі предметом серйозного дослідження таке завдання: знання і незнання - не має Чи рівносильні знаряддя або умови розвитку? " [41].

І намагаючись бути об'єктивним (його точка зору - це не погляд з боку, тим більше боку російської), К.Н.Леонтьев протиставляє думку ліберального історика Заходу Бокля думку його західного сучасника А. Шопенгауера. Наведемо цей пасаж повністю, оскільки він дозволяє оцінити сам пафос заперечень К. М. Леонтьєва їх, так би мовити, етичний заряд: "Отже - безкорисливість, самовідданість і тому подібні чесні і високі почуття і дії перед судом ліберальних або демократичних прогресистів не можуть бути у багатьох випадках критериумом або ознакою користі. Безкорисливість і самовідданість залишаться високими особистими якостями, але при відомому напрямку їх вони скоріше шкідливі, ніж корисні, на думку лібералів і прогресистів. Моральність суб'єктивна, внутрішня не збігається в цих випадках, на їхню ж думку, з користю , з моральністю, об'єктивної, прикладної, з моральністю результату. Хто ж істинно корисний людина? Шопенгауер говорить, що самий моральна людина - це той, хто самий жалісливий, добрий, хто у всіх і в усьому бачить себе, всіх жаліє, всякому стражданню співчуває . Але Шопенгауер і його школа адже не вірить у загальне благоденство, в евдемоніческій прогрес, у загальну користь на землі? " [42].

Етиці користі, раціоналізованій етики необхідного розумного прогресу, яка затверджується ліберальною ідеологією допомогою розважливих схем гегелівської філософії та позитивізму, панівних в XIX столітті, протиставлена ??етика співчуття, емпатії, консервативна етика А. Шопенгауера, що збігається в цьому з етикою християнських заповідей. Філософія Г.В.Гегеля, що затвердила хід Бога по землі в образі об'єктивувати розуму прусської монархії, знову, вже в ліберальному варіанті, зіткнулася з філософією А. Шопенгауера, по украй мірі - з його етикою, етикою співчуття і обоготворения життя поза її раціональної та необхідної форми, а тому у формі ірраціональної, випадковою.

Виступаючи проти раціоналістичних, плоско раціоналістичних ліберальних уявлень про найближче майбутнє Європи і, головним чином, Росії, К.Н.Леонтьев не втомлюється повторювати: "Потрібно, щоб подальше життя привела суспільство до меншої рухливості, потрібно, щоб змішання, асиміляція сама собою поступово притихла . Іншого результату немає не тільки для Заходу, але і для Росії, і для всього людства "[43]. "Порятунок, - ще і ще раз повторює з пафосом пророка К.Н.Леонтьев, - не в тому, щоб посилити рух, а в тому, щоб як-небудь призупинити його" [44].

І єдиним засобом розуміння політичної температури в Європі і в Росії, єдиною можливістю контрдвіженія, відмови від ідей ліберального зрівняльного, гомогенізуючої впливу егалітарної-демократичних, усереднюються тенденцій у суспільстві, на думку К. М. Леонтьєва, повинна стати естетика, естетика самого життя, а НЕ естетика відображень, "мертва естетика", провозглашаемая ліберальною ідеологією, тобто естетика "життя", що розуміється як метафізична діяльність самого життя, яку у всій її повноті і цілісності визначає її позанауковий, вненравственние, але включає моральність в себе критерій. Чи не утилітарно-допоміжний характер естетики, але естетика як вищий критерій і моральності, і доцільності не тільки явищ природи, а й науки, самих соціальних перетворень, реформ висувається К. Н. Леонтьєвим в якості свого роду охоронного, що захищає життя бар'єру. "Естетика як критерій, - пише він, - застосовна до всього, починаючи від мінералів до людини. Вона тому застосовна і до окремих людським суспільствам, і до соціологічних історичним завданням" [45]. Звідси і головний критерій будь-якої оцінки, теорії, гіпотези повинен, як вважає мислитель, зміститися не на користь істини, науковості, доказовою і верифіковані, відповідно так розуміється дійсності, практичній користі, а в бік одного-єдиного підходу: "Це не науково саме тому, що воно не художньо "[46].

Свою естетичну оцінку в якості вищого критерію К.Н.Леонтьев докладає і до області державного та політичного устрою, коли пише: "Ми бачили, що всі ці автори більш-менш не знають або не хочуть знати, що вища естетика є в той же час і сама вища соціальна і політична практика "[47]. В іншому місці він так розшифровує, пояснює свою думку: "Тільки там і державність сильна, де в житті ще багато різнорідної естетики, що ця видима естетика життя є ознака внутрішньої, практичної, іншими словами, творчого життя. Якщо видиме різноманітність і відчувається інтенсивність життя (тобто естетика) - суть ознаки внутрішньої життєздатності людини, то зменшення їх повинно бути ознакою старіння людства і його ближній смерті (на Землі) "[48].

Настільки гостро переживають К. Н. Леонтьєвим зниження, падіння рівня "естетичного" у житті, тобто відмова від багатьох застарілих, рудиментарних з позицій ліберально-демократичної інтелігенції форм життя, бажання побудувати "нову", розумну, раціональну життя - за рахунок впорядкування, раціоналізації форм життя, їх механічної відтворюваності, утилітарності, тиражування - по-своєму змушує його піднятися від естетики повсякденного життя, в її конкретних формах, до якоїсь нової абсолютної точки, яка стоїть поза етичних оцінок добра і зла, до якоїсь нової, примирною їх оцінці, так що він виявляється за своїм аморалізм та естетиці стоїть поруч з Ф.Ніцше "по ту сторону добра і зла ". К.Н.Леонтьев пише: "А в явищах світової естетики є щось загадкове, таємниче і як би прикре, тому що людина, що не бажає себе обманювати, бачить ясно, до чого часто естетика з мораллю і з видимою життєвої користю приречена вступати в антагонізм і боротьбу "[49]. І робить свого роду висновок: "Той, хто намагається запевнити себе та інших, що всі неморальне - непрекрасний і навпаки, звичайно, може принести нерідко окремим особам педагогічну користь, але навряд чи користь ця може бути глибока і широка, бо повірив йому раптом згадає , що Юлій Цезар був набагато безправних Акакія Акакійовича, навіть Скобелєв був безсумнівно зіпсулася багатьох сучасних нам чесних трудівників, і якщо у згадав ці факти є естетичне почуття, то що йому робити, якщо неможливо відкинути, що в Цезарі і Скобелєва в тисячу разів більше поезії , ніж у Акакія Акакиевиче і в самому добром і чесному з ... сільських вчителів ... " [50].

Етичне, гуманне "добро і зло" в цих міркуваннях ясно принесено в жертву естетизму. Якщо у С. К'єркегора естетичне, сам естетизм - це стадія життя, підготовляв стадію етичного, що відкриває перехід до релігійної віри, - віри, подібної з вірою старозавітних пророків і, зокрема, патріарха Авраама; якщо у Шопенгауера естетичне як форма несвідомого буття волі, флер, піна, що утримує індивіда на поверхні буття, - то у К. М. Леонтьєва прірва між естетичним та етичним так і залишилася нездоланої, вносячи страшний душевний розлад в його пізній період - схими і покаяння.

Будучи представником ренесансної естетики, що вимагає повноти і різноманітності естетичних відносин, що доходять до захоплення проявами будь, нехай навіть і аморальною, негуманною, але "естетики життя", "життя" у всій її повноті і несправедливості, "життя" поза її сенсу і утилітарною форми , - "естетики напівбогів", як про це писав Г. Флобер, що дозволяє зберегти "пафос дистанції" в оцінці естетичних явищ, - К.Н.Леонтьев так і не зміг до кінця свого життя примирити свій естетичний ідеал ні з жізнеотріцающей естетикою православ'я, ні з узкоутілітарний, прагматичної естетикою ліберально-демократичного, буржуазного сприйняття життя. "Сухотка духу", томління по нездійсненні в життя ідеалу так і залишилася глибокої внутрішньої душевної виразкою, протиріччям, якому не судилося знайти дозвіл. Але основний пафос "естетизму" К. М. Леонтьєва, пафос, який робить самого мислителя, за влучним висловом В.В.Розанова, "Plus Nietzsche que Nietzsche meme" [51] (більше Ніцше, ніж сам Ніцше), пафос, в запереченні ліберальної, буржуазно-демократичної культури, що приводить до їх конгеніальності, полягав у тому, кажучи знову ж словами В.В.Розанова (близько знав мислителя в останні роки його життя), що "середній європеєць і" буржуа "саме в XIX столітті, під весь післяреволюційний фазис європейської епохи, висловився в щось гидке. Не «буржуа" бридкий, але воістину бридкий буржуа XIX століття, самовдоволений у прогресі своєму, смердючий, заздрісник всіх історичних велич і від цього єдино прагне до зрівняльного станом всіх людей в одній однаковою бруду і в одному безнадійному болоті "[52].

Разом з тим, і це хотілося б особливо підкреслити, при подібному естетизм як формі і стилі життя ні про яке тотожність між розумом і дійсністю не може бути й мови. Між ними лежить прірва розбіжностей і різночитань. Це не консерватизм примирення з дійсністю - консерватизм status quo - і не помірний консерватизм реформ, що допускає, хоча б у теорії, помірне м'яке реформування дійсності в бік бажаного ідеалу, а скоріше реакційно-реставраційний консерватизм, що означає всю марність і неможливість реконструкції відродження, реінкарнації ідеалу . Ідеал так і залишається недосяжною точкою, з якої відбулася деформація, "неправильна метаморфоза" у розвитку дійсності.

І якщо ставиться питання про "відродження" минулого в майбутньому, то це швидше як якесь насильницьке, оперативне лікування, жорстке прокрустове ложе, що виправляє деформацію розвитку в бажану форму шляхом насильства, влади, в тому числі і ціною багатьох і багатьох жертв сучасності, відмови від неї в далекому майбутньому і реконструкції, відтворення у ньому ідеального образу. Звідси пророчий пафос багатьох передбачень пізнього К. М. Леонтьєва, звідси бажання, хоча б у думки, подолати прірву, яка розділяє "мрію" і реальність, і прагнення до побудови деяких утопічних проектів майбутнього.

Неоконсервативний традиціоналізм якраз і відрізняє від традиційного консерватизму саме цей пафос, що не дозволяє змиритися перед дійсністю, що відмовляється консервувати її як найвищого досягнення історії, незадоволеність самої цієї дійсністю і створення для виправлення її утопічних проектів, які несуть в собі конкретні соціально-політичні рекомендації, як би виходять з майбутнього, але вже побудованого ідеалу і тому містять в собі елемент повинності, веління, наказу. При цьому не суть важливо, що сам утопічний ідеал неоконсервативної ідеології є свого роду спекулятивної конструкцією, ніколи не мала місця в історичній реальності, будь це античність в її реконструкції Ф.Ніцше або "візантизм" в тому вигляді, як його уявляв собі К.Н . Леонтьєв, - важливо інше: що саме відтворення, повернення до цього ідеалу, запропоноване в якості свого роду телеології подальшого історичного процесу, породжує екстремістськи спрямований, динамічний соціально-політичний пафос оцінок і директивних вказівок по відтворенню цього ідеалу, цього «майбутнього в сьогоденні» ; породжує пророчий пафос, який в певних ситуаціях стає політичною програмою дій соціальних груп, які вбачають в цих пророцтвах свого роду план дій в що не влаштовує їх соціально-політичної дійсності.

"Бути просто консерватором в наш час, - писав, наприклад, К.Н.Леонтьев, уточнюючи суть розбіжностей з сучасним йому консерватизмом, - було б працею марним. Можна любити минуле, але не можна вірити в його навіть приблизне відродження" [53].

Воістину пророчий дар може народитися з чого завгодно, у тому числі і з біологічної естетизму, як це було у К. М. Леонтьєва, з його неоконсервативної традиціоналістської утопії, побудованої на ідеальному сприйнятті стародавньої Візантії в кінці XIX століття. Подібно чуйному сейсмограф, фиксирующему наближення землетрусу, К.Н.Леонтьев відчув не тільки риси наближення лиха, але і можливу форму катастрофи і, по-своєму намагаючись запобігти її, запропонував не зовсім придатні засоби консервації, «подморажіванія» соціальних відносин, провідних до світового катаклізму.

Але самі ложно прописані засоби порятунку, лікування не скасовують достоїнств правильно поставленого діагнозу. Дар передбачення, пророцтва - доля небагатьох, і часто він проявляється в тих особистостях і в тих умовах, які, здавалося б, зовсім до нього не мають. Так, наприклад, Ф. Ніцше - конгеніальний побратим К. М. Леонтьєва по неоконсерватизму, майже на десять років пізніше вступивши на філософський подіум, чи не відразу почав з тієї високої пророчо, "абсолютної" ноти, до якої прийшов російський мислитель наприкінці життя. І це в умовах ейфорії перших років грюндерства (1871 - 1874), що існували в Німеччині після успішної франко-пруської війни (1871), після проголошення самої Німеччини - імперією, що об'єднала в собі колись розрізнені німецькі князівства. Ні К.Н.Леонтьев, ні Ф.Ніцше за життя не знали про існування один одного. Між ними немає відносин спадкоємності, існуючих між вчителем і учнем. Але проте простежується глибока духовна зв'язок в самій неоконсервативної оцінці навколишнього їх дійсності [54] і єдиний, в даному випадку естетичний, підхід до оцінки самої цієї соціально-політичної, трансформується дійсності.

Як відзначають дослідники цього способу оцінки змінюється реальності: «Філософія життя продовжила лінію романтичного естетизму, але надала їй дещо іншу конфігурацію: те, що в романтизмі виступало в якості характеристики індивідуального творчого процесу, тут перетворилося в атрибут самого життя, як естетично самоцінною сутності .. . Найбільш виразно цей підхід виявився у філософсько-естетичних поглядах Ніцше, що виступав глашатаєм нової релігії краси, що стоїть по ту сторону Добра й Істини, де місце християнського Бога зайняла "Воля до влади" »[55].

Якщо в Росії кінця XIX століття лібералізм, в основному, - віяння Заходу, верхушечное елітарне протягом певної, найбільш освіченої частини суспільства, швидше умонастрій, ніж реальний соціально-політичний, і вже тим більше економічний, процес, - не випадково найбільш великі ліберали - професора університетів [56], - то в Німеччині того часу лібералізм не політична програма, "заява про наміри", а повсякденна "світоглядна практика" буржуазії [57]. "Безнадійний реакціонер" - як його сприймали німецькі ліберали, - князь Отто фон Бісмарк стає саме в цей період істинно національним героєм, а національна політика - "новим реалізмом", "реальною політикою", в якій центральне місце починає займати проблематика влади, "політичного успіху "," моральної сили факту ", творчої ролі авторитарного держави. І якщо Г.В.Гегель побачив "персоніфіковане явище світового духу" в особистості Наполеона, то німецькі ліберали після 1871 угледіли його явище, свого роду теофанію, у фігурі "залізного канцлера".

Філософська діяльність Ф.Ніцше, що почалася в 1871 році і тривала до кінця 1889, майже повністю вкладається в період правління в Німеччині О. фон Бісмарка і настільки ж повністю є запереченням його реальної політики, політики лібералів Німеччини того часу, які пов'язували втілення своїх надій з діяльністю "істинно німецького" князя. І коли незабаром після об'єднання Німеччини в 1871 році все "розумне", про що мріяли ліберали протягом багатьох поколінь, стало "дійсним", то і сама "дійсність" Прусської імперії, а саме такою країна стала після об'єднання, знайшла свого "істинно прусського ", незважаючи на весь його колишньої" консерватизм ", філософа - Г.В.Гегеля, багато в чому визначило саму тональність і забарвленість, специфіку німецького лібералізму XIX століття.

Повертаючись до Ф.Ніцше, відзначимо: традиційно прийнято вважати його безпосередніми філософськими попередниками, предтечами - філософа А. Шопенгауера і Р.Вагнера, хоча при цьому так само традиційно забувається, що філософія "франкфуртського самітника" багато в чому будувалася як спростування філософії Г.В . Гегеля, що перш, ніж прийти до А. Шопенгауер, Р. Вагнер виконав метаморфозу від полум'яного революціонера, гегельянця і феербахіанца, так само, як забувається, що принаймні два з чотирьох "несвоєчасних роздумів" молодого Ф.Ніцше присвячені критиці " амальгаміста ", який поєднував в собі філософію Гегеля і А. Шопенгауера, і надалі послідовника А. Шопенгауера, песиміста - Ед.ф.Гартмана, критиці пізніх культур-філософських установок младогегельянців Д.Штрауса.

Тим часом спілкування молодого Двадцятичотирилітній професора класичної філології з маститим вченим і європейською знаменитістю в Базельському університеті Я.Буркхардтом - до того часу теж шанувальником А. Шопенгауера - зміцнило і сформувало свого роду "консервативний аристократизм" оцінок Ф.Ніцше цього періоду, який висунув "естетику "і" естетизм "як методологічного критерію при оцінці та реинтерпретации явищ не тільки сучасності, але й світової культури. При цьому, не будучи лікарем за фахом, на відміну, скажімо, від К. М. Леонтьєва, Ф. Ніцше в аналізі культури мислить нозографіческі, аналізує і ставить діагноз, психопатологически спостерігаючи і психопатологически розмірковуючи над долями світової культури і в якості основного - використовує естетичний критерій.

Естетика стає для молодого Ф.Ніцше тим флером, рятівним покровом, під яким тільки й може розвиватися життя, все живе, в тому числі і людська культура, забезпечуючи можливість для вдосконалення соціальної дійсності за допомогою науки і наукових винаходів, етики, моралі та інших людських установлений , узятих, перш за все, тільки як естетичний феномен. Більше того, перша філософський твір молодого базельського професора Ф. Ніцше "Походження трагедії з духу музики" (1871) виступило не тільки апологією мистецтва як такого, але і його своєрідною спробою зрозуміти сам феномен естетики з позицій «філософії життя» з глибини, як механізм її естетичного консерватизму. "Той же інстинкт, - пише Ф.Ніцше в цьому ранньому творі, - який викликає до життя мистецтво, як доповнення і завершення буття, спокушаються на подальше життя, - створив і олімпійський світ, як преображающее дзеркало, поставлене перед собою еллінської волею" [ 58].

А в «Досвід самокритики» 1886 Ф.Ніцше так оцінює завдання, поставлене ним у своєму першому творі: "Сама вдала, найпрекрасніша, найзавидніша, більш всіх спокушала до життя порода людей, з усіх колишніх до цього часу, греки - як ? вони-то і потребували трагедії? Більше того - в мистецтві? Чему служило грецьке мистецтво? " [59]. Розуміння мистецтва Ф.Ніцше в ранньому періоді двояко: з одного боку, воно є максимально екстенсивної формою шопенгауеровской "волі до життя" і як таке спрямоване проти етики співчуття і песимізму самого А. Шопенгауера - і в цьому сенсі є його своєрідною критикою, спробою подолання , - з іншого боку, воно спрямоване своїм вістрям проти культур-філістерського розуміння мистецтва в тому вигляді, як воно склалося в гегелівської естетичної школі, і зокрема у Д.Штрауса, якому, як уже зазначалося, Ф.Ніцше присвятив одне зі своїх " несвоєчасних роздумів ".

Крім того, вже в цій ранній інтерпретації мистецтва Ф.Ніцше спробував осмислити центральний парадокс консерватизму, тобто розглянути хід історії, історичний прогрес як нескінченний цикл і парадокс насильства, його позитивну цінність, цінність самої історичної жертви. Не випадково центральною темою цього першого філософського твору стає давньогрецька трагедія з її парадоксом трагічної смерті головного героя, яка може розглядатися як жертва тому богові, протагоністом якого ніби є трагічний герой, і це з одного боку; тоді як з іншого - вбивство, смерть героя - необхідне зло, воно провокує відчуття гріха, каяття, хоча часто саме це ритуальне вбивство - свого роду ланка морального відплати, помсти, давньогрецького  талиона (У якому жертвующий, який посилає на жертву, сам повинен виступати в свою чергу жертвою) - стає необхідною умовою морального балансу, що забезпечує життя.

Саме про це оповідають нескінченні цикли ритуальних трагедій у Евріпіда і Есхіла, які аналізує Ф.Ніцше в "Походження трагедії" (1871), хоча висновки, логічно випливає з аналізу давньогрецьких реалій, прямо співвідносить з "реальною політикою" Німеччини свого часу, - прочитання стародавніх ніби опиняється аналізом сучасної йому соціально-політичної реальності. Інтерпретація давньогрецької естетики тим самим несе в собі підтекст - аналіз сучасної ситуації, в якій діючі соціальні сили сьогодення і персоніфіковані, і сховані під іменами давньогрецьких ритуальних містерій. Вельми символічно, що вже у Вступі до цієї першої філософській роботі, що несе в собі відгомони щойно закінчилася франко-пруської війни 1871 року, короткочасним учасником якої був і сам філософ, він звертається до сучасників з наступними словами: "При дійсному прочитанні цієї книги їм (тобто современнікам. - А.М.) стане до дивовижно ясним, з якою строго німецької проблемою ми тут маємо справу, поставленої нами якраз в осередок німецьких надій, як точка апогею і повороту "[60].

Це визнання неоконсерватора Ф.Ніцше, майже текстуально збігається з аналогічним очікуванням "апогею і повороту" К. М. Леонтьєва, про що йшлося вище. Збіг тим більше знаменно, що самі ці висловлювання німецького та російського мислителів як би автономні, тобто незалежні від впливу один на одного, але з'являються вони як у Росії, так і в Німеччині в один і той же час, в один і той же історичний період, що пішов відразу після Паризької комуни та франко-пруської війни 1871. Одна з центральних політичних програмних статей К. М. Леонтьєва "Середній європеєць як ідеал і знаряддя всесвітнього руйнування" задумана і частково завершена [61] саме в той період, коли Ф.Ніцше пише свою - "Походження трагедії з духу музики" (осінь -зима 1871-1872 року).

Отже, для Ф.Ніцше це був момент, точка "апогею і повороту" до античності, для К. М. Леонтьєва - до Візантії, Цар-Граду (Константинополю) як первинним, базисним цінностям, архетипів самого життя, взятої в її прімордіального, позаісторичного і абсолютному значенні, в сенсі свого роду неоконсервативної утопії, реконструкцією якої на противагу сучасності і займалися обидва мислителя. Називаючи себе "діонісійської пташкою" [62], тобто протагоністом давньогрецького бога Діоніса (від особи якого ніби ведеться аналіз і якому, згідно з давньогрецькою легендою, протистоїть інше божество - бог Аполлон), Ф.Ніцше пояснює, чому і чим вивчення давньогрецької трагедії має сприяти розумінню сучасності: "Бо для нас, що стоять на рубежі двох різних форм існування, еллінський прообраз зберігає ту незмірну цінність, що в ньому в класично повчальною формі викарбувані і всі згадані переходи і битви; хіба що ми переживаємо найголовніші епохи життя еллінського духу як би в зворотному порядку, і тепер як би переходимо з олександрійського періоду, тому, до епохи трагедії "[63]. В іншому місці: "Нехай ніхто не думає, що німецький дух навіки втратив свою міфічну батьківщину, раз він ще так ясно розуміє голоси птахів, які розповідають йому про цю батьківщині" [64]. І якщо сам Діоніс - це стихія життя, то Аполлон - це все, що протистоїть їй (прагне закувати її в жорсткі основи раціональних схем і понять), все те, що заперечує діонісійство як філософію "дикої і голий природи".

У міфологічних образах під символічними фігурами давньогрецьких богів Ф.Ніцше, протиставляючи Діоніса і Аполлона, знову відтворює конфлікт, що існував між иррационалистической, волюнтаристською філософією А. Шопенгауера, виступаючого на цій імпровізованій сцені в ролі Діоніса, і раціоналізмом, плоско-розсудливим самовдоволеним раціоналізмом Г. В. Гегель, в даній сценічної обстановці виступаючого Аполлоном. Собі ж Ф.Ніцше відводить роль птаха-віщунки, діонісійської птиці, возвещающей швидку Епіфаніо свого божества. Саме про це говорить і сама трактування теми боротьби Діоніса і Аполлона, про які пише філософ в "Походження трагедії".

У філософії Гегеля, в тій формі, яку вона придбала в руках епігонів-младогегельянцев, побачив Ф.Ніцше той самий дух "реальної політики" ліберально-демократичних, оптимістичних сподівань, які охопили Німеччину після франко-прусської війни, в роки так званого грюндерства ( 1871-1874) - роки гарячкової хвилі економічних афер та підприємництва, що охопили німецьке суспільство під золотим дощем Шестимільярдний репарацій від поваленої Франції. Сп'янілі перемогою, котра перебуває в ейфорії і ситому самовдоволенні, німецького буржуазного суспільства, знайшло своє божество в О.Ф.Бісмарке як втілення бажань і ліберальної, і консервативної буржуазії. В особі ж Ф.Ніцше воно знайшло непримиренного критика, опозиціонера як самої цієї знову об'єднаної Німеччини, так і її імперської великодержавної ідеології, вперше як би уклала союз, пакт між усіма верствами суспільства, захоплення перемогою, імперією і потоком золота, що хлинули з іншого берега Рейну. Це була вершина, кульмінація і фінал всіх основних бажань і устремлінь самого буржуазного суспільства того часу.

Саме проти цього самоупоенія, ейфорійного захоплення і виступив Ф.Ніцше в цей період. Для нього перемога Німеччини над Францією в 1871 році і подальше проголошення Німецької імперії на чолі з Пруссією - "повна поразка у поразці і навіть підкоренні німецького духу на користь німецької держави" [65]. І головним винуватцем цього самовдоволеного сприйняття дійсності, на думку Ф.Ніцше, з'явилася своєрідна філософія "фіналізму", про яку він пише: "Філософія, що приховала в химерних звивинах філістерську сповідь, винайшла для цього формулу обоготворения буденного; вона проповідувала про розумність всього, про дійсності і цим подслужівалась освіченій філістера, який теж любить химерні виверти і, головним чином, вважає справжнім одного себе, і тільки свою дійсність приймає за мірило розуму у всьому світі "[66]. В іншому місці Ф.Ніцше дає таку оцінку цієї філософії: "Я думаю, в історії німецької освіченості за останнє сторіччя ми не знайдемо жодного небезпечного коливання або ухилення, яка не стало б ще небезпечніше, завдяки величезному і триваючому до справжньої хвилини впливу цієї філософії , саме гегелівської "[67].

Особливо ж не влаштовує Ф.Ніцше "фіналізм" філософії Гегеля ("те, що я попередньо сказав і ще скажу ... не передумова ... результат, який відомий мені, який відомий мені, тому що я вже знаю ціле". Г . В. Гегель. Філософія історії. Вступ). З приводу цього "знання результату" цілого ", що виходить з спекулятивної конструкції філософії Г.В.Гегеля, Ф.Ніцше з їдким сарказмом зауважує:" Воістину паралізує і пригнічує віра в те, що ти - последиш часів, але жахливою і руйнівною представляється ця віра, коли в один прекрасний день вона шляхом зухвалого перевороту думок починає обоготворял цього недобитки, як справжню мету і сенс всього попереднього розвитку, а у вченому убозтві його бачать завершення всесвітньої історії ". І далі:" Цю зрозумілу на гегелівський лад історію в насмішку назвали земним ходою Бога, хоча названий Бог є, в свою чергу, лише продукт самої цієї історії. Але цей Бог став сам собі прозоро ясним і зрозумілим в надрах гегелівського мозку і встиг пройти всі діалектично можливі щаблі свого розвитку, аж до згаданого самооб'явлення, так що для Гегеля вершина і кінцевий продукт світового процесу збіглися з його власними берлінським існуванням "[68].

Цей "кінець історії", її завершеність і заглибленість самої так понятий історії в сьогодення, обожнення його як обожнення перемоги Німеччини над Францією, як реальне визнання не тільки репарації, а й свого роду культурної переваги над поваленої країною - як панівного настрою ліберальної інтелігенції того часу - викликає різке заперечення самої цієї "нової" німецької культури молодим Ф.Ніцше. Він оцінює сучасну культуру буржуазної Німеччини останній третині XIX століття з позицій формується "філософії життя", де сама "життя є вища панівна сила" [69], по відношенню до якої буржуазна лібералізація економіки грюндерства незабаром закінчиться величезним крахом. Ф.Ніцше визнає, що лібералізація, проте, з'явилася механізмом, "кислотою", роз'їдає стійкі, традиційні зв'язки і станові перегородки, вела до роз'єднання, гранично "атомизированного" людські відносини, вперше поставила проблему співвідношення техніки і природи як цілісності, що включає в себе і людини. Ніцше так визначає сутність протиріч, що лежать між представляється їм "філософією життя" і дійсністю: "Ми розпалися на дрібні шматки, ми в нашому цілому розділені напівмеханічного на внутрішнє і зовнішнє, ми засипані поняттями як драконовими зубами, з яких виростають поняття-дракони; ми страждаємо хворобою слів, не довіряючи ніякому власному відчуттю, якщо воно ще не відображене у формі слів ... я, може бути, ще маю право сказати про себе самого:  cogito, ergo vivо, нi НЕ  vivo, ergo cogito "[70].

І виступаючи з позиції своєрідного "скарифікатора", очищувача сучасної йому культури, культури "постфіналізма" і, можна сказати в даному випадку, постмодернізму, (це не буде натяжкою, адже в даному випадку йдеться про культуру, яка склалася в Німеччині як "тріумфальна культура ", культура тріумфаторів-завойовників, що беруть все, що трапляється під руку завойовника в період після своєрідного завершення історії, її" фіналу "), Ф. Ніцше так характеризує її" постмодерністський "," постфінальний "характер:" Форми, фарби, виробництва і курйози всіх часів і країн німець збирає навколо себе і таким чином складається ця модна ярмаркова строкатість; їх вчені вважають це знову-таки "своїм новітнім", сам же він залишається спокійним, незважаючи на всю плутанину стилів "[71].

Для Ф.Ніцше ж культура - це, "перш за все, єдність художнього стилю у всіх життєвих проявах народу" [72], і знайти це "єдність" знову, зв'язати распавшиеся зв'язку, відродити колишню культуру, культуру, що передувала цьому "постмодерністському" змішування стилів, можна через своєрідне повернення до витоків, через повернення з глибини, а саме - давньогрецької глибини, фахівцем з вивчення якої і був сам філософ у якості професора класичної філології в Базельському університеті. Ф.Ніцше починає з "інвокацій" давньогрецьких реалій як базисної, премордіальної, тобто позачасовий, вічної основи людського існування, коли закликає: "... маємо право тепер як благороднейшей нагороди поставити собі ще більш грандіозне завдання - зв'язати себе з світом, що лежить за і, разом з тим, над олександрійської (тобто сучасної йому епохою, взятої за аналогією з давньогрецької. - А.М.) епохою, і сміливо направити свої пошуки за ідеалами в давньогрецький світ великого, природного та людського "[73].

Саме по собі це "повернення назад", ці "інвокаціі" духів минулого для відродження, реанімації справжнього добре показують романтично-традиціоналістську установку філософії Ф.Ніцше цього періоду. Не випадково, що в цей період Ф.Ніцше в "Походження трагедії" неодноразово закликає до "відродженню німецького міфу" [74], трагічного міфу [75], трагедії як такої в якості передумов, які охороняють "життя", взяту в її метафізичному сенсі , розглядаючи мистецтво як покрив, горизонт, що дозволяє розвиток "життя" в її вневременности. Оскільки, як стверджує в цей період Ф.Ніцше: "І всякий народ, - як, втім, і всяка людина - являє собою цінність рівно лише остільки, оскільки він здатний накласти на свої переживання клеймо вічності: бо цим він ніби обезмірщівается і виявляє своє несвідоме внутрішнє переконання в відносності часу і у вічному, тобто метафізичному значенні життя. Зворотне явище настає тоді, коли народ починає розуміти себе історично й розіб'є навколо себе міфічні вали та огорожі, з чим зазвичай з'єднується рішуче обмірщеніе, розрив з несвідомою метафізикою його колишнього існування у всіх етичних висновках "[76].

І далі описуючи цього неметафізіческого людини, людини, що втратив зв'язок з "міфічної батьківщиною", як ідеального зразка людини, що малюється ліберальною ідеологією, Ф.Ніцше пише: "Поставимо тепер поруч з цим абстрактного, що не керованого міфами людини, абстрактне виховання, абстрактні звичаї, абстрактне право, абстрактне держава; уявімо собі невпорядковане, що не стримане ніяким рідним міфом блукання художньої фантазії; уявімо собі культуру, яка не має ніякого твердого, священного, корінного підвалини, але засуджену на те, щоб виснажувати усілякі можливості й скупо харчуватися всіма культурами - така наша сучасність, як результат сократізма, спрямованого на знищення міфу сократізма "[77].

Без коріння, позбавлений рідної міфологічної грунту, людина ліберальної утопії представляється Ф.Ніцше руйнівником, який з покликаної на допомогу технікою та зрівняльним демократизмом, ліберальними теоріями несе загрозу тієї самої "життя" в її базисному метафізичному сенсі, природному сенсі як якомусь загальному материнському лоні природного буття, захистити яке і було покликане мистецтво у всіх його формах: міфу, поезії, філософії, музики, трагедії і науки в тому числі. Говорячи сучасною мовою, філософ прагнув відродити, відновити - на противагу ліберальної культури з її прагненням до раціонально виправданим загальним і необхідним нормам і законам буття - свого роду феноменальний абсолютизм етно-культуральної традицією, "крові і грунту", щоб потім, подібно до того, як в Росії пропонував К.Н.Леонтьев, «підморозити», загальмувати сам хід історії, а якщо це можливо, то і повернути його назад, «додому на міфічну батьківщину».

Так, наприклад, у підготовчих матеріалах до "Походженню трагедії", вельми симптоматично озаглавлених: "Філософ: нариси боротьби мистецтва і пізнання" (Весна, 1873 рік), Ф.Ніцше пише: "Філософія є мистецтво як за своїми цілями, так і за своїм методам. Але кошти у неї все ті ж, що і у науки: уявлення в поняттях. Це форма поезії. Філософ - пізнає творячи і творить пізнаючи ... " І далі йде дуже примітний висновок з цієї апології мистецтва: "пересилити знання силою творчості, що створює міфи - ось у чому глибоке спорідненість філософа із засновником язичницької релігії" [78]. A іншому місці цієї ж роботи філософ зазначає: "Справа йде не про те, щоб знищити науку, але щоб оволодіти нею. І панівна філософія повинна вирішити проблему про межі, до яких допустимо зростання науки: вона визначає цінність науки" [79]. І як своєрідний висновок з цих міркувань Ф.Ніцше: "При сучасній величезною рухливості філософ повинен служити гальмом, але в силах він бути їм?" [80].

Всі ці міркування про міфи, творчості, про обмеження науки, вказівці меж її розвитку, необхідності стримування, або, як каже філософ, "гальма" по відношенню до науки і наукового пізнання взагалі, легко можуть бути інтерпретовані як реакційні, ретроградні і віддають своєрідним духом середньовічної інквізиції. Але це на перший, тільки на перший погляд. Бурхливий розвиток науки і техніки в XX столітті, збільшення тиску питомої ваги техногенного чинника в природних, природних процесах, відкриття в галузі атомної енергетики, сільськогосподарської хімії, сучасної генної інженерії змушують по-новому поглянути на що стали традиційними уявлення про співвідношення науки та наукового дослідження. Вони ставлять не стільки етичний, скільки екологічний заборона на багато наукові дослідження та розширення сфери людської допитливості; дійсно, вимагають втручання філософа в процеси, які, здавалося б, вийшли, і давно вийшли, під його опіки, і знову ставлять питання про допустимі кордони наукового пізнання, яке може стати причиною загибелі життя на Землі, вже не в переносному, але в буквальному сенсі цього слова. Саме розвиток науки і наукового пізнання, сучасний бурхливе зростання техніки і науково-технічних винаходів, масове виробництво в планетарних масштабах надзвичайно актуалізують ці висловлювання - застереження Ф.Ніцше.

А так як мистецтво, на думку Ф.Ніцше, є "... вищим завданням і, власне, метафізичної діяльністю в цьому житті" [81] - погляд, відображає специфічну форму протистояння неоконсервативної ідеології того часу утилітаризму і практичній користі як формам ліберально- раціоналістичного підходу до дійсності, - то саме мистецтво і протиставляється і утилітарною етиці, і моралі, і науці того часу, стає захисним механізмом самого життя, що дозволяє зберігати цілісність і повноту всіх її розумних і нерозумних проявів. Тим більше, що мистецтво, як форма суто людської життєдіяльності, на думку Ф.Ніцше, виконує ще й функції, спрямовані на боротьбу з її запереченням у вигляді широко поширених в той час песимістичних навчань, що виходять від самого вчителя і предтечі Ф.Ніцше - А . Шопенгауера.

Етику співчуття, песимізм, нігілістичні по відношенню до "життя" філософські теорії розвивають в цей період саме учні та послідовники "франкфуртського самітника": і амальгаміст, що синтезує вчення А. Шопенгауера і ідею розвитку Г.В.Гегеля, - Ед. Фон Гартман, і Ю.Банзен, і індолог - теж послідовник Шопенгауера - П.Дойсен, і найближчий друг Ф.Ніцше Базельського періоду, історик - Я.Буркхардт, і Р.Вагнер, не кажучи вже про широко поширених в той час песимістичних теоріях англійського поета Д.Байрон та італійського песиміста, який створив теорію "infelicita", - поета Д.Леопарді. Для Ф.Ніцше мистецтво - стимул самого життя, волі до життя, до її піднесенню, захист і додатковому задоволення. Не випадково, що основний лейтмотив - скористаємося терміном зі словника Р.Вагнера - першої філософської книги "Походження трагедії з духу музики" (1871), її своєрідний рефрен, проходить через всю книгу, звучить так: "Все існуюче і справедливо і несправедливо - і в обох видах все одно виправдано "[82], і в іншому місці:" ... бо тільки як естетичний феномен буття і світ виправдані у вічності "[83].

І якщо в першому випадку - буття і світ поза морального підходу і не підлягають оцінці в термінах добра і зла, справедливості і несправедливості, до них незастосовні, то в другому - буття і саме по собі естетично, тобто не підлягає оцінці через так званий " критерій естетичного сократізма ", який гласить:" Все має бути розумним, щоб бути прекрасним ", - як паралельне аналогічного положенню сократовского" лише знає - доброчесна "[84].

Але так як основна тема нашого дослідження - естетизм в його протистоянні раціонально-ліберальної культури XIX століття, як своєрідний тип контрдвіженія, спрямованого в розріз пануючої тенденції, то лише зазначимо, що механізми становлення мистецтва і його подальшого руйнування, роль мистецтва в аналізі давньогрецької трагедії - вельми цікава, але досить повно досліджена область ніцшеведенія [85], то в даному випадку необхідно трохи докладніше ставати на механізмах, причини, що викликають саму можливість нової естетики, естетики, яка затверджується Ф.Ніцше в цьому ранньому творі, або, як каже сам філософ, прагненні до "... новому створенню мистецтва - і при цьому мистецтва вже в метафізичному, найширшому і глибокому сенсі ..." [86]. Тим більше, що подібне метафізичне твердження мистецтва, зведення його на вищий щабель в ієрархії інших форм життєдіяльності дозволяє припустити певну схожість, "конгеніальність", якщо хочете, між метафізичної естетикою Ф.Ніцше та естетичної метафізикою К. М. Леонтьєва. І якщо у російського мислителя переважає все ж філософська публіцистика, одним зі своїх основних постулатів яка стверджує естетизм як вищий критерій дійсності, то у Ф.Ніцше є і свого роду методологічне обгрунтування для висунення і затвердження естетизму в якості основного базисного постулату самої "філософії життя", життя взагалі.

Переносячи формування лібералізму як політичного явища в Давню Грецію, Ф.Ніцше бачить персоніфіковане вираз ліберальної ідеології в особі, символічній фігурі першого давньогрецького раціоналіста - Сократа, з ним пов'язуючи і подальший занепад мистецтва, і витіснення його на периферію раціоналістичного пізнання. Саме у нього знаходить Ф.Ніцше основний догмат, канон віри раціоналізму, переконання в тому, що «мислення, кероване законом причинності, може проникнути в найглибші безодні буття і що мислення може не тільки проникнути в буття", але (і це найголовніше, саме фундаментальне оману раціоналізму) - «може виправити його», здійснюючи тим самим зухвалий виклик, кинутий природі. Або, як про це говорить сам філософ: "І ось наука, гнана вперед своєю потужною мечтою, поспішає нестримно до своїх кордонів, - і тут-то і терпить крах її, прихований в істоті логіки, оптимізм" [87], що дає початок новому , "трагічного пізнання", нової естетики, яка затверджується в цей період Ніцше.

Але найголовніше, що не влаштовує Ф.Ніцше в сучасній культурі, названої ним за аналогією з давньогрецької - олександрійської, - те, що лежить як би в підставі багатьох соціальних процесів не тільки античної, але і сучасної йому культури: "І зауважте це: олександрійська культура потребує стані якої рабів, щоб мати міцне існування; але вона заперечує, у своєму оптимістичному погляді на існування, необхідність такого стану і йде тому помалу назустріч страхітливої ??загибелі, неминучої, як тільки ефект її прекрасних, спокусливих і заспокійливих промов про " гідність людини "і" гідність праці "буде остаточно використаний" [88]. Оскільки, як вважає Ф. Ніцше, (і в цьому, очевидно враховується не тільки попередній історичний досвід, а й політичний ефект тільки що відгриміла Паризької комуни 1871): "Немає нічого страшнішого варварського стану рабів, навчився дивитися на своє існування як на деяку несправедливість і приймаючого заходів до того, щоб помститися не тільки за себе, але й за всі попередні покоління "[89].

І якщо у К. М. Леонтьєва "естетичне охорону" виступало як консервація форм життя в їхній своєрідності, поєднанні розуму і неразумия, випадкового і необхідного від впливу розтлінного історичного прогресу, торжества односторонніх ліберально-раціоналістичних ідей, то у Ф.Ніцше саме "естетичне охорона ", естетизм, як це очевидно з вищенаведеного фрагмента, носить соціально-класовий, охоронно-реакційний, апологетичний характер, де саме це апологетично-соціальне, політичне грає центральну і дуже істотну роль. Але проте сам цей "естетизм" К. М. Леонтьєва і Ф. Ніцше - ще одна точка дотику, подібності, тотожності самої неоконсервативної ідеології, що виникає в різних країнах, в умах різних, але мимоволі "Конгеніальність" особистостей, в самому цьому «естетизм» вбачають дуже ефективну форму не тільки "переоцінки цінностей" ліберально-раціоналістичної культури, але консервації самої змінюється дійсності, її "естетичного охорони".

Апокаліпсичне бачення сучасної історії мислителями неоконсервативної хвилі XIX - початку XX століття змушує їх вдатися до свого роду естетичної апології самої дійсності, що змінюється у всьому її різноманітті, що включає в себе не тільки застаріле і віджиле (забобони, станово-класові, корпоративні перегородки суспільства і т.д .), але і сам цей естетизм представити як метафізичний імператив "філософії життя" як такої, взятої в якості імперативу життя взагалі, у вічності, поза історією і змінюється текучої революційної дійсності. Разом з тим це було і своєрідне передчуття майбутніх революційних потрясінь, що гине - інакше це не сприймалося - культурної ситуації на європейському, включає в себе і Росію, культурно-історичний ландшафті, - передчуття прийдешніх насильницьких і кривавих переворотів, провідних навіть, як це передбачав До . Н.Леонтьев, до "непередбачених фізичним катастроф" [90]; передчуття, яке було загальним, що об'єднує мислителів моментом, багато в чому іншому досить різних, і навіть більше того, багато в чому розходяться. Так, наприклад, Ф.М.Достоевский в цей же час, заперечуючи західноєвропейський прогрес, його необхідність для Росії, виділяючи особливу місію слов'янської культури у світі, писав у своєму "Щоденнику письменника": "Ось тепер французька буржуазія єдиних, саме з цією метою порятунку жівотішек від четвертого, що ломляться в її двері стану ... Це вже початок кінця, передчуття кінця "[91]. І виступаючи проти проникнення в Росію ліберальних ідей, той же Ф.М.Достоевский писав: "А тепер-то, ви, панове, тепер-то вказуєте нам на Європу і кличете пересаджувати до нас саме ті самі установи, які там завтра ж зваляться , як изживший свій вік абсурд, і в який і там вже багато розумних людей давно не вірять, які тримаються і існують там до цих пір лише по одній інерцією "[92].

На закінчення даного розділу відзначимо: формувалася в кінці XIX - початку XX століття неоконсервативная ідеологія по необхідності носила естетичний традиціоналістський характер. Сам естетизм неоконсервативної ідеології спирався на онтологічну метафізику мистецтва, запропоновану А. Шопенгауер, у якого естетика - лише інобуття, несвідоме прояв субстанціональної волі. Цей естетизм виступив як своєрідне контрдвіженіе, спрямоване проти поширення ліберально-раціоналістичної хвилі філософії Росії та Німеччини того часу, пов'язане з раціоналістичним консерватизмом тотожності буття і дійсності Г.В.Гегеля, проти консерватизму status quo і помірного консерватизму реформ, що випливає з гегелівської філософії, що робить особливий акцент на розумності існуючого. Естетизм як форма своєрідного онтологізма життя мав на неоконсервативної ідеології статус охоронно-споглядального напряму, хоча на відміну, скажімо, від К. М. Леонтьєва, естетизм Ф.Ніцше, крім "подморажіванія", уповільнення темпів історичних змін, носив характер брутальних рекомендацій, звернених до пануючої еліти сучасного йому німецького суспільства, яскраво виражений реакційно-охоронний характер. Мова йшла не про збереження естетичного своєрідності, національно-забарвленого своєрідності, розвитку його і привнесення у світову скарбницю, як це було у К. М. Леонтьєва, але про посилення (а не тільки про консервацію), тих самих, може бути, і не зовсім справедливих, з точки зору моральності, відносин, що дозволяє сам цей естетизм в тих формах, які він прийняв у кінці XIX століття.

Разом з тим, незважаючи на консерватизм, властивий естетизму, неоконсервативної філософії, відзначимо ряд позитивних моментів у цьому методологічному підході до аналізу дійсності того часу з позицій нашого часу, часу кінця XX століття. Історія соціальних відносин, сама соціальна динаміка розвитку XX століття багато в чому підтвердила похмурі, часом катастрофічні апокаліптичні пророцтва естетизму, охоронного естетизму, і майже нічого не відкинула. Збулися багато передбачення, і сповнилися найпохмуріші прогнози апокаліптики XIX століття, яка ще й уявити не могла ні концентраційних таборів, ні тоталітарних режимів і їх раціонально побудованих естетик, ні екологічних соціогенних катастроф, пов'язаних з бурхливим розвитком наукового знання в області нових енергій. І як зазначає Т. Манн, оцінюючи естетизм Ніцше і його сучасників: "Рух це виконало своє історичне завдання, хоча виконало її не до кінця, оскільки вирішити завдання до кінця - означало прийти до нового, більш глибокого, розумінню гуманізму, далекого самовдоволеною обмеженості, відрізняє гуманізм буржуазного століття "[93].

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка