женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторНевважай І. Д.
НазваСвобода і знання
Рік видання 1995

Введення

Для багатьох людей свобода є вищою цінністю. Вона виступає в якості мети, до якої люди прагнуть заради неї собою. Однак найчастіше в житті ми стикаємося з тим, що свобода розглядається як засіб для реалізації інших цілей. У цьому значенні свобода розуміється тоді, коли говорять, наприклад, про свободу слова, свободу дій, свободу совісті, свободу зібрань, про вільний час, про свободу переміщення в просторі і т. д. У даній роботі цей прагматичний аспект свободи нас цікавити не буде . З філософської точки зору важливіше інше: метафізичний сенс свободи. Завдання полягає в тому, щоб розкрити сенс свободи як способу існування людського в людині. Свобода є спосіб самостояння людини у світі. Свобода є спосіб набуття і збереження свого інтимного Я. Проблема свободи нас цікавитиме у вузькому, але вельми істотному плані. Мова піде про свободу як способі здійснення пізнання і виникнення знання.

Відомо судження, що усвідомлення людиною свого рабства робить його вільним від рабства. Наскільки воно справедливо? Уявний очевидним довід, який нерідко наводять як заперечення, полягає в тому, що фактичне рабство не залежить від того, усвідомлюється воно чи ні. Тобто раб залишається рабом незалежно від того, знає він про своє рабство чи ні. Наведений аргумент представляється переконливим ще й тому, що є аналогічні ситуації, в яких знання і дійсність щодо байдужі один до одного. Скажімо, чоловік, який усвідомлює свою мужність, не перестає бути чоловіком. Але в цих судженнях є одна тонкість, яка часом не береться до уваги. Задамо собі таке питання: чи необхідно бути чоловіком для усвідомлення мужності? Не можна просто і категорично відповісти «так», так як усвідомлювати мужність може і не чоловік. Точно так само усвідомлювати фактичне рабство може і не раб. Сказане зайвий раз підкреслює незалежність знання і дійсності, їх розбіжність. Все це представляється ясним. Але тут міститься проблема. Замислимося над тим, чи збігається усвідомлює з усвідомленими. Усвідомлення є відношення того, хто усвідомлює, і того, що усвідомлюється. Оскільки не можна затверджувати їх повної тотожності, то стосовно до даного на початку судженню можна сказати, що усвідомлює рабство - це не те ж саме, що усвідомлюване рабство. Тобто просто раб і раб, що усвідомлює своє рабство, це як би два різних раба, два різних суб'єкта. Людина, що усвідомлює своє рабство, знаходиться у відношенні до себе як до раба. Суб'єкт відносини до раба не тотожний рабу. Це якийсь «інший» людина. Для прояснення обговорюваного тези скористаємося грубим порівнянням. Камінь не відноситься до себе як до каменя. Камінь не може стати іншим чинності ставлення до себе. Для його існування ставлення до себе не є необхідною умовою. Корінна особливість людини полягає в тому, що його існування визначено ставленням до самого себе. Це означає, що актом усвідомлення людина робить себе іншим. Він одночасно є і щось, і інше, відмінне від цього щось. Людина є існування, яке здатне трансцендировать, виходити за межі наявного існування. У цьому сенсі людина є система відкрита - відкрита до того, щоб же не бути чимось (рабом, чоловіком і т. д.), відкрита до свободи .

Таким чином, є частка істини в судженні, що усвідомлення себе як раба є вже звільнення від власного рабства. Цим стверджується фактично більш загальний теза про те, що знання пов'язано зі свободою так, що одне визначає інше. Тут ми маємо справу з трьома судженнями. По-перше, що знання є умовою свободи. Це положення є найбільш розхожим. Воно виправдане фактичним обставинах справ, коли, наприклад, знання дає можливість здійснювати вибір, планувати й прогнозувати майбутні події. Друге судження не настільки звично, оскільки в ньому йдеться про свободу як умови можливості існування знання. Найбільш простий його сенс найчастіше бачать у тому, що наявність свободи необхідно для творчого пошуку, для виробництва нових ідей. Нарешті, третє судження полягає в утвердженні того, що свобода і знання виникають одночасно і є лише різними моментами, сторонами, визначеннями одного і того ж суб'єктивного акту і стану. Пропонована книга присвячена аналізу сенсу тези про єдність свободи і знання як сторін суб'єктивного акту, суттю якого є фундаментальний досвід розрізнення, дистанціювання. Це досвід, в якому народжується суб'єкт свідомості і знання (яке знає існування) і об'єкт знання (усвідомлюване і знане існування). Акт народження є подія, в якому виникає свобода як буття знання і знання як буття свободи. Обгрунтування цих положень дозволить глибше зрозуміти зв'язок людської свідомості зі свободою як сутнісної характеристикою людського існування. Це традиційна проблема співвідношення буття і свідомості. У роботі розглядається один з її найважливіших аспектів: співвідношення буття людини з свідомістю. Крім того, автор сподівається представити додаткові аргументи проти розхожих думок про свободу як свавіллі, як шаленому вчинку, тобто вчинок, скоюване без розуму, не "по розуму» або всупереч йому. Наведені в книзі аргументи не мають мети підпорядкувати свободу раціональної діяльності людського мислення. Автор розраховує показати, що свобода і свідомість - це явища одного порядку, однієї природи. Ставлячи перед собою таке завдання, автор намагається вирішити її, грунтуючись на аналізі проблем свідомості, суб'єктивності, людського буття, які були предметом спеціальних досліджень в класичній філософії, у феноменології, екзистенціалізмі та філософської антропології.

Проблема співвідношення свободи і знання в своєрідній формі поставлена ??сучасною філософією і методологією наукового пізнання. Вона пов'язана з проблемою раціональності. У літературі вже усталилася думка про те, що еволюція науки пов'язана з переходом від одного типу раціональності до іншого. Розрізняють, наприклад, класичний, некласичний і постнекласичний типи раціональності в науці [1]. Кожен з них має філософські та методологічні основи. Для класичної науки, зразком якої є механіка Галілея - Ньютона, характерно апріорне припущення про те, що суб'єкт пізнання трансцендентний пізнаваною реальності. Це допущення необхідно для обгрунтування можливості об'єктивного пізнання. Під об'єктивністю розуміється елімініруемость суб'єктивних сторін пізнання зі змісту знання про світ. Суб'єкт залишає «сліди» своєї діяльності на досліджуваному фрагменті дійсності. Методологія класичної науки припускає можливість проконтролювати, врахувати моменти суб'єктивного в пізнанні і потім провести «віднімання» цих моментів з результатів пізнання. Некласична наука, пов'язана насамперед з виникненням теорії відносності Ейнштейна і квантової механіки, навпаки, виходить з того, що залишаються суб'єктом «сліди» входять у визначення об'єкта пізнання і знання. Висувається принцип відносності об'єкта до засобів емпіричного пізнання. До їх числа відносяться інструменти, прилади, експериментальні установки та інші засоби спостереження. Іманентність буття суб'єкта пізнаваного світу створює відомі труднощі в обгрунтуванні об'єктивності наукового знання. Некласичний тип раціональності пов'язаний з соціокультурним релятивізмом у трактуванні природи наукових істин [2]. Постнекласичної концепція науки погіршує цю ситуацію тим, що передбачає включеність ціннісних характеристик пізнання у визначення об'єкта пізнання. Об'єкт знання виявляється відносним до ідеалів і нормам пізнавальної діяльності. І некласична, і постнекласична концепції говорять про те, що у змісті знання про об'єктивний світ відображено присутність у світі пізнає суб'єкта. Мабуть, найбільш яскравим вираженням цієї обставини є так званий антропний принцип в космології [3]. Філософський зміст останнього полягає в тому, що ми знаємо світ тільки такий, який передбачає всередині себе існування пізнає і що вміє його суб'єкта. На відміну від цього в класичній картині світу існування зазначеного суб'єкта не тільки не передбачається, але і виключається.

Таким чином, в інтерпретації місця суб'єкта в пізнаваному світі класичний і некласичний типи раціональності є протилежними. При цьому зауважимо, якщо класичний тип раціональності дає, нехай і обмежену, але все ж якесь обгрунтування істинності та об'єктивності наукового знання, то жодної переконливої ??ідеї для обгрунтування об'єктивності некласичний тип раціональності не дає. У некласичної і постнекласичної інтерпретації наукового пізнання знання зближується з світоглядом. Тому не випадково в деяких роботах з філософії науки наукова теорія втрачає сенс об'єктивного знання, уподібнюючись релігійним, міфологічним і т. п. системам знання [4]. Разом з тим будь-яка теорія, що описує і пояснює світ виходячи з об'єктивних законів природи, претендує на те, щоб бути науковою в тому сенсі, щоб знати світ таким, як він існує незалежно від самого пізнання. Ця надідея є фундаментальним регулятивним принципом, що орієнтує процес пізнання. Сучасний учений, що прагне до побудови наукової картини світу, змушений якимось чином узгоджувати принципи, що відносяться до різних типів раціональності. У цьому зв'язку перед філософами і методологами постає завдання сформулювати раціональну концепцію, що дозволяє погодити застосування класичного і некласичного типів раціональності. З урахуванням сказаного вище ця задача може бути поставлена ??в наступній формі. Як можливо об'єктивне знання, якщо, з одного боку, умовою виникнення знання є буття людини в пізнаваному світі, а з іншого боку, об'єктивність знання припускає неприсутність у світі людини, пізнавати і що вміє цей світ. Говорячи коротше, умовою можливості об'єктивного знання про світ є єдність буття і небуття людини у світі. У книзі пропонується варіант розуміння цієї єдності. З цією метою робиться дослідження сенсу буття суб'єкта пізнання і знання.

У контексті сформульованої задачі вирішується ще одна цікава проблема. Вона пов'язана з тим, що в рамках некласичного і постнекласичного типів раціональності в знанні про світ є елементи, що відображають присутність у світі пізнає суб'єкта. Виникає питання про те, чи можливо виділити елементи змісту наукового знання, які безпосередньо відносяться до характеристик буття суб'єкта знання і знаємо ним світі. У книзі пропонується один з можливих позитивних відповідей на це питання. Забігаючи наперед, скажемо, що зазначені елементи знання мають характер законів вільного існування по відношенню до пізнаваного світу природи. Ці елементи не можуть бути формою об'єктного знання. Тобто мова повинна йти про такі существованиях, які не є об'єктними. У цьому зв'язку було необхідним звернення до аналізу такого роду существований, які ми, слідуючи Канту, називаємо трансцендентальними.

Рішення поставлених завдань потребує особливого методологічного підходу, який можна визначити через критичне ставлення до ідей про субстанціональної природі суб'єкта пізнання, про діяльнісної сутності пізнання, про об'єктної формі знання.

Справедлива критика М. Хандеггера технологічної сутності сучасної павуки, коли оголошується панування зміни природи над самою природою, коли завдання оволодіння світом відсувають на задній план завдання його розуміння. Головний недолік «активістських» концепцій бачиться нами в тому, що в них явно чи неявно передбачається постійна присутність суб'єкта в світі у формі активного ставлення до цього світу. Мислячи собі суб'єкта субстанционально, як завжди знаходиться в світі, ми мислимо світ у формах людської присутності у світі. Концептуальні можливості діяльнісного підходу такі, що пізнаване буття світу береться як щось вже «увійшло» у сферу активності суб'єкта. Предмет діяльності вже присутній в діяльності, він включений і розчинений в ній. Але як у такому випадку зрозуміти, що є межа між суб'єктом і об'єктом і що тому можливо пізнання? Якщо ми дотримуємося тієї точки зору, що світ нам дано у формах неусувного присутності суб'єкта діяльної активності, то розумний відповідь полягає в тому, що кордон між суб'єктом і об'єктом є межа між різними формами активності суб'єкта. Дистанціювання суб'єкта щодо об'єкта означає тоді перехід суб'єкта з однієї форми активності в іншу, з однієї сфери освоєння об'єкта в іншу, щодо якої перша стає предметом для діяльності другого роду. Виникнення кордону, а значить, і виникнення суб'єкта та об'єкта пізнання є якийсь продукт «розщеплення» всередині суб'єктивної активності. У цьому суть гносеологічного релятивізму. Якщо навіть прийняти тлумачення об'єкта пізнання як суб'ектівірованной форми об'єктивної реальності чи як об'єктивувати суб'єктивності, то залишається все ж відкритим питання про те, як можливо «входження» предмета в сферу людської активності і як це «входження» робить можливим саму предметну діяльність. Не менш цікавий і питання про те, як об'єктивна реальність «виходить» зі сфери людської активності. Останнє питання принципове для розуміння відповідності дійсності змістом знання, теорії. На моє переконання, проблема «входження» об'єктивного буття природи в людське буття не може бути вирішена, якщо аналіз пізнавального ставлення до дійсності ми починаємо з припущення про вже-існуванні суб'єкта пізнання в пізнаваному світі. Сказане лежить в основі позиції екзистенціалізму, згідно з якою існує якась екзистенційна основа пізнавальних актів. Як, наприклад, роз'яснював М. Хайдеггер, буття світу присутня в нашому бутті як якась ясність присутності світу, що передує актам концептуального осмислення буття світу.

Таким чином, головна риса концепції діяльної активності суб'єкта, незалежно від того, чи йде мова про індивіда або про соціум, полягає у визнанні субстанциальности суб'єкта пізнання. Суб'єкт як тотальність охоплює весь світ. Але можливість виявляти суб'єкта у всьому, чого торкнулася рука людини, припускає теоретичну можливість простежувати всі залежності предметного світу, що визначаються людиною, що, в свою чергу, передбачає можливість перетворення всякого роду суб'єктивності в об'єкт методологічної рефлексії.

Ідея про соціальну обумовленість всіх феноменів пізнання і свідомості також припускає можливість простежувати розумом всі залежності цих феноменів від обставин буття суб'єкта. Однак обгрунтувати цю завжди існуючу залежність знання буття суб'єкта в світі неможливо в силу того, що завжди існує межа між концептуальним осмисленням буття суб'єкта і дійсним буттям суб'єкта. У суб'єктному бутті завжди є якийсь «осад», який залишається від застосування рефлексивних процедур. Крім того, в процесі пізнання людської суб'єктивності остання розкладається на такі компоненти, які можуть виступати в якості об'єкта емпіричного і теоретичного дослідження. Людська суб'єктивність узята як об'єкт, показує себе лише в тій мірі і з топ сторони, які визначені умовами її дослідження. Це означає, що людська суб'єктивність дана нам лише в об'єктних і об'єктивних формах буття універсуму, що включає в себе природу («перший» і «другий»), суспільство, символічні структури духовного життя людини. «Вписавши» суб'єкта науки в цей універсум в якості однієї з її об'єктних форм, ми зводимо буття суб'єкта до функцій універсуму. У західній філософії ця обставина фіксується як «смерть суб'єкта» У когнітивної соціології науки ця «смерть» знаходить своє специфічне вираження у вигляді соціокультурного релятивізму, який заперечує об'єктивну значимість результатів наукового пізнання. Зазначені труднощі підводять нас до думки про необхідність філософського осмислення неявних і необ'єктних форм існування людської суб'єктивності, які залишаються за рамками рефлексії.

Сказане підводить нас до необхідності звернутися до тієї філософської традиції, де аналізувалися Необ'єктні форми існування людської суб'єктивності. Мова насамперед йде про концепцію трансцендентального суб'єкта І. Канта. Добре відома критика цієї концепції, дана в роботах зарубіжних і вітчизняних дослідників. Кантовська трактування виключає об'єктне уявлення про трансцендентальної Я. Критики прагнули подолати цю заборону, що призводило або до заперечення поняття трансцендентального Я, або до нової його трактуванні. Природу трансцендентального Я шукали в «історичному апріорі» (М. Адлер), в «життєвому світі» (В. Дільтей), в інтенціональних структурах свідомості (Е. Гуссерль), в «ніщо» буття (Ж.-П. Сартр) і т. п. Своєрідним варіантом трактування трансцендентального суб'єкта є концепція М. Фуко або концепція неявної суб'єктивності М. Полані. Наявність безлічі різних інтерпретацій поняття трансцендентального Я свідчить про загадковість, нетривіальністю і необхідності осмислення тієї сторони буття суб'єктивності, яка, згідно Канту, є умовою можливості пізнання апріорі. Складність аналізу трансцендентального існування суб'єкта пов'язана з тим, що воно не потрапляє в поле рефлексивних процедур, не може бути теоретично сконструйовано в якості об'єкта пізнання, не їсти «зроблене» суб'єктом буття.

У даному дослідженні ми виходимо з того, що поняття трансцендентального суб'єкта має раціональний сенс, пов'язаний з визнанням такої сторони буття суб'єкта пізнання і знання, яка від самого суб'єкта не залежить, дана йому як щось непорушне, безумовне щодо пізнавальної активності і що обумовлює суб'єктне буття в світі в якості пізнає і що вміє світ істоти. У цьому зв'язку виникає припущення про те, що, можливо, об'єктивність знання про світ визначається залежністю знання від того в нас, що від нас не залежить. Якщо під трансцендентальним суб'єктом розуміти об'єктивно сформовані екзистенційні структури, то їх можна осмислити не як результат самостійної діяльності пізнає суб'єкта, але як те, що виникає або до народження суб'єкта пізнання, або одночасно з народженням самого суб'єкта. Перший варіант відповідає класичній концепції відображення у свідомості даної 0б'ектівной реальності. Цей варіант досить докладно вивчений. Найменш теоретично розробленим і найбільш привабливим є другий варіант.

Необхідно відзначити, що ідея про народження, становленні суб'єкта знання розроблялася в марксистської методології наукового пізнання. Мова йшла про те, що процес зміни суб'єктом зовнішніх обставин збігається і пов'язаний з процесом зміни самого суб'єкта. Приймаючи цю ідею, ми хотіли б особливо підкреслити, що при її розробці необхідно виходити з того, що сам суб'єкт не дано у готовому вигляді, а народжується в процесі зміни зовнішніх і внутрішніх обставин буття людини у світі. Це дозволить обгрунтувати об'єктивність наукового знання як результат такої події, яке, звичайно, відбувається завжди в певному соціокультурному контексті, але саме воно виникає байдуже до того чи іншого контексту, так як ця подія відбувається в будь-якому історично конкретному контексті. Ця подія пов'язана, мабуть, з таким актом, який відбувається не вже даним суб'єктом, але воно саме є «місцем» народження суб'єкта знання і пізнання. Це є акт народження свідомості про світ, причому такої свідомості, яке не передбачено попередньої цілеспрямованою діяльністю розуму. Очевидно, що мова тут має йти про творчість як універсальному і необхідному способі народження суб'єкта знання. Акт творчості, в якому народжується нове розуміння світу, іманентні характеристики цього акту виступають для виникає суб'єкта як щось абсолютне і безумовне. Релятивизация цієї події означала б заперечення самого існування суб'єкта.

Зазвичай творчість розуміється в науці як процес виникнення нового знання, і даний процес представляється як предмет психології творчості. Крім психологічного існували, звичайно, й інші підходи до аналізу творчості, але завжди центром і джерелом новаційних явищ розглядалася людська психіка у вищих своїх проявах. Однак в останні роки намітилися інші перспективи дослідження наукової творчості  [5] . Творчість пов'язується насамперед з функціями соціокультурного смислового «поля», що реалізується в семіотичних структурах буття людини. У пропонованому дослідженні зроблена спроба аналізу наукової творчості в плані семиозиса суб'єктних структур. У цьому зв'язку обговорюється концепція суб'єкта знання як символічного людини.

Те існування, яке Кант назвав трансцендентальним, трактується в нашій роботі як існування символічне, яке не може виступати об'єктом самопізнання, оскільки такого роду існування не може бути зрозуміле як явище якоїсь сутності. Дане існування не має ознак буття в світі. У цьому сенсі воно не є буття світу. Бути у світі - значить мати ознаками буття самого цього світу. Подібно до того, як бути в просторі означає бути просторовим. Про таке існування ми можемо лише сказати, що воно «є», але це «є» не існує в світі в формах буття цього світу. Інакше кажучи, трансцендентальне існування не має ознак буття у світі, і в цьому сенсі воно є небуття світу.

Необхідно відзначити, що уявлення про трансцендентальних существованиях містяться і в класичному, і в сучасному природознавстві, а також в математиці. Як своєрідні предмети-ідеї ці існування визначають розуміння та інтерпретацію дійсності і наукового досвіду. Такими є, наприклад, уявлення про вічний двигун, абсолютній системі відліку, ідеальному масштабі (в вейлевской теорії калібрувальних полів), нескінченності в проективної геометрії та ін Природа, зміст і функції такого роду існування мало прояснені в сучасній філософії науки. Поширене уявлення про них як про граничні ідеалізації досить вразливе. Зазначені існування подібні до кантівської «речі в собі», так як, з одного боку, без визнання наявності таких существований в самому об'єктивному світі ми не могли б пояснювати, інтерпретувати і розуміти науковий досвід, а з іншого боку, їх об'єктивне існування в природі суперечило б пізнанням об'єктивним законам природи. Необхідно, таким чином, більш уважно підійти до аналізу природи таких дивних существований.

Відзначимо, що подібні існування логічно можуть бути визначені, так сказати, непредикативне.

Звичні предикативні визначення - це визначення предметів як форм буття світу, як буття у світі. Вказівка ??ознак, предикатів предмета в його визначенні - це вказівка ??на ознаки буття предмета в світі. Скажімо, троянда є форма буття рослини, а ознаки троянди є форми цього буття. Тут предмет належить світу, предмет є «властивість» цього світу, він притаманний цьому світу. Предмети, щодо яких можливі предикативні визначення, мають певної связностью, тотожністю з миром. Непредикативне можуть визначатися такі існування, які мають місце в світі, але не притаманні цьому світу, не властиві йому, не є модусами буття світу. Такі існування не мають ознак буття в світі. Про них ми не можемо сказати так, як про троянду: «троянда є рослина». Через відсутність предикатів буття в світі ці існування відносяться до небуття світу. Я, однак, буду користуватися терміном трансцендентальне існування, так як термін небуття менш традиційний. Трансцендентальне існування є деякого роду присутність у світі, що утворилося на безлічі предметів і явищ світу. Але це присутність виникло не з цієї множини, а незалежно від нього, і в цьому сенсі воно безумовно стосовно елементів цієї множини.

У вітчизняній філософії останніх десятиліть не простежується традиція аналізу зазначених вище специфічних существований  [6] . Тому пропоноване дослідження носить пошуковий характер. У ньому зроблена спроба осмислення категорії небуття у зв'язку з поданням про трансцендентальної суб'єкті в класичної та сучасної філософії. Категорія небуття дозволяє раціонально осмислити Необ'єктні, безумовні, спонтанні, унікальні існування, характерні для сфери свободи, сфери творчості. Подібні існування володіють змістотворних функцією, що грає принципову роль у пізнанні світу. Крім того, за допомогою категорії небуття можна глибше зрозуміти зміст і функції культури у відносинах людини до світу.

 Глава перша
 Трансцентальное існування

 § 1. Кант про трансцендентальної суб'єкті

Всяке буття ми мислимо як певне. Ми говоримо про існування матеріального, наділяючи його такими ознаками, як об'єктивність, протяжність, тимчасовість і т. д. Конкретні види матеріального існування, скажімо полі або речовина, можуть бути наділені додатковими ознаками: проникністю, тяжкістю та ін Відрізняючи від матеріального буття буття ідеальне , ми також вдаємося до ознаками, визначальним останнє: цілеспрямованість, суб'єктивність і пр. У рамках опозиції мислення-буття пли свідомість-матерія будь-яка форма існування має відносну визначеністю. Якщо будь-який вид буття може стати для нас предметом судження, то, вказуючи в судженні предикати буття, ми тим самим мислимо його як відносне: як відноситься через предикати-ознаки до іншого виду буття. Однак такі міркування виявляються досить проблематичними, якщо мова йде про трансцендентальної існуванні.

Ідея трансцендентального існування виникла у філософії задовго до Канта. Однак я починаю з Канта, оскільки на відміну від попередників він розглядав трансцендентальне як особливе існування людської суб'єктивності. Особливістю такого існування є його непредикативне, так що воно не може бути предметом повного судження. Трансцендентальне існування мислиться як існування взагалі, як абсолютне існування. Воно може бути виражене у формі «X є», в той час як відносне існування виражається в судженні типу «А є Б».

Ідея трансцендентального Я вводиться Кантом в контексті вирішення проблеми можливості синтетичних суджень апріорі, можливості взагалі знання про світ. Кант відкриває трансцендентальне у свідомості людини як якесь абсолютна умова пізнання. Трансцендентальне Я виправдовується Кантом безперервністю і об'єктивністю досвіду. Безперервність досвіду як суб'єкт-об'єктного відношення передбачає безперервність об'єкта, суб'єкта і їхні стосунки. Безперервність об'єкта означає його себетождественность в досвіді. Об'єктивною основою себетождественності є закони природи, зокрема причинні закони, завдяки яким ми можемо говорити про те, що об'єкт залишився незмінним або, якщо він змінився, то можна вказати на це зміна в межах досвіду. Наявність постійної безперервного зв'язку між суб'єктом і об'єктом означає, взагалі кажучи, їх взаємну неісчезаемость, так що можна було б говорити про одне й те ж досвіді. Нарешті, суб'єктивним умовою безперервності досвіду є себетождественность суб'єкта досвіду. Якщо відсутні перші дві умови безперервності, то все ж залишається можливість, хоча і удавана, безперервності. Якщо ж відсутня остання умова, то безперервність досвіду не буде нам дана жодним чином. Оскільки «нічийного» досвіду не існує, то, згідно Канту, головною умовою безперервності досвіду є третя умова: безперервність існування Я, котра усвідомлює себе як себетождественное існування. Оскільки суб'єктивність завжди текуча, мінлива, то гарантом безперервності суб'єктивних станів є якесь незмінне ядро, яке ми називаємо «Я». Шизофренія свідомості неприпустима. За Кантом, акт самосвідомості «Я мислю» є необхідним (хоча - зауважимо - не достатньою) умовою безперервності досвіду. Більше того, Кант стверджує, що акт «Я мислю» є необхідною умовою і існування досвіду, і його об'єктивності. Згідно з логікою міркування Канта, об'єктивність чого-небудь ми можемо стверджувати, лише встановлюючи відмінність між існуванням предмета і поняттям, знанням про нього. Тому ще до досвіду з предметом вже має існувати поняття про предмет. Об'єктивність досвіду, таким чином, обумовлена ??наявністю себетождественних актів свідомості.

Кант відмежовується від суб'єктивно ідеалістичної інтерпретації досвіду, підкреслюючи, що він не ставить під сумнів існування зовнішнього світу і не намагається довести його існування з посилки «Я мислю» - як це мало місце у Декарта. Саме існування актів «Я мислю» або «Я є», як умови досвіду і отримання знання про світ, «відомо нам тільки тому, - вказує Кант, - що воно необхідне нам для можливості досвіду»  [7] «Я мислю» утворює основу єдності свідомості і самосвідомості. Те єдність самосвідомості, яке Кант розглядає як необхідну умову можливості об'єктивного досвіду, він називає трансцендентальним (трансцендентальним єдністю апперцепції). За визначенням Канта, трансцендентальне має місце в сфері умов можливості досвіду (а не самого досвіду). Апріорні поняття розуму відносяться в цілому до умов самого досвіду. Простір і час є апріорними умовами споглядання для зовнішнього і внутрішнього чуття. Але трансцендентальне - це особлива форма апріорного, завдяки якому ми знаємо, «що ті чи інші уявлення (споглядання чи поняття) застосовуються і можуть існувати виключно apriori, а також як це можливо»  [8] . Дуже важливою рисою трансцендентального суб'єкта в акті «Я мислю» є його невизначеність і неопределяемо: «... Мислячи своє існування, я можу служити тільки суб'єктом судження; але це ... судження рішуче нічого не говорить про спосіб мого існування »  [9] . Так що в актах самосвідомості завжди присутній знання про те, що «Я є», але  як Я існує - знати цього не можна.

У цьому зв'язку цікаво звернути увагу на відмінність позицій Канта і Декарта. Декартово «я мислю, отже існую» має логічний зміст, якщо, зауважує Кант, цього висновку передує велика посилка «все мисляче існує», що не можна визнати вірним  [10] . Існування не може бути, за Кантом, наслідком мислення. Для Канта «Я існую» і «Я мислю» тотожні. Існування трансцендентального в актах «Я мислю» або «Я є» є існуванням особливого роду, яке - в термінах самого Канта - не їсти ні «явище», феномен, ні «річ у собі», ноумен. Це існування не категоріально, тобто його не можна визначити за допомогою категорій (зокрема, категорією "субстанція", чому у Канта присвячено чимале число сторінок «Критики чистого розуму»). Екзистенціальне судження «Я є» служить виразом «невизначеного емпіричного споглядання», що передує досвіду. «... Невизначене сприйняття означає тут тільки щось реальне, дане лише для мислення взагалі, ... не як явище і не як річ у собі (ноумен), а тільки як щось дійсно існуюче і що позначається як такого в судженні Я мислю»  [11] . Таким чином, кантовский аналіз досвіду свідомості підводить до думки про необхідність визнання деякого особливого існування, пов'язаного з актами усвідомлення «Я є». У рамках опозиції мислення-буття це особливе існування (трансцендентального Я) не знаходить собі місця. Точно так само, як не знаходить собі місце і в опозиції явище-сутність. Трансцендентальне Я виявляється ні тим, ні іншим членом опозиції.

Аналіз поняття трансцендентального Я приводить багатьох дослідників теорії пізнання Канта до висновку про суперечливість цього поняття. Наприклад, В. А. Лекторский так фіксує цю суперечливість: «З одного боку, воно розглядається як деяка глибинна сила мене самого, в цьому; пункті Кант схожий з Гуссерлем і Фіхте. Однак трансцендентальний суб'єкт 0б'является також річчю в собі (наведена вище цитата Канта каже, що така оцінка не точна. - І. Н.), деякої потойбічної сутністю. І тут він вже виступає як щось, що знаходиться не тільки в мені, а й поза мене, як «свідомість взагалі», як об'єктивна структура, що лежить в основі всіх індивідуальних свідомостей »  [12] . Ще раз: глибинна, прихована від мене сила в мені і щось абсолютне поза мною - такі характеристики трансцендентального існування суб'єкта. Важливо відзначити, що у Канта йдеться не лише про трансцендентальної існування суб'єкта, а й про трансцендентальної існування об'єкта, даного у формі трансцендентальної ідеї. І суб'єктне, і об'єктне існування трансцендентального визначаються зазначеними вище характеристиками, які нічого нам не говорять про спосіб існування трансцендентального. Єдине знання про нього - знання того, що воно  є.

Категоріальна неопределяемо трансцендентального існування послужила приводом до заперечення правомірності кантівського трансценденталізму одними філософами або до пошуку «третьої» реальності (не матеріальний і не ідеальною) - іншими.

Перш, ніж перейти до розгляду долі кантівського трансценденталізму в філософії після Канта, відзначимо, що негативне ставлення до поняття трансцендентального суб'єкта пов'язано з жорсткою і однозначною «прив'язкою» концепції трансцендентального до апріоризму і агностицизму. Зв'язок цей у Канта має місце. Однак основна функція трансцендентальних ідей бачиться Кантом в регулятивної функції по відношенню до діяльності розуму в процесі застосування апріорних понять до предметів досвіду. Нерідко вираз «апріорні уявлення» в тексті Канта відділяється лише комою від виразу «уявлення, що не мають емпіричного походження» (стор. 84, 158 та ін «Критики чистого розуму»). Для Канта апріорні уявлення і уявлення, що не мають емпіричного походження, - це одне і те ж. Проте в сучасній філософії визнання існування уявлень неемпіричних походження не означає слідування кантовському апріоризму. Проблема трансцендентального повинна, взагалі кажучи, розглядатися самостійно стосовно апріоризму.

Поширена також думка, що трансценденталізм веде до агностицизму. Однак неупереджене, не обумовлене догмами «матеріалістичного прочитання» Канта не підтверджує таку думку  [13] . По-перше, Кант сам передбачав низку звинувачень на агностицизмі і відповідав на них. Пафос його «Критики чистого розуму» полягає в показі того, як світ пізнати і пізнається, як можливо знання про світ і як «дисциплінувати» розум з метою ефективного та більш глибокого пізнання світу. Там же, де, як кажуть, Кант обмежує розум, щоб звільнити місце вірі, насправді мова може йти не про обмеження розуму, а про тих межах, за межами яких він як інструмент виявляється безсилим і навіть саморуйнівним. Правда, це вже окрема тема. Крім того, про непізнаваність світу ми говоримо і в абсолютному, і у відносному значенні. Ідея про всемогутність розуму чи не суперечить ідеї про нескінченність пізнання, а значить, цілком може бути узгоджена з тією обставиною, що завжди існуватиме непізнане, отже, буде існувати щось, що ми ніколи не зможемо дізнатися. Що стосується відносної непізнаваності, то це зворотний бік відносної пізнаваності. Щодо всякої конкретної форми, конкретного методу пізнання завжди існує реальність, «випадає» зі сфери пізнається. Непізнавана реальність як факт нашої свідомості не повинна дратувати або лякати, але є важливим фактором детермінації пізнання незнанням  [14] . Нарешті, зауважимо, що агностицизм може обгрунтовуватися незалежно від визнання трансцендентальних существований.

Подальший розвиток ідей трансцендентальної філософії було пов'язано зі спробами інтерпретації природи трансцендентального суб'єкта.

 § 2. «Онтологічний поворот» в інтерпретації трансцендентального

У філософії після Канта ідея априоризма зазнає виродження, так як філософи прагнули до того, щоб розкрити природу апріорного.

Своєрідність сучасної західної філософії пов'язане з так званим онтологічним поворотом. Як пише Т. А. Кузьміна, суть останнього в наступному: «Кантовська концепція трансцендентальної свідомості служила одночасно і виразом умов пізнання ... і означала заборону на онтологізацію і натуралізацію трансцендентальних понять. Заборона цей якоюсь мірою був знятий Фіхте і Гегелем, що зробив з Я, мислення, свідомості суть світу або представляли їх зрештою у вигляді деяких розумових сутностей. Загалом цей кантовский заборона приймається сучасними західними філософами », але« якщо класична філософія ставила завдання показати через посередництво гносеологічних конструкцій і трансцендентальних понять, як при певній організації свідомості і людської суб'єктивності можна пізнати світ, то тепер мова йде про те, щоб описати саму цю суб'єктивність, безвідносно до того, займається свідомість пізнанням чи ні, описати, не як воно пізнає, а як воно є »  [15] .

Одним з продовжувачів концепції трансценденталізму є Е. Гуссерль. У виробленні ідеї трансцендентального Гуссерль виходить не з дійсності, а з поняття сенсу. Критикуючи емпіризм і психологізм у вирішенні проблеми обгрунтування наукового знання, Гуссерль показує, що чуттєве сприйняття само по собі без урахування «нечувственного сприйняття» не може служити підставою знання. Зміст сприйняття визначається не тільки чуттєво даної стороною предмета, а й тієї його стороною, яка чуттєво не дана. Він звертає увагу на те, що чуттєво дане залежить від фону чуттєвість не даного, від фону «уявного» - в сенсі «мняще» уявлення про предмет як про щось цілому. Предмет дан, так сказати, на фоні не даного. Якщо, як висловлюється Гуссерль, «винести за дужки» варіативні характеристики зовнішнього предмета почуттів, то «в дужках» залишається якийсь інваріант «образу» цілісного предмета. Цей інваріант обумовлений, згідно Гуссерлю, структурами "чистої свідомості", він є «ейдосом» даної предметності. «Ейдос» визначає можливості чуттєвого сприйняття предмета. Щоб виявити «ейдос», треба абстрагуватися від конкретного змісту чуттєвого досвіду. Для Гуссерля принципово важливо те, що немає «чистих» чуттєвих образів предметів, що не співвіднесених з людською свідомістю. Свідомість - це універсальна форма, в якій нам дано світ. Тому «ейдоси» слід шукати в сфері свідомості. При цьому важливо враховувати відмінність між тим, що мислиться в акті свідомості і самим актом свідомості. Переносячи акцент і увагу на самий акт переживання свідомості, ми, слідуючи Гуссерлю, можемо розглядати свідомість незалежно від його змісту. У цьому пункті Гуссерль розвиває традиції класичного, зокрема кантівського, раціоналізму, який пов'язаний з ідеєю чистих можливостей пізнавальної діяльності, що передують самій цій діяльності. Гуссерль прагне осмислити так звану «природну установку свідомості», ставлячи питання про сенс наших тверджень, в яких визнається буття зовнішніх предметів. Його цікавлять питання: що означає існувати? які ознаки існування? Усяке твердження про те, що щось існує, припускає, як вважає Гуссерль, знання про те, що таке існування взагалі. На відміну від класичної філософії Гуссерль вирішує це питання не на шляху пошуку першого фундаментальних начал буття предметного світу, а на шляху осмислення факторів, завдяки яким будь-який предмет набуває сенсу буття, значення існуючого. У цьому зв'язку Гуссерлем розробляється запозичене у Брентано поняття інтенціональності. Інтенціональність свідомості, суб'єктивного переживання як спрямованість, націленість на предмет є подразумеваніе предмета, його «маєток на увазі». «Маєток на увазі» - це найперший показник буття предмета, що претендує на існування (у ставленні до людини). Характеристика свідомості як интенционального відносини, як акту «маєтки на увазі» стає предметом дослідження в феноменології Гуссерля.

Розглядаючи інтенціональні структури свідомості як умови конституювання буття предметностей світу, Гуссерль ставить питання про походження цих структур. Для відповіді на нього необхідно, як вважає Гуссерль, звернутися до «первісного досвіду» свідомості. Цей «досвід» є тією основою, на якій можливе утворення «вторинних» форм свідомості - наукових знань. Але сама ця основа не повинна бути попередньо концептуально оброблена. Сенс призову «Назад до речей!» Означав необхідність пробитися через вторинні утворення свідомості до його «первісним досвіду», де свідомість як би вперше стикається з світом речей. Розкрити спочатку виникають структури свідомості - основне завдання феноменології. Для цього «зворотного» руху «до речей» Гуссерлем запропонована спеціальна процедура «феноменологічної редукції». Остання веде до такої «чистці» свідомості, яка залишає в якості далі нередуціруемого освіти трансцендентальне Я.

Таким чином, Гуссерль знаходить нові аргументи на користь визнання існування трансцендентального Я. Але якщо Кант зупиняється на виявленні феномену трансцендентального Я як недосяжного граничного підстави розуму у формі «ідеї», статус якої визначений лише щодо застосувань розуму, тобто має в основному гносеологічний сенс, то Гуссерль розглядає трансцендентальне Я онтологічно: як специфічний вид буття суб'єктивності. Заслуга Гуссерля складається, на наш погляд, саме в цьому онтологічному повороті від традиційної гносеологічної проблематики. Він прагне розглядати пізнавальну діяльність свідомості як прояв буття самого суб'єкта пізнання. Онтологічним підставою знання про світ є не сам світ (Гуссерль показав недостатність цього), а спосіб буття суб'єкта в світі. Допускаючи можливість розгляду світу лише у відношенні до людській свідомості, Гуссерль розуміє трансцендентальне Я як смислотворчий центр світу, через який (центр) і в якому світ «показує» себе. Таким чином, шлях від буття речей до обгрунтування їх буття привів Гуссерля до подання про трансцендентальної суб'єкті. Логіка цього шляху добре роз'яснена 3. М. Какабадзе: «Річ отримує свої значення, свій образ через обставини ... Але які обставини? Вони такі, якими деякі інші обставини і т. д. до нескінченності.

Тому річ, показуючи і «утворюючи» себе виключно через інші речі, через обставини, в кінцевому рахунку, не вказує і не «утворює» себе зовсім.

Ну, а якщо світ речей все-таки показує себе і має певний образ, це означає, що він, зрештою відноситься до чогось такого і показує і «утворює» себе через щось таке, що показує і «утворювати себе безпосередньо через самого себе »  [16] . Таким самопоказивающім і самоосвічуватися існуванням, в якому речі світу знаходять кінцеву інстанцію, безумовна підстава, є трансцендентальний суб'єкт. Існування трансцендентального суб'єкта розуміється Гуссерлем онтологічно. Це існування є сенсоутворювальним центром світу. Інтенціональна життя свідомості є вираженням буття трансцендентального Я. По відношенню до світу воно виконує дві найважливіші функції:

  1.  показник буття світу і
  2.  конституирующий фактор сенсу буття світу.

Мабуть, саме у Гуссерля найбільш глибоко обгрунтована ідея про смисловому вимірі реальності зовнішнього світу. Вже у Канта ми знаходимо ясне розуміння того, що світ нам дано у формах свідомості, але лише з визнанням факту онтологічного існування суб'єктивності у Гуссерля світ знаходить смислове вимір. При цьому людська суб'єктивність здатна експлікувати зміст, укладений в світі. Гуссерль підкреслював, що основою і джерелом сенсу буття є не емпіричний, а трансцендентальний суб'єкт. Останній, як смислоутворуююче існування, продукує визначеність буття предметів в досвіді.

Розуміння онтологічного статусу трансцендентального суб'єкта та його ролі в процесі пізнання - безсумнівна заслуга Гуссерля, багато в чому визначила розвиток філософії XX століття. Це розвиток пов'язаний, зокрема, із спробами більш глибокого з'ясування сенсу буття трансцендентального Я. У самого Гуссерля уявлення про природу цього Я не зовсім ясні і часом викликають справедливу критику. Коротко зупинимося на цьому, оскільки це важливо для подальшого дослідження.

Як вже зазначалося, при феноменологічної редукції в «осад» випадає не психофізичний, що не соціокультурне, а трансцендентальне Я. Воно не є реальністю, яка існує поряд з реальністю матеріального світу, не є воно і частиною світу, його не можна визначити і як якесь об'єктне існування. Останнє іноді оцінюється як протиріччя з твердженням про онтологічну статус трансцендентального Я  [17] . З цією оцінкою ми не можемо погодитися, бо не всяке існування є об'єкт. Об'єктність не зобов'язана бути необхідною ознакою існування суб'єктного буття. Інша справа, що у Гуссерля виявляється деяка непослідовність у розумінні Необ'єктні характеру буття трансцендентального Я. Багато критики феноменології Гуссерля відзначали в ній Декартову схему обгрунтування безпосередньої даності ейдетичних структур. В основі знання, як і в класичній філософії, ми знаходимо у Гуссерля рефлексію. У рефлексивних актах трансцендентальне Я збігається з самим собою, даючи абсолютне знання. Але, як зауважує В. А. Лекторский, в цьому випадку трансцендентальна рефлексія дає нам «знання, яке знає про те, що воно знає, віддає собі повний самозвіт як у власному об'єкті, так і у власному бутті і в тих процедурах, якими воно досягається »  [18] . Тому, якщо це абсолютне знання є знання «о» (тобто об'єктне знання, або знання про об'єкт), то око повинне бути (в якості особливого існування) дистанційованим від свого матеріалу, об'єкта, але тоді воно не може знати себе. Якщо ж це не є знання «о», то таке знання не має предмета. І те, й інше несумісне з гуссерлевскій розумінням даності трансцендентального Я в актах рефлексії. Труднощі могла б бути дозволена, якби абсолютне знання не розглядалося як знання про об'єкт. Така можливість намічена в теорії Гуссерля. Він говорить про те, що рефлексія може наштовхнутися на деякий шар свідомості, званий їм «доінтенціональним полем», яке ставить межу рефлексії. Гранична абсолютна суб'єктивність є, згідно Гуссерлю, невременное свідомість, яка не є об'єктним  [19] .

Крім того, у Гуссерля у статті «Питання про походження геометрії як интенционально-історична проблема» мається спроба пошуку граничних підстав свідомості за межами самої свідомості. У статті розглядається питання про історичність трансцендентального Я. Виділяються три рівня історичності, вважаємо «історичними апріорі». Аналізуючи концепцію історичності трансцендентальної свідомості Гуссерля, А. А. Михайлов вірно зазначає, що «Гуссерль намацує тут дуже важливу проблему структур свідомості, обумовленого розвитком людської діяльності, а також проблему тих стійких, інваріантних основ у цих структурах, які забезпечують безперервність людського досвіду»  [20] . Однак сама діяльність розуміється Гуссерлем не як фактор структурного утворення свідомості, його інтенцій, а просто як супутній, сполучений з уже готівкою інтенціями. Проте сама постановка завдання заслуговує на увагу і вимагає подальшої розробки.

Ідея Гуссерля про трансцендентальної суб'єкті як Смислообраз центрі світу має, на мій погляд, важливе методологічне значення, що дозволяє підійти до вирішення фундаментального питання про виникнення особливого роду буття людської суб'єктивності з тієї точки зору, що цей особливий рід буття формується як винятковий і виключений з форм буття самого світу. Людина ніби виштовхується, тобто виштовхує себе зі світу в якийсь «центр», щодо якого світ знаходить смислові вимірювання. Так, згідно Гуссерлю, природознавство існує на рівні «категоріалій», тобто значень світу, які утворені в залежності від відносин до об'єктів-мірилом, еталонам. Але такими еталони є лише остільки, оскільки вони самі визначені в даній ролі інтенціями свідомості, тобто «інтенціоналіямі». Але історія природознавства дає можливість простежити процес формування еталонів і освіти смислових відносин у дійсності. У наступних розділах нами буде зроблена спроба розглянути на матеріалі історії природознавства процес формування ннтенціональних структур свідомості і показати витоки виняткового характеру трансцендентального буття людської суб'єктивності.

Думка про винятковість людського буття стикається, однак, з важкою проблемою інтерсуб'ектнвності. У рамках феноменології неможливо визначити інтерсуб'-єктивні як взаємодія незалежних один від одного суб'єктів, неможливо навіть визначити іншого суб'єкта як відмінного від мене самостійного буття  [21] .

Відзначивши ряд конструктивних ідей феноменологічного вчення Гуссерля, ми повинні визнати, що ідея про існування трансцендентального буття суб'єкта знання вимагає для свого аналізу виходу за межі самої свідомості суб'єкта. Трансцендентальне виявляється в сфері свідомості, але варто нам тільки спробувати його описати (але не пояснити - на чому наполягав Гуссерль), то воно ніби вислизає зі сфери свідомості. Цей «вислизає» характер трансцендентального відзначив ще Кант. У нього воно виступає то як абсолютне і безумовне в розумі, то як річ у собі. Але намагаючись мислити трансцендентальне як річ у собі у зовнішньому світі, ми там його не знаходимо, так як воно несподівано опиняється в сфері свідомості. У той же час якщо ми будемо шукати предмета і буття трансцендентального у свідомості, то відразу виявиться, що воно має існувати не у свідомості як такому, а в речах в собі, але лише оскільки ми їх не знаємо. Ця ситуація нагадує гру з дзеркалом. Намагаючись побачити себе, своє Я за допомогою дзеркала, ми виявляємо своє існування «за» площиною дзеркала, проте, ставлячись до предмета «за» дзеркалом як до реального буття в світі і змушуючи предмет будувати гримаси, тобто проявляти себе, ми ловимо себе на думці, що ці гримаси наші. Так і свідомість проявляє дзеркальний характер, коли ми «виглядаємо» в нього, щоб «побачити» себе.

Своєрідним розвитком «справи» Гуссерля є екзистенціалізм Ж.-П. Сартра, який довершує той отологічні поворот, який здійснював Гуссерль. Сам Сартр високо оцінював гуссерлевскій концепцію свідомості в основному за її антинатуралистическая спрямованість. Але в цій концепції Сартр зазначає залишається недолік у вигляді субстанциалістського трактування свідомості. «Розгляд свідомості через призму« я », - пише в цьому зв'язку Т. А. Кузьміна, - означає, за Сартром, введення, у свідомість якогось« непрозорого »центру. Свідомість при цьому, за його висловом, стає «важким», «вагомим», набуваючи рис субстанції »  [22] . Заперечуючи субстанціональність Я, Сартр розглядає його вторинність стосовно рефлексивного акту. Відповідно до Сартром, мається дорефлексивного рівень свідомості, який онтологічно передує рефлексії і є умовою останньої. Дорефлексивноє свідомість є те, відносно чого рефлексивний акт здійснюється. У процесі рефлексії свідомість з матеріалу дорефлексивного рівня конструює уявлення про Я, як уявлення про щось що знаходиться «за» спиною »всіх рефлексивних актів свідомості. Сартр доводить тут думка про Необ'єктні трансцендентального Я до заперечення його субстанциальности і визнання його в якості неіснуючого у вигляді особливого буття в світі. Це не означає, однак, заперечення існування самої свідомості. Розуміння останнього у Сартра дуже специфічне. Зараз звернемо увагу на наслідки заперечення субстанциальности Я.

Заперечуючи споконвічну реальність Я свідомості, Сартр вважає, що при аналізі пізнавальної діяльності ми все ж повинні допустити існування Я як умови такої діяльності. Але оскільки Я за своєю природою конструктивно (з точки зору Сартра), то це означає, що пізнавальна здатність не є атрибутом свідомого істоти. Людина як суб'єкт пізнання повинен бути ще «сконструйований», він повинен ще виникнути як вторинне утворення щодо рефлексивних, але не пізнавальних актів свідомості. Цей висновок важливий в тому відношенні, що ставить проблему  становлення суб'єкта пізнання та пізнавальної здібності. Постулювання початковості існування трансцендентального Я у Канта і Гуссерля такої проблеми не піднімає. Пояснюючи позицію Сартра в цьому питанні, Т. А. Кузьміна пише: «По суті справи боротьба з« субстанциалістського пережитками »у трактуванні свідомості ... є наслідок більш загальної установки, а саме: людська реальність не містить у собі нічого такого, що могло б визначати людську поведінку, на що можна було б послатися при поясненні людських вчинків ... Все, що робить людина, і все, що з ним трапляється, є результат його вибору, особистого зусилля »  [23] . Сартр, таким чином, пов'язує проблему суб'єкта пізнання зі свободою. Трактуючи свідомість як «несубстанціальний абсолют», як те, що існує не як наявне, а що лише «є», що є становлення, Сартр вважає, що в самій свідомості немає нічого, що могло б бути джерелом його станів, зокрема знань про світі. Ці стани, за Сартром, «трансцендентні» свідомістю. Тому для розуміння виникнення станів свідомості ми повинні звернутися до сфері не свідомості, вийти за межі свідомості. Стану свідомості є якимись «спайками» «первинного» беззмістовного свідомості зі світом. Вони виникають в практичному вільному дії людини. Стан виникає як наслідок «виходу» у світ спонтанного свідомості і є проекцією цієї свідомості на світ. В актах такого проектування формується те, що ми називаємо «Я». Причому це «Я» є трансцендентний нашому свідомості об'єкт. Тому, якщо ми ставимо завдання дослідження природи суб'єкта пізнання, то при її вирішенні необхідно звернутися до аналізу практичних дій людини, які реалізуються спонтанно поза контролем з боку свідомості суб'єкта дії.

Таким чином, розглядаючи трансцендентальне Я як вторинне утворення, Сартр бере в якості початку людської суб'єктивності спонтанну активність, свободу як екзистенцію. Це положення обгрунтовувалося і в роботах інших філософів.

Оригінальне трактування трансцендентального існування дав російський філософ С. Л. Франк. Трансцендентальне трактується ним як «третій» існування, відмінне від буття в звичайному сенсі слова (матеріального чи ідеального суб'єктивного). Суть трансцендентального в безумовному бутті, яке не існує у формі «дано», «є», «є». Воно існує лише у формі «володіння» або «даності-самому-собі». Безумовне буття не може бути розкрите ззовні. Для людини воно розкривається лише в акті одкровення. У цьому акті людина занурена в трансцендентальне існування. Онтологія останнього розуміється С. Л. Франком теологічно. Вельми цікава його трактування стосунків людини з безумовним буттям: «Я єсмь" не є замкнута в собі, автономна і самодостатня сфера буття; воно є самооб'явлення в нас моменту «володіння», «маєтки», який сам сопрінадлежіт до безумовного буття; тому з кожним «я єсмь» само собою безпосередньо дано і «воно (буття об'єкта) є» в якості другого соотносительного моменту буття - не мого буття, а всеосяжного буття взагалі. Це всеосяжне буття завжди і невід'ємно з нами, при нас і для нас ... ми самі єсмь в цьому бутті, виникаємо з нього, занурені в нього і усвідомлюємо себе самих лише через його власне самооб'явлення в нас »  [24] . Па наш погляд, тут точно схоплена суть відносини людини як суб'єкта знання з трансцендентальним існуванням його власного Я, яке одночасно і глибоко особисто, інтимно і всеосяжно, анонімно,

Тема трансцендентального існування має сенс не тільки в рамках ідеалістичного (як це зазвичай підкреслюється), але і в рамках матеріалістичного світогляду. Дана тема розроблялася, наприклад, в роботах М. К. Мамардашвілі, де він прагнув осмислити «онтологію розуму», пов'язану зі спробами введення свідомих явищ в картину світу. М. К. Мамардашвілі відштовхується від марксової ідеї «предметних дій свідомості», Яка дозволяє розглядати існування особливих "феноменів». «Феномен» є володіє чуттєвою тканиною освіту свідомості, в якому зрощені суб'єктивне та об'єктивне реального досвіду. Останній тлумачиться М. К. Мамардашвілі не як той досвід, про який ми говоримо, думаємо, а як те, що реально відбулося, сталося як нове  подія в світі  [25] . Йдеться про існування «... в нашій свідомості, у світі розуміння адекватних дій, які не є діями, які будуються за схемою свідомо окреслені зв'язку між наміром і виконанням, між цілями і засобами, які не є свідомою інтенцією»  [26] . Концепція свідомості, запропонована М. К. Мамардашвілі, у своїх вихідних принципах відрізняється від екзі-стенціалістско-феноменологічних концепцій, про які йшлося вище. Феномен свідомості не розглядається як якесь власне існування, незалежне від буття світу. Стану свідомості не визначаються лише самим свідомістю, не визначаються вони і як образи, відображення дійсності або як схематизації дійсності в діяльності людини. Ці стани, як підкреслював М. К. Мамардашвілі, «трапляються» у свідомості чи з свідомістю, є якимись подіями «життя» свідомості, що виникають крім контролюючої і перед-яка вбачає функції свідомості. Ці стани свідомості збігаються з обставинах справ у самому світі. Свідомість тут - це не епіфеномен реальності світу, а вимір самого цього світу. Свідомість є ніби протяжністю світу. М. К. Мамардашвілі говорить про існування «деяких матричних станів і структур людської дії і свідомості, у просторі яких (особливому просторі, тому що в ньому, наприклад, можуть бути міфологічні істоти, розігрують свою міфічну історію)« ідеально »формуються - верб людях породжуються в якості осаду або вторинного продукту - стану або людські властивості пам'яті, вірності, добра і т. д. Тим самим ми тоді можемо говорити, що свідомість на відміну від того свідомості, яка показував наш принцип «когито», є деяке структурний розташування в просторі та часі цих артефактів або третіх речей. Це не простір і час нашого повсякденного практичного життя. Але тільки вийшовши в нього і повернувшись з нього сюди, ми народжуємося, а, як відомо, люди народжуються тільки другим народженням »  [27] . Артефакти або квазі-предмети є такою реальністю, якої одно свідомість, в якій усвідомлюване і осознающее тотожні один одному, «мають» один одним.

Підхід М. К. Мамардашвілі дозволяє аналізувати предметно-діяльні екзистенції людини як фактори самовизначення людини як суб'єкта знання, а також дозволяє раціонально осмислити процес народження суб'єкта як особливого існування в світі, яке дуже нагадує трансцендентального суб'єкта.

Таким чином, конструктивна критика трансценденталізму полягає в спробах розуміння природи трансцендентального існування.

Вище вже зазначалося, що поняття трансцендентального Я у Канта неоднозначно. Часом це розцінюється як недолік. На наш погляд, це не так. Насправді йдеться про різні «ликах» трансцендентального Я. Так, у Канта трансцендентальне Я укладено в дії якоїсь спонтанної сили в людському бутті, трансцендентальне Я є також абсолютна умова можливості пізнання (у тому числі і пізнання апріорі), трансцендентальне Я за своєю природою практично (тобто грунтується волі), трансцендентальне Я не може бути визначене як об'єктне існування і представляється як «ніщо». Про різні трактуваннях спонтанності, практичності і небуття трансцендентального Я мова піде в наступних параграфах.

 § 3. Спонтанність трансцендентального

Основна увага Кант приділяв аналізу умов пізнання та організації свідомості. Сама здатність мислити не є для нього проблемою. Проте в тексті робіт Канта ми знаходимо спроби онтологічного представлення можливості апріорно пізнавати світ. При цьому він говорить про спонтанної силі мислення.

За Кантом, діяльність розуму в основному зводиться до застосування апріорних понять до предметів досвіду. Розум у своєму застосуванні судить про предмети, тобто утворює судження. Можливість існування понять апріорі має в якості свого умови трансцендентальні ідеї. Ядром трансцендентальних ідей є трансцендентальне Я, виражене в актах і судженні «Я мислю». «Всі різноманітне в спогляданні, - писав Кант, - має необхідне відношення до подання Я мислю в тому самому суб'єкті, в якому це різноманіття знаходиться. Але це подання є акт спонтанності, тобто воно не може розглядатися як належить чуттєвості »  [28] . Це подання, додає він, є «самосвідомість, що породжує уявлення Я мислю»  [29] . Спонтанність зв'язується Кантом зі здатністю пізнання апріорі. Спонтанність актів свідомості, самосвідомості є, згідно Канту, основою і умовою можливості існування апріорних уявлень. Так що трансцендентальна суб'єкта пізнання корениться в спонтанності мислення. Це в той же час пояснює, чому трансцендентальне Я не може бути об'єктом пізнавальних дій і в цьому сенсі непізнавано.

Кант доводить, що якщо навіть визначити Я як просту мислячу субстанцію (як це було у Декарта), то все ж вона не може бути дана як об'єкт. «... Мислячи своє існування, я можу служити тільки суб'єктом судження; але це ... судження рішуче нічого не говорить про спосіб мого існування »  [30] . Звідки ж я знаю, що я є? Відомо це тільки з того, що має бути основа єдності свідомості, а саме це єдність свідомості «відомо нам тільки тому, - зауважує Кант, - що воно необхідне нам для можливості досвіду»  [31] .

«Я є» або «Я мислю» - це, по Канту, особливе існування, специфіка якого видно із наступного: якщо «знайшовся би привід припустити, що ми абсолютно a priori законодательствуем щодо нашого власного існування і навіть визначаємо це своє існування, то тим самим виявилася б спонтанність, за допомогою якої можна було б визначити нашу дійсність, не потребуючи умовах емпіричного споглядання »  [32] . Тобто спонтанність є особливий вид людського існування, вона є як би законодавцем нашого буття в світі.

У Гуссерля мимовільність або спонтанність актів свідомості відображена в концепції свідомості як свідомості-часу. Час є універсальний горизонт життя трансцендентального Я. Спільною рисою спонтанності у Канта і тимчасовості у Гуссерля є безперервність свідомості. У цьому зв'язку звернемо увагу на цікаве спостереження П. П. Гайденко: «Підміна  неподільного безперервним - спільний знаменник майже всіх напрямків філософії XIX і особливо XX століття. Звідси випливає принциповий імманентізм сучасної свідомості, втрата ним трансценденції »  [33] . З урахуванням сказаного представляється нетривіальним і перспективним розгляд спонтанності свідомості в актах «Я є» з точки зору їх неподільності, квантованно-сти, що дозволило б по-новому поглянути на генезис трансцендентних моментів діяльності пізнає суб'єкта. У певному сенсі такий підхід намічений Сартром. «Квантовий» характер спонтанності свідомості означає у Сартра, що в процесі «явища» свідомість не знаходиться ні в якому відношенні до самого себе. Якщо Кант розглядав спонтанні акти самосвідомості, то для Сартра спонтанність не їсти самосвідомість, але, навпаки, спонтанність характеризує дорефлексивного рівень свідомості. Спонтанно виникає свідомість не є ще свідомість «о» (чимось), або, як висловлювався Сартр, це свідомість «непозиційних», бо тут ще немає свідомого  відносини до дійсності. Непозиційних свідомості означає також, що воно нічим не збуджується до існування крім самого себе. При цьому в спонтанній активності ще немає ніякого Я, оскільки Я - це те, що визначає мої вчинки і думки. Абсолютизуючи статус спонтанності, Сартр заперечує причетність до неї людського Я.

Сартровскій; аналіз спонтанності свідомості відкриває неінтенцнональние аспекти свідомості. Інтенціональне свідомість є завжди відношення до предмета, який «мається на увазі». Така свідомість він називає «позиційним». У свідомості ж самого себе свідомість «непозиційних». Так як свідомість про що-небудь є в той же час свідомість самого себе як нерівного тому, на що воно спрямоване, то свідомість свідомості не містить в собі відношення «до» (чомусь іншому). Свідомість свідомості не є інтенціональних, або «позиційним». Так що спонтанно виникає дорефлексивноє свідомість не є ще свідомістю «о». Свідомість тут береться тільки в аспекті свого існування, а не в аспекті змісту і ставлення до предмета. Про можливий зміст свідомості ми нічого знати не можемо. Ми щось усвідомлюємо, але не знаємо  що саме. Це «що» ще чекає свого вирішення і прояснення. Важливо те, що Сартр звернув увагу на наявність таких спонтанних существований (хоча і дав їм чисто суб'єктивістське тлумачення  [34] ), Які виступають екзистенціальним підставою людської суб'єктивності, котрий вимагає своєї розшифровки і розуміння.

Дещо іншу концепцію буття непозиційних свідомості ми знаходимо в роботах М. К. Мамардашвілі. Тут також існування непозиційних свідомості не має референта нестямі. Таке самореферентность свідомість повинна бути зрозуміле просто як «феномен свідомості». Під останнім розуміється не зміст свідомості, нами усвідомлюване, а саме явище чи подію свідомості, подія думки, в універсальній формі якого «... всередині себе нерозрізненим чином пов'язані два крайніх терміна: сприйняті того чи іншого обставинах справи в дійсності і свідомість, що« я саме це обставинах справи сприймаю ». Це як би чиста і проста форма - в тому сенсі, що її свідоме зміст не може розглядатися як отримане з органів почуттів (воно, отже, трансцендентально) і що в її вельми розпростерту, аж ніяк не точкову область ми не можемо вставити якийсь інший предмет, сам в свою чергу не володіє ознакою свідомості (фактично свідомості свідомості) »  [35] . Мова тут йде про даності свідомості (але не свідомості), яка визначає зміст сознаваемого явища. М. К. Мамардашвілі звертає увагу на унікальність події свідомості, яка не враховувалася класичної онтологією. Людський досвід містить у собі унікальні феномени свідомості, пов'язані з необоротним характером «зустрічі» людини з буттям світу: «Світ не може повернутися в колишнє положення, і тому ми не можемо знати про те, яким він був до того, як він вже вимірювався, вже сприймався, вже спостерігався »  [36] . Зауважимо - для порівняння, - що в сартровской концепції спонтанність унікальна, але не зверталося уваги на незворотність. Але саме ознака незворотності дозволяє зрозуміти спонтанність свідомості як реальна подія в світі, що включає свідомість людини.

Важливо також зауважити, що коли намагаються пояснити виникнення якогось наукового уявлення тільки тим, що-де свідомість відобразило то властивість або відношення, яке вже існує в дійсності, то тим самим неявно вводиться в пояснення свідомого явища (осознавания) передумова, в якій вже міститься знання про світ, про властивість, яке (знання) само є продуктом діяльності пізнання  [37] . М. К. Мамардашвілі у цьому зв'язку звертає увагу на те, що ще Маркс, аналізуючи сферу капіталістичних відносин, відкрив такі феномени свідомості, які характеризуються нерефлексіруемостью і понятійної неекспліціропанностью. Мова тут йде про такі феномени, які «вмонтовані» в саму систему людського досвіду, породжуються досвідом і відтворюють сам досвід. Речові залежності виступають як залежності свідомості, невіддільні від реальної діяльності людей. У людському досвіді фактично складаються такі залежності свідомості, які незалежно від свідомості стають детермінантами мотивів, цілей і т. д. нашої діяльності, діючи природним чином у відтворенні життєдіяльності  [38] . Такий підхід методологічно цінний тим, що дозволяє аналізувати складаються в процесі життєдіяльності структури свідомості, досліджуючи квазіпредметние освіти.

Звернемо увагу на те, що в літературі існують спроби конструктивної розробки ідеї спонтанності свідомості при вирішенні питання про можливість творчого мислення. Так, у роботі В. В. Налимова «Спонтанність свідомості» творчість пов'язується зі спонтанною переоцінкою смислів. Спонтанність свідомості відіграє в цій теорії роль, подібну з кантовскими апріорними умовами функціонування свідомості  [39] .

 § 4. Трансцендентальне як свобода

Вчення Канта про трансцендентальної суб'єкті містить уявлення про те, що спонтанне існування є свобода. Все те, що засноване на волі, за Кантом, є сфера практичного. У кантівському розумінні практичним є будь-який вчинок, який чинять пли навмисно не чинять людиною. До області вчинку відносяться не тільки предметні матеріальні дії, а й почуття, воля і думка. Трансцендентальне існування по суті виявляється практичним, тобто заснованим на вільному дії. Водночас трансцендентальні ідеї є основою вчинку. Це говорить про те, що трансцендентальне і вільний вчинок є поняття взаімоопределяющіх.

Ідея свободи виправдана тим, що «природа принаймні не суперечить вільної причинності»  [40] . У трансцендентальної суб'єкті, пише Кант, «оскільки він ноумен, нічого не відбувається і немає ніякої зміни, яке б вимагало динамічних тимчасових визначень, стало бути немає зв'язку з явищами як причинами, то остільки така діяльна сутність була б у своїх вчинках вільна і незалежна від всякої природної необхідності як зустрічається виключно в чуттєвості. ... Вона мимовільно починає свої дії в чуттєвому світі, хоча сама діяльність починається ні і ній самій »  [41] . Тут свобода трактується Кантом як трансцендентальна ідея, «завдяки якій розум вважає, що він безумовно починає даний ряд умов у явищі допомогою чуттєвість не обумовленого»  [42] . Цим чуттєво не обумовленим абсолютною умовою вільної дії є поняття боргу. Це дуже важливий для нашого дослідження момент. Звернемо увагу на нього, щоб насамперед уникнути спрощеного розуміння статусу свободи в процесах формоутворення свідомості. Кант роз'яснює: «... долженствований позначається можливий вчинок, мотивом якого служить поняття, між тим як підставою дії однієї лише природи необхідно служить завжди явище. Звичайно, необхідно, щоб вчинок, на який спрямована повинність, був можливий за природних умов, але ці умови мають відношення не до визначення самої волі, а тільки до дії і результатами її в явищі. Скільки б не було природних мотивів, які спонукають мене до хотінням, скільки б не було чуттєвих збуджень, вони не можуть породити повинність - вони можуть призвести лише далеко не необхідне, а завжди обумовлене хотіння, якому повинність, проголошуване розумом, протиставляє міру і мету, більш того, заборона і авторитет. Чи має розум справу з предметом однієї лише чуттєвості (приємне) або ж з предметом чистого розуму (добро), він не поступається емпірично даній підставі і не слід порядку речей як вони показані в явищі, а зовсім спонтанно створює собі власний порядок, виходячи з ідея , пристосовуючи до них емпіричні умови і відповідно їм оголошуючи необхідними навіть такі вчинки, які все ж не здійснювалися і, можливо, не будуть здійснені, але щодо всіх цих вчинків розум припускає, що він може містити їх причину, тому що в противному випадку він не очікував би від своїх ідей дій в досвіді »  [43] . Таким чином, у розумінні Канта свобода полягає не в довільності вчинку, не в спонтанності як такої, а в дотриманні якоїсь необхідності (коли, як кажуть, «інакше не можна»), яка почерпнута не з світу «явищ», а випливає з поняття боргу , притаманного мені як існуванню у світі. Сказане має величезне значення для розуміння ціннісних аспектів пізнання. Так, якщо ми визнаємо, що нова фундаментальна наукова ідея стає джерелом нового «бачення» світу, за допомогою якої людина створює собі власний порядок в речовому світі, то зрозуміти природу такої ідеї можна, якщо, слідуючи Канту, розглядати се не як відображення його-то готівкового в самій дійсності, а як граничне умова, яке виступає в якості цінності, визначальною наше повинність в наших вчинках, почуттях, незважаючи на сформовані раніше звички нашого раціонального действованія, чуттєвого споглядання і розуміння. Сфера належного містить в собі творчий потенціал, бо належне вважає можливим те, що в даному нам бутті може бути і неможливим. Намічена проблема вимагає подальшого обговорення.

У послекантовскую філософських вченнях робилося чимало спроб осмислення природи повинності в людському бутті. Зрозуміло, це окрема велика тема. Ми торкнемося її і тон мірі, в якій вона відноситься до трансцендентальним моментам пізнання. Так, у роботі «Світ як воля і уявлення» А. Шопенгауер трактує повинність як чисте прагнення, як абсолютне хотіння, що не має ні причин, ні підстав. Це є воля. У Ф. Ніцше таким визначальним підставою людського існування стає «воля до волі». Критика цих позицій добре відома, і ми не будемо тут її повторювати. У контексті нашого обговорення важливо відзначити, що уявлення про волі, яка сама себе воліт, невиправдано різко протиставляє спонтанні акти людини його розуму. Якщо для Канта належне існує лише в розумі, то у Шопенгауера і Ніцше воно існує крім розуму і замість розуму. Але, думається, що Кант все ж ближче до істини, вважаючи, що належне якщо й може існувати незалежно від розуму, то все ж лише через посередництво розуму хотіння як таке може знайти міру, мета, авторитет або навіть заборону. Крім того, з концепції «волі» випадає такий важливий момент повинності, відзначений Кантом, як існування в розумі ідеї належного вчинку, який ніколи, можливо, не буде здійснений. Відзначимо також оригінальну концепцію М. М. Бахтіна, який прагнув обгрунтувати ідею боргу фактом єдиності існування кожного індивіда в світі. Кожна людина володіє «неалібі в бутті" світу, займаючи своє і єдине «місце» в цьому світі. Людина у своїх вчинках, діях виходить зі свого «місця» в світі як з того, що йому дано як би апріорі, що вже є до всякого ще свідомого визначення свого «місця» і свого Я у світі  [44] .

Далі вже зазначалося, що найважливішою характеристикою трансцендентального є його практичність. Цікаві міркування з цього питання ми знаходимо у Сартра. Практичне відношення не зводиться до пізнавального і теоретичного як своїй основі. Навпаки, про практичне ми повинні говорити як про ставлення людського буття як цілісності до світу. Сенс і суть людського буття полягає, згідно Сартром, в свободі. Цікаво, що у свободі Сартр виділяє насамперед негативний зміст, що виражає себе в тому, що свобода є спосіб  виходу під влади універсального детермінізму природи. Людське існування завжди є відмінність від світу. Так що доля людського буття - це постійне трансцендирование, вихід за межі свого готівкового існування у світі, постійне прагнення до іншому і утвердження себе в небутті світу. Сартр вважає, що трансцендірует, що перевершує і, таким чином, що виходить зі світу людська реальність повинна містити в собі як вихідного визначення  заперечення. Трансцендірованіе як заперечення відноситься не тільки до готівкового буття світу, а й до людського буття у світі. У своєму «попятном» русі від світу і від свого буття в ньому людина намагається, як вважає Сартр, визначити себе за допомогою того, чого немає, за допомогою «ніщо». Свідомість не існує як субстанція поряд з матеріальним буттям. Воно неможливе без останнього, так як, згідно Сартром, позбавлене будь-якого власного змісту, воно в цьому сенсі абсолютно порожньо. Як каже Сартр, свідомість є ніщо, «дірка» буття. Як ніщо свідомість, таким чином, виключене з усіх субстанціальним зв'язків і залежностей матеріального буття, тобто воно суть свобода. Зміст свідомості, що поставляється світом речей, є точкою опори, точкою відштовхування від буття речей. Діяльність свідомості зводиться тому до заперечення якої б то не було залежності від світу речей. Таким чином, сартровская концепція свідомості розкриває сутність свідомості, бачачи її насамперед у свободі, в безосновності існування.

Можливий, проте, і інший хід думки, ведучий не до «ніщо», а до буття. Він запропонований, наприклад, В. С. Біблером. Вихідним тут є одне міркування Канта: «... Після того, як спекулятивному розуму відмовлено в якому б то не було просуванні вперед у цій області надчуттєвого, у нас Нд e ще залишається можливість спробувати встановити, чи не може цей розум у своєму практичному пізнанні знайти дані для визначення трансцендентного, породженого розумом поняття безумовного і згідно з бажанням метафізики вийти саме таким чином за межі всякого можливого досвіду за допомогою нашого апріорного, але вже лише практично можливого знання »  [45] . В. С. Біблер звертає увагу на думку Канта, що «безумовне знаходиться у речах оскільки ми їх знаємо, але оскільки ми їх не знаємо»  [46] . Інтерпретуючи її, В. С. Біблер пише: «... Якщо в теорії« безумовне »фіксується у формі аргументованого і змістовного незнання про світ ... у формі визначення, що я не можу про нього знати ..., в чому полягає проблема, що стоїть (як предмет) перед думкою, то поза теорії «безумовне» фіксується думкою як абсолютна поза-положность предмета (світу) теоретичного пізнання. Ось єдине «апріорі» розуму. Без цього «апріорі» розум не обочтісь, адже єдине розумне обгрунтування теоретичного пізнавального ставлення до світу є його, цього відношення, заперечення - я знаю щось про те, що знанням не є, що є безвідносно до знання »  [47] . Зазначене заперечення він розуміє як твердження іншого ставлення до світу - відносини практичного. Сенс останнього полягає в тому, що це є «моє подію з миром». Кантівське Я має відношення до безумовного, що знаходиться в речах в собі (так само як і не в них). Це Я не вступає у відношення пізнання до речей в собі, а «собитійствует» з ними. «У тому, що Кант називає« практичним ставленням »до світу і« практичним пізнанням », розумінням світу, - підсумовує В. С. Біблер, - може бути лише один раціональний сенс: безумовне ставлення до безумовного - це діяльність вільна, самоустремленная,. .. це діяльність (Буття. ..), особистість - як «причина самої себе»  [48] . Самоустремленное буття людини може бути направлене як зовні, у світ, так і всередину людини, в його «внепріродного» свободу. І в тому, і в іншому випадку «подія» «має бути зрозуміло як спілкування, як приречення діалогу (буття і буття; мислення і мислення)»  [49] . Таким чином, практичне відношення включає в себе насамперед процес розуміння світу і спілкування з світом. У цій концепції спонтанність і свобода трансцендентального суб'єкта можуть бути зрозумілі як подія в світі, як проста присутність у світі.

 § 5. Небуття трансцендентального Я

Кант писав: «Я мислю висловлює акт визначення мого існування. Отже, цим самим моє існування вже дано. Однак, спосіб, яким я повинен визначити його, тобто вважати в собі різноманітне, що належить до нього, цим ще не дано. Для цього необхідно споглядання самого себе, в основі якого a priori лежить дана форма, тобто час, що має чуттєвий характер і належить до сприйнятливості що визначається. Якщо у мене немає іншого акта самоспоглядання, яким визначальне в мені, спонтанність якого я тільки усвідомлюю, було б дано мені до акта визначення точно так само, як час дає визначається, то я не можу визначити своє існування як самодіяльного істоти, а уявляю собі тільки спонтанність мого мислення, тобто акту визначення, і моє існування завжди залишається лише чуттєво визначним, тобто як існування явища. Проте завдяки цій спонтанності мислення я називаю себе умопостигаемом суб'єктом »  [50] . Таким чином, хоча «у внутрішньому спогляданні ми пізнаємо свій власний суб'єкт як явище»  [51] , Але існування цього суб'єкта не їсти явище. Ноуменальний характер мого Я пов'язаний з усвідомленням того, що «Я є», але як існує Я - це не дано. Як ноуменальний існування трансцендентальне Я не може бути визначене як об'єктне існування, щодо якого був би можливий досвід. По відношенню до трансцендентального існуванню неможливо не тільки споглядання, про що тільки що йшла мова, але і застосування понять. Для останнього необхідні схеми понять  [52] , Що доставляють поняттям образи. Як показав Кант, такі схеми відсутні щодо ноуменов. Так що ноумени виявляються чисто умопостигаемом предметами. Але в такому випадку, зауважує Кант, «... поняття ноумена - проблематичне поняття: воно є уявлення про речі, про яку ми не можемо сказати ні те, що вона можлива, ні те, що вона неможлива, так як ми не знаємо іншого способу споглядання, окрім свого чуттєвого споглядання, і не знаємо іншого виду понять, крім категорій; між тим ні наші категорії, ні наші споглядання не підходять ні до якого внечувственное предмету »  [53] .

Таким чином. Кант приходить до висновку, що трансцендентальне Я не може бути визначено ні як феномен, ні як ноумен. І оскільки вкантовському варіанті філософії інших существований немає, то дане Я виявляється і належним існувати і не існуючим.

Це послужило підставою розглядати трансцендентальне існування як небуття. Найбільш типовими прикладами такого тлумачення є, на мої погляд, концепції Сартра і Хайдеггера. Перш ніж звернутися до аналізу цих концепцій, коротко нагадаю долю категорії небуття в історії філософії.

Ще давньоіндійські філософи школи вайшешика поділяли всі об'єкти світу на два класи: «позитивні реальності» (буття) і «негативні» (небуття). Небуття, в свою чергу, було також двох родів: відсутність чого-небудь в іншому (судження «А їсти не Б») і відмінність однієї речі від іншої (судження «А чи не є Б»). У вченні давньокитайського мислителя Лао-Цзи небуття абсолютно і первинне по відношенню до буття і визначає буття. Цікавою ідеєю даосизму є твердження про невимовності в мові і думки істини абсолютного дао-небуття. Усяке позитивне судження про нього перетворює його в буття, вірніше, представляє його у вигляді буття. Істина небуття в мовчанні, в невиголошеного його імені.

У давньогрецькій філософії поняття небуття зазнало відомі трансформації. Перш за все варто, звичайно, згадати Парменіда, який на відміну від східних філософів заперечував існування небуття у світі. Для нього небуття лише слово, вживання якого веде до омани. Визнаючи існуючим лише буття, Парменід, як відомо, виходив з посилки про те, що будь-яка думка є думка про щось, про те, що є. Тому мислити небуття неможливо. Помітною віхою в осмисленні категорії небуття є вчення Платона. Платон звертає увагу на те, що якщо є не тільки істина, але і брехня, то має існувати підставу останньої. Платон прагне зрозуміти небуття як онтологічну підставу логічного небуття - негативного судження. Рішення він знаходить в тому, щоб трактувати небуття як відношення всередині буття.  [54] Все існуюче існує як саме по собі, але не існує як інше для іншого. Скажімо, рух як рух є буття (судження «А є А»), але рух не існує як спокій (судження «А не є не-А»). Або: рух є небуття як інше спокою. Далі, на відміну від Платона Аристотель розглядав небуття як об'єктивну лишенность певного виду буття, певної якості, кількості, місця, часу і т. д.  [55] . Твердження чи заперечення в навчанні Аристотеля інтерпретується як полагание в думці чогось в якості існуючого або неіснуючого, істинного або хибного, притаманного або непритаманних предмету думки в дійсності. Відзначимо один принциповий момент, характерний, починаючи з Аристотеля, для практично всієї європейської філософії. Він полягає в тому, що оскільки судити можна про все - це покладається як аксіома - і оскільки не можна говорити про те, чого немає, то негативні судження ставляться до того, що є - до інобуття. Остання категорія витіснила категорію небуття. З цим пов'язане розуміння світу в рамках парадигми «річ - властивість - відношення». Світ розуміється тільки як різноманіття форм буття. Кожна річ має властивість, всяке властивість належить носію - речі, властивості виявляються у відносинах речей. Є буття А і буття Б, але А не їсти Б, а Б не їсти А, а у А є такі властивості, яких немає у Б, і навпаки. В рамках такої парадигми негативні судження є відображенням відносин форм буття один до одного  [56] .

Треба відзначити, що в неоплатонізмі (насамперед у Гребля і Прокла) категорія небуття трактувалася не так, як у Платона. Вона пов'язувалася ними з Єдиним, Всеохопним, якому можна приписати ні одна ознака речей, похідних від цього Єдиного. На такому трактуванні небуття, як відомо, засноване так зване апофатичне богослов'я  [57] .

Оригінальна точка зору на негативні судження була запропонована Кантом. Судження, негативні не тільки за формою, а й за змістом, не несуть, як зазначав Кант, інформації про світ. Сенс затвердження в прісущності суб'єкту предиката, який або з ним тотожний, або йому не суперечить. Сенс же негативного судження в непрісущності суб'єкту предиката, який суб'єкту суперечить  [58] . Таким чином, Кант допускає судження «А є X», які за формою ствердні, але за змістом негативні, якщо будь-який «X» несумісний з «А». Такі судження можна назвати непредікатівнимі. Це можна оцінити як виведення третього типу суджень, який не є ні істинним, ні хибним. Якщо суб'єкт не має суперечать собі предикатів, то даний суб'єкт судження відноситься до такого існування, про який не можна сказати, що воно є, і не можна сказати, що воно не є. Раніше ми прагнули показати, що до такого роду суджень відносяться судження про трансцендентальної суб'єкті.

В історії філософії нам найбільш цікава та лінія, яка пов'язана з розглядом категорії небуття у ставленні до людини. Ця лінія об'єднує такі імена, як Плотін, Мейстер Екхарт, Кант, Сартр і Хайдеггер.

Звернемося спочатку до екзистенціалізму Сартра. У його концепції небуття розуміється як відсутність буття, як заперечення буття, як пусте місце, «дірка» буття. Як вже зазначалося, для Сартра принциповим було розрізнення до-рефлексивного і рефлексивного свідомості. Дорефлексивноє свідомість або «свідомість в собі самому»  [59] НЕ звернено на себе, як на об'єкт знання. «Свідомість в собі самому» не може бути описане в термінах відносини суб'єкта й об'єкта, сутності і явища і т. п. Якщо, покладемо, в акті свідомості останнє виступає як об'єкт, то, як вказує Сартр, він вже не є власне свідомістю. Але існують і такі акти свідомості, де свідомість «знає» себе як свідомість. Це так зване, дорефлексивноє «знання». Тут важливо мати на увазі відмінність між рефлексією і самосвідомістю. Якщо рефлексивне свідомість як свідомість «о» передбачає дистанційованість від предмета свідомості, відміну від предмета осознавания, то самосвідомість дистанціюватися від себе, хоча і не збігається з самим собою як з свідомістю (інакше не мало б сенсу говорити про самосвідомості). Самосвідомість Сартр розуміє як «бути самим собою у формі наявності собі»  [60] . Таким чином, у поданні про свідомість ми повинні з'єднати дві «речі»: з одного боку, свідомість не дистанціювався від себе, а з іншого - воно має бути готівковим для себе, має бути якось дано. «Готівка» передбачає дистанційованість. Так що «непозиційних» свідомість одночасно і дистанціюватися, і не дистанціювався від самого себе. Розумним варіантом осмислення такої ситуації може бути уявлення про такій дистанції, яка і є, і її немає. Вона існує як небуття: дистанція існує, але дорівнює нулю. Те, що відокремлює свідомість від самого себе, є, за характеристикою Сартра, «ніщо», «невимірне». При такому «незначному» відділенні свідомості від самого себе свідомість не виступає як об'єкт. Якщо ми допустимо, як зауважує Т. А. Кузьміна, «... що свідомість в самому собі (тобто на рівні дорефлексивного когито) може стати об'єктом для самого себе, то ми тим самим вводимо в свідомість щось, що свідомістю в Зрештою не є, бо в цьому випадку ми фактично будемо розглядати свідомість як таке трансцендентне, від якого сама свідомість має відрізняти себе як від несознанія (а первинне визначення свідомості ... це свідомість відмінності від предмета, на який воно спрямоване) »  [61] . Сартровское «ніщо» характеризує специфіку трансцендентального способу існування свідомості. Це «ніщо» є як би відхід від самого себе, що не виводить за межі себе. «Нульове дистанціювання» трансцендентально і виражає себе в спонтанних актах самотворення людини.

Таким чином, Сартр показує, що зрозуміти творчий початок людської особистості, осмислити людське існування, як спонтанно творить саме себе, можна, якщо допустити в людському бутті якийсь «розрив», відміну всередині себе. Цей «розрив» в бутті людини не є формою буття, що не дорівнює буттю. Для його вираження потрібна категорія небуття.

У роботі М. Хайдеггера «Що таке метафізика?» Дається інша трактування сенсу небуття відносно до людського існування. Хайдеггер виходить з того, що ніщо - це джерело заперечення, але не навпаки. Ніщо не є знищення буття, сущого. Ніщо пов'язане з «неміччю по відношенню до сущого в цілому», «ніщо відкривається ... разом з сущим і в сущому як у своїй повноті ускользающем »  [62] . Це ускользание або, як ще виражається Хайдеггер, просідання буття означає втрату людиною опори в бутті. «Безопорного», безосновность людського існування виражається в почутті страху. У Хайдеггера йдеться не про боязнь чого-небудь конкретного, а про деяке метафізичному стані оцепенелости, спокою, коли людина тоне в якомусь байдужості  [63] . З чим це пов'язано? Як вказує сам Хайдеггер, ніщо відкривається в сущому, яке вислизає від людини своєю повнотою. Ніщо «змушує суще вислизати»  [64] . Ніщо «відсилає до потопаючого сущого в цілому»  [65] .

Дозволимо собі запропонувати інтерпретацію викладених міркуванні. Чим більше людське буття «захоплено» буттям речей, тим більшою мірою ціле світу затулив від нас, закрито для нас. Висунуті людини в ніщо як вислизає повноту буття можна зрозуміти як дистанційованість людського існування від буття. Завдяки цій дистанційованості людина виявляється у ставленні до сущого. Але само дистанціювання, або трансцен-дирования, обертається тим, що буття не дано у своїй повноті. У цьому виражається трагічний характер людського існування. Дійсно, щоб буття світу у всій своїй повноті було присутнє в нас, необхідно бути причетним буттю світу, бути в світі. Але це означало б відсутність ставлення до світу, означало б відсутність знання про світ. З іншого боку, знання про світ у цілому припускає дистанційованість від цього світу. Але разом з цим втрачається можливість «схоплювання» повноти світу. І в той же час, як наголошується Хайдеггером, дистанціювання є відсилання до «потопаючому сущого в цілому». Ця парадоксальна ситуація може бути осмислена в такий спосіб. Я виходжу з того, що повнота буття не може бути нам «дана», навіть якщо ми віддаймося стихії життя світу речей. Ця повнота є те, до чого ми прагнемо. Але не «простота» життя веде нас до осягнення буття, що не вживання в суть речей, а знання, яке дозволяє з кожним кроком пізнання відкривати буття світу. Знання є ставлення суб'єкта, дистанційованого від знаного буття. Знання, однак, має тієї дивовижною здатністю, що воно відкриває свою неповноту, частковість стосовно знаємо буттю. Людина, що спирається у своєму житті і діяльності на наявне знання про світ, рано чи пізно стикається з тим, що в тих чи інших ситуаціях, спираючись на колишнє знання, діяти неможливо, або це дія буде неефективним, неадекватним. Тоді людина виробляє нове знання, на основі якого він міг би розумно існувати в світі. Цікава й типова та ситуація, коли колишнє і нове знання виявляються протилежними один одному, так що вони є підставами альтернативних дій людини. У цьому випадку кожне з знань обертається незнанням по відношенню до повноти буття світу. При цьому людина втрачає ту саму опору в знанні, яка «робила» його суб'єктом діяльності. Тепер же людина «паралізований» Антиномічна характером свого буття. Він не знає, як бути, ніж бути і т. п. Буття світу обертається незрозумілістю, абсурдністю, ірраціональністю. Набуття опори, набуття статусу суб'єкта вимагає виходу з лещат протиріччя. У цьому сенсі дистанціювання від буття світу і є той шлях, на якому можливе набуття повноти буття в знанні про нього. Але знову ж ця повнота відносна, і описана ситуація повторюється знову і знову.

Таким чином, наскільки ми розуміємо, ніщо, по Хайдеггеру, є визначення існування людини, дистанційованого і знаходиться у відношенні до сущого. Це ніщо виражається в суб'єктності людського існування, у свободі як умови схоплювання повноти буття в знанні. «Людина, - як писав Хайдеггер, - є заступник Ніщо»  [66] . Людина, як існування небуття по відношенню до буття знаного світу, суть вільне існування, яке визначається власними, відмінними від буття світу, законами. Вільне існування не може бути визначено через закони світу, воно не має місця в системі причинних і динамічних законів цього світу. Тому для визначення свободи - знаючого світ суб'єктного існування - необхідні особливі логічні засоби. Перш, ніж про них сказати, звернемо увагу на те, що попередній аналіз проблеми існування трансцендентального суб'єкта містить вказівку на те, що слід ввести відмінність між двома родами існування: буття і небуття. Перше має ознаки свого існування в світі, а другий - не має.

У формальній логіці поняття, які мають власних ознак, визначаються як суперечливі. Наприклад, поняття «білий» має ознаки існування, а поняття "не-білий» таких не має. Тому поняття "не-білий" не позначає будь-якого конкретного класу предметів. Є маса понять в науці, які мають на увазі якісь існування, що не мають ознак буття в світі. Наприклад, поняття «вічний двигун» не має ознак «вічності» і «рухомості» в природі. Ми можемо визначити, що таке механічний, паровий, електричний і т. д. двигун, але ні одна ознака буття останнього не притаманний двигуну вічного. Відома фраза, що вічний двигун не існує, що він є лише уявний ідеальний об'єкт. Але дивна річ! - Наскільки сильна і стійка орієнтація людського розуму на цей неіснуючий предмет. Досить згадати драматичну й повчальну історію винаходів вічних двигунів. Термодинаміка будується як теорія виходячи з того, що вічний двигун не існує. Небуття вічного двигуна виявляється умовою свідомості буття фізичних процесів і Законів, описуваних термодинамікою! Важливо задуматися, чому «неіснуючі» предмети так важливі для нас в розумінні того, що існує. Характеристика їх лише як уявних нічого не пояснює. У всякому разі, не ясно, наскільки необхідно вони пов'язані зі специфікою людського буття у світі.

Як вже зазначалося, буття ми визначаємо як існування, яке має ознаки прояву в світі. У логічному сенсі буття може бути названо предикативним існуванням, щодо якого завжди можливі судження типу «А є Б». Небуття, відповідно, можна позначити як непредикативне існування, яке висловлюється у формі «X є». Яким чином нам «відкривається» небуття - це окреме питання, обговорення якого відкладемо до третього розділу. Поки відзначимо, що визначення небуття як непредикативного існування подібно з відомим в логіці і математиці так званим непредікатівним визначенням.

Термін «непредикативне визначення» введений А. Пуанкаре  [67] . У непредикативне визначенні визначається предмет вводиться через безліч, до якого предмет належить як елемент. Нерідкі випадки, коли непредикативні визначення є джерелом логічно «порочного кола», тому в математиці і логіці прагнуть уникати вживання цих визначень  [68] .

Предикативні визначення - у вказаному нами вище сенсі - це визначення предмета через приписування йому ознак буття в світі. Предикати, або ознаки предмета, - це форми його буття у світі, а сам предмет розуміється як форма буття світу. Скажімо, дитина - це форма буття людини, останній, в свою чергу, є форма існування тіла взагалі і т. д. Наприклад, у визначенні «троянда є рослина, яку ...» троянда є форма буття рослини. Тут предмет не просто належить світу як один з його елементів, але цей предмет властивий світу, є як би його властивістю. Непредикативне визначаються такі існування, які мають «місце» у світі, але не є частиною або властивістю, формою цього світу. Такі існування не можуть мати ознак, властивих самому світові. Подивимося уважніше на специфіку непредикативного визначення цих існувань.

«Непредикативне визначеннями в спеціальному сенсі цього слова, - пише Д. П. Горський, - називаються такі, якими вводяться деякі нові об'єкти через безлічі, в якому ці нові вводяться визначенням об'єкти включаються одночасно в якості цих елементів»  [69] . Класичний приклад такого роду визначення є визначення верхньої межі множини дійсних чисел. Ця межа є найбільше число цієї безлічі, тобто число, більше будь-якого числа цієї множини. У логіці розрізняють дві ситуації: коли новий визначається об'єкт вводиться в безліч як його елемент, і коли визначається об'єкт лише виділяється як вже існуючий в цій множині. У другому випадку визначення не містить «порочного кола». Прикладами є родовидові і дескриптивні визначення. У першому випадку ми стикаємося з особливою ситуацією, коли визначається об'єкт не існує в безлічі  до самого визначення, а виникає завдяки лише визначенням. Але як тоді розуміти приналежність нового об'єкта для всього, через яке він визначається? Стосовно до предмету нашого дослідження - трансцендентальної існуванню - зрозуміти це можна таким чином. Трансцендентальне існування виникає як новий об'єкт в світі речей. До цього виникнення він навіть не передбачався в якості існуючого. Людина як розумна істота не є продуктом ігри законів природи. Але виникнення трансцендентального суб'єкта в бутті миру не порушує природних законів природи, а лише стає «кордоном» безлічі об'єктивно існуючих речей, «кордоном», яка належить цій безлічі як смислотворчий елемент, що додає всій множині певний порядок, структуру понад те, що вже задано природою . Таким чином, зазначений суб'єкт визначає себе через ставлення до буття світу, але саме це буття не визначає існування трансцендентального суб'єкта. Бо природа не потребує людини, він для неї як би не існує. У всякому разі, якщо так можна сказати, закони природи не мають на увазі існування того, хто ці закони пізнає і використовує в досвіді.

Трансцендентальне існування як небуття можна визначити як абсолютного, безумовного умови існування предметів досвіду, пізнання і діяльності. Як умова трансцендентальне належить емпіричної діяльності і дослідної предметної дійсності, але не є обумовленим безліччю емпіричних обставин і виходить з ряду останніх. Трансцендентальне існування можна зрозуміти як якесь присутність, що має «місце» у світі. При цьому саме це «місце» визначити неможливо в термінах предметних форм буття світу. Воно як би скрізь і ніде конкретно. Далі я спробую знайти інтерпретацію трансцендентального існування в контексті аналізу творчості у пізнанні.

Слід зауважити, що нерідко концепція небуття в сучасній філософії оцінюється негативно. Наприклад, Т. А. Кузьміна зазначає багатозначність поняття «ніщо» в західній екзистенційно-антропологічної філософії, де «ніщо» виступає «на противагу всієї колишньої метафізики з її абстрактно-ідеальними сутностями, ідеєю субстанції, заданості, зумовленості і, нарешті, замкнутості. Ідея відкритості людського буття, - пише Т, А. Кузьміна, - прямо имплицировать в цій філософії в концепції «ніщо» як «несубстанціальном абсолюті», ніколи в принципі необ'ектівіруемом і залишається початкової і потаємним основою нашого існування »  [70] . У цьому зв'язку вона відзначає дві труднощі: «з одного боку, відбувається обмеження власне теоретичних пошуків, яким з самого початку поставлений межа у формі принципової необ'ектівіруемості предмета дослідження ... З іншого боку, ... дана філософія відмовляється від добування істини "для всіх", підкреслюючи, навпаки, суто індивідуальний, неповторно-особистісний, тимчасової, кінцевий, історичність і т. п. характер всякого буттєво-екзистенційного досвіду і його несумісність (і навіть ворожість) з усякого роду загальнозначущими законами. ... Саме поняття істини заміщається, таким чином, поняттям сенсу, з якого не слід ніяких нормативно-практичних рекомендацій »  [71] . У цих закидах екзистенційно-антропологічної філософії є ??чимало справедливого. Але це не повинно затуляти для нас ті перспективи, які відкриваються завдяки цій філософії в дослідженні людської суб'єктивності. Що стосується обмежень теоретичним вишукуванням в аналізі суб'єктивності, то вони, на мій погляд, повинні ставитися до спроб аналізувати буття людини в дусі досліджень об'єктних существований буття. Необ'єктний характер людської екзистенції вимагає нових підходів, в яких екзистенція розглядалася б як теоретично неконструіруемое освіту, розглядається як свідомо «незроблене» існування, але була б зрозуміла як спонтанно творить себе практичне «небуття».

Що стосується необ'ектівіруемості людської суб'єктивності, то вона має моменти як абсолютного, так і відносного. Абсолютний момент також необхідно визнавати, якщо ми не хочемо уявити людське існування як цілком і повністю визначається буттям того світу, в якому існує людина. Наявність зазначеного вище межі об'єктивованого має означати для дослідника необхідність пошуку нових засобів вираження специфічного людського буття, несводимого до якоїсь однієї іпостасі, будь то економічна, політична, моральна, біологічна і т. д. У цьому зв'язку буде зроблений аналіз людської суб'єктивності в процесі пізнання з точки зору онтологічного статусу акта народження суб'єкта нового знання.

Нарешті, треба визнати, що екзистенційний досвід дійсно не може народжуватися в формі «загальнозначущих установлений». Відкриття істини залишається глибоко інтимним процесом, зрозуміти який навряд чи можливо, лише апелюючи до відносин відповідності або невідповідності знання і дійсності. Дослідження смислового аспекту людського буття в світі і самого світу дозволить глибше розкрити способи буття людини у світі, маючи на увазі, що людина є істота, не тільки чинне і перетворює світ, але і творить свій світопорядок як у внутрішньому, так і в зовнішньому світі - світопорядок, яка не зводиться до порядку речей і обставин.

 § 6. Існування Я

У висловлюваннях «Я мислю», «Я говорю». «Я дію» і т. п. термін «Я» висловлює суб'єктний характер людського існування. Глибинною основою суб'єкта є так зване трансцендентальне Я. По Канту, як ми бачили, останнє не може бути предметом пізнання. Сартр, услід за Кантом, показав несубстанціальний характер існування цього Я, ототожнити його з Ніщо. Разом з тим пропонувалися більш «м'які» варіанти, пов'язані з твердженням «невимовності» трансцендентального Я. При цьому не обговорюється спосіб його існування.

Один з таких варіантів запропонований Л. Віттгенштейна. Згідно Віттгенштейна, сама мова є кордоном пізнання Я. Щоб сказати щось про Я, необхідно вийти за межі мови. У «Логіко-філософському трактаті» він писав: «5.631. Мислячого, що представляє суб'єкта немає. 5.632. Суб'єкт не належить світу, але він є межа світу. 5.633. Де у світі можна помітити метафізичний суб'єкт? Ви говорите, що тут справа йде так само, як з оком і полем зору. Але насправді ви самі не бачите очі. І не з чого в поле зору не можна укласти, що воно бачиться оком ... 5.641. ... Філософське Я є не людина, не людське тіло або душу, про яку йдеться в психології, але метафізичний суб'єкт, межа - а не частина світу »  [72] . Як видно, Віттгенштейн не відкидали ідею трансцендентального («метафізичного») суб'єкта, але поміщає останнього на межу світу, стверджуючи при цьому неможливість осмисленого висловлювання на мові трансцендентального існування - кордону. Неможливість суб'єкту бути в світі і виявлятися в досвіді є неможливість логіко-лінгвістична. Намагатися відокремити Я від світу - це все одно, що намагатися відокремити від світу його власний кордон. «Я» тут якийсь межа, який визначає світ, задаючи його структуру. Як про це пише інтерпретатор філософії Внттгенштейна Жак Бувресс, «... в певному сенсі Я необхідно існую в цьому світі, і навіть у його центрі, бо це мій світ, світ, як Я його знаходжу, навіть якщо Я і не знаходжу в ньому себе »  [73] .

Невимовність буття Я Віттгенштейн пов'язує з містичним, розуміючи останнє цілком виразно: «6.522. Є, звичайно, щось невимовне. Воно показує себе; це - містичне »  [74] . Можна спробувати це містичне зрозуміти, звернувшись до аналізу практики, яка зводиться до так званого «просто деланию», яке є роблення чогось з розумом, вільним від ідей, понять, розумних цілей. Скажімо, в декартовом розумінні думка відрізняється ясністю, виразністю, контролируемостью, вона існує разом з її усвідомленням як думки (принцип «когито»). Вільний же від думки «просто вироблення» є роблення розумне, але позбавлене всякого встановленого контролю. Розуміння світу тут реалізується як анонімно і спонтанно протікає у нас осягнення сенсу буття в практичному відношенні до світу  [75] .

Звернемо увагу на критичну позицію, займану В. А. лекторської щодо невимовності людського буття. Визнаючи відмінність між самосвідомістю і рефлексією, він підкреслює, що самосвідомість дає знання особливого роду. «Самосвідомість презентировать його об'єкт, ... коли я сприймаю якусь групу предметів, я разом з тим усвідомлюю відміну своєї свідомості від цих предметів, усвідомлюю просторово-тимчасове положення свого тіла і т. д. Проте всі ці факти свідомості знаходяться не в «фокусі», а як би на «задньому планет, на його« периферії »  [76] . Цей «задній план» свідомості даний мені лише у формі неявного знання. Останнє існує, наприклад, у вигляді використовуваних, але не усвідомлюваних явно норм і правил мислення, ідеалів науковості дослідження і т. п. В. А. Лекторский аргументує можливість перетворення неявного знання в предмет рефлексії і в результаті її - у знання явне. Придивімося до цієї аргументації: «Засіб рефлексії, її смислова рамка сама може стати предметом рефлексивного аналізу, але для цього вона повинна бути осмислена за допомогою інший змістовний рамки, яка в новому контексті залишатиметься нерефлектіруемой»  [77] . Свою позицію В. А. Лекторский протиставляє йде від Канта концепціям неекспліціруемості буття трансцендентального Я. Але це виправдано, на наш погляд, тільки в тому випадку, якщо буде показано, що будь-яка «рамка» може стати предметом рефлексії і що це можливо завжди (в принципі). Теза про відносність межі між явним і неявним знанням чи не суперечить тезі про абсолютність самого існування цієї межі (які б «зрушення» її не відбувалися). У цьому сенсі прав виявляється все ж М. Полані (з яким полемізує В. А. Лекторский), вказуючи на завжди залишається неекспліціруемий «осад» неявного знання в результаті рефлексувань  [78] .

Таким чином, концепція відносності між явним і неявним знанням чи не суперечить ідеї існування трансцендентального Я. Різниця в позиціях, скажімо, В. А. Лекторського і Л. Віттгенштейна складається, на наш погляд, в тому, що ставляться різні акценти в одному і тому ж . В. А. Лекторский акцент ставить на тому, що частина неявного знання стає явною, інша точка зору робить акцент на тому, що завжди залишається нерефлектіруемий «осад». Як би не порушувався кордон між явним і неявним - вона завжди є. Крім того, не можна відкидати і того обставини, що сама рефлексія може породжувати ту неявну смислове рамку, щодо якої деякий текст знання стає рефлексіруемим. З моєї точки зору розглянута концепція неявного знання не виключає позицію трансценденталізму. Але остання дозволяє відійти від догматизму в розумінні буття людини за аналогією з буттям світу речей. Якщо скористатися віттгенштейновскім чином трансцендентального Я як бачить оці, то концепція неявного знання говорить про те, що бачить око може стати об'єктом. Але очей є об'єктом лише як те, що дивиться. Чи є при цьому очей, видимий нами з боку, наприклад за допомогою дзеркала, оком не просто смотрящим, а й бачить щось - те, на що дивиться, - цього з боку ми знати не можемо. Єдиною можливістю тут є та, що спостережуваний нами очей сам «скаже» про себе, що він бачить.

Таким чином, досить важливою проблемою є визначення способу існування Я. Від її рішення залежить багато принципових питань, у тому числі і цікавий для нас тут питання про можливість осягнення Я, про можливість його дослідження.

Нетривіальні висновки щодо існування Я дає лінгвістичний аналіз цього терміна. Судження «Я є», «Я мислю», як і будь-які інші, що включають в себе термін «Я», не є об'єктними. Віттгенштейн, наприклад, підкреслював, що Я не є ім'я. Повторюючи йому, Е. Бенвеніст звертає увагу на те, що будь-які акти з «Я», в тому числі і мовні, не мають єдиного класу референції: «Кожне Я має свою власну референцію і відповідає кожен раз єдиному індивіду»  [79] . Особисті займенники Я, ТИ, слова «тут», «тепер», «цей» і т. д. застосовуються лише в контекстних висловлюваннях і втрачають сенс, якщо мова використовується тільки як засіб вираження об'єктного змісту  [80] . Сказане дозволяє оцінити висловлювання «Я є» як самореферентность, причому сам референт виникає завдяки акту проголошення «Я є». Як точно висловив цю думку М. Бубер, «бути Я і вимовляти Я суть одне»  [81] . Тобто термін «Я» позначає не всяку, а тільки ту єдину особистість, яка його вживає в даний момент. А. Ф. Лосєв звертає увагу на інший - онтологічний сенс Я. Займенник Я є незмінне слово, виражає не об'єктне зміст, а людську  причетність світу і подіям в ньому  [82] . Виходячи зі сказаного, звичайні висловлювання, наприклад «Я є X», де під «X» мається на увазі все що завгодно (тіло, стать, професія, дію і т. д.), означають не те, що «X» належить «Я» як властивість, здатність і т. п., а те, що «Я» причетне «X», тобто причетне того, що має місце в бутті. Тут «Я» не ототожнюється з «X». Я дотримуюся тієї точки зору, що «X» виступає  знаком «Я». Так що причетність «Я» світу є причетність символічна.

Ідея про те, що Я «знаходить» себе в символі, яким в принципі може бути будь-який реальний об'єкт світу, пояснює природу того процесу, який називається об'єктивацією і без якого людина не обходиться при пізнанні світу, поясненні, інтерпретації та розуміння світу. Об'єктивація пов'язана, як відомо, з переходом суб'єктивного в об'єктивні предметні форми буття світу. Але сама ця можливість розглядати форми речей в якості представників, репрезентантів суб'єктивних стані заснована на тому, що неусвідомлено суб'єкт «бачить» яку-небудь річ як покажчика свого власного існування в світі. Ми ідентифікуємо себе з масою оточуючих нас речей, серед яких ми завжди виділяємо «свої» серед «чужих». Перші і є справжніми символами нашого Я.

Зрозуміло, повнота і цілісність людської особистості  НЕ зводиться до зазначеного символічного Я. Людина володіє масою якостей, властивостей, здібностей, функцій, ролей, які він реалізує у своїй життєдіяльності. Форми реалізації цілком конкретні і предметними. Але людське Я до цих предметні зводиться. Воно не зводиться також до сукупності суспільних відносин. Я не є якимось особливим предметом (нехай навіть ідеальним) в бутті світу. Те, що ми називаємо сутністю людини, що не перебуває ніби всередині нашого тіла. Навпаки, можна сказати, що наше Я, наша сутність існує «навиворіт» - у світі поза нами. Правда, це не просто світ фізичних об'єктів і явищ, а світ «людський», світ символічних форм.

Раніше ми вже стикалися з ситуацією, коли Кант, намагаючись визначити трансцендентального суб'єкта, зазначав, що він не знаходиться ні в нас, ні поза нас, що він ні ноумен і ні феномен. У цьому зв'язку висловимо гіпотезу про те, що «річ у собі» (ноумен) грає роль предметного символу, що вказує на наявність в нас Я, яке є абсолютним підставою нашої суб'єктивної діяльності. Далі ми більш детально розглянемо запропоновану гіпотезу у зв'язку з аналізом ідеї народження суб'єкта знання. Остання, до речі, випливає з нашого дослідження існування Я. Ми могли переконатися, що Я не можна представляти як незмінною і завжди зостається на нас «речі», сутності незалежно від ставлення до зовнішнього світу. Як небуття, Я спонтанно, вільно, безумовно; воно ніби тримається за рахунок самого себе. І його можна зрозуміти лише як єдність можливості виникнення та зникнення.

 Введення

 [1] Див: Стьопін В. С. Наукове пізнання і цінності техногенної цивілізації / / Питання філософії. 1989. № 10.

 [2] Юдін Б. Г. Релятивістські тенденції в західній соціології науки / / Філософія і соціологія науки і технікі.-Ежегоднік.-1984-1985. М., 1986.

 [3] Див: Денис П. Випадкова Всесвіт. М., 1985.

 [4] Найбільш радикально ця позиція виражена в роботі: Фейерабенд П. Вибрані праці з методології науки. М., 1986.

 [5] Див: Міждисциплінарний підхід до дослідження наукової творчості. М., 1990; Культура і розвиток наукового знання. М., 1991.

 [6] В якості рідкісного винятку можна вказати на дві статті: Хоружий С. С. Ніщо / / Філософська енциклопедія. М., 1967. Т. 4. С. 78 - 79; Чанишева А. Н. Трактат про небуття / / Питання філософії. 1990. № 10.

 Глава перша

 [7] Кант І. Критика чистого розуму / / Кант І. Твори. М., 1964. Т. 3. С. 382.

 [8] Там же. С. 158.

 [9] Там же. С. 376.

 [10] Там же. С. 383.

 [11] Там же.

 [12] Лекторский В. А. Суб'єкт, об'єкт, пізнання. М., 1980. С. 101.

 [13] Досить вказати на роботи В. С. Біблера, Ю. М. Бородая і М. К. Мамардашвілі.

 [14] Див про це: Франк С. Л. Незбагненне / / Франк С. Л. Твори. М., 1990. С. 183-559.

 [15] Кузьміна Т. А. Проблема суб'єктивності і спосіб її аналізу в сучасній буржуазній філософії / Проблеми онтології в сучасній буржуазній філософії. Рига, 1988. С. 13.

 [16] Какабадзе 3. М. Проблема «екзистенціальної кризи» і трансцендентальна феноменологія Едмунда Гуссерля. Тбілісі. 1966. С. 127.

 [17] Кузьміна Т. А. Указ. соч. С. 20.

 [18] Лекторский В. А. Указ. соч. С. 82.

 [19] Детально це питання проаналізовано у кн.: Молчанов В. І. Час і свідомість. Критика феноменологічної філософії. М., 1988.

 [20] Михайлов А. А. Сучасна філософська герменевтика. Критичний аналіз. Мінськ, 1984. С. 76.

 [21] Див: Лекторский В. А. Указ. соч. С. 110-111.

 [22] Кузьміна Т. А. Проблема суб'єкта в сучасній буржуазній філософії. М., 1979. С. 171

 [23] Там же. С. 178.

 [24] Франк С. Л. Указ. соч. С. 285.

 [25] Мамардашвілі М. К. Класичний і некласичний ідеали раціональності. Тбілісі, 1984. С. 29

 [26] Там же. С. 52-53.

 [27] Там же. С. 60.

 [28] Кант І. Указ, соч. С. 191

 [29] Там же. С. 192.

 [30] Там же. С. 376.

 [31] Там же С. 382.

 [32] Там же. С. 388.

 [33] Гайденко П. П. Наукова раціональність і філософський розум в інтерпретації Едмунда Гуссерля / / Наука в дзеркалі філософії XX століття. М., 1992. С. 38.

 [34] Див про це: Кузьміна Т. А. Концепція свідомості в екзистенціалізмі Сартра / / Проблема свідомості в сучасній західній філософії: Критика деяких концепцій. М., 1989.

 [35] Мамардашвілі М. К. Указ. соч. С. 7.

 [36] Там же. С. 35.

 [37] Там же. С. 24.

 [38] Там же. С. 44-45.

 [39] Налімов В. В. Спонтанність свідомості: Імовірнісна теорія смислів і смислова архітектоніка особистості. М., 1989. С. 148.

 [40] Кант І. Указ. соч. С. 495.

 [41] Там же. С. 483

 [42] Там же. С. 495.

 [43] Там же. С. 488.

 [44] Бахтін М. М. До філософії вчинку / / Філософія і соціологія науки і техніки. - Щорічник. - 1984-1985. М., 1986.

 [45] Кант І Указ. соч. С. 90.

 [46] Там же. С. 90.

 [47] Біблер В. С. Кант - Галілей - Кант (Розум Нового часу в парадоксах самообоснованія). М., 1991. С. 136.

 [48] Там же. С. 137.

 [49] Там же. С. 138.

 [50] Кант І. Указ. соч. С. 208-209.

 [51] Там же. С. 208.

 [52] Там же. С. 222 і далі.

 [53] Там же. С. 332

 [54] Платон. Твори у 3-х томах. М., 1970. Т. 2. С. 381-382.

 [55] Аристотель. Твори в 4-х томах. М., 1975. Т. l. C. 172.

 [56] Розвиток цієї точки зору дано в роботах: Бродський І. Н. Негативні висловлювання. Л., 1973; Бондаренко В.М. Заперечення як логіко-граматична категорія. М., 1983.

 [57] Див, наприклад: Булгаков С.  Н. Світло невечірнього: Споглядання і умогляду. М., 1994. Відділ перший «Божественне ніщо».

 [58] Кант І. Твори в 6-ти томах. М., 1964. Т. 2. С. 267-268.

 [59] Sartre J.-P. L'etre et Ie n'eant. Paris, 1943. P. 17.

 [60] Там же. Р. 119.

 [61] Кузьміна Т. А. Концепція свідомості в екзистенціалізмі Сартра.  С. 184

 [62] Хайдеггер М. Час і буття. М "1993. С. 22.

 [63] Там же. С. 21.

 [64] Там же. С. 22.

 [65] Там же. С. 22.

 [66] Там же. С. 24,

 [67] Див: Клин і С. Введення в метаматематику. М., 1957; Горський Д. П. Визначення. М., 1974.

 [68] Кліні С. Указ. соч. С. 44.

 [69] Горський Д П. Указ. соч. С. 78-79.

 [70] Кузьміна Т. А. Указ. соч. С. 26.

 [71] Там же. С. 27.

 [72] Віттг e нштейн Л. Логіко-філософський трактат. М., 1958. С. 81-82.

 [73] Цит. по роботі: Сокулер 3. А. Суб'єкт, свідомість, «інші свідомості»: Деякі інтерпретації філософії Л. Віттгенштейна / / Сучасна аналітична філософія. Вип. 3. Свідомість і діяльність. М., 1991. С. 106.

 [74] Віттгенштейн Л. Указ. соч. С. 97.

 [75] Про це див: Панченко Т. М. Діяльність з розумом, очищеним від думки? / / Сучасна аналітична філософія. Вип. 3. Свідомість і діяльність. М., 1991.

 [76] Лекторский В. А. Указ. соч. С. 255.

 [77] Там же. С. 260-261.

 [78] Полани М. Особистісний знання. М., 1985.

 [79] Бенвеніст Е. Загальна лінгвістика. М., 1974. С. 286.

 [80] Там же. С. 313-315.

 [81] Бубер М. Я і ТИ / / квінтессенція. М., 1992. С. 294.

 [82] Лосєв А. Ф. Знак, символ, міф. М., 1981. С. 288-290.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка