женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторНовикова Л.И.
НазваНарис російської філософії
Рік видання 1996

Парадигма російської філософії історії

До недавнього часу проблематика філософії історії обмежувалася рамками історичного матеріалізму - з одного боку, його інтерпретацією історичного процесу у співвіднесенні з формаційним підходом, з іншого боку, його значущістю в якості методології суспільних наук. В "Філософської енциклопедії" читаємо: "У системі сучасної марксистської філософії філософія історії не утворює самостійної галузі. Відповідна проблематика розробляється переважно в рамках історичного матеріалізму, який у відомому сенсі і є марксистська філософія історії "[1]. Це ж визначення повторено в "Філософському енциклопедичному словнику" видання 1989 року. Дискусія про співвідношення філософії та історії, що почалася в кінці 60-х років, по своїй суті залишалася в рамках цієї ж парадигми. Ситуація досить довгий час залишалася незмінною, хоча в 80-х роках у ній намітився деякий перелом, пов'язаний з тим, що до цього часу претензії істориків до марксизму досягли "критичної маси" [2]. Були зроблені спроби легітимізувати філософію історії шляхом обгрунтування її власного статусу в рамках марксистської гносеології як методології і логіки історії. Філософський аналіз став фокусуватися на вивченні історичного пізнання, при цьому природно намітилося витіснення з поля дослідження історичної реальності: філософія історії представлялася "як теорія пізнання, а не як онтологія" [3]. Основним питанням обговорення стало питання: як мислить історик, до яких засобів логічного та лінгвістичного аналізу він при цьому вдається [4]. Іншими словами філософія історії постала як історична епістемологія, з якої елімінована історична реальність в якості об'єктів розгляду, бо її об'єкт - знання про минуле [5]. Переклад книги Р.Дж.Коллінгвуда стимулював розвиток цього напрямку, стверджуючи за філософією історії особливу область філософських досліджень, присвячену специфічним проблемам, пов'язаним з історичним мисленням, що включає "епістемологічні проблеми, які можна було б згрупувати під загальним заголовком:" як можливо історичне мислення [ 6]? "Правда ряд філософів і раніше наполягав на збереженні онтологічної проблематики в рамках філософсько-історичних поглядів, відстоюючи орієнтацію на пояснення історичної реальності в її зв'язку з людиною - його буттям в минулому, сьогоденні і майбутньому, не заперечуючи, що дослідження філософсько- історичної проблематики вимагає виходячи за межі формаційного тлумачення історичного процесу. Обмеження філософії історії рамками гносеологічного підходу стало визнаватися цими дослідниками рівнозначним відмові їй у праві на самостійне існування [7]. При цьому, однак, визнання обмеженості марксистсько-формаційного підходу і необхідність виходу за його межі залишає відкритим питання: виходу - куди? в Яку сферу? Статус філософії історії як особливої ??області філософського знання залишається, таким чином, проблематичним. Проблематичність ситуації посилюється "неправильністю" і непередбачуваністю розвитку сучасного історичного процесу, розвитку російської історії зокрема.

У цій ситуації представляється доцільним і плідним звернення до російського філософського спадщини і насамперед до російської філософії історії. На жаль ця тема виявилася найбільш забутої і відірваної від культури і суспільної думки радянського періоду її існування внаслідок абсолютизації історичного матеріалізму як єдино наукової філософії історії. Російська історіософія, включаючи погляди на розвиток історії дореволюційних демократів, які, згідно ленінської інтерпретації "впритул підійшли до діалектичного матеріалізму і зупинилися перед історичним матеріалізмом", попросту ігнорувалася. Тим часом, вже з того моменту, як у Росії пробуджується філософське світогляд, воно розвивається під знаком напруженого інтересу до питань про сенс і "кінці" історії, про загальних засадах людської культури, про історичну думки спочатку Святої Русі, пізніше Великої Росії. За авторитетним свідченням В.В.Зеньковский вся російська громадська думка історіософічна. "Російська філософія ... найбільше зайнята темою про людину, про його долю і шляхи, про сенс і цілі історії, - писав він. З цим пов'язано і напружене увагу до соціальної проблематики, але найяскравіше це виявляється у надзвичайному, вирішальному увазі до проблем історіософії. Російська думка суцільно історіософічна, вона постійно звернена до питань про "сенсі" історії, кінець історії і т.п. "[8]. Того ж думки дотримується С.Л.Франк: "Філософія історії та соціальна філософія ... - Ось головні теми російської філософії. Найзначніше і оригінальне, створене російськими мислителями, відноситься до цієї області "[9]. І нарешті, дозволимо собі ще одне посилання на авторитет: "оригінальна російська думка, - писав Н.А.Бердяев, народжується, як думка історіософічної. Вона намагається розгадати, що помислив Творець про Росію. Який шлях Росії і російського народу в світі, чи той, що й шлях народів Заходу, або зовсім особливий, свій шлях? "[10]

Однак поряд з такими оцінками побутує поблажливо зневажливе ставлення до російської філософії , до філософії історії зокрема. Останньою часто ставиться в провину те, що вона не оригінальна, бо зросла з західно-європейської, що вона занадто онтологична і навіть "утилитарна", так як зосереджена на осмисленні проблем історичного розвитку Росії, що в ній, нібито, немає місця історичному пізнанню , тобто історичної епістемології. Ці судження викликають рішучу незгоду. Філософська думка Росії дійсно розвивалася в загальноєвропейській парадигмі, але вона вирішувала проблеми російського історичного буття в його зв'язку із світовою історичним процесом. І в цій сфері вона була і самостійна і оригінальна. Що ж стосується закиду у відсутності історичної епістемології, то і він несправедливий: коло історіософських проблем охоплював як методологію історії, так і інтерпретацію історичного процесу. Перевагу, справді, віддавалася останньої, але невірно було б стверджувати, що російську філософію історії зовсім не цікавила перша. Інтерес до історичного процесу зовсім не витісняв питання "як можливо історичне знання". Традиційно це питання було в компетенції історики. Проте з середини XIX століття, коли російська філософія знайшла статус самостійної системи знання і коли в результаті научнообщественной діяльності Т.Н.Грановского, С.М.Соловьева, В.И.Герье, В.О.Ключевского російська історична наука, накопичивши величезний матеріал , почала здаватися тими ж, що і філософська думка, питаннями про сенс історичного буття, про шляхи та долі історичного розвитку Росії в її відношенні до світового історичного процесу, коли ці питання, нарешті, стали надбанням суспільного інтересу, - виявилася очевидна тенденція зближення історики з філософією. У результаті, з одного боку, питання "як можливо історичне знання" став включатися в систему філософського знання. З іншого боку філософії історії стало "ставиться в обов'язок" дослідження підстав історичного знання і специфіки історії як розуміє пояснює науки. Останнє дозволило об'єднати обидві галузі знання під загальною егідою філософії історії. В цей же час в широкий науковий ужиток увійшло поняття історіософії з фіксацією свого власного відтінку. Зокрема, якщо поняття філософії історії застосовувалося до всіх напрямків і школам і орієнтувало на пояснення історичного процесу, то історіософія, що акцентує ідею софійності, несла відтінок метаісторічності. Можна сказати, що російська філософія історії у своїх джерелах і найбільш яскравих проявах тяжіє саме до цього, історіософські напрямку. Відзначимо, однак, що в цілому російське філософське мислення ніколи не було "чистим пізнанням", безпристрасним теоретичним осягненням істини. Питання про істину для нього завжди виступав у специфічному вигляді - не тільки в сенсі теоретичної адекватності образу дійсності, а й у співвіднесенні з категорією "правди", що несе в собі великий морально-етичний імпульс. Ця риса пов'язана з "конкретним інтуїтивізмом російської філософії" (Франк), з постійними пошуками моральної правоти історичного буття, з бажанням не тільки зрозуміти світ, а й перетворити його відповідно до загальними принципами справедливості. Тому оцінювати російську філософію історії слід саме в цьому контексті, тобто в нерозривному зв'язку з духовними традиціями Росії. Без урахування їх специфіки навряд чи можливо визначити наукову значущість і цінність розробляються в її рамках ідей.

Намічений в даний час інтерес до вітчизняної філософії історії не випадковий. Він обумовлений багатьма причинами. Одна з головних серед них, на наш погляд, пов'язана з кризою ідентичності, гостро пережитому нашим суспільством у зв'язку з обвальної ламкою сформованих соціальних структур і світоглядних основ суспільної свідомості. "Хто ми? Куди ми йдемо? "- Ці питання завжди були в центрі російської історіософської рефлексії. Особливо вони акцентувались і заново переживались громадської думкою в періоди соціальних і духовних криз. Виклик Чаадаєва, полеміка слов'янофілів і західників, як відповідь на кризу "освіченого абсолютизму"; досвід сцієнтистської рефлексії з приводу історії та теорії прогресу, з орієнтацією на суб'єктивний метод в якості підстави "суду над історією", як реакція на соціально-політичну кризу 60 - 80-х років; есхатологічні шукання Вл.Соловьева на основі вселенського універсалізму, як пояснення покликання Росії у світовій історії; релігійно-історичний ренесанс на тлі загальної кризи самодержавства на рубежі століть; нарешті, посилення апокаліптичних настроїв класичної російської філософії історії, з одного боку, та затвердження історичного матеріалізму, як єдино вірного вчення в рамках офіційної ідеології, з іншого, після жовтня 1917 року - такі больові точки зростання російської філософської і історіософської думки. З кожним витком нашої історії означений вище питання розширював сферу охоплення дійсності, обростав нової аргументацією, іноді виростав до жахливих розмірів, затінюючи всі інші і створюючи ілюзію, що від його рішення залежить доля не тільки Росії, а й Європи та світу в цілому, що російській народу "на роду" написано повести за собою людство - якщо не в Царство Боже, то до сяючих вершин Світлого Майбутнього.

Пропоновані російської філософської думкою відповіді на екзистенціальний питання історичного буття людства жодним чином не вкладаються в звичну схему "революційне - реакційний", "матеріалістичне - ідеалістичне". Кожен з історіософських "відповідей" не позбавлений сенсу і позначає певну перспективу історичного процесу, але лише в співвідношенні з іншими. І хоча остаточний вибір завжди робила і робить історія, надаючи тим самим однією з ймовірних альтернатив характер об'єктивної необхідності, суспільну свідомість у пошуках оптимального фарватеру історичного процесу має потребу і в "відкинутих" нею орієнтирах, тому що філософія історії є не тільки "дзеркало заднього виду", а й целеполагающая проекція майбутнього. Ось чому необхідна реконструкція парадигми російської філософії історії, в тому числі з урахуванням її свідомо "вирваних сторінок", без яких важко зрозуміти сенс не лише вітчизняної, а й світової історії. Сучасне реформаторський рух з усіма своїми перепадами інтенсивності і метаннями зліва-направо несвідомо рухається серед орієнтирів, висвітлених російською філософією історії, часто заново відкриваючи добре забуті істини або впадаючи в спокуса зжитих утопій. Її свідома реконструкція дозволить надати даному процесу більш осмислений характер. У цьому ми бачимо основу і цінність звернення до вітчизняної історіософії та її нового прочитання.

У своєму дослідженні ми прагнули слідувати логіці розвитку історіософської проблематики з урахуванням історико-культурного контексту, частиною якого воно було. Не маючи на меті відтворення всіх етапів руху філософської думки, ми фіксували лише ті з них, які збігалися з філософсько-концептуальним осмисленням її "наскрізних" проблем, так чи інакше пов'язаних з осмисленням історичних доль Росії. Вибір проблематики, на якому в певній мірі позначилися і наші суб'єктивні інтереси і "пристрасті", визначає зміст вступного авторського нарису "Парадигма російської філософії історії" і структуру книги в цілому.

Пролог

Ідеологема: Москва - третій Рим

Своєрідним прологом російської філософії історії є ідеологема "Москва - третій Рим", в значній ступеня визначила зміст її проблематики як системи знання. Названу ідеологему зазвичай пов'язують з ім'ям старця псковського Єлізарова монастиря Філофея (ок.1465-1542), який у своїх посланнях великому князю Московському Василю Івановичу і царському дяку Мунехіну (бл. 1530) не тільки сформулював, але і обгрунтував її відповідно до панували в той час світорозумінням і духовними запитами суспільства / Філофей писав: "бережи і зважай благочестивий цар того, що всі християнські царства зійшлися в одне твоє, що два Рими впали, а третій стоїть, четвертому ж не бути "[12]. Це формулювання і стала класичним виразом концепції Москви - третього Риму.

У позначеної Філофея формулою були виражені дві фундаментальні ідеї того часу: богообраності російського народу і спадкоємства царств, які давали прийнятне для того часу пояснення історії та обгрунтування піднесення Москви, її месіанської ролі у майбутньому.

Ідея Москви як третього Риму мала глибоке історичне підгрунтя: для російської релігійної свідомості, звиклого звіряти свої думки і вчинки з авторитетом істинної віри, непорушним оплотом якої шанувався другий Рим - Константинополь, падіння цього оплоту, спочатку духовне - Флорентійська унія 1439, а потім і політичне - захоплення міста турками в 1453 р., було рівносильне вселенської катастрофи. Суспільна свідомість посилено шукало адекватну йому заміну. Москва, яка здобула в недавньому минулому перемогу над "невірними", що виступила збирачкою російських земель і захисницею всіх православних народів, постала як цілком гідна воспріемніцей другого Риму - Константинополя. Прозріння старця точно відображали політичні реалії того часу: на Русі завершився питомо-родової період історичного розвитку, перемогою на Куликовому полі було покладено початок формування російської централізованої держави, поряд з владою великого князя Московського не залишалося інших порівнянних з нею політичних сил. До цього часу завершилася зміна політичної парадигми: питомо-місницькі політика з її своєкорисливістю і партикуляризмом поступилася місцем політиці національно-державною. Ось чому ідеї старця Філофея відразу ж отримали широкий громадський резонанс, легко вписалися в існуючу ідеологічну систему і зіграли істотну роль у розвитку самосвідомості російського народу [13]. Думка про богообраності російського народу, на який впала Божа благодать, і про спадкоємство месіанства Російським царством була запущена в ужиток: на цьому грунті народилася ціла серія книжкових Сказань, Слів, Повістей, розвиваючих цю ідею. Можна сказати, що послання ченця Філофея з'явилося як би завершенням певного кола ідей, "плавали в повітрі". "Є історичні особи, писав у цьому зв'язку відомий дослідник проблеми І.Кіріллов, творчий талант яких, ввібравши в себе надбання предків і заглибившись в пережитий момент, розпускається дивним, сліпуче-яскравим квіткою, який затьмарює собою попереднє і наступне; ім'ям подібних осіб називають епохи, спрямування; таким обличчям у розвитку ідей богообраності російського народу і є інок Філофей "[14].

Не важко побачити, що ідея Москви - третього Риму у своєму первісному варіанті мала насамперед теологічний сенс. Однак московські правителі побачили в ідеї старця і щось інше: новий релігійний статус Москви, на яку перейшла благодать Божа, робив її політичним центром всього християнського світу і, відповідно, царя Московського перетворював во "вседержителя", відповідального лише перед Богом. Цю ідею вельми виразно висловив і люто захищав в листуванні з А. КурбсьКим Іван Грозний [15].

Двоїстість ідеологеми "Москва - третій Рим" і пов'язаного з нею російського месіанізму вельми точно вловив Н.А.Бердяев. "Русское релігійне покликання, покликання виняткове, зв'язується з силою і величчю російської держави, з винятковим значенням російського царя", - писав він. Так "імперіалістичний спокуса входить в месіанське свідомість ..." [16]. Правда усвідомлення цього протиріччя разом з історичним досвідом прийшло потім. А в XVI-XVII ст. збіг релігійної та політичної думки уявлялося ще цілком природним. Лише поступово в процесі розвитку реальної політики і духовного життя суспільства ідеологія Москви як третього Риму з факту консолідації нації перетворилася на охоронно-консервативну силу самодержавства. Додамо, що саме вона зіграла фатальну роль у церковному розколі XVII століття, що переріс в трагічний розкол суспільства. Як відомо, держава і офіційна церква виступили як поборників включення Росії у світовій церковний і політичний процес, тоді як народ у значній частині своєї залишився на позиціях вірності старовини. "В основу розколу лягло сумнів у тому, що російське царство, Третій Рим, є справжнє православне царство. Розкольники зачули зраду у церкви і державі, вони перестали вірити в святість ієрархічної влади в російській царстві. Свідомість богооставленності царства було головним рушійним мотивом розколу "[17]. У підсумку мрії про "Святої Русі" були віддані анафемі як єресь, рух старообрядців перетворилося на заборонену секту, а замість очікуваного пришестя Христа у вигляді "Білого Царя" з'явився антихрист. Єдиним порятунком представлявся відхід від світу цього в "невидиму Церкву". Старообрядці почали жити в минулому з сподіванням на Царство небесне в майбутньому, але не в сьогоденні.

Московське царство не здійснила месіанської ідеї Москви як третього Риму - православне царство зникло під водою в недосяжному для осквернили себе розколом Граді Кітеж. Старообрядницька Русь в очікуванні антихриста утвердилася в своєму самобитнічество та ксенофобії, а офіційна церква підпала під політичний верховенство світської влади московських государів, остаточно затверджене реформами Петра. Реформи Петра зачепили всі сторони російського життя і надали потужне прискорення розвитку країни, настільки потужне, що її авангард відірвався від основної маси суспільства. У результаті стався другий розкол - між імперською Росією, символом якої став відкритий всім вітрам Санкт-Петербург, і замкнувшийся у своїй "самобутності" старої Руссю зі столицею в першопрестольній Москві. Разом з старообрядництва  ідея "Москва - третій Рим" пішла в підпілля .

 I. Пошуки сенсу історії

 Історія батьківщини в Російському Просвещении

Реформами Петра Великого відкривається нова сторінка в історії держави Російської. Вичерпавши всі свої виключно національні елементи, Росія, як пише К.Д.Кавелин, увійшла "в життя загальнолюдську" [18], ініціатива якої в Новий час міцно перейшла до Західної Європі. Тому немає нічого дивного, що саме до Європі звернувся Петро в пошуках загальнолюдського досвіду і не побоявся поставити себе і країну в положення учня, який, проте, сам обирав своїх вчителів і вибирав напрямок освіти згідно своєму історичному досвіду і неординарним даними геополітичного становища країни. Однак складну ієрархічну будову російського суспільства, що розширюється простір Російської імперії, гетерономной її етно-культурного складу зумовили різнорівневий характер здійснення петровських реформ. Неминуча стала "відкатка" назад і підтягування тилів. Але розмах і революційна глибина цих реформ зробили розвиток країни по "загальнолюдського" шляху необоротним. Вл.Соловьев порівнює значення діяльності Петра з християнізацією Русі Св.Володимира. І той і інший належали до того типу історичних діячів, які, на багато випереджаючи потреби суспільного розвитку країни,  де-лали історію . Але на відміну від Володимира, який з незапам'ятних часів був канонізований православною церквою, ставлення до діяльності Петра спочатку формувалося в опозиції  Бог-антихрист . І не випадково протягом всього подальшого розвитку філософії історії ставлення до справи Петра стає пробним каменем самовизначення різних її партій. Але як би ми не ставилися до діяльності Петра, безсумнівним є те, що саме з нього починається  Новий час російської історії, яка, як і європейська історія з необхідністю повинна була пройти свою школу  російської освіти .

Перехід до нового типу культури вимагав певних культурних орієнтирів. І якщо для західно-європейської культури таким орієнтиром була європеїзована античність, то для молодої російської інтелігенції в якості  ідеального зразка виступила культура європейська. При цьому перед новою російською інтелігенцією встали два завдання. Перша полягала в тому, щоб піднятися до рівня досягнень європейської цивілізації, чи, як тоді говорили, освіти, щоб можна було розмовляти з нею на рівних. Це завдання вирішувалася досить активно, хоча і не без прорахунків. Російська інтелігенція першого і другого покоління пройшла захоплення Лейбніцем, Вольфом, Декартом, Локком, Вольтером, Дідро, а також Руссо, Віко, Маблі і Сен-Мартеном. Відкриття Петербурзької Академії наук і пізніше Московського університету прискорило процес створення перших, бути може ще в чомусь учнівських, філософських трактатів, вчених праць, історичних вишукувань. На тлі цієї учнівської залежності від Заходу, як пише Шпет, з усією гостротою вставала друге завдання - самосвідомості своєї сутності по відношенню до Європи і визначення власного шляху розвитку країни. Це і визначило специфіку Російського Просвітництва.

Найважливішою складовою частиною Російського Просвітництва стало зародження історичної науки і історіософського інтересу. Останнього не чужий був і сам Петро I, можливо побічно знайомий з вченням свого великого сучасника Дж.Вико. За свідченням сподвижників царя він в одному зі своїх публічних виступів заявив: "Історики вважають колиска всіх знань в Греції, звідки (за примхам часу) вони ... перейшли до Італії, а потім поширилися було і за всіма європейськими землям ... Тепер черга доходить до нас, якщо тільки ви підтримаєте мене в моїх важливих підприємствах, будете слухатися без всяких застережень ... Зазначене вище пересування наук я прирівнюю до обігу крові в людському тілі, і здається мені, що з часом вони залишать теперішнє своє місцеперебування в Англії, Франції та Німеччини, протримаються кілька століть у нас, а потім повернуться в істинне свою батьківщину - до Греції "[ 19]. Нарешті з перших двох завдань природним чином випливала третя - створення національної ідеології. Стара месіанська ідея Москви як третього Риму, хранительки чистоти православ'я після розколу втратила свій об'єднуючий сенс. Її місце займали-маєт ідеал  Великої Росії . У цьому контексті примітна перша хвиля інтересу до історії Росії та ідейна боротьба, яка розгорнулася у зв'язку з "варязьким питанням" або норманської теорією походження російської держави.

Першим російським істориком, що звернулися до осмислення минулого Росії з метою обгрунтування її великого майбутнього, був  Василь Микитович Татищев (1686-1750). Свої вишукування Татищеву довелося починати в умовах гострої ідейної боротьби старої, що йде Московської Русі і нової Петербурзької Росії. У творі "Розмова про користь наук та училищ", які мають поширення в рукописних списках, Татищев представив першу в Росії відкриту апологію "світського житія" поряд з "житієм духовним". Якщо "духовне житіє" ставить на меті порятунок душі, то "світське житіє" у відповідність з природними законами має повне право поставити поряд з ним прагнення до земного щастя. Між ними немає і не може бути протиріччя, так як прагнення до щастя не тільки відповідає природним законам, але і "вкроено самим Богом" в людське існування. У свою чергу розумний егоїзм передбачає любов до ближнього і Бога, бо без цього не може бути повного щастя. Але оскільки закон божественний різний у різних церков, тоді як природний закон єдиний для всіх народів, остільки випливає висновок про пріоритет другого по відношенню до першого і, отже - віротерпимість.

Іншою сферою наукового та публічного інтересу Татіщева стає історія. Це, з одного боку, історія, творимая на очах. Як найбільше історична подія, яка радикально змінила становище Росії у світовому (європейському) співтоваристві, оцінює Татищев, слідом за Феофаном Прокоповичем, Полтавську битву. Пізніше цей мотив, як відомо, був підхоплений А. С. Пушкіним. З іншого боку - це відродження інтересу до Російської давнини. Російська історична і историософская література вчасно Петра була представлена ??"Синопсисом" - "зіпсованим переказом" давньо-руських літописів, які служили своєрідним підручником на всі випадки життя. Природно, він не міг задовольнити потребу історичної самосвідомості нової Росії. І Петро, ??піклуючись про складання історії, що відповідає новим запитам суспільства, поставив перед знову відкритої Петербурзької Академією Наук завдання розробки історії держави Російської. Але тільки після смерті Петра почалася наукова розробка історичних матеріалів. Першим в 1739 р. "Історію російську" представив в Академію В.Н.Татищев. У ній він зібрав величезний оброблений матеріал "старожитностей російських", що проливають світло на походження російської держави. Однак час виявилося іншим: на зміну Петровським починанням прийшла біроновская реакція. В Академії в цей час переважало засилля іноземців. Чи потрібно дивуватися, що рукопис Татіщева була зустрінута вкрай вороже. Їй інкримінували різні звинувачення у тому числі, що в ній, нібито, спростовується православна віра і закон. І тільки в 1768 р. книга почала друкуватися, але не за рішенням Академії, а з ініціативи академіків-істориків - Г. Ф. Міллера і А.Л.Шлецера. Шльоцер, зокрема, незважаючи на свої претензії на роль першовідкривача російської історії, пізніше визнавав: "Татищев - російський, він є батьком російської історії, і світ повинен знати, що російська, а не німець проломив лід у російської історії" [20].

Оскільки російських фахівців нового стилю мислення в галузі історії ще не було, справа захопили в свої руки німецькі вчені. Ними ж було покладено початок "варязького питання", або норманської теорії походження російської держави, що викликала різкий протест з боку "російської партії", очолюваної Татищевим, естафету якого взяв М.В. Ломоносов. Звернення до витоків російської державності, до "варязького питання" було далеко не випадковим. Як свідчить видатний сучасний історіограф М.А.Алпатов варязький питання народився не в Києві в літописні часи, а в Петербурзі XVIII століття, і не стільки в сфері науки, скільки в сфері політики. "Тіні двох співвітчизників - Рюрика і Карла XII - витали над тими, на чиїх очах народжувався це питання. Полтавська вікторія розтрощила амбіції шведських завойовників часів Карла XII, норманская теорія, яка будувала російську державність до Рюрика, завдавала удару по національним амбіціям росіян з історичного флангу. Це був ідейний реванш за Полтаву "[21].

У центрі полеміки спочатку постало питання про походження російської нації та державності на основі некритической інтерпретації свідоцтва Літопису про "добровільне покликання варягів" на князювання - точка зору, що розвивається німецькими дослідниками Г.З.Байером, Г. Ф. Міллер і А.Л.Шлецером . Ця версія в епоху біронівщини набула статусу державної ідеології, що викликало різкий протест з боку "російської партії" в Академії, до якої належали В.Н.Татищев, М.М.Щербатов, І.Н.Болтін і безперечним лідером якої був  Михайло Васильович Ломоносов (1711-1765). Прихильники "російської партії" вловили в "норманської концепції" істотне протиріччя: з нікчемності доісторичного (до "покликання варягів") існування слов'ян, з урахуванням культурної відсталості норманов, незабаром розчинилися в слов'янство, навіть за допомогою просвітницької схеми неможливо вивести сьогодення і майбутнього величі Росії . Крім того, "норманская теорія", хоча деякі аргументи її мають підставу, зачіпала національну гідність росіян і створювала ідейну грунт для шовіністичних спекуляцій ворогів Росії. Це і визначило особливі позиції "російської партії", Ломоносова зокрема, в історичній науці. Ломоносову була чужа ідея "чистого" служіння історичній науці. Сенс її існування полягає насамперед у тому, щоб "дати безсмертя безлічі народу, дотримати похвальних справ належну славу і, перенісши минулі діяння в потомство і в глибоку вічність, з'єднати тих, яких натура довгістю часу розділила" [22]. Історія, таким чином, служить скарбницею історичного досвіду народу, в якій кожна людина від государя до хлібороба може знайти для себе зразки гідної поведінки в сьогоденні. І тільки при дотриманні цієї меморіально-патріотичної функції історії можна і повинно будувати її як наукову систему і міркувати про тонкощі її наукової аргументації. Виходячи з цього, сам Ломоносов в спеціально написаної роботі "Древняя Російська історія" (1766) відносить "початку" російської історії до значно більш раннього періоду, ніж він позначений у норманистов ("покликання варягів"). Перший розділ її полемічно озаглавлений "Про Росії перш Рурика". Він доводить в ній старовину слов'янського народу, розселилися в нинішніх російських межах ще до різдва Христового. Підкріплюючи свої твердження посиланнями на древніх античних авторів, він пов'язує розселення слов'ян на великих рівнинах Східної Європи від Карпат до Уралу і від Балтики до Чорного моря з великим переселенням народів, один з потужних потоків якого вони і представляли. Сприятливі географічні умови, але перш за все господарська тямущість і ратну мужність, дозволили їм не тільки закріпитися на зайнятих територіях, але й економічно освоїти його: шлях "з варягів у греки" був освоєний слов'янами задовго до Рюрика. Що ж до військової доблесті слов'ян, то до VI століття "могутність цього народу не тільки у Фракії, в Македонії, в Істрії і в Далмації було страшно, але і до руйнування римської імперії сприяло вельми багато" [23].

Полемізуючи зі своїми противниками з приводу бездержавності слов'ян до покликання рюриковичів, Ломоносов, посилаючись на пізніший досвід Великого Новгорода і Пскова, стверджує наявність особливого типу державності у слов'ян - "загальнонародного повелітельства" близького демократії античних полісів. Повертаючись до горезвісного тези "покликання варягів", Ломоносов вирішував його по-своєму: на основі складних джерелознавчих та лінгвістичних викладок він приходить до твердження, що рюриковичі належали до одного з найдавніших слов'янських племен - Роксоланою. Звідси теза про добровільне покликання варягів втрачав свій дискримінаційний характер, сцена ж "вибору віри", відбита Літописом, свідчить про суперництво сусідніх країн у зближенні через релігію з великою державою, якою вона не могла стати на порожньому місці. У такій інтерпретації проблема "почав" російської історії перекочував в XIX століття до слов'янофілів.

Кінець ідеології російського освіченого абсолютизму настав несподівано і радикально під впливом Французької буржуазної революції і пугачевского повстання. Остаточний вирок йому винесло повстання декабристів і варварська розправа над "змовниками". На цьому грунті відбулося різке розмежування в лавах інтелігенції: служива інтелігенція відверто (за малим винятком) перетворюється на бюрократію, стурбованих кар'єрою і виробленням охоронної ідеології, освічена інтелігенція, відірвана від служіння Вітчизні, все більш замикається в гуртках, компенсуючи свою незатребуваність суспільством безкорисливістю високих ідей . Звідси - свідомий поворот до філософської рефлексії з приводу драматичності історичних доль Росії порівняно з Європою, яка після Вітчизняної війни 1812-14 рр.. стала "відкритою книгою".

Останньою добросовісної спробою реанімації ідеології освіченого абсолютизму як покликання Росії була "Історія держави Російської" (1818 р.)  Миколи Михайловича Карамзіна (1766-1826). Володіючи величезною працездатністю, чудовим літературним стилем і користуючись заступництвом двору, Карамзін зробив історію держави Російської надбанням широкої громадськості, всієї читаючої публіки. Це відзначає А. С. Пушкин: "Все, навіть світські жінки, кинулися читати історію своєї батьківщини, досі їм невідоме. Вона була для них новим відкриттям. Стародавня Росія, здавалося, знайдена Карамзіним, як Америка - Коломбом. Кілька часу ні про що інше не говорили "[24]. Однак скоро не тільки читати, а й розуміюча публіка побачила в "Історії" Карамзіна явну тенденційність. Всі історичні події в ній збудовані в єдиний ряд, покликаний обгрунтувати і виправдати переваги абсолютної монархії для Росії, здатної забезпечити її національне могутність. Той же Пушкін, який на противагу "молодим якобінцям", обурювався з приводу охоронних тенденцій "Історії", захоплювався Карамзіним як вченим, письменником і людиною, все ж не забув вжалити його злий епіграмою:

У його "Історії" витонченість, простота

Доказиваьяивают нам, без всякого пристрастья,

Необхідність саме

І принади батога.

Така апологетика абсолютизму, який на очах одного покоління скинув "освічену" личину і постав у своєму справжньому образі авторитарного самовладдя, породила ефект бумеранга: відтепер історія Росії стає предметом пильної критичного аналізу в порівнянні з історією інших країн і народів і насамперед з європейською. Час ідеологічних маніфестацій скінчилося, настав час філософської рефлексії. У цьому сенсі "Історія Держави Російської" Карамзіна стала предтечею "філософського листів" П. Я. Чаадаєва, одним із стимулів російського любомудра. Таким чином, російське просвітництво аж ніяк не було простим наслідуванням просвіті європейського. Воно сприяло розвитку самосвідомості російської громадської думки, філософської та історіософської рефлексії, зокрема, що повною мірою проявилося в XIX-XX ст.

 Росія і Європа

Своєрідною лабораторією формування нової парадигми філософсько-історичної думки стало товариство любомудров, утворене в 1823 році на чолі з кн.  Володимиром Федоровичем Одоєвським (1803-1869). Серед його членів були як майбутні західники, так і слов'янофіли, між якими ще не відбулося розколу. І хоча російські любомудри займалися переважно філософією, центральної для них скоро стала проблема ставлення Росії до Європи. Неабиякою мірою цьому сприяло їх захоплення філософією Шеллінга і німецьким романтизмом, побудившее їх звернутися до вивчення історії свого власного вітчизни, переказів її народу та прогнозуванню шляхів його розвитку в сучасному цивілізованому світі. На цьому грунті і зародилася ідея про особливе покликання Росії служити ланкою між Заходом і Сходом, між століттям минулим і сьогоденням, з упевненістю, що XIX століття належить Росії. "Ми поставлені на рубежі двох світів: протекшего і майбутнього, - заявляє герой філософського роману-есе" Російські ночі "Одоєвського його alter-ego, Фауст; - ми нові і свіжі; ми непричетні злочинів старої Європи; перед нами розігрується її дивна таємнича драма , якій розгадка, може бути, таїться в глибині російського духу "[25]. Висловлюючи симпатії і співчуття Заходу Фауст водночас виносить йому клінічний вирок. Захід породив все, що могли призвести його стихії. При цьому, занурений у свій світ, він дав розвиток одним стихіям, заглушивши інші. В результаті загубилося рівновагу, і внутрішня хвороба вихлюпнулася назовні в смутах натовпу, в темному безпредметному неспокої його творчих діячів. Захід зробив свою справу, і тому він приречений. Але він не може і не хоче визнати своєї внутрішньої фатальний хвороби. Разом з тим відчуваючи наближення "свіжого слов'янського духу", він страшиться його, як колись російські страшилися Заходу, але одночасно тяжіє до нього, вгадуючи в ньому свій порятунок. Звертаючись до європейців, Одоєвський-Фауст прагне подолати цю недовіру: "Не бійтеся, брати по людству! Ні руйнівних стихій в слов'янському Сході - дізнайтеся його, і ви в тому впевнитеся; ви знайдете у нас частию ваші ж сили, збережені і помножені, ви знайдете і наші власні сили, вам невідомі, і які не збідніють від розділу з вами "[26 ].

Таким чином, в "Російських ночах" Одоєвського сформульовані принаймні три ідеї, які отримали подальшу розробку в полеміці слов'янофілів і західників: 1) ідея вселюдського братства, що досягається на шляху прогресу світового духу, естафета якого передається від одного народу до іншого; 2) в цьому загальному русі Захід виконав свою велику справу, і це означає початок його кінця; 3) найбільш оригінальна ідея - про історичне перевазі відсталих, "свіжих", "неісторичних" народів, до яких з повним правом може бути віднесений слов'янський народ - росіяни.

До схожих ідей майже одночасно з любомудрами приходить  Петро Якович Чаадаєв (1794-1856), визнаний пізніше основоположником западничества. В силу обставин його вплив на російське громадську думку набуло більш дієвий, але разом з тим і драматичний характер.

В умовах похмурої реакції, що настала після придушення повстання декабристів, Чаадаєв у своїх знаменитих "філософського листах", зокрема в першому з них, опублікованому в 1836 р. в журналі Краєвського "Телескоп", в епатуючій формі поставив проблему про невідповідність величі Росії нікчемності її повсякденного існування. Провидіння як би зовсім не було стурбоване нашою долею і тому, вважає мислитель, - Росія заблукала на землі. Розташована між Європою і Азією, вона належить швидше за географію, ніж історії. Росія взагалі не заслужила б згадки в загальній історії, якби вона не протягнулася від Німеччини до Берингової протоки і якби полчища монголів не пройшли по ній, загрожуючи Європі. "Справа в тому, - пише Чаадаєв, - що ми ніколи не йшли разом з іншими народами, ми не належимо до жодного з відомих сімейств людського роду, ні до Заходу, ні до Сходу, не маємо традицій ні того, ні іншого. Ми стоїмо як би поза часом, всесвітнє виховання людського роду на нас не поширилося "[27]. Причини духовної убогості народу і економічної відсталості країни Чаадаєв бачить в цьому "випаданні" з загальної історії, в релігійному і національно-культурному партикуляризмом. Головним фактором російського життя є дух рабства, який пронизує все суспільство, розкладаючи його. У той час, як католицька церква сприяла ліквідації рабства в Європі, православна змирилася з ним, прирікаючи Росію на духовне животіння. (Ця теза послужить підставою рішучого відмежування від Чаадаєва слов'янофілів, але пізніше до нього знову звернеться Вл.Соловьев.)

Ця проблема і стала предметом його глибокої філософсько-релігійної рефлексії в наступних, що здобули широку популярність, листах. Вирішення її він шукає в провіденціалізмі. Сенс історії, згідно Чаадаєву, визначається "божественної волею", пануючої в століттях і ведучій людський рід до його кінцевої мети. Провидіння при цьому нітрохи не позбавляє діючих осіб цієї драми свободи вибору цілей і засобів, але тим самим ставить їх в ситуацію відповідальності за її результат. І чим виразніше позначається провіденціальний сенс історії, тим вище відповідальність людини за її результат. Таким чином, хоча Одкровення лежить в основі історичного буття світу, суб'єктом його виступає все людство або окремий народ, як його персонофіцірованная частину. Звідси універсалізм чаадаевской історіософії. Для нього немає народів історичних і неісторичних, але є народи неуразумевшіе задумів Провидіння, що не відгукнулися на його знак.

З цих позицій він пізніше судить і про історичний вибір Росії. Нарікаючи на те, що Росія  як би випала з задумів Провидіння, Чаадаєв болісно шукає розгадку настільки дивного зневаги долею великого народу і знаходить її в його таємний задум, призначені Росії велику, але важку месіанську роль. "Росія,  якщо тільки вона зрозуміє своє покликання (Підкреслено нами - Авт.), Повинна прийняти на себе ініціативу проведення всіх великодушних думок, бо вона не має прихильностей, ідей та інтересів Європи "[28]. Тим самим Чаадаєв ніби повертається до ідеї Одоєвського про переваги "свіжого народу", сформулювавши її як перевага  відсталих народів , До яких він відносить і Росію. Навчаючись на чужому історичному досвіді, вона здатна дати відповіді на питання, вистраждані і поставлені народами, очолювали історичний процес. Ідея виявилася досить привабливою, незважаючи на її очевидну вразливість. Пізніше її майже в тих же виразах повторив О.І.Герцен: свобода "від тягаря історії" робить Росію найбільш готовою до революції, їй нема про що шкодувати в минулому, крім громади, яка і стане запорукою майбутнього соціалістичного устрою суспільства. Ту ж систему аргументації розвивав Н.А.Добролюбов: "Так, щастя наше, що ми пізніше інших народів вступили на терені історичного життя ... все-таки наш шлях полегшений; таки наше громадянське розвиток може кілька швидше перейти ті фазиси, які так повільно переходило воно в Західній Європі. А головне, - ми можемо і повинні йти рішучіше і твердіше, тому що вже озброєні досвідом і знанням "[29]. Нагадаємо, що з ідеєю переваги народів погоджується і К.Маркс у відомому листі В.Засулич. А ще пізніше вона відроджується у вигляді ідеї "прориву слабкої ланки" у В.І.Леніна. Відлуння її звучать і в наш час - безсумнівно до її витоків йдуть заклики і сьогоднішніх слов'янофільства патріотів і тих, хто робить ставку на ефект "наздоганяючого розвитку". Очевидно, однак, що проблема не має настільки однозначного рішення.

Таким чином, Чаадаєву російська історіософія зобов'язана постановкою проблем, що стали наскрізними на наступні десятиліття її розвитку. "І багато чого з того, що передумали, пережили, що створили, що виказали найблагородніший розум епохи - Бєлінський, Грановський, Герцен, К. Аксаков, Ів. і П.Кіреевскіе, Хомяков, потім Самарін і ін, - писав Овсянико-Куликовський, - було як би "  відповіддю "На  питання , Піднятий Чаадаєвим. Немов у спростування песимізму Чаадаєва з'явилося покоління чудових діячів, розумове і моральне життя яких поклало початок нашому подальшому розвитку ... Слов'янофіли і західники прагнули усвідомити  сенс нашого історичного минулого, заздалегідь вважаючи, що він був і що російська історія, як західноєвропейська, може і повинна мати свою філософію. Розходячись в розумінні сенсу нашого історичного життя, вони сходилися в скорботному запереченні справжнього і в прагненні заглянути в майбутнє, в сподіванні на майбутнє "[30].

 Російська ідея

"Виклик", кинутий Чаадаєв, отримав "результат" в "російській ідеї". Концептуально як ідея історичного покликання Росії вона оформилася в полеміці слов'янофілів і західників з приводу ставлення до поеми М.В.Гоголя "Мертві душі". Перші побачили в ній наклеп на Росію і одночасно одкровення, пророчащая велике майбутнє Росії. Другі, навпаки, оцінили реалізм письменника. Спори наступних років привели до глибшого теоретичного розмежування на дві ідейні партії і до консолідації навколо них громадської думки. Правда і слов'янофілів і західників, як їх найменування закріпилися в суспільній думці, [31] пов'язували спільні генетично-філософські коріння. За свідченням Герцена, хоча вони, подібно дволикого Януса, дивилися в різні сторони, серце у них билося одне. І цим серцем була безмежна любов до Вітчизни.

Головним вектором полеміки слов'янофілів і західників стала опозиція "Росія - Європа", яка пізніше набула і більш глобальний сенс: "Схід-Захід". Філософська розробка проблеми пов'язана з "батьками" слов'янофільства -  Іваном Васильовичем Кирєєвським (1806-1856) і  Олексій Степановичем Хомякова (1804-1860). У їх навчанні вона придбала закінчений філософський зміст, прийнявши историософскую форму "  російської ідеї ". І це цілком зрозуміло: філософія історії, як вважав Бердяєв, найбільш розроблена частина всього світогляду слов'янофільства [32].

Початковим імпульсом обговорення проблеми послужило, як уже зазначалося, критично-епатуюча ставлення Чаадаєва до сьогодення та минулого Росії в її порівнянні із Заходом. Своєрідною відповіддю на цю критику стала програмна стаття Киреєвського "Дев'ятнадцяте століття" в його журналі "Європеєць". У ній автор ніби підводить підсумок досягненням європейської цивілізації і ставить питання про ставлення до неї Росії. На відміну від Європи, пише Киреевский, Росія не створила своєї власної цивілізації і розвивалася в ізоляції від європейської. Цьому сприяли різні культурно-генетичні умови. Три головні стихії, вважає він, лягли в основу європейського просвітництва: християнська релігія, дух варварських народів, насильно зруйнували Римську імперію, і характер освіченості, заснований на античній культурі [33]. У західній цивілізації, заснованої на ідеях католицизму, запанувало спадщину стародавнього Риму з його духом раціоналізму. І що не менш важливо - католицизм ототожнив надіндивідуальне релігійна свідомість з свідомістю кліру, а пізніше тата, визнавши за ним право змінювати освячені традицією догмати віри. З цієї ж причини церква стала не тільки джерелом духовної освіти народу, але і знайшла безумовне верховенство над політичним життям європейських країн. Змішання двох сфер - сфери розуму і світської влади зі сферою духу і церковної спільності завдали шкоди як вірі, так і розуму. Європейська освіченість, розпочата відродженням античних традицій раціоналізму, повинна була закінчитися руйнуванням сформованого в Європі єдності, що і сталося в результаті Реформації, яка з'явилася як протест особистості проти безумовного авторитету папи в справах віри. Цілісність європейської цивілізації, її духовну єдність, що йшли корінням в християнство, розпалося. Формою єднання Європи стали зовнішні світські зв'язку, зокрема, ідеологія суспільного договору, заснованого на пріоритеті приватного інтересу відокремленого індивіда.

У Росії античне (грецьке) спадщина опосередковано християнським віровченням отців Церкви. Раціоналізму і індивідуалізму західної культури тут протистоїть  соборність , Тобто єднання у вірі і любові до Христа російського народу. Саме вони дозволили православ'ю зберегти первісній чистоті християнське віровчення. У цьому Киреевский вбачає джерело цілісності і гармонійного розвитку духовної культури Росії на відміну від Європи. Російському народу чуже поняття святості індивідуального інтересу та приватної власності - вони цілком плід індивідуалізму і раціоналізму європейського життя. "У пристрої Руської громадськості особистість є перша підстава, а право власності тільки її  випадкове ставлення ", - упевнений Киреевский [34]. В основі російського господарювання лежить общинне землекористування і умовне володіння землею: дворянством - за цареву службу, селянам - за службу дворянству. Таким чином, "суспільство слагалось не з приватних власностей, до яких приписувалися особи, але з осіб, яким приписувалася власність" [35]. Вихідною осередком соціального організму була громада, заснована на загальному землеволодінні і самоврядними світі, забезпечуваних однодумністю і силою традиції. Старорусское право не знало формалізованого раціоналізму римського права і тому спиралося на звичай і переконання.

Іншими словами протиставлення Росії і Європи, Сходу і Заходу збігається у Киреєвського з протиставленням двох типів соціальних зв'язків між індивідом і колективом, в кінцевому рахунку двох стадій у розвитку цивілізації. При цьому означену дихотомію він не зводив до геополітичного початку: принципова відмінність вбачалося не між Росією і Європою, а між раціоналізмом, який переміг в Європі, і істинним християнством, вірною берегинею якого залишалася Росія. В аргументації цієї ідеї деякі дослідники вбачають відсутність месіанських мотивів. Зокрема А.Валіцкій, посилаючись в зв'язку з цим на авторитет Бердяєва, поділяє думку останнього, що в слов'янофільство взагалі переважає економізм і явно не реалізований пророчо-містичний елемент, що представляє власне історіософський аспект [36]. Дійсно, в книзі, присвяченій аналізу творчості А.С.Хомякова, Бердяєв стверджує, що "дух народу сприймається лише містичної чи художньої інтуїцією ... Слов'янофіли ж впали майже що в економічний матеріалізм ", що їх історіософської системі явно не дістає" пророчо-містичного елементу "[37]. Подібні оцінки філософії історії слов'янофільства подаються не цілком адекватними. Хоча Киреевский не схильний абсолютизувати провіденціалізм в історії, він не заперечує ролі Промислу, відповідно до якого призначення кожного народу визначається його  участю в освіті всього людства , Тим місцем, яке він займає в загальному ході людського розвитку. Причому приречення Промислу Божого, що виступає найчастіше в образі "покликання Історії" аж ніяк не заперечує відповідальності кожного народу за свою долю і за долю світу. Прогрес видобувається тільки сукупними зусиллями всього людства, але кожен народ має "свій час" розквіту. Час Росії тільки приходить, її призначення в історії людства пов'язане з подоланням раціоналістичної однобічності європейського просвітництва, з поверненням його до початків справді християнської культури. Що ж стосується "містичних або художніх інтуїцій", то навряд чи в них можна відмовити творчості Хомякова, у цьому зв'язку досить послатися на його поезію. Правда і його поетичні інтуїції відносяться більше "до початків" російської історії, її змістом і покликанням в осяжному майбутньому, ніж до есхатологічним очікуванням. Однак саме покликання Росії зумовлено її вірністю православним основам християнства.

Новий "еон" має розпочатися з розквіту православної культури. Але православне просвітництво, щоб відбутися, повинна оволодіти всіма досягненнями розвитку сучасного світу, що представляє собою нерозривний зв'язок і последовтельность хід людського розуму. Так розуміючи історичне завдання Росії, Киреевский, як справедливо зазначає Валицкий, зміг майстерно подолати протиріччя між положенням про самобутність і відсталості Росії і про її здатність до освоєння європейського освіти і органічному входженню в європейську загальнолюдську цивілізацію. Цей момент і визначає специфічну особливість месіанізму Киреєвського. При цьому важливо відзначити, що, говорячи про православних засадах російської культури, Киреевский не ототожнював їх з рисами національного характеру, навпаки, останні складалися відповідно з першими: вірність початковим християнським догматам зумовила ті риси, які сформувалися на цій основі пізніше як національні. "Особливість Росії полягала в самій повноті і чистоті того виразу, яке Християнське вчення одержало в ній, - у всьому обсязі її громадського та приватного побуту" [38]. Тут доречно нагадати, що, по-перше, що розвиваються слов'янофілами ідеї про християнсько-православних "засадах" російської культури не мали нічого спільного з ідеологією офіційної народності, хоча західники в своїй критиці і були схильні ототожнювати їх з поглядами Погодіна і Шевирьова. Більш того, слов'янофіли вели з нею послідовну боротьбу, правда, іноді "на загальній території": в силу видавничо-цензурних умов слов'янофілами доводилося публікувати свої статті на сторінках Погодинского журналу "московитянина". Як відомо, в основі ідейної платформи журналу лежала формула міністра просвітництво С.С.Уварова: "Православ'я-Самодержавство-Народність", в якій самодержавство набувало незалежний характер, перетворювалося з авторитарної на тоталітарну силу. Слов'янофіли ж не визнавали за самодержавством значення головного джерела історичного розвитку Росії, відводячи йому лише одну сферу дії та прояви - сферу політики та державного управління. В їхній концепції головною творчою силою виступав народ, який вони ніколи не ототожнювали з "простолюдом". Основу ж самобутності російського народу ("народності") вони, на відміну від Погодіна і Шевирьова, бачили в моральних засадах, що зберігаються в громаді, в стародавньому побут слов'ян. По-друге, слов'янофільство, як риса світогляду зовсім не було ідентичним у всіх основоположників і продовжувачів руху. Так у Киреєвського, найбільш "європеїзованого" з них (не випадково свій журнал, в якому була опублікована його перша програмна стаття, він назвав "Європеєць"), було своє ставлення до поняття "слов'янофільства". В одному зі своїх листів він відгороджується від "слов'янофільства", характеризуючи свій напрямок як "Православно-Словенське", або "Слов'янсько-Християнське". Зіньківський небезпідставно зауважив, що ще точніше було б назвати цей напрямок "православно-російським": "У поєднанні Православ'я і Росії і є та загальна вузлова точка, в якій всі мислителі цієї групи сходяться" [39].

 Російський месіанізм

Найбільш очевидним таке "сходження" було у І. В. Киреєвського і А.С.Хомякова Основний історіософський пафос Хомякова - обгрунтування слов'янського, чи російської месіанізму. Ідея історичного покликання Росії пронизує всі грані його філософського світогляду, про що свідчать як статті, спеціально написані з цього приводу, так і три томи його "Записок всесвітньої історії". Але у Хомякова, за винятком поезії, як уже зазначалося, майже відсутня мотив божественного приречення і відповідно богообраності того чи іншого народу. Хомяков, як пише Зіньківський, "передусім визнає  природну закономірність в історичному бутті "[40]. Релігійний провіденціалізм істотно пом'якшений і обмежений у нього визнанням  логіки історичного руху, законів історії, і визнанням свободи, нехай і зрозумілої як прагнення до необхідності, до своєї долі. Ця подвійність (позиція історика і релігійного мислителя одночасно) є особливість філософської творчості Хомякова. Як зауважує Бердяєв, "велика частина філософсько-історичних тверджень Хомякова має двоящегося сенс, не те науковий, не те релігійний" [41]. Обгрунтування російського месіанізму у Хомякова ще більше, ніж у Киреєвського, позбавлене релігійно-пророчого, містичного змісту (пізніше від пророчого пафосу буде рішуче відмежовуватися Вл.Соловьев), в ньому сильно етнографічне та лінгвістичне підставу. "Історія закликає Росію стати попереду всесвітнього освіти; вона дає їй на це право за всебічність і повноту її почав", писав Хомяков [42]. Ці початку корінням своїми йдуть в історію, в побут, у спосіб життя російського народу, і сама віра виступає у нього як емпіричний факт історії. У його філософії історії більше релігійно-моральних оцінок, ніж релігійно-містичного одкровення.

Історіософський стрижень інтерпретації проблеми "Схід - Захід" у Хомякова грунтується на дихотомії діючих в історії сил - кушітство і іранство. З стихії кушітство, заснованої на владі речовій необхідності і пануванні логічно-розумового початку, виходять всі західні розгалуження християнства, зі стихії іранства виходить релігія творить духу - Православ'я, в якому розум гармонійно поєднується з вищою формою пізнання - вірою. З цим Хомяков пов'язує свої надії на виняткове майбутнє православного Сходу, слов'янства і Росії зокрема. Тут його погляди близькі ідеям Киреєвського. Перший Рим віддався влади розуму, зовнішніх (юридичних) норм і тим убив у своїй душі всі устремління до духовної свободи, всі високі помисли і всю сутність внутрішнього життя, що знищило основи моральності і можливість справжньої релігійного життя. Рим дав Заходу "релігію" права і суспільного договору, зведених в ступінь безумовної святості за рахунок духовної свободи. У другому Римі (Константинополі) теж сталося фатальне омертвіння християнства. І він теж повинен був упасти, безсилий виконати своє християнське покликання. Звідси призначення слов'янства і що стоїть на чолі його Росії, вільної від "занепадницькі перекультурності" - звільнити людство від одностороннього і помилкового розвитку, яке отримала історія під впливом Заходу.

У вченні Хомякова ідея  месіанізму (Богоизбранничества) не була представлена ??в чистому вигляді не тільки в силу того, що її вихідне релігійне підстава була раціоналізована історико-етнографічними міркуваннями, але й тому, що воно виявилося істотно зрушено убік  міссіанства (Історичної ролі). У його вченні ідея про богообраність російського народу, що припускає лише волю Провидіння в якості підстави, підміняється ідеєю  про культурний покликання російського народу : Месіанське самосвідомість, тобто самосвідомість богообраності, витісняється "позитивно-національним", яке, на жаль, легко може перерости в націоналістичне самовдоволення і самообмежень, що частково і відбулося пізніше з слов'янофільство і від чого не був вільний і сам Хомяков. Найбільшою мірою про це свідчить його поезія. Нагадаємо відоме і гучне в свій час вірш "Росії": О, негідна покликання,

Ти обрана! Скоріше обмий

Себе водою покаяння

Та грім подвійного покарання

Не вдарить над твоєю головою.

.................................................. .

І встань потім, вірна покликанню,

І кинься в запал кривавих сікти!

Борись за братів міцною лайкою,

Тримай стяг Божий міцною длань,

Рази мечем - то Божий меч!

(1854)

Вірш "Росії", де оцінка суспільного становища країни далеко не позбавлена ??викривального пафосу, викликало чимале обурення. Трохи пізніше у вірші "розкаялися Росія", пом'якшивши критичні фарби, Хомяков неминуче впадає в пафос націоналістичний:

Іди! Тебе звуть народи,

І, зробивши свій лайливий бенкет,

Даруй їм дар святий свободи,

Дай думки життя, дай життя мир!

Іди! Свєтла твоя дорога:

У душі любов, у правиці грім,

Грізна, прекрасне - ангел Бога

З огнесверкающім чолом!

(1854)

Слов'янський світ, витоки якого сягають гомерівської Троє, зберігає для людства можливість оновлення. Тільки слов'яни (і російський народ - передусім) зберегли у своєму смиренні чистоту віри і відданість справі Христа, і тому за ними майбутнє. Відкидаючи спокуса імперіалізму, Хомяков проте стверджував ідею майбутнього духовного панування Росії на чолі слов'янського світу над світом в цілому. Зауважимо, що з тією ж двоїстістю, з тим же відтінком великодержавного націоналізму Хомяков вирішував і проблему відносини Росії до "внутрішнього Сходу". "Росія прийняла в своє велике лоно, - писав Хомяков, - багато різних племен: фінів прибалтійських, приволзьких татар, сибірських Тунгуз, бурят і ін; але ім'я, буття і значення отримала вона від російського народу (тобто людини Великої, Малої, Білої Русі). Решта повинні з ним злитися цілком: розумні, якщо зрозуміють цю необхідність речі великі, якщо з'єднаються з цією великою особистістю; нікчемні, якщо надумають утримувати свою дрібну самобутність "[43]. Пізніше цей крен був посилений Ів.Аксаковим, Н.Я.Данилевского, панславістом і замовними націонал-патріотами.

Відзначаючи подвійність, суперечливість хомяковского, як і в цілому слов'янофільського вирішення проблеми "Схід-Захід", Бердяєв писав: "У свідомості Хомякова християнський месіанізм ні ще вільний від елементів язичницького націоналізму. Цей язичницький націоналізм тріумфував перемогу у епігонів слов'янофільства. Проблема Росії, російської самосвідомості і російського месіанізму є проблема Сходу і Заходу, проблема універсальна. Проблема ця заповідана нам слов'янофілами. Але домішка язичницького націоналізму в слов'янофільство затемнює цю універсальну проблему, замикає Росію в собі, у своєму самовдоволенні і позбавляє її універсального значення "[44]. Для самого Бердяєва загадка Росії розгадується лише в християнському (універсальному) месіанізм з його есхатологічними очікуваннями. Росія потрібна світу - але не для "національноегоістіческого процвітання" за рахунок інших, а для спасіння світу. Ця ідея пізніше буде філософськи розгорнута представниками російського духовного ренесансу. У середині ж століття для неї ще не дозріли - і в Європі і в Росії - необхідні ідейні та соціально-культурні передумови.

 Вчення про російської державності і влади

З обгрунтуванням культурно-історичних особливостей російського народу, розглянутих Хомякова в якості його безсумнівних "переваг" перед західними народами, пов'язано його вчення про державу, і народний суверенітет. Хомяков проводить відмінність між суспільством, суб'єктом якого є народ, і державою з її владними структурами. Для нього в порядку історичної значимості народ реальніше й істотніше держави: сам авторитет верховної влади покоїться на тому, що народ визнає її владою. Цей принцип, вважав Хомяков, сягає своїм корінням саме в російську історію. Російський народ розуміє владу не як право, а як обов'язок, він  вручає влада царя, який і несе її тягар. Вчення Хомякова про державу і влади - суміш консерватизму з лібералізмом і демократизмом. За визначенням Бердяєва, він був  романтичним консерватором , Заперечуючи необхідність (і право!) Участі народу в політичному житті суспільства, але одночасно був  лібералом , Відстоюючи свободу земщини, захищаючи інтереси народу [45].

Всебічне обгрунтування вчення про державу і влади в його відношенні до "землі" (громаді, суспільству) як історіософської проблеми належить  Костянтину Сергійовичу Аксакова (1817-1860), найбільш ортодоксальному представнику раннього слов'янофільства. В основі його поглядів, що сформувалися наприкінці 40-х років лежала жорстка дихотомія Заходу і Сходу, як Європи та Росії. У своїй дихотомії Аксаков виходить з того, що в основі західних держав основа цієї дихотомії закладена принциповою відмінністю "історичних почав" двох гілок християнського світу. У той час, як в основі західних держав лежать  насильство, рабство і ворожнеча , В основі російської держави -  добровільність, свобода і мир . На відміну від європейських держав російське держава грунтується не на завоюваннях, а на добровільне визнання влади. На підтвердження цієї тези Аксаков прийняв "норманскую теорію" добровільного покликання до влади варязької династії Рюриковичів, що поклала початок російської державності. Висунута у другій чверті XVIII століття німецькими істориками Байєром і Міллером, Шлецером, котрі служили в Петербурзькій Академії наук, "норманская теорія" була прийнята Н.М.Погодіним на озброєння ідеології офіційної народності. Однак на відміну від Погодіна, у якого держава стає головною творчою силою російської історії, так як народ покликанням до влади варязьких князів добровільно поступився їй ініціативу, Аксаков всіляко підкреслює іноземне походження держави на Русі, її чужість російському духу. Зауважимо, що в цьому питанні все слов'янофіли протистояли теорії Погодіна: їх не влаштовувала ідея, що виводить самобутність Росії, в тому числі її державності, з добровільного смирення народу перед чужою владою. Основи цієї самобутності вони шукали всередині народного (національного) духу. На відміну від Заходу російська державність, вважали вони, виростає з  спокійного розвитку національного життя і національної самосвідомості, в якому панівні релігійні та моральні ідеї і цінності забезпечують  однодумність і служать основою суспільного і політичного єдності.

Оцінюючи російський народ в цілому як бездержавний і аполітичний, слов'янофіли не вважали, що він позбавлений творчої ініціативи. Тільки ця ініціатива, на їх думку, спрямована не у поза, не на досягнення "зовнішньої правди" шляхом насильства, а на досягнення "внутрішньої правди" через вірність споконвічним цінностям общинного буття і самовдосконалення духовного життя на основі православ'я. Захід же тому й захопився вдосконаленням державних форм і правових регламентацій, що відчував у собі недолік правди.

Найбільш послідовно ця позиція виражена К.Аксаковим. "Покликання варягів", що означало відчуження держави, вважає він, заклало основи двох начал, існуючих і діючих майже незалежно один від одного: "  землі ", Тобто народу, що живе по внутрішній правді, що надає всю повноту влади державі і не втручається в його справи, поки справи останнього йдуть нормально, і  держави , Що володіє абсолютною владою в сфері політики, покликаного захищати народ від зовнішніх ворогів і зобов'язуються утримуватися від втручання в життя "землі". За народом зберігається повна свобода внутрішнього життя і думки, за державою - повна свобода дії у сфері політичного життя. Ці відносини не потребують ні в яких правові гарантії (у громадському договорі, конституції та ін.) Вони засновані на вірності ідеалу і моральному переконанні, якому відповідає російське поняття  правди . Як пише дослідник проблеми І.Кіріллов, "слов'янофіли були своєрідними анархістами і в цьому вони були виразниками російського національного духу (...) за вченням слов'янофілів, російський народ заперечує юридичні гарантії, не потребує них, відкидає всякий формалізм, які потрібні лише в відносинах завойовників і завойованих, але не потрібні там, де влада державна органічна, народна за своїм походженням "[46]. У цьому відношенні примітна Записка К. С. Аксакова "Про внутрішній стан Росії", представлена ??імператору Олександру II з метою впливу на державну політику в дусі слов'янофільських ідей [47]. Ідея самодержавного царя в Записці Аксакова виступає по суті справи як антидержавна: він не тільки не поклоняється ідолу державної влади, але всім серцем відкидає його і противиться йому. Аксаков переконує царя, що страх перед революцією безпідставний. Це привид західного світу. Російський народ не прагне до державної влади. Не випадково в історії Росії не було жодного повстання проти царської влади, навіть Пугачов виступив від імені "законного царя". У Росії немає місця ні лібералізму, ні консерватизму, ні тим більше революціонізм, переконаний Аксаков. Російський народ, може бути, єдиний у світі християнський народ, який слід заповітам Христа: "Царство моє не від світу цього". Звідси його неприйняття революції і сумлінне послух владі. Разом з тим "Внутрішня правда", зберігачем якої виступає народ, не тотожна споглядальності. Вона включає в себе турботу про всіх життєвих, або, як би ми сказали тепер, екзистенціальних цінностях, і пов'язаних з ними видах діяльності: сімейне життя, хліборобство, ремесло, торгівля, які в інтерпретації Аксакова мають сакральний зміст.

Найкращою формою політичної влади для Росії з урахуванням її самобутності є абсолютна монархія, як "найменше зло". Інші форми державної влади - конституційна монархія, демократична республіка - так чи інакше залучаючи народ у політичне життя, спокушають його з істинного шляху "внутрішньої правди", бо, ставши сувереном, або тільки долучившись до влади, він зраджує собі, перестає бути народом.

Показовою в цьому відношенні оцінка Аксаковим республіканського правління. "Республіка, - писав Аксаков, - є спроба народу бути самому Государем, перейти йому всьому в Держава; отже, спроба кинути зовсім моральний вільний шлях, шлях внутрішньої правди, і стати на шлях зовнішній, державний. Саме крайнє вираз такої спроби, найзгубніше  одержавлення народу бачимо в Америці, в Сполучених Штатах; там це згубне одержавлення народу може мати місце, бо там немає ні природного зв'язку Єдинородного, ні спогадів місцевих, ні переказів, ні єдності віри. Замість живого народу, там державна машина з людей. Відносини там стають політичними: мир і спокій засновані не на любові, а на взаємній вигоді "[48].

Записка завершується концептуальним для слов'янофілів висновком: "Уряду - необмежена свобода  правління , Виключно йому належить, народу - повна свобода  життя і зовнішньої і внутрішньої, яку охороняє уряд.  Уряду - право дії і, отже, закону;  народові - право думки і, отже слова "[49]. Якщо держава поверне народу (землі) свободу думки і слова, народ дарує йому довіру і силу.

Записка Аксакова, як і вся його концепція державності, внутрішньо двоїста. Вл.Соловьев називав ранніх слов'янофілів "архаїчними лібералами", яких уряд переслідував за лібералізм, а ліберали критикували за архаїчність. І все ж, незважаючи на весь свій "архаїчний" лібералізм, а точніше утопічний консерватизм, слов'янофільство мало великий вплив на розвиток російського лібералізму, став своєрідним "зняттям" опозиції западничества і слов'янофільства. І хоча в цілому лібералізм розвивався в руслі західної традиції, можна погодитися з Валицкий в тому, що земська реформа - одна з найважливіших реформ 60-х років - в певній мірі була результатом пропаганди слов'янофільських ідей. Разом з тим, епоха реформ, при всій її обмеженості та прагматизмі поклала кінець утопічним мріям слов'янофільства. Тепер рішення піднятих ними проблем, у тому числі проблеми "Схід - Захід", переходило в сферу практичної політики. Філософія історії "зробила свою справу", настав час історичних дій в дусі соціальних реформ.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка