женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСоловйов В.
НазваВиправдання добра
Рік видання 2005

Присвячується
моєму батькові історику Сергію Михайловичу Соловйову
і дідові священику Михайлу Васильовичу Соловйову
з почуттям живої вдячності і вічного зв'язку

Передмова до другого видання
Передмова до першого видання . Етичний сенс життя в його попередньому понятті

Загальне питання про сенс життя.

  • I. Двояке заперечення життєвого сенсу. - Песимізм теоретичний. - Внутрішня неспроможність людей, що думають про переваги небуття, але на ділі що віддають перевагу буття. - Їх прихильність до життя свідчить про її дійсному, хоча і не осягнуть ними сенсі. - Песимізм практичний, остаточно відтворений у самогубство. - Самогубці теж мимоволі свідчать про сенс життя, так як їх відчай в ній відбувається тому, що вона не виконує їх довільних і суперечливих вимог, виконання яких, однак, було б можливо тільки при безглуздя життя, і, отже, невиконання говорить за присутність в життя сенсу, якого ці люди не хочуть знати через власне нерозуміння (Приклади: Ромео, Клеопатра)
  • II. Погляд, який визнає в житті сенс, але виключно естетичний, що виражається в тому, що сильно, величаво, красиво - безвідносно до морального добра. - Безперечне спростування цього погляду фактом смерті, що перетворює всяку натуральну силу і велич в нікчемність і всяку натуральну красу в крайнє неподобство (Пояснення: біблійні слова про Олександра Македонського). - Жалюгідні нападу Ніцше на християнство. - Дійсна сила, велич і краса нероздільні з абсолютним Добром
  • III. Погляд, який визнає, що сенс життя в її добрі, але при тому що затверджує, що це добро, як дане понад і здійснене в непорушних життєвих формах (сім'ї, батьківщини, церкви), вимагає від людини лише покірного прийняття, без будь-яких міркувань. - Недостатність такого погляду, що забуває, що історичні образи життєвого добра не мають зовнішнього єдності і закінченості і тому вимагають від людини не формальної покірності, а впізнання їх по суті і внутрішнього сприяння в їх триваючому зростанні
  • IV. Протилежне оману (моральний аморфізм), яке стверджує, що добро існує лише в суб'єктивних душевних станах кожної окремої людини і в природно випливають звідси добрих відносинах між людьми, а що всякі собирательно-організовані форми товариства своїм штучним і насильницьким дією виробляють лише зло. - Але громадська організація, створювана історичного життя людства, є необхідне продовження фізичної організації, створеної мировою життям, все дійсне складно, ніщо не існує поза тієї чи іншої форми збиральної організації, і початок морального аморфізма, послідовно проведене, логічно вимагає заперечення всякої дійсності на користь порожнечі або небуття

Обидва крайні моральні омани: доктрина безумовної покірності перед історичними формами суспільного життя і доктрина безумовного їх заперечення (моральний аморфізм) збігаються у тому, що беруть добро не по суті і надають значення безумовно-належного або безумовно-недолжного того, що за природою своєю умовно (пояснюють приклади). - Людина у своєму розумі й совісті як безумовна внутрішня форма для Добра як безумовного змісту. - Загальні внутрішні ознаки добра як такого: його чистота, або самозаконність (автономія), оскільки воно нічим (зовнішнім) зумовлено; його повнота, або всеєдність, оскільки воно все собою обумовлює, його сила, або дієвість, оскільки воно через все здійснюється. - Завдання моральної філософії і переважна завдання пропонованої системи

Введення. Моральна філософія як самостійна наука

  • I. Формальна загальність ідеї добра на нижчих щаблях моральної свідомості незалежно від матеріального змісту цієї ідеї (приклади і пояснення). - Зростання моральної свідомості, поступово вводячи у формальну ідею добра більш відповідне їй і більш внутрішньо з нею пов'язане зміст, природно переходить в науку про моральність, або моральну філософію
  • II. Моральна філософія не залежить цілком від позитивної релігії. - Свідоцтво ап. Павла про моральному законі, "написаному в серцях" язичників. - При існуванні багатьох релігій і віросповідань суперечки між ними припускають загальну моральну грунт (пояснення і приклади) і, отже, моральні норми, на які однаково посилаються сторони суперечки, не можуть залежати від їхніх релігійних і віросповідних відмінностей
  • III. Незалежність моральної філософії від теоретичної (від гносеології і метафізики). - У моральної філософії ми вивчаємо наше внутрішнє ставлення до наших же власних дій (і те, що логічно з цим пов'язано), тобто щось безперечно доступне нашому пізнання, так як ми самі ж це виробляємо, причому залишається осторонь спірне питання про теоретичну достовірності іншого, морально з нами не пов'язаного буття. - Філософська критика пізнання не може йти далі сумніви в об'єктивному бутті пізнаваного, а таке теоретичне сумнів недостатньо, щоб підірвати морально-практичну впевненість в обов'язковості тих чи інших станів і дій самого суб'єкта, як внутрішньо-гідних. - Притому скептицизм теоретичної філософії в ній же самій і дозволяється тим чи іншим позитивним чином. - Зрештою, якби навіть можлива була тверда впевненість у небутті зовнішнього світу, то цим не скасовувалося б внутрішнє відмінність добра і зла, тому що якщо недозволено злобствовалі на живу людину, то на порожній привид - і поготів; якщо ганебно рабськи підкорятися потягам дійсної чуттєвості , то уявної - ще більш
  • IV. Моральна філософія не залежить від позитивного рішення метафізичного питання про "свободу волі", так як моральність можлива і при детермінізмі, стверджуючому необхідність людських вчинків. - У філософії слід розрізняти необхідність чисто механічну, яка сама по собі несумісна ні з яким моральним актом, від необхідності психологічної і від необхідності етичної , або розумно-ідейною. - Безперечне відмінність між механічним рухом і душевною реакції, необхідно Викликає мотивами, тобто уявленнями, з'єднаними з відчуваннями і хотіння. - За якістю долає життєвої мотивації можна розрізняти добру душевну натуру від злої, і, оскільки добра натура, як відомо з досвіду, підлягає вмотивованим зміцненню і розвитку, а зла - вмотивованим виправленню і перетворенню, тим самим дано вже на грунті психологічної необхідності відомі умови для етичних завдань і навчань
  • V. У людини силу долає мотивації може отримати понад тих або інших психологічних спонукань і сама загальна розумна ідея добра, діюча чрез свідомість безумовного боргу бути їй згідним: людина може робити добро крім всяких відносин до приємного і неприємного, заради самої істоти добра як такого, або як безумовно чудового. - Поняття моральної необхідності, або - що те саме - розумною волі. - Як необхідність психологічна (чрез душевні збудження) є піднесення над Механічного необхідністю та звільнення з неї, так моральна необхідність (через пересилювати ідею добра), залишаючись цілком необхідністю, є піднесення над психологическою необхідністю душевних афектів і свобода від цієї нижчої мотивації. - Для того щоб безумовна ідея добра могла бути достатньою підставою людських дій, необхідно з боку суб'єкта з'єднання достатньої моральної сприйнятливості до неї з достатнім знанням про неї (пояснення і біблійні приклади). - Вказівка ??на метафізичну можливість довільного уподобання безумовного зла безумовному добру. - Моральна філософія як повне знання про добро передбачається при грунтовної постановці та вирішенні метафізичного питання (про свободу вибору між добром і злом), а не залежить у своєму змісті від вирішення цього питання

Частина перша
Добро в людській природі

Г лава перша . Первинні дані моральності

  • I. Почуття сорому (спочатку - статевий сором'язливості) як природний корінь людської моральності. Дійсне безсоромність усіх тварин і уявне безсоромність деяких диких народів: останнє стосується відмінності зовнішніх відносин, а не самого почуття. - Помилкове вказівку Дарвіна на ФАЛЛІЗМ
  • II. Найглибший зміст сорому: те, що соромиться, в самому психічному акті сорому відокремлює себе від того, чого соромиться, - людина, соромиться тваринної природи в її докорінній процесі, тим самим доводить, що він не є тільки явище або процес цієї природи, а має самостійне, сверхжівотное значення (Підтвердження і пояснення з Біблії). - Почуття сорому нез'ясовно з точки зору зовнішньо-утилітарною
  • III. Друге моральне дане людської природи - жалість або симпатическое почуття, в якому виражається етичне ставлення людини не до нижчої природі (як у соромі), а до подібних йому живим істотам. Жалість не може бути результатом людського прогресу, так як існує і у тварин. - Жалість є індивідуально душевний корінь належних соціальних відносин
  • IV. Третє моральне дане людської природи - почуття благоговіння, або благочестя, виражає належне ставлення людини до вищої початку і що становить індивідуально-душевний корінь релігії. - Вказівка ??Дарвіна на зачатки релігійного почуття у приручених тварин
  • V. Почуття сорому, жалості і благоговіння вичерпують в основі всю область можливих моральних відносин людини: до того, що нижче його, що дорівнює йому і що вище його. - Ці нормальні відносини визначаються тут як панування над материальною чуттєвістю, як солідарність з живими істотами і як внутрішнє підпорядкування надлюдському початку. - Інші визначення моральної життя (всі чесноти) можуть бути показані як видозміни цих трьох основ, або як результат взаємодії між ними і розумових стороною людини. - Приклад
  • VI. Совість як видозміна сорому в виразною і узагальненій формі. - Уявна совість тварин
  • VII. З фактичних моральних основ розум людський виводить загальні і необхідні принципи і правила моральної життя

Глава друга. Аскетичне початок в моральності

  • I. Моральне самоутвердження людини як істоти сверхматеріального - напівсвідомий і нестійке в простому почутті сорому - дією розуму зводиться в принцип аскетизму. - Предмет негативного ставлення в аскетизмі не їсти матеріальна природа взагалі: вона не може бути сама по собі визнана злом ні з якої точки зору (Доказ із сутності головних песимістичних навчань: Веданти, Санкхьі, Буддизму, єгипетської гностики, маніхейства)
  • II. Протидія духовного начала матеріальної природі, що виражається безпосередньо в соромі і розвивається в аскетизмі, викликається не цією природою самою по собі, а захопленням з боку її нижчої життя, що прагне зробити розумна істота людини пасивні знаряддям, або ж марним придатком сліпого фізичного процесу. - Осмислюючи факт сорому, розум логічно виводить з нього необхідну, загальну і морально-обов'язкову норму: стихійна життя в людині повинна бути підпорядкована духовної
  • III. Моральне поняття про дух і плоті. - Плоть як животность або нерозумність, збуджена і виходить з свого істотного визначення, служить матерією, або прихованою (потенційні) основою духовного життя. - Реальне значення боротьби між духом і плоттю
  • IV. Три головні моменту в боротьбі духу з плоттю: 1) внутрішнє саморазліченіе духу від плоті; 2) дійсне відстоювання духом своєї незалежності; 3) явна перевага духу над плоттю, або скасування поганого плотського початку. Практичне значення другого моменту, яким обумовлені певні та обов'язкові моральні вимоги, і перш за все вимога самовладання
  • V. Попередні аскетичні завдання: придбання разумною волею здатності керувати диханням і сном
  • VI. Аскетичні вимоги щодо функцій харчування і розмноження. - Непорозуміння в питанні про статеві стосунки. - Християнський погляд на справу
  • VII. Різні галузі боротьби духу з плоттю. - Психологічний захоплення поганого початку в трьох моментах: помислу, уяви, полону. - Відповідні аскетичні правила, щоб погане душевний стан не перейшло в пристрасть і порок: "розбивання вавилонських немовлят об камінь"; відволікаючу роздум; відновляє моральний вчинок
  • VIII. Аскетизм, або зведене в принципі стриманість, є безсумнівний елемент добра. - Коли цей добрий елемент приймається сам по собі за ціле і безумовне добро, є злий аскетизм по первообразу диявола, що зовсім не їсть, не п'є, не спить і перебуває в безшлюбності. - Якщо злий або безжалісний аскет, як наслідувач диявола, не може бути морально схвалений, то, значить, самий принцип аскетизму має моральне значення, або висловлює добро, тільки умовно, саме під умовою свого з'єднання з принципом альтруїзму, коренящимся в жалості

Глава третя. Жалість і альтруїзм

  • I. Позитивне значення жалості. - Як сором виділяє людину з іншої природи і протівупоставляет іншим тваринам, так жалість внутрішньо пов'язує його з усім світом живуть
  • II. Внутрішнім підставою морального ставлення до інших істот (незалежно ні від яких метафізичних теорій) може бути тільки жалість, або жаль, а не сорадование, або сонаслажденіе. - Позитивне співчуття чужому задоволенню містить в собі схвалення цього задоволення, яке, однак, може бути і поганим: отже, і участь у ньому буває добре чи погано, дивлячись по предмету, саме ж по собі ні в якому разі не є основу моральних відносин (як що може бути і аморальним). - Усунення деяких заперечень
  • III. Жалість як спонукання до альтруїстичним дій і як можлива підстава альтруїстичних правил
  • IV. Погляд Шопенгауера на ірраціональний, або таємничий, характер співчуття, в якому нібито відбувається безпосереднє і досконале ототожнення окремої особини з другою, їй чуждою. - Спростування цього погляду. - В основному прояві співчуття - материнському інстинкті тварин ясна найтісніша реальний зв'язок між істотою шкодують і тим, кого воно шкодує. - Взагалі дана в досвіді і розумі природний зв'язок всіх істот, як частин одного цілого, достатньо пояснює своє психологічне вираження в жалості, яка таким чином цілком відповідає явному змістом всесвіту, згодна з розумом, або раціональна. - Фальшиве уявлення жалю як безпосереднього і повного ототожнення двох істот. - Пояснення
  •  V. Безмежна вселенська жалість, описана св. Ісааком сирійським
  •  VI. Жалість сама по собі не є ще достатня основа  всій  моральності, як помилково стверджував Шопенгауер. - Серцева доброта до живих істот сумісна з аморальністю в інших відносинах. - Як бувають злі аскети, так бувають непоміркований і безпутні добряки, які, не роблячи прямого і навмисного зла, шкодять своїм ганебним поведінкою не тільки собі, а й ближнім
  •  VII. Справжня сутність жалості не їсти просте ототожнення себе та іншого, а визнання за іншим власного (йому належить) значення - права на існування і найбільшу благополуччя. - Ця ідея жалості, взята у своїй загальності і незалежно від суб'єктивних душевних станів, з нею пов'язаних (тобто взята логічно, а не психологічно), є  правда і справедливість:  правда, що й інші істоти однорідні і подібні мені, і справедливо, щоб я ставився до них, як до себе. Альтруїзм як відповідність правді, або тому, що є, і егоїзм як припускає неправду, або те, чого немає, так як одиничне я  зовсім не має справді того виняткового і центрального значення, яке воно собі усвоює в егоїзмі. - Розширення особистого егоїзму в сімейний, національний, державний, віросповідний, хоча і висловлює історичні успіхи моральності, це не скасовує, проте, принципову брехня егоїзму, яка відкидається безумовною правдою альтруїстичного початку
  •  VIII. Два правила - справедливості (нікого не ображати) і милосердя (всім допомагати), що випливають з принципу альтруїзму. - Помилкове роз'єднання і протиставлення справедливості і милосердя, які на ділі суть лише різні сторони або способи прояву одного і того ж етичного спонукання. - Моральне початок у формі справедливості вимагає не матеріального, або якісного, рівності всіх суб'єктів, одиничних і збірних, а лише того, щоб при всіх необхідних і бажаних відмінностях зберігалося щось безумовне і єдине для всіх - значення кожного як самоцілі, тобто як того, що не може бути зроблено лише засобом для чужих цілей

 Глава четверта. Релігійне початок в моральності

  •  I. Особливість моральних визначень релігійного характеру. - Їх зерно - у нормальному щодо дітей до батьків, заснованому на нерівності, несвідомих до справедливості і невиводимість з жалю: дитина безпосередньо визнає  перевагу  батьків над собою, свою  залежність  від них, відчуває до них  благоговіння  і необхідність  слухняності.  - Пояснення
  •  II. Первинний зародок релігії тобто не фетишизм (доказ) і не натуралістична міфологія (доказ), a pietas erga parentes [ 1  ] - Спочатку щодо матері, потім батька
  •  III. Релігійне ставлення дітей до батьків як до свого безпосереднього провидінню природно ускладнюється і одухотворяється, переходячи в шанування батьків отшедших, піднесених над всім оточуючим і володіють таємничим могутністю;  батько  за життя є тільки кандидатом в боги, а поки лише посередником і жерцем справжнього бога - померлого  діда,  або предка. - Характер і значення релігії предків (пояснення з вірувань древніх народів)
  •  IV. При всіх відмінностях релігійних уявлень і способів богопочитания - від первісного культу родових предків і до християнського поклоніння в дусі і правді єдиному всесвітньому Отця Небесного - моральна сутність релігії залишається одна й та ж: дикий канібал і досконалий праведник, оскільки вони обидва релігійні, сходяться в синівський відношенні до вищого і у вирішенні творить не свою волю, а волю Отця. - Така природна релігія є невід'ємна частина закону, написаного в серцях наших, і без неї неможливо осмислене виконання інших моральних вимог
  •  V. Уявне безбожництво, або нечестя. - (Приклад). - Випадки дійсного нечестя, тобто невизнання над собою нічого вищого, так само мало говорять проти морального принципу благочестя і його обов'язковості, як фактичне існування безсоромних і безжальних людей не підриває обов'язків утримання і людинолюбства. - Незалежно від готівки або відсутності у нас яких би то не було позитивних вірувань ми  повинні,  як  розумні  істоти, визнавати, що є сенс у житті світу і в нашій власній, в силу чого все залежить від вищого розумного початку, до якого ми й повинні ставити себе в синівське ставлення, підпорядковуючи всі свої дії "волі Отця", промовистим нам через розум і совість
  •  VI. В області благочестя, як і в моральності взагалі, вищі вимоги не відміняють нижчі, а припускають їх і включають в себе. - (Приклади). - Наша реальна залежність від єдиного Отця Всесвіті не є безпосередня, оскільки наше існування найближчим чином визначається спадковістю, тобто предками і довкілля, створеної ними ж. - Так як вища воля визначила наше існування через предків, то, схиляючись перед її дією, ми не можемо бути байдужі до його знаряддям. - (Пояснення). - Морально-обов'язкове шанування провіденціальне людей

 Глава п'ята. Про чесноти

  •  I. Три загальні моменту моральності:  чеснота  (В тісному сенсі - як хороше природне якість),  норма,  або правило, добрих вчинків і моральне  благо,  як їх слідство. - Нерозривний логічний зв'язок трьох моментів, що дозволяє розглядати весь зміст моральності під першим терміном - як чеснота (у широкому сенсі)
  •  II. Доброчесність як належне ставлення людини до всього. - Належне ставлення не їсти ставлення однакове. - (Пояснення). - Так як кожна людина не знаходить себе по відношенню до всього іншому ні безумовно вищою істотою, ні безумовно нижчим, ні, нарешті, єдиним у своєму роді, а усвідомлює себе істотою  середнім,  і притому  одним з багатьох  середніх, то звідси з логічною необхідністю виводиться потрійність моральних норм, або три основні і у власному розумінні чесноти, які завжди і у всіх такі, висловлюючи якість по суті і належним чином визначене і визначальне. - Усі інші так звані чесноти суть лише якості волі і образи дії, що не мають в собі самих свого морального визначення, чи постійної відповідності з відомою сферою належного, і тому що можуть бути те чеснотами, то станами байдужими, а то і пороками. - (Пояснення і приклади)
  •  III. Моральна оцінка визначається одною з трьох норм ставлення до предмета, а не психологічним якістю вольових і чутливих станів. - Розбір з цієї точки зору так званих "кардинальних" (наріжних), або "філософських чеснот", і особливо справедливості. - Вона розуміється як rectitudo як aequitas, як justitia, як legalitas [ 2  ]. - У першому сенсі -  правильне взагалі  - Вона виходить з меж етики, у другому -  дивиться на особу  або неупередженість - і в третьому - "нікого не ображати" - справедливість впорається із загальним принципом альтруїзму (при неподільності правил "нікого не ображати" і "всім допомагати"); в четвертому сенсі - безумовного підпорядкування існуючим законам - справедливість не є сама по собі чеснота, а може ставати або не ставати таковою, дивлячись по положенню (класичні приклади: Сократ, Антігона)
  •  IV. Так звані "богословські чесноти" володіють моральним гідністю не самі по собі, безумовно, а лише в залежності від інших даних. - Віра є чеснота лише під трьома умовами: 1) дійсності її предмета, 2) його достоїнства і 3) гідного ставлення віри до дійсного й гідного предмету. - (Пояснення). - Така віра збігається з істинним благочестям. - Те ж про надію. - Позитивна заповідь любові обумовлена ??негативним: не подобаються світу, ні всього, що в світі (вимога стриманості, або принцип аскетизму). - Любов до Бога збігається з істинним благочестям, а любов до ближнього з жалістю. - Таким чином, любов не є доброчесність, а завершительную вираз всіх основних вимог моральності в трьох необхідних сферах відносин: до вищого, нижчого і одному буттю
  •  V. Великодушність і безкорисливість як видозміни чесноти аскетичної. Щедрість як особливий прояв альтруїзму. - Різна моральне значення терплячості і "терпимості", дивлячись з предметів і положенням
  •  VI. Правдивість. - Так як слово є знаряддя розуму для вираження правди, то зловживання (у брехні і обмані) цим формальним і загальнолюдським знаряддям для матеріальних і егоїстичних цілей, будучи ганебно для брехуна, прикро і шкідливо для обдурених, порушує два основні моральні вимоги - поваги до людського достоїнству в собі і справедливості до інших. - Згідно поняттю правди, реальність одиничного зовнішнього факту не повинно довільно відокремлювати від морального сенсу цілого даного положення. - Різниця між материальною хибністю і нравственною брехливістю. - Докладний розбір питання про дозволено рятувати життя людини через словесний обман вбивці
  •  VII. Поняття правди, чи належного, що об'єднує в вищому узагальненні три основні вимоги моральності, оскільки одна і та ж правда по суті своєму вимагає різного ставлення: аскетичного - до нижчої природі, альтруїстичного - до наших ближніх і релігійного - до вищої початку. - Протиріччя між безумовною внутрішньою необхідністю або обов'язковістю правди і її випадковістю і умовністю як достатнього мотиву людських дій. - Звідси прагнення до заміни поняття морального добра, або безумовного-належного, поняттям блага, або безумовно-бажаного

 Глава шоста. Уявні початку практичної філософії (критика відстороненого евдемонізма в різних його видозмінах)

  •  I. Оскільки (моральне) добро зовсім не бажається ким-небудь і не розуміється як бажане, воно не є благо для нього; оскільки воно хоч і розуміється як бажане, але не діє на волю визначальним чином, воно не є для неї благо дійсне; оскільки воно хоч і діє на волю даної особи, але не повідомляє йому сили здійснити належне в цілому світі, воно не є благо достатнє. - Внаслідок такого емпіричного неспівпадання благо відділяється від добра і в цій окремо розуміється як  благополуччя  (Евдемонія). - Евдемоніческій принцип має те видиму перевагу перед чисто моральним, що благополуччя по самому поняттю своєму є бажане для всіх. - Найближчим чином благополуччя визначається як задоволення і евдемонізм - як ідонізм
  •  II. Неспроможність ідонізма: в понятті задоволення його загальність є тільки формально-логічна, або відвернена, не виражає ніякого певного і дійсного єдності і тому не дає ніякого загального принципу або правила дії. - Людина може знаходити справжнє задоволення в тому, що свідомо веде його до загибелі, тобто до самого небажаного. - Перехід чистого ідонізма в крайній песимізм (Ігезій Кіренський - "значний смерті")
  •  III. Аналіз задоволення. - Власне бажані (як мета) відомі подаються реальності, а не приємні відчуття, ними викликаються. - (Докази). - Бажаність відомих предметів, або їх значення як благ, визначається не подальшими суб'єктивними станами задоволення, а відомими або невідомими об'єктивними взаєминами цих предметів з нашою тілесною або душевною природою. - Задоволення як  ознака  блага. - З цієї точки зору вища благополуччя полягає у володінні такими благами, які в сукупності, або в остаточному результаті, доставляють maximum задоволення і minimum страждання - тут головне практичне значення належить не задоволення, як такому, а расчетливому міркуванню наслідків того чи іншого поведінки; евдемонізм  розсудливості
  •  IV. Якщо остаточна мета визначається як фактичне благополуччя, то вся справа в його фактичному досягненні і міцному володінні; але ні те, ні інше не може бути забезпечено жодними розрахунками розсудливості (Докази). - Неспроможність ідеальних (розумових і естетичних) задоволень з точки зору евдемоністіческой. - Так як задоволення не суть перебувають величини, які можуть підсумовуватися, а лише минущі суб'єктивні стани, які, стаючи минулими, перестають бути задоволеннями, то перевага розсудливого евдемонізма перед божевільним прожиганием житті є лише позірна
  •  V. Евдемонізм самодостатній, який стверджує своїм принципом внутрішню свободу від тих прагнень і уподобань, які роблять людину нещасною. - За своїм чисто негативному характером така свобода може бути тільки умовою для здобуття вищої блага, а не самим цим благом
  •  VI. Утилітаризм, який стверджує вищим практичним принципом служіння загальному благу, або користь людства, як збігається з добре зрозумілі користю. - Утилітаризм помиляється не в своїх практичних вимогах, оскільки вони збігаються з вимогами альтруїстичної моральності, а в своєму прагненні заснувати ці вимоги на егоїзмі, що має нібито первісне значення, що суперечить даним досвіду (самопожертву особини роду у тварин і диких народів; "боротьба за життя інших ")
  •  VII. Логічна помилковість того зв'язку, яку утилітаризм хоче встановити між користю в сенсі особистої вигоди і пользою в сенсі загального благополуччя. - Загальна неспроможність утилітаризму і всякого евдемонізма. - Благополуччя залишається тільки невизначеним і нездійсненим  вимогою,  перед яким моральне вимога добра, як належного, має всі переваги. - Перехід до другої частини

 Частина друга
 Добро від бога

 Глава сьома. Єдність моральних основ

  •  I. Совість і сором
  •  II. Почуття сорому при своїй первинній і корінний зв'язку з фактом статевої сфери перехоплює, однак, за межі матеріального життя і, як вираз формального несхвалення, супроводжує всяке порушення моральної норми в кожній окрузі відносин.
  •  III. Для тваринної особини нескінченність життя дана тільки in genitalibus, [3] і тут ця особина відчуває і надходить як обмежене явище, як страдательное засіб чи знаряддя родового процесу в його поганий нескінченності; і тут же, в осередді натуральної життя, людина усвідомлює недостатність цієї родової нескінченності, в якій тварина знаходить своє вище. - Той факт, що людина насамперед і переважно соромиться самої сутності природного життя, або корінного прояви природного буття, прямо показує його як істота сверхжівотное і надприродне: у статевому соромі людина стає людиною в повному розумінні
  •  IV. Вічне життя роду чрез вічну смерть особин ганебна і незадовільна для людини, що відчуває і потреба і обов'язок бути не знаряддям, а володарем вічного життя. - Істинний геній
  •  V. Шлях тваринного народження або увічнення смерті, що відчувається спочатку як ганебний, потім виявляється і безжальним і нечестивим: він безжалісний, як шлях витіснення або зганяння одних поколінь іншими, і нечестивий, оскільки витісняються суть найближчим чином наші батьки
  •  VI. Дітонародження як добро і як зло. - Дозвіл антиномії: оскільки зло дітонародження може бути скасоване самим дітонародженням, воно стає добром (Пояснення)
  •  VII. Позитивне значення людського любовного пафосу як вказівки на таємну цілість індивідуального людини і на завдання явного його зцілення. - Марність любовного пафосу для тварини родотворенія
  •  VIII. Корінна, внутрішній зв'язок сорому і жалю як реакцій прихованої цілості людської істоти проти 1) його індивідуального поділу по полам і 2) відбувається від того першого поділу подальшого роздроблення людства на безліч протиборчих один одному егоїстичних особин (Сором як індивідуальне і жалість як соціальне цнотливість)
  •  IX. Та ж зв'язок щодо 3) благочестя як релігійного цнотливості, протидіє відокремлення людини від абсолютного осереддя життя
  •  X. Єдине істота моральності -  цілість  людини, закладена в її природі як перебуває  норма  і здійснювана в житті (особистої та історичної)  як  належне роблення чрез боротьбу з відцентровими і дроблять силами буття. - Нормо-охоронна початок посоромились. - Видозміна первинного (генітального) сорому: совість як сором по перевазі міжлюдських і страх Божий як сором релігійний
  •  XI. У що досягається (у трьох напрямках) цілості людської істоти добро збігається з благом. - Так як справжнє благо визначається моральним добром, то етика чистого боргу не може суперечити евдемонізма взагалі, який в неї необхідно входить. - Людське добро не дає повного задоволення і благополуччя тільки тому, що воно саме ніколи не буває повним або ніколи не виповнюється до кінця. - Пояснення.
  •  XII. Для своєї дійсної самозаконности (автономії) добро має бути досконалим, а таке необхідно їсти і благо. - При помилковому розумінні добра і блага емпіричні випадки розбіжності, а одно збіги чесноти з благополуччям не мають ніякого морального інтересу. - Приклади
  •  XIII. Критичні зауваження про недостатність Кантова етики
  •  Безпідставність релігійних постулатів Канта. - Дійсність надлюдського Добра, яка доводиться моральним зростанням людства

 Глава восьма. Безумовне початок моральності

  •  I. Моральність і дійсність. - У соромі людина дійсно виділяється з матеріальної природи, в жалості дійсно проявляє свою істотну зв'язок і однорідність з іншими живими істотами.
  •  II. У релігійному почутті Божество відчувається як дійсність досконалого Добра (= Благо), безумовно і цілком здійсненого в собі самому. - Загальна основа релігії - живе відчуття дійсного присутності Божества, єдиного, обіймає в собі все. - Пояснення.
  •  III. Дійсність Божества є не виведення з релігійного відчуття, а його безпосередній зміст - те, що відчувається. - Аналіз цього змісту як даного відношення людини до Божества з боку їх 1) відмінності ("прах землі" в нас), 2) їх ідеальною зв'язку ("образ Божий" в нас) і 3) реального зв'язку ("подоба Божа" в нас ). - Повне релігійне ставлення як логічно доданок з трьох моральних категорій: 1)  недосконалості  в нас, 2)  досконалості  в Бозі і 3)  вдосконалення  як нашої життєвої задачі
  •  IV. Психологічне підтвердження: "радість про Духа святому" як вище вираження релігії. - Формально-моральна сторона релігійного відношення. - Обов'язок "будь здійснений", її ідеальний обсяг і практичне значення: "стаєте досконалими".
  •  V. Три види досконалості: 1) безумовно суще (actus purus) [4] - в Бозі, 2) потенційне - в душі; 3) дійсно-що стає - у всесвітньо-історичному процесі. - Докази розумної необхідності процесу: як молюск або губка не можуть проявляти людської думки і волі, і потрібен був біологічний процес для створення совершеннейшего організму, так і здійснення вищої думки і волі (Царство Боже) не може відкритися серед полузверей, і потрібно процес історичного вдосконалення життєвих форм
  •  VI. Необхідність всесвітнього процесу, що випливає з безумовного початку добра. - Світ як система попередніх матеріальних умов для здійснення царства цілей. - Моральна свобода людини як остаточне умова для цього здійснення
  •  VII. Вимоги релігійної моральності: "май на собі Бога" і "стався до всього по-Божі". - Ставлення Бога до зла. - Повна формула категоричного імперативу як вираження безумовного початку моральності
  •  VIII. Вищі щаблі моральності не заперечують і не скасовують нижчі, а припускають їх і спираються на них у своєму історичному здійсненні. - Педагогічна сторона справи
  •  IX. Поглиблення, піднесення і розширення природного альтруїзму в силу безумовного морального початку. - Визначальна сила цього початку по відношенню до збірним історичним організаціям, призначеним для служіння Добру: наша вища обов'язок - не служити беззавітно цим організаціям (які ж можуть і ухилятися від свого призначення), а сприяти їм у їх служінні добру, коли вони йому вірні, і вказувати їм на їхні справжні обов'язки у випадках ухилення
  •  X. Коли зв'язок людини з божеством підноситься до абсолютного свідомості, то і охоронне почуття цнотливості (сором, совість, страх Божий) виявляє свій остаточний сенс як охороняє не відносне, а безумовне гідність людини - її ідеальне досконалість, як долженствующее бути здійсненим. - Тут і моральність аскетична отримує свій позитивний есхатологічний мотив - відтворення нашої тілесності, як призначеного житла Духа Святого

 Глава дев'ята. Дійсність морального порядку

  •  I. Так як дійсність духовного і матеріального буття нероздільні, то й процес всесвітнього вдосконалення, що підлягає розгляду моральної філософії, будучи Боголюдським, необхідно їсти і богоматеріальний. - Ряд найбільш твердо визначених і характерних конкретних підвищень буття з точки зору морального сенсу, здійснюваного у всесвітньому процесі, - п'ять "царств": мінеральне або неорганічне, рослинне, тварина, пріродночеловеческое і духовночеловеческое, або царство Боже. - Описове їх визначення. - Зовнішнє взаємовідношення - неорганічні речовини живлять життя рослин, тварини існують на рахунок рослинного царства, люди - на рахунок тваринного, а царство Боже складається з людей (Пояснення). - Загальна сутність підвищення: як живий організм складається з хімічної речовини, перестає бути  тільки  речовиною, як природне людство складається з тварин, перестающих бути  тільки  тваринами, так і царство Боже складається з людей, перестающих бути  тільки  людьми, що входять в новий, вищий план існування, де їх чисто людські завдання стають засобами і знаряддями другий, остаточної мети
  •  II. Камінь існує, рослина існує і живе, тварина понад те роздільно усвідомлює своє життя в її фактичних станах і співвідношеннях, природний людина, існуючи, живучи і усвідомлюючи свою фактичну життя, понад те, поступово уразумевать її загальний сенс по ідеям, а сини Божі покликані здійснювати дійсно цей сенс, або вчинений моральний порядок, у всьому до кінця. - Пояснення. - Розвиток людського царства в стародавньому світі. - Реальний межа - живий человекобог (апофеоз кесарів). - Як у тваринному царстві предваряющее явище людиноподібної мавпи відноситься до дійсного людині, так в природному людстві предваряющее явище обожненого кесаря ??відноситься до істинного боголюдині
  •  III. Богочоловік як перше і головне явище Царства Божого. - Підстави для віри в історичне явище Христа (як Боголюдини) з точки зору розумно розуміється світової еволюції
  •  IV. Позитивне єдність всесвітнього процесу з трьох сторін: 1) нижчі царства входять в моральний порядок як необхідні умови його здійснення; 2) кожне нижчу виявляє тяжіння до свого вищого; 3) кожен вищий фізично (і психологічно) вбирає в себе нижчу. - Збирання всесвіту. - Завдання природного людини і людства - збирати всесвіт в ідеї; завдання Боголюдини і богочеловечества - збирати всесвіт у дійсності
  •  V. Позитивна зв'язок між духовним і природним людиною, між благодаттю і природним добром. - Історичне підтвердження основний християнської істини
  •  VI. Христос як досконала індивідуальність. - Чому він спершу явився серед історії, а не прямо в кінці її
  •  VII. Досконалий моральний порядок пропонує моральну свободу кожної особи, а дійсна свобода для кінцевого духу здобувається тільки досвідченим шляхом: звідси необхідність історії після Христа. - Остаточний сенс цієї історії. - Дійсна моральна завдання неминуче переносить нас в область умов, що визначають поточний історичне існування суспільства, або збірного людини

 Частина третя
 Ласкаво чрез історію людства

 Глава десята. Особа і суспільство

  •  I. Розрив між особистістю і суспільством як такими - лише болючий обман свідомості. - Пояснення
  •  II. Людська особистість як така є дана в розумі і волі можливість для здійснення необмеженої дійсності, або особлива форма нескінченного змісту. - Химера себедовлеющей особистості і химера безособового суспільства. - Громадськість - в самому визначенні особистості як сили розумно-пізнає і морально-діючої, що можливо лише в образі буття громадському. - Докази. - Товариство є об'єктивно здійснюване зміст розумно-моральної особистості - не зовнішній її межа, а істотне заповнення - нероздільна цілість загальної життя, почасти вже здійсненої в минулому (загальне переказ), почасти здійснюваної в сьогоденні (громадські служіння) і, нарешті, яка випереджає майбутнє досконале здійснення (загальний ідеал). - Цим перебувають моментам особисто-суспільного життя відповідають в історичному розвитку три головні ступені: родова (минуле), національно-державна (справжнє), вселенська (майбутнє). - (Ясна відмінність цих сторін і ступенів житті дійсно й історично виявляється лише як послідовне переважання, а не виняткова готівку тієї або іншої)
  •  III. Суспільство є доповнена, або розширена, особистість, а особистість - стислий, або зосереджене, суспільство. - Морально-історична завдання полягає не в створенні, а у свідомості особисто-суспільної солідарності, у перетворенні її з мимовільною в вольну - так, щоб кожен розумів, приймав і виконував загальну справу як своє власне
  •  IV. Дійсна моральність є належне взаємодія між одиничним особою та її данною середою (равною, нижчий і вищий). - Людина изначала є як істота особисто-суспільна, і вся історія є лише поступове поглиблення, піднесення і розширення двосторонньої, особисто-суспільного життя. З цих двох нероздільних і співвідносних термінів особистість є рухливе, динамічне, а суспільство косно охоронне, статичне початок в історії. - Принципового протиборства між особистістю і суспільством не може бути, а буває лише зіткнення по особовому почину між новою і прежнею стадіями особисто-суспільного розвитку
  •  V. Рід (у широкому сенсі) як зародковий втілення цілої моральності (релігійної, альтруїстичної і аскетичної) або здійснення особистого людської гідності в самому тісному і основному колі суспільства. - Пояснення і підтвердження
  •  VI. Моральне зміст родового життя віковічно, форма родового побуту розривається історичним процесом. - Загальний хід цього розпадання. - Перехід з роду через плем'я до народу і державі. - Знаменність слова "отечество"
  •  VII. Зі створенням нового, більш широкого, ніж рід, суспільного цілого (вітчизни) рід перетворюється на сім'ю. - Пояснення. - Значення особистого початку при переході від родового побуту до державного
  •  VIII. Всяка суспільна група має на людину лише відносні і умовні права. - Громадська організація, хоча б відносно-вища (наприклад, держава), не має жодних прав над тим вічним моральним змістом, яке полягає й у відносно-нижчих формах життя (наприклад, родовий). - Докладне пояснення з Софокловой Антігони

 Глава одинадцята. Історичний розвиток особисто-суспільної свідомості в його головних епохах

  •  I. Моральний прогрес (з боку релігійної та альтруїстичної), відповідний прогресу громадському. - Пояснювальні зауваження
  •  II. Культурні успіхи як умова прогресу і для моральності аскетичної, яка також не їсти справу одиничної особистості, окремо взятій, а може бути проявлена ??людиною лише як істотою особисто-громадським. - Історичні пояснення і підтвердження. - Умови виникнення відчуженого свідомості
  •  III. Впізнання человеческою особистістю своєї чисто-негативною, або формальної, нескінченності без всякого певного змісту - релігія пробудження: "Я вище всього цього; все це -  пусто  ". - Буддійське сповідання" трьох скарбів ":" вдаюся до Будди, прибігаю до вчення, вдаюся до громаді ", тобто все обман, окрім трьох речей, гідних визнання: духовно пробудившегося людини, слова пробудження і братства пробуджених. - Буддизм як перша збережена ступінь людського універсалізму, що піднімається над винятковим національно-політичним ладом язичницької релігії та громадськості. - Моральна сутність буддійського вчення: благоговіння до родоначальнику пробуджених, заповідь безвілля і заповідь загального благовоління
  •  IV. Критика буддизму; його внутрішні суперечності
  •  V. Остаточна оцінка буддійського вчення як релігійно-морального нігілізму (у точному сенсі), принципово-скасовує всякий предмет і всякий мотив для благоговіння, для жалю і для духовної боротьби
  •  VI. Логічний перехід від індійського нігілізму до грецького ідеалізму. - Греки не менш індусів відчували порожнечу чуттєвого буття: песимізм у грецькій поезії та філософії. - Але від чуттєвої порожнечі грек переходить до умопостигаемой повноті ідей. - Характеристика ідеалізму (історичні пояснення і приклади)
  •  VII. Неможливість послідовно протиставлення між двома світами. - Три відносні та аналогічні між собою неправди (аномалії) є світу: психологічна (підпорядкування розуму пристрастям), соціальна (підпорядкування мудреця натовпі) і фізична (підпорядкування живої органічної форми неорганічним силам речовини в смерті). - Ідеалізм намагається боротися з двома першими аномаліями, але сліпий і ньому перед третьою. - Весь наш світ неподільно (не тільки душевний і політичний, а й фізичний) вимагає порятунку, і рятівником може бути не індійський аскет і не еллінський філософ, а єврейський Месія - НЕ отрицатель життя в ім'я небуття, або в ім'я відсторонених ідей, а цілитель і воскреситель життя для вічності
  •  VIII. Порівняльна оцінка буддизму, платонізму і християнства; універсалізм негативний, універсалізм односторонній, або половинний, та універсалізм позитивний, цілий, або вчинений. - Неспроможність платонічного світогляду з боку моральної. - Підготовче значення буддизму і платонізму та їх безплідність як закінчених навчань. - Характеристика християнства як абсолютного  події,  як абсолютного  обіцянки  і як абсолютної  завдання

 Глава дванадцята. Побічний суб'єктивним у моральності

  •  I. Помилковий погляд, принципово заперечує моральність як об'єктивну задачу або справа збірного людини. - Постановка питання
  •  II. Недостатність моральності як тільки суб'єктивного почуття. - Історичне підтвердження
  •  III. Недостатність моральності як тільки особистої проповіді. - Історичні підтвердження
  •  IV. Вимога організованою моральності. - Принципові роз'яснення. - Ступінь підпорядкування особи суспільству повинна відповідати ступеню підпорядкування самого суспільства моральному добру, без зв'язку з яким суспільне середовище ніяких прав на людину не має

 Глава тринадцята. Моральна норма громадськості

  •  I. Брехня соціального реалізму, за яким ті чи інші громадські установи та інтереси мають верховне, вирішальне значення самі по собі. - Людина не є тільки суспільна тварина. - Поняття громадськості, як такої, за змістом бідніший поняття людина, а за обсягом - ширше. - Опис мурашиної громадськості
  •  II. Безумовне значення особи для громадськості людської. - Ніякої людина, ні за яких умов і ні з якої причини не може розглядатися як  тільки  засіб чи знаряддя - ні для блага іншої особи, ні для блага відомої групи осіб, ні для так званого "загального блага". - Пояснення. - Ставлення релігії, сім'ї, власності до безумовної моральної нормі
  •  III. Людська полноправность, ложно розуміється як привілей: одного (східні деспотії), небагатьох (класичні аристократії), багатьох (демократії). - Три головні аномалії стародавнього суспільства: заперечення людської гідності у зовнішніх ворогів, у рабів, у злочинців. - Успіхи морально-суспільної свідомості в стародавньому світі. - Безумовне утвердження людської гідності в християнстві
  •  IV. Справжнє завдання: узгодити всі соціальні установи з безумовним морально-общественною нормою, в боротьбі зі злом збірним

 Глава чотирнадцята. Національне питання моральної токи зору

  •  I. Зло збірне у вигляді троякого аморального відносини: між різними народами, між суспільством і злочинцям, між різними суспільними класами
  •  II. Націоналізм і космополітизм. - Моральна неспроможність націоналізму
  •  III. Відсутність строго національних поділів в стародавньому світі. - Східні деспотії і західні політії не збігаються з націями. - Історичні вказівки
  •  IV. Євреї ніколи не були  тільки  нацією. - Християнство - не негативний космополітизм, а позитивний універсалізм сверхнародний і всехнародний: воно також не може вимагати безнародності, як і безособовості. - Пояснення та історичні вказівки
  •  V. Універсалізм нових європейських націй. - Історичний огляд: Італія, Іспанія, Англія, Франція, Німеччина, Польща, Росія, Голландія, Швеція
  •  VI. Висновок з історичного огляду: сенс і натхнення народу як буття приватного тільки у зв'язку і в злагоді його з загальним. - Моральна неспроможність космополітизму. - Позитивна обов'язок по відношенню до національного питання: люби (в етичному сенсі) всі інші народності, як свою власну. - Роз'яснення

 Глава п'ятнадцята. Кримінальний питання моральної точки зору

  •  I. Постановка питання
  •  II. Належну протидію злочинам вимагає моральної допомоги обом сторонам: обов'язок захистити скривдженого і напоумити кривдника. - Дві панівні помилкові доктрини заперечують ту чи іншу сторону справи,
  •  III. Ідея покарання як  помсти.  - Її коріння - в звичаї кровної помсти часів родового побуту. - Трансформація цього звичаю в кримінальну юстицію з переходом обов'язки помсти від роду до держави
  •  IV. Фактичне походження кримінальної юстиції помилково приймається за основу для її норми. - Безглузді аргументи на користь дикого поняття покарання як помсти або відплати
  •  V. Аморальна тенденція до збереження жорстоких покарань. - Загальновизнана безглуздість відплати змушує цю тенденцію спиратися на принцип залякування. - Аморальність цього принципу по суті. - Фатальна непослідовність його прихильників
  •  VI. Хаотичний стан сучасної юстиції. - Доктрина неопору злу в застосуванні до кримінального питання. - Докладний розбір і спростування цієї доктрини
  •  VII. Моральне начало, не допускаючи ні покарання як страхітливого відплати, ні байдужого ставлення до злочинів, або їх безперешкодного, вимагає реального їм протидії, визначаючи його як справедливе засіб діяльного людинолюбства, законно і примусово обмежує відомі зовнішні прояви злої волі не тільки заради безпеки суспільства і його мирних членів, але неодмінно також і в інтересах самого злочинця. - Нормальне правосуддя в кримінальній області має здійснювати або у всякому разі мати на увазі рівномірний здійснення трьох прав: права Обідімо на захист, права суспільства на безпеку і права кривдника на напоумлення і виправлення. - Тимчасове позбавлення злочинця волі як необхідна попередня умова для виконання цього завдання. - Наслідки злочину для злочинця повинні знаходитися в природному внутрішнього зв'язку з його дійсним станом. - Необхідність відповідного перетворення кримінальних судів: "умовні вироки" як перший крок до такого перетворення
  •  VIII. Можливість виправлення злочинців; право і обов'язок суспільства про це дбати. - Необхідне перетворення пенітенціарних установ

 Глава шістнадцята. Економічне питання з моральної точки зору

  •  I. Розвиток злочинності та національної ворожнечі у зв'язку з ненормальним економічним становищем. - Проста сутність економічного питання. - Принципово невірні його рішення з боку ортодоксальних економістів і соціалістів
  •  II. Помилкове і аморальне відокремлення економічної галузі відносин як незалежної ніби від моральних умов людської діяльності взагалі. - Як вільна гра хімічних процесів може відбуватися в організмі тільки померлого і розкладається, а в живому ці процеси пов'язані і визначені цілями біологічними, так точно вільна гра економічних факторів і законів можлива тільки в суспільстві мертвому і распадающемся, а в живому і має майбутність господарські елементи пов'язані і визначені цілями моральними. - Немає і не було в людстві такого ницого стану, коли матеріальна необхідність добування життєвих коштів не ускладнювалася б моральним питанням. - Пояснення
  •  III. І в господарській свого життя суспільство має бути організованим здійсненням добра. - Особливість і самостійність господарської сфери полягає не в тому, що вона має свої фатальні закони, а в тому, що вона представляє по суті своїх відносин особливе, своєрідне терені для застосування єдиного морального закону. - Двозначне початок і худий кінець соціалізму. - Принцип сен-симонистов: відновлення прав матерії. - Істинний і важливий сенс цього принципу: матюкав має право па своє одухотворення людиною. - Цей сенс скоро поступився іншому: матерія має право панування в людині. - Поступове виродження соціалізму в економічний матеріалізм, сутність якого внутрішньо тотожна з сутністю плутократії. - Роз'яснення
  •  I. Істинне рішення економічного питання - в моральному відношенні людини до матеріальної природу (землі), обумовлене моральним ставленням до людей і Бога. - Заповідь праці: із зусиллям обробляти матеріальну природу для себе і своїх, для всього людства і для неї самої. - Недостатність "натуральної гармонії" особистих інтересів. - Спростування доктрини Бастіа
  •  II. Обов'язок суспільства визнавати і забезпечувати за кожним право на гідне людське існування. - Аморальність відомих умов роботи. - Приклади, підтвердження і пояснення
  •  III. Головні умови, за яких людські відносини в області матеріальної праці стають моральними: 1) речовий багатство не має визнаватися самостоятельною метою господарської діяльності людини; 2) виробництво не повинно відбуватися як акт людської гідності виробників, і жоден з них не повинен ставати тільки знаряддям виробництва ; 3) повинні бути визнані обов'язки людини і землі; (матеріальної природі взагалі). - Пояснення. - Права землі. - Оцінка троякого ставлення людини до матеріальної природі: 1) підпорядкування їй; 2) боротьба з нею а експлуатація її; 3) залицяння за нею для себе і для неї. - Без любові до природи для неї самої не можна здійснити моральну організацію матеріального життя. - Зв'язок морального ставлення до зовнішньої природи з відношенням до свого тіла
  •  IV. Недостатність вивчення виробляють та матеріальних причин праці. - Повне визначення праці з моральної точки зору: праця є взаємодія людей в області речовій, яке у згоді з моральними нормами повинна забезпечувати всім і кожному необхідні кошти до гідного існування і всебічному вдосконаленню, а в остаточному своєму призначенні повинно перетворити і одухотворити матеріальну природу
  •  V. Аналізм поняття власності. - Відносність її підстав
  •  VI. Право кожного на достатній заробіток і на заощадження. - Нормальне походження капіталу. - Право і обов'язок суспільства обмежувати зловживання приватних власників їх имуществами. - Прагнення соціалізму до безпідставно розширенню цього громадського права і обов'язки. - Етичний сенс преемственной, або спадкової (сімейної), власності. - Особливе значення сімейної наступності щодо власності поземельної: потрібно не обмежувати її, а по можливості надати кожній родині. - Спростування заперечень
  •  VII. Обмін і обман. - Торгівля як суспільне служіння, що не може мати единственною або хоча б главною метою приватну прибуток. - Право і обов'язок суспільства примусово обмежувати зловживання в цій області. - Перехід до морально-юридичного питання

 Глава сімнадцята. Моральність і право

  •  I. У самому єстві безумовного морального початку як заповіді чи вимоги досконалості, ще не досягнутого, вже полягає визнання відносного елемента в моральності - саме необхідних реальних умов досягнення. - Порівняльне переважання цієї відносної боку утворює правову область відносин, а порівняльне переважання боку безумовної - власне моральну область
  •  II. Уявне протиріччя між правом і моральністю. - Приклади і пояснення
  •  III. Різні стани як морального, так і правової свідомості. - Незмінні юридичні норми, або право природне. - Консерватизм в праві. - Прогрес у праві, або неухильне тяжіння правових положень до правових норм, згідним, хоча і нетотожні з моральними вимогами
  •  IV. Тісний зв'язок між моральністю і правом, життєво-важлива для обох сторін. - Її словесне і етимологічне підтвердження
  •  V. Відмінності між моральністю і правом: 1) необмеженість чисто морального і обмеженість правової вимоги, - в цьому відношенні право є нижчий межа, або  певний мінімум  моральності; 2) право вимагає головним чином об'єктивною  реалізації  цього мінімального добра, або дійсного усунення відомої частки зла; 3) у цій реалізації право допускає  примус
  •  VI. Загальне визначення: право є примусове вимога реалізації певного мінімального добра, або порядку, що не допускає відомих проявів зла. - Підстава для цього в моральності: моральний інтерес вимагає особистої свободи як умови для людської гідності та морального вдосконалення; але людина не може існувати і, отже, мати можливість свободи і вдосконалення інакше як у суспільстві, а тепер, моральний інтерес вимагає, щоб зовнішні прояви особистої свободи сообразовались з умовами існування суспільства, тобто не з ідеальним досконалістю деяких, а з реальною безпекою всіх. - Ця безпеку, не забезпечена безумовним законом, моральним самим по собі, як не існуючим для людей аморальних, огороджується примусовим законом юридичним, що має силу і для них
  •  VII. Позитивне право як історично-рухливе визначення необхідного примусового рівноваги двох моральних інтересів: особистої свободи і загального блага. - Моральне вимога для кожного  свободи бути аморальним;  ця свобода забезпечується позитивним правом. - Пояснення. - Незаперечний межа примусової дії всякої збиральної організації
  •  VIII. Характер юридичної оцінки злодіянь
  •  IX. По самому визначенню права інтерес загального блага може в кожному випадку лише обмежувати інтерес особистої свободи, але ні в якому разі не скасовувати його. - Звідси - недозволенність смертної кари і довічного позбавлення волі
  •  X. Позитивний закон у своїх трьох істотних ознаках (публічність, конкретність, реальна застосовність). - Санкція закону. - Суспільна влада. - Про три різних владах (законодавчої, судової, виконавчої). - Верховна влада. - Держава як втілене право. - Межі правового порядку в людстві. - Перехід до питання про війну

 Глава вісімнадцята. Сенс війни

  •  I. У питанні про війну полягають три питання: загально-моральний, історичний і особисто-моральний. - Безперечне рішення першого питання в тому сенсі, що війна є аномалія, чи зло
  •  II. Війна як зло відносне. - Пояснення. - Перехід до питання про історичному сенсі війни
  •  III. Війни між пологами природно породжували договори і права як запоруки світу. - Освіта держави. - Організація війни в державі як важливий крок до здійснення світу. - "Всесвітні монархії". - Їх порівняльна характеристика. - Pax Romana. - Війни, якими сповнена давня історія, розширювали область світу. - Прогрес військової справи в стародавньому світі був разом з тим великим прогресом морально-громадським, зменшуючи у величезній пропорції число людських жертв війни
  •  IV. Християнство в принципі скасувало війну; але поки цей принцип внутрішньо не засвоєний, війни залишаються неминучими і можуть бути при відомих умовах меншим злом, тобто відносним благом. - Середні століття. - В історії нових часів важливе значення для питання про війну трьох загальних фактів: 1) відокремлення більшості народностей в самостійні політичні цілі, або "досконалі тіла"; 2) розвиток міжнародних зв'язків різного роду; 3) реальне поширення культурного європейської єдності на всю земну кулю . - Пояснення. - Майбутня всесвітня війна
  •  V. Загальний історичний сенс усіх воєн: боротьба Європи з Азією - спочатку місцева і символічна (Троянська війна), під кінець - в повному реальному обсязі. - Кінець зовнішніх воєн виявить ту велику істину, що світ зовнішній ще не їсти сам по собі справжнє благо, а стає благом тільки у зв'язку з внутрішнім (моральним) переродженням людства
  •  VI. Суб'єктивно-моральне ставлення до війни. - Помилкове ототожнення війни і військової служби з особовим вбивством. - Війна як зіткнення збірних організмів (держав) і їх збірних органів (військ) не їсти справу одиничних осіб, пасивно в ній беруть участь, і з їх боку можливе тут вбивство є тільки випадкове. - Відмова від військової служби, необхідної державою, є по необхідності більшого моральне зло і тому непозволітелен. - Моральна обов'язок одиничного особи брати участь у захисті своєї батьківщини. - Підстави її в безумовному моральному початку. - Пояснювальні приклади. - Безперечні небезпеки мілітаризму нічого не говорять проти необхідності збройних сил. - Біблійна ілюстрація
  •  VII. Позитивна наша обов'язок сприяти по тільки замкніть або охороні своєї батьківщини, але і його вдосконалення, нерозчленованого із загальним поліпшенням людства. - Для наближення до міцного і доброму світу має діяти проти злого кореня війни, саме проти ворожнечі і ненависті між частинами розпрощався людства. - В історії війна була прямим засобом: для зовнішнього і непрямим засобом для внутрішнього об'єднання людства; розум забороняє кидати це знаряддя, поки воно потрібно, а совість зобов'язує намагатися, щоб воно перестало бути потрібним і щоб природна організація розділеного на ворогуючі частини людства дійсно переходила в єдність його моральної або духовної організації

 Глава дев'ятнадцята. Моральна організація людства в її цілому

  •  I. Відмінності між естественною і тою нравственною солідарністю людства, яка поставлена ??християнством як історичне завдання свідомого і вільного вдосконалення всіх в єдиному Добре. - Справжній суб'єкт вдосконалення -  одиничний людина спільно і неподільно з людиною збірним.  - Три перебувають втілення совершенствующегося суб'єкта, або три природні групи, дійсно восполняющие особисте життя: сім'я, батьківщина, людство, чому в порядку історичному відповідають ступені: родова, народно-політична і духовно-вселенська; остання може реально здійснитися лише під умовою одухотворення двох перших . - Дійсні стихії і форми життя як умовні дані для вирішення абсолют ної завдання. - Дана природна зв'язок трьох поколінь (діди, батьки, діти) повинна бути перетворена в безумовно-моральну чрез одухотворення сімейної релігії, шлюбу і виховання
  •  II. Шанування дідів. - Його вічний сенс, що зберігався і в диких фактах. - Християнське перетворення древнього культу в його головних рисах
  •  III. Брак. - Він також з'єднує людину з Богом через даний, як релігія дідів - чрез минуле. - В істинному шлюбі природна статева зв'язок не знищується, а переосутнюється. - Для моральної завдання цього пресуществления необхідними даними служать природні елементи польового відносини: 1) плотський потяг, 2) закоханість і 3) дітонародження. - Брак залишається задоволенням статевої потреби, але сама ця потреба відноситься вже не до заповненню тваринного організму, а до зцілення образу Божого в людині. - Подружжя як форма аскетизму, як подвиг і мучеництво. - Зовнішнє дітонародження, непотрібне і неможливе в скоєному шлюбі, необхідно і бажано в шлюбі досконалість - як необхідна наслідок не досягнутого в сьогоденні досконалості і як природний шлях для його майбутнього досягнення
  •  IV. Мета виховання в сім'ї духовно-організованою полягає в тому, щоб зв'язати тимчасове життя нового покоління з вічним благом, загальним для всіх поколінь і відновляє їх істотне єдність
  •  V. Істинне виховання має бути зараз і неподільно і  традиційним і прогресивним:  передаючи новому поколінню все духовна спадщина минулого, воно разом з тим має розвивати в ньому полювання і здатність користуватися цією спадщиною як живою рушійною силою для нового наближення до вищої мети. - Згубні наслідки поділу цих двох сторін. - Моральна основа виховання - вселити нащадкам живий інтерес до  майбутності предків.  - Пояснення. - Моральний прогрес може складатися тільки в подальшому і кращому виконанні тих обов'язків, які випливають з перекази. - Вищий принцип для педагогії: нерасторжимая смертю зв'язок поколінь, що підтримують один одного в прогресивному виконанні одного загального справи - приготування до явного царства Божого і до воскресіння всіх
  •  VI. Нормальна  сім'я  є найближче відновлення моральної цілості людини в одному основному відношенні - спадкоємності поколінь (порядок тимчасової послідовності); ця цілість повинна відновляє і в більш широкому порядку співіснування - насамперед у межах  народу,  або вітчизни. - Згідно суті моральної організації народність не поглинає ні сім'ї, ні особистості, а наповнює їх життєвим змістом певною національній формі, обумовленої мовою. - Ця форма повинна бути особливою, але не повинна бути исключительною: нормальна множинність різних мов не вимагає їх роз'єднання і відчуження. - Вавілонське початок розпадання людства через єдність змішування і сіонських початок збирання чрез одностайність в роздільності. - Істинне едіноязичіе є спілкування і зрозумілість багатьох роздільних, разделяющихся, але не розділяють мов
  •  VII. Єдність людства. - Всі підстави, на яких затверджується єдність народу, мають ще більшу силу в застосуванні до людства. - Єдність походження; єдність слова, що не скасовувалася безліччю мов; єдність всесвітньої історії, поза якою немає і історії національної. - Докази і пояснення. - Неподільність морального добра. - Зло виняткового патріотизму. - Людство як цілий  суб'єкт  моральної організації. - Перехід до питання про загальних  формах  морального порядку
  •  VIII. Вселенська церква як організація благочестя. - Пояснення. - Істота Церкви - єдність і святість Божества, оскільки воно перебуває і позитивним чином діє в світі через людство (або - що те ж - церква є зібране в Бозі творіння). -  Єдність и  святість  церкви в порядку співіснування як її  кафоличність,  або всецілої, а в порядку послідовності - як  апостольське  спадкоємство. - Кафоличність скасовує всі відділення і роз'єднання, зберігаючи всі відмінності і особливості
  •  IX. Причастя абсолютного змісту життя через всесвітню церкву, позитивним чином  звільняючи и  зрівнюючи  всіх, робить з них вчинене  братство,  що припускає вчинене  батькові
  •  X. Релігійний принцип батькові - початок духовного життя  сам від себе  . - Звідси післанництво, або  апостольство,  як протилежність самозванстві. - Христос, "посланий від Отця" і що чинить волю Того, Хто послав, а не свою, як абсолютний прототип апостольства. - Його продовження в церкви: "Як Отець послав Мене, так Я посилаю Вас". - Так як синівське ставлення є прототип благочестя, то Єдинородний Син Божий - Син по перевазі - як втілене благочестя є шлях, істина і життя своєї церкви як організації благочестя в світі. - Шлях благочестя є шлях ієрархічний - зверху (сенс рукоположення і святительства). - Церковна істина в основі та істоту не їсти ні наукова, ні філософська, ні навіть богословська, а містить  догмати благочестя;  загальний зміст семи вселенських соборів. - Життя благочестя; сенс семи таїнств
  •  XI. Питання про ставлення церкви до держави, або про  Християнській державі.  - Важлива вказівка ??в Новому завіті (історія центуріона Корнелія)
  •  XII. Моральна необхідність держави. - Роз'яснення стосовно християнства
  •  XIII. Держава як збірно-організована жалість. - Володимир Мономах і Данте. - Пояснення
  •  Розбір загального заперечення проти визначення нормальної держави
  •  XV. Розбір юридичних непорозумінь
  •  Понад загальної консервативної завдання якого держави: охороняти основи гуртожитку, без яких людство не могло б існувати. -  Християнська держава  має ще прогресивну задачу: покращувати умови цього існування, сприяючи вільному розвитку всіх людських сил, які повинні стати носительницами майбутнього Царства Божого. - Пояснення
  •  Нормальне ставлення між церквою і державою. - З християнської (боголюдської) точки зору однаково необхідні як самостійна діяльність людини, так і його всеціла відданість божеству, суміщення ж обох положень можливо тільки через ясне розрізнення двох областей життя (релігійної та політичної) і двох безпосередніх її мотивів (благочестя і жалю) - відповідно відмінності найближчих предметів дії при єдності остаточної мети. - Згубні слідства роз'єднання і взаємних узурпаций церкви і держави. - Християнське правило суспільного прогресу полягає в тому, щоб держава як можна менш утруднювало внутрішній, моральний світ людини, надаючи його вільному, духовному дії церкви, і разом з тим як можна вірніше і ширше забезпечувало зовнішні умови для гідного існування і вдосконалення людей
  •  Власна моральна завдання економічного життя - бути збірно-організованим утриманням від дурний плотської безміру з метою втілення матеріальної природи - одиничної і загальної - у вільну форму людського духу. - Існуюче відчуження економічного життя від її завдання і історичне пояснення цього факту
  •  Етичний сенс закону збереження енергії. - Доцільність собирательно-організованого стриманості обумовлена ??успіхами збірних організацій жалості і благочестя. - Єдність трьох завдань
  •  XX. Особисті представники моральної організації людства. - Три вищі служіння - первосвященика, царський і пророче. - Їх відмітні ознаки і взаємна залежність

Висновок. Етичний сенс життя в його остаточному визначенні і перехід до теоретичної філософії

Додаток. Формальний принцип моральності (Канта) - виклад і оцінка з критичними зауваженнями про емпіричну етиці.

 Передмова до другого видання

Призначення цієї книги -  показати добро як правду,  тобто як єдиний правий, вірний собі шлях життя у всьому і до кінця - для всіх, хто зважиться віддати перевагу його. Кажу Ласкаво  по суті;  воно і тільки воно виправдовує себе і виправдовує довіру до нього. І не даремно перед відкритою труною, коли всі інше  очевидно  не справдилося, ми чуємо звернення до цього суттєвого Добру: "Благословен єси, Господи, навчи мене  виправданням  Твоїм ".

В  особистої,  народно-громадської і всесвітньо-історичної  життя  Ласкаво виправдовується своїми, тобто добрими і правими шляхами. Вірна Добру моральна філософія, зрозумівши ці шляхи в минулому, показує їх справжньому для майбутнього.

Коли, вирушаючи в дорогу, ви берете книгу, звану "Путівник", ви шукаєте в ній лише вірних, повних і тямущих вказівок для обраного вами шляху. Ця книга не буде вас вмовляти їхати до Італії або Швейцарії, коли ви вирішили їхати до Сибіру, ??а також не забезпечить вас засобами плисти за океани, якщо ваших грошей вистачає тільки до Чорного моря.

Моральна філософія є не більше як систематичний покажчик правого шляху життєвих мандрів для людей і народів; на відповідальності автора лежить тільки вірність, повнота і зв'язність його вказівок. Але ніяке виклад моральних норм, тобто умов досягнення істинної життєвої мети, не може мати сенсу для людини, свідомо поставив собі не цю, а зовсім іншу мету. Вказівки необхідних станцій на шляху до кращого, коли свідомо обрано найгірше, не тільки марні, але й прикрі і прямо образливі як нагадування про погане виборі, - саме в тих випадках, коли в глибині душі цей вибір мимоволі і несвідомо відчувається зараз і як безповоротний, і як поганий.

Я зовсім не бажаю проповідувати доброчесність і викривати порок: вважаю це для простого смертного заняттям не тільки дозвільним, а й аморальним, бо воно передбачає несправедливе й гордовите домагання бути кращим за інших. Важливі для нас не приватні, хоча б найсильніші ухилення від правого шляху, а лише загальний, рішучий і вирішальний  вибір  між двома моральними дорогами, коли він здійснюється у повноті і ясною свідомістю. Всяким чи людиною відбувається такий вибір? Без сумніву, він не відбувається людьми, вмираючими в дитинстві, а хіба далеко пішло від них і більшість дорослих з боку виразності самосвідомості? Слід сказати ще й те, що якщо свідомий вибір і здійснився, то зовні його не помітиш: ніякої емпіричної  визначеності  та практичної  визначно  принципову відмінність двох шляхів ще не має. Багато дивного і дивовижного доводилося мені видать, але двох предметів не зустрічав я в природі: достовірно-закінченого праведника, достовірно-закінченого лиходія. І все псевдомістичних просторікує, пов'язані з яким-небудь зовнішнім і практично застосовуваним поділом людства на білих і чорних, відроджених і відроджених, врятованих і засуджених, нагадують мені тільки щиросерде заяву мельника:

Ось вже сорок років живу,
 А не бачив досі
 Ні у сні, ні наяву
 Я на відрах мідних шпор.

А разом з тим згадую я давно чуті університетські лекції з зоології безхребетних і з ембріології, звідки я виніс, між іншим, певну форму подання для двох загальновідомих істин: що на первісних низинах органічного світу тільки вчений-біолог, і то іноді з гріхом навпіл, може розрізнити рослинні форми від тварин, а також що на ранніх стадіях утробного розвитку тільки вчений-ембріолог, і знову-таки з гріхом навпіл, може розрізнити зародок людини від зародка небудь інший і навіть зовсім нехорошою тварюки. Чи не те ж саме і в історії і в світі моральному? І в його начатках два життєві шляхи так істотно близькі і зовнішньо неразлічни між собою!

Чому, однак, говорячи про світ моральному, ми вказуємо на вибір між  двома  тільки шляхами? Та тому, що при всьому різноманітті форм і проявів життя до самого життя, до її омріяного для нас наповненню та увічнення веде тільки один шлях, а всі інші, спочатку так на нього схожі, ведуть, проте, в протилежну сторону, все більш фатально віддаляються від нього і зливаються між собою, перетворюючись нарешті в один шлях увічненої смерті.

Між цими двома принциповими шляхами інші хочуть відшукати ще якийсь - ні добрий, ні злий, а натуральний, або тваринний. Вищий практичний принцип цього шляху всього краще виражається в німецькому, хоча ні Канту, ні Гегелем невідомому, афоризмі: Jedes Thierchen hat sein Plasierchen. Ця формула представляє істину безперечну і тільки вимагає доповнення другою, настільки ж безперечні: Allen Thieren fatal ist zu krepieren. * А при такому необхідному доповненні цей уявно-третій шлях принципової животности зводиться до того ж другому шляху смерті. Від цієї дилеми, від остаточного вибору між двома шляхами - добра і зла, - людина ні в якому випадку позбутися не може. Ми вирішили, покладемо, вибрати третій шлях, тваринний, який ні добрий, ні зол, а тільки натуральний. Але ж він такий саме тільки для тварин і саме тільки тому, що тварини нічого не вирішують і не вибирають самі між цим шляхом і яким-небудь іншим, а йдуть пасивно по тому єдиному, на який вони поставлені чуждою їм силою. А коли людина  активно  вирішує йти шляхом моральної  пасивності,  то він явним чином бреше, творить неправду і беззаконня і вступає, очевидно, не на тваринний шлях, а на той (один з двох людських шляхів), який якщо не на початку, то в кінці виявляється шляхом вічного зла і смерті. Але що він  гірше  тваринного шляху, це легко бачити і зараз. Наші менші брати хоча позбавлені справжнього розуміння, але чуттям душевним, безсумнівно, мають, - і ось в силу цього чуття вони хоча не можуть з ясним засудженням соромитися своєї природи і її поганого смертного шляху, однак явно цим обтяжуються, явно сумують за чимось кращому, чого вони не відають, але чують. Ця істина, колись з вищою силою висловлена ??Апостолом Павлом (Рим. VIII, 19 - 23) і потім менш сильно повторена Шопенгауер, може бути підтверджена всяким спостерігачем. Ніколи не побачиш на обличчі людському того виразу глибокої безвихідної туги, яка іноді без жодного видимого приводу дивиться на нас через якусь зоологічну фізіономію. Значить, зупинитися на самовдоволеною животности людині не можна вже тому, що тварини зовсім не самовдоволені. Бути тваринам свідома людина не може; волею-неволею доводиться йому вибирати між двома шляхами: або ставати вище і краще своєї даної матеріальної основи, або ставати нижче і гірше тварини. А власне людське, невід'ємне у нього, полягає не в тому,  ніж  він стає, а в тому, що він  стає.  І яке ж придбання людині в тому, щоб обмовляти на своїх менших братів, брехливо називаючи тваринам і природним їм самим вибраний протівожізненний і протиприродний шлях диявольського самоствердження в недолжном?

  •  * У кожної тваринки свої іграшки. Кожному звірові судилося здохнути (нім.).

Найбільше хотів я в цій книзі пояснити, як єдиний шлях Добра, залишаючись собі вірним і, отже, виправдовуючи себе, стає чіткіше і повніше відповідно ускладнень життєвого середовища, природного та історичного. Встановити в безумовному моральному початку внутрішню і всебічний зв'язок між правдивою релігією і здорова політика - ось головне домагання цієї моральної філософії. Домагання абсолютно нешкідливе, так як істинна релігія не може нікому себе нав'язувати, а також всякої політиці надається безвозбранно і не бути здравіє - на свій ризик, зрозуміло. Разом з тим моральна філософія рішуче відмовляється від всякого руководительства приватними особами через встановлення якихось зовнішніх і безумовно певних правил поведінки. Якби читачеві здалося в якому-небудь місці цієї книги небудь схоже на таку "мораль", то нехай він знає, що або він не так зрозумів, або я не так висловився.

Втім, я намагався про ясність вираження. Почавши готувати цю друге видання, я протягом дев'яти місяців п'ять разів перечитав всю книгу, роблячи щоразу нові пояснювальні вставки, дрібні і великі. Хоча й після цього залишилося дуже багато недоліків в моєму викладі, але, сподіваюся, не таких, які б піддали мене загрозі: "Проклятий усякий, творяй діло Господнє з нехтуванням".

За час писання цієї книги я іноді відчував від неї моральну користь, може, це ручається за те, що моя праця не залишиться зовсім марним і для читачів, що й було б достатнім виправданням цього "виправданню добра".

 Володимир Соловйов
 Москва
 8 грудня 1898

 Передмова до першого видання
 Етичний сенс життя в його попередньому понятті

Чи є у нашому житті взагалі якийсь сенс? Якщо є, то чи має він етичний характер, корениться чи він у моральній області? І якщо так, то в чому він полягає, яке буде йому правильне й повне визначення? Не можна обійти цих питань, щодо яких немає згоди в сучасній свідомості. Одні заперечують у житті всякий сенс, інші вважають, що сенс життя не має нічого спільного з моральністю, що він зовсім не залежить від наших належних чи добрих відносин до Бога, до людей і до всього світу; третій, нарешті, визнаючи значення моральних норм для життя, дають їм дуже різні визначення, вступаючи між собою в суперечку, що вимагає розбору і рішення.

Ні в якому разі не можна вважати такий розбір зайвим. При справжньому положенні людської свідомості навіть ті деякі, які вже володіють твердим і остаточним рішенням життєвого питання  для себе  , Повинні виправдати його  для інших:  розум, який здолав власні сумніву, не робить серце байдужим до чужих помилкам.

I

Між заперечувач життєвого сенсу є люди серйозні; це ті, які своє заперечення завершують справою - самогубством; і є несерйозні, які заперечують сенс життя лише за допомогою міркувань і цілих уявно-філософських систем. Звичайно, я не ворог міркувань і систем; але я маю на увазі людей, що приймають свої міркування і системи за справу  собі тяжіє,  ні до яких життєвим вчинкам, ні до якого практичному здійсненню не зобов'язуюче: цих людей і їхні розумові вправи має визнати несерйозними. Такі істини, як та, що сума кутів трикутника дорівнює двом прямим, залишаються істинами абсолютно незалежно від того, хто їх вимовляє і яку він життя веде; але песимістична оцінка життя не є істина математична - вона необхідно включає в себе приватне, суб'єктивне ставлення до життя . Коли теоретичний песиміст стверджує як справжню предметну істину, що життя є зло і страждання, то він цим висловлює своє переконання, що життя таке  для всіх,  але якщо для всіх, то, значить, і для нього самого, а якщо так, то на якій же підставі він живе і користується злом життя, як якби воно було благом? Посилаються на інстинкт, який змушує жити всупереч розумному переконання, що жити не варто. Посилання даремна, бо інстинкт не є зовнішня сила, механічно принуждающая до чого-небудь: інстинкт проявляється в самому живе істоті, спонукаючи його шукати відомих станів, що здаються йому бажаними, або приємними. І якщо, завдяки інстинкту, песиміст знаходить задоволення в житті, то чи не підривають цим саме підставу для його уявно-розумного переконання, ніби життя є зло і страждання? Але ці задоволення, заперечує він, оманливі. Що означають ці слова з його точки зору? Якщо визнавати позитивний сенс життя, тоді, звичайно, можна багато чого вважати за обман, саме по відношенню до цього глузду: як дрібниці, що відволікають від головного і важливого. Апостол Павло міг говорити, що в порівнянні з Царством Божим, яке досягається життєвим подвигом, всі плотські прихильності і задоволення для нього - сор і гній. Але для песиміста, який в Царство Боже не вірить і за життєвим подвигом ніякого позитивного сенсу не визнає, - де мірило для розрізнення між обманом і не обманом?

Все зводиться тут до стану ощущаемого задоволення чи страждання, і тому ніяке задоволення, як тільки воно дійсно  відчувається,  не може бути визнано за обман. Для виправдання песимізму на цій низинній грунті залишається дитячо підраховувати кількість задоволень і страждань в житті людської із заздалегідь складеним висновком, що перший менше, ніж другий, і що, отже, жити не варто. Цей рахунок життєвого щастя мав якийсь сенс лише в тому випадку, якби арифметичні  суми  насолод і прикрощів існували реально або якби арифметична різниця між ними мокла сама стати дійсним відчуттям; але так як у справжній дійсності відчуття існують тільки у вигляді конкретних станів, то протиставляти їм абстрактні цифри не більш розумно, ніж у кам'яну фортецю стріляти з картонної гармати. Якщо можливим вирішальним спонуканням до життя визнається тільки порався відчуттів задоволення над відчуттями страждання, то для величезної більшості людства такий перевага виявляється фактом: ці люди живуть, знаходячи, що варто жити. До їх числа належать, безсумнівно, і ті теоретики песимізму, які, розмірковуючи про переваги небуття, на ділі віддають перевагу якому ні на є буття. Їх арифметика відчаю є тільки гра розуму, яку вони самі спростовують, на ділі знаходячи в житті більше задоволення, ніж страждання, і визнаючи, що варто жити до кінця. Зіставляючи їх проповідь з їх діями, можна прийти тільки до того висновку, що в житті є сенс, що вони йому мимоволі підкоряються, але що їх розум не в силах оволодіти цим змістом.

Інші песимісти - серйозні, тобто самогубці, зі свого боку теж мимоволі доводять сенс життя. Я говорю про самогубців свідомих, які володіють собою і кінчає життя з розчарування чи розпачу. Вони припускали, що життя має такий зміст, заради якого варто жити, але, переконавшись у неспроможності того, що вони брали за сенс життя, і разом з тим не погоджуючись (подібно песимістам-теоретикам) мимоволі й несвідомо підкорятися іншому, невідомому їм життєвому змістом , вони позбавляють себе життя. Це показує, звичайно, що у них сильніша воля, ніж у тих; але що ж слід звідси проти сенсу життя? Ці люди його не знайшли, але де ж вони його шукали? Тут ми маємо два типи пристрасних людей: у одних пристрасть чисто особиста, егоїстична (Ромео, Вертер), інші пов'язують своє особисте пристрасть з тим чи іншим історичним інтересом, який вони, однак, відокремлюють від всесвітнього сенсу, - про це сенсі загального життя, від якого залежить і сенс їх власного існування, вони, так само як і ті, не хочуть нічого знати (Клеопатра, Катон Утіческого). - Ромео вбиває себе, тому що він не може володіти Джульєттою. Для нього сенс життя в тому, щоб володіти цією жінкою. Але якщо б дійсно сенс життя полягав у цьому, то чим би він відрізнявся від нісенітниці? Крім Ромео сорок тисяч дворян могли знаходити сенс свого життя у володінні тою ж Джульєттою, так що цей уявний сенс життя сорок тисяч разів заперечував би самого себе. При інших подробицях ми знаходимо те ж саме в сутності всякого самогубства: здійснюється в житті не те, що  по-моєму  повинно б у ній відбуватися, отже, життя не має сенсу і жити не варто. Факт невідповідності між довільним вимогою пристрасного людини і дійсністю приймається за вираз якоїсь ворожої долі, за щось похмуро-безглузде, і, не бажаючи підкорятися цій сліпий силі, людина себе вбиває. Те ж саме і у людей другого типу. Переможена міродержавной Римом єгипетська цариця не захотіла брати участь у тріумфі переможця і вмертвила себе зміїною отрутою. Римлянин Горацій назвав її за це великому женою, і ніхто не стане заперечувати величавості цієї кончини. Але якщо Клеопатра чекала своєї перемоги як чогось належного, а в перемозі Риму бачила тільки безглузде торжество темної сили, то, значить, і вона темряву власного погляду приймала за достатня підстава для заперечення всесвітньої правди.

Ясно, що сенс життя не може збігатися з довільними і мінливими вимогами кожної з незліченних особин людського роду. Якби збігався, то був би безглуздям, тобто його зовсім не було б. Отже, виходить, що розчарований і зневірений самогубець розчарувався і зневірився не в сенсі життя, а якраз навпаки - у своїй надії на безглуздість життя: він сподівався на те, що життя, буде йти, як йому хочеться, буде завжди і в усьому лише прямим задоволенням його сліпих пристрастей і довільних примх, тобто буде нісенітниця, -  в цьому  він розчарувався і знаходить, що не варто жити. Але якщо він розчарувався у безглуздості світу, то тим самим визнав у ньому сенс. Якщо такий мимоволі визнаний сенс нетерпимий для цієї людини, якщо замість того, щоб зрозуміти, він тільки нарікає на когось і дає правді покарання "ворожою долі", то суть справи від цією не змінюється. Сенс життя тільки підтверджується роковою неспроможністю тих, хто його заперечує: це заперечення примушує одних (песимістів-теоретиків) жити  негідно  - В суперечності з їх проповіддю, а для інших (песимістів-практиків або самогубців) заперечення життєвого сенсу збігатися з дійсним запереченням самого їхнього існування. Ясно, що є сенс у житті, коли заперечники його неминуче самі себе заперечують: один - своєю негідною існуванням, інші - своєю насильницькою смертю.

 II

"Є сенс у житті, саме в її естетичну сторону, в тому, що сильно, велично, красиво. Віддатися цієї сторони життя, охороняти і зміцнювати її в собі і поза себе, доставляти їй переважання і розвивати далі до створення надлюдського величі і нової найчистішої краси - ось завдання і сенс нашого існування ". Такий погляд, пов'язаний з ім'ям талановитого в нещасливого Ніцше і зробився тепер модно філософією на зміну недавно панував песимізму, не потребує, як і той, в яких-небудь зовнішніх спростуваннях - з боку: він досить себе спростовує на власному грунті. Сенс життя в силі і красі - нехай так; але, як би ми не віддавалися їх естетичному культу, ми не знайдемо в ньому не тільки захисту, але навіть ні найменшого вказівки на можливість небудь захисту проти того загального і неминучого факту, який внутрішньо скасовує цю уявну божественність сили і краси, їх уявну самостійність і безумовність, - розумію той факт, що кінець кожному тутешньої сили є безсилля і кінець усякої тутешньої краси є неподобство.

Якщо говорити про силу, про велич і красу, те кожен, починаючи від російського повітового вчителя (див. "Ревізор" Гоголя) і до самого Ніцше, як цілковите у всесвітній історії втілення цих естетичних властивостей, разом узятих, представляється один і той же образ . І цього достатньо:

"І сталося, як поражаше Олександр Македонський, син Пилипа, іже Вийди від землі хетів, вибий і Дарія, царя Перського і Мидськ, і воцарися замість його перший в Еллада. І состави брані мнози, і одержа твердині мнози, і уби царі Земського. І пройде навіть до країв землі і взя користі багатьох мов, і умолча земля перед ним, і піднята, і вознісся серце його. І собра силу міцних зело, і начальствова над країнами й язики, і мучітельмі, і побуту йому в данники.  І посем паде на ложе і позна яко вмирає "  (1 кн. Макк.).

Хіба сила, безсила перед смертю, є справді сила? Хіба що розкладається труп є краса? Древній представник сили і краси помер і зотлів не інакше, як сама безсила і бридка тварюка, а новітній шанувальник сили і краси заживо перетворився на розумовий труп. Чому ж Перший не був врятований своєю красою і силою, а другий своїм культом краси і сили? І хто ж стане поклонятися божеству, не рятують свої втілення і своїх шанувальників?

Нещасний Ніцше в останніх своїх творах загострив свої погляди в люту полеміку проти християнства, виявляв при цьому такий низинний рівень розуміння, який більш нагадує французьких вільнодумців XVIII-го століття, ніж сучасних німецьких вчених. Приписуючи християнство виключно нижчого соціального класу, він не бачить навіть того простого факту, що євангеліє з самого початку приймалося не як проповідь сумнівного обурення, а як радісна звістка про вірний  спасіння,  що вся сила нової релігії полягала в тому, що вона заснована "первістком від мертвих", воскреслим і забезпечив вічне життя своїм послідовникам, як вони непохитно вірили. При чому ж тут раби і парії? Що значать соціальні класи, коли справа йде про смерть і воскресіння? Хіба "панове" не вмирають? Хіба римський аристократ і диктатор Сулла, сирійський цар Антіох і іудейський Ірод були заживо з'їдені хробаками? Релігія порятунку не може бути релігією одних рабів і "чандалов", вона є релігія всіх, оскільки всі потребують порятунку. Перш ніж з лютістю проповідувати проти рівності, слід було б скасувати головну уравнітельніцу - смерть.

У своїй полеміці проти християнства Ніцше разюче "дрібно плаває", і його претензія на значення "антихриста" була б у високому ступені комічна, якби не скінчилася такою трагедією.

Культ натуральної сили і краси не є пряма протилежність християнства, і скасовується він не цією релігією, а сам собою, своєю очевидною неспроможністю. Християнство зовсім не заперечує сили і краси, воно тільки не згідно заспокоїтися на силі вмираючого хворого і на красі розкладається трупа. Ворожнечі або зневаги до сили, величі і красі,  як таким,  християнство ніколи не вселяло, і всі християнські душі, як і перша з них, раділи тільки тому, що їм відкрився нескінченне джерело всього істинно сильного і прекрасного, який рятує їх від рабства уявної силі і уявному величі немічних і потворних стихій світу: "  Величає  душа моя Господа, і возрадовася дух мій у Бозі, Спасі моєму ... Яко  сотвори мені велич Сильний,  і святе ім'я Його ...  Створи державу  м'язом Своєю, розточи гордия думкою серця їх. Кинь сільния зі престол і вознісся смиренних, алчущия виконай благ і богатящияся відпусти тщи ". Очевидно, тут презирство лише до уявної, несправжньої силі і багатства, і ясно також, що для тих смиренних, які повинні бути піднесені після скинення сильних зі престол, смиренність не їсти безумовний ідеал чи остаточна мета, а тільки необхідний і правий шлях до недоступним для гордих висот.

Сила і краса божественні, тільки не самі по собі: є Божество сильне і прекрасне, якого сила не слабшає і краса не вмирає, тому що у Нього і сила, і краса нероздільні з добром.

Ніхто не поклоняється знесиллю і неподобству; але одні визнають силу і красу, обумовлену добром, вічно перебувають та  дійсно  звільняють своїх носіїв і шанувальників від влади смерті і тління, а інші звеличують силу і красу, абстрактно взяті і примарні. Якщо перше вчення чекає своєї остаточної перемоги тільки в майбутньому, то другий від цього не легше: воно вже переможене - переможене завжди - воно вмирає з кожним небіжчиком і поховано на всіх кладовищах.

 III

Песимізм фальшивих філософів і правдивих самогубців мимоволі приводить нас до того, що в житті є сенс; культ сили і краси мимоволі вказує нам, що цей сенс не полягає в силі і красі, абстрактно узятих, а може належати їм лише під умовою торжествуючого добра. Отже, сенс життя полягає в її добрі, але цим відкривається можливість нових помилок - у визначенні того, що є власне добро життя.

На перший погляд представляється як ніби простий і вірний спосіб уникнути тут всяких оман: якщо в житті є добрий сенс, то він сам вже позначився і позначається нам і не чекає наших визначень, потрібно тільки змиритися перед ним, з любов'ю прийняти його і підпорядкувати йому своє існування, свою особистість, щоб тим осмислити її. Всесвітній сенс життя, або внутрішній зв'язок окремих одиниць з великим цілим, не може бути вигадана нами, вона дана від століття. Від століття дано твердині і підвалини життя: сім'я, живим, особистим ставленням зв'язує наше сьогодення з минулим і з майбутнім; отечество, розширювальне і наповнює нашу душу змістом душі народної з її славними переказами і сподіваннями; нарешті, Церква, остаточно позбавляє нас від усякої тісноти , пов'язуючи і особисту, і національне життя з тим, що вічно і безумовно. Отже, про що ж думати? Живи життям цілого, розсунь в усі боки кордону свого маленького  я,  "Приймай до серця" справа інших і справа всіх, будь добрим сім'янином, ревним патріотом, відданим сином церкви, і ти дізнаєшся на ділі добрий сенс життя, і не потрібно буде його шукати і придумувати йому визначення. У такому погляді є початок правди, але тільки  початок,  зупинитися на ньому неможливо - справа зовсім не так просто, як здається.

Якби життя з її добрим глуздом від століття і разом вилилася в одну незмінно перебуває форму, - о, тоді, звичайно, не про що було б розмовляти, жодних завдань для розуму не було б, а був би тільки одне питання для волі: прийняти або відкинути  безумовно  те, що безумовно дано. Таким є саме наскільки я розумію, було положення одного світлоносного духу в першому акті світобудови. Але наше людське становище відрізняється менш фатальним і більш складним значенням. Ми знаємо, що ті історичні образи Добра, які нам дані, не уявляють такого  єдності,  при якому нам залишалося б тільки чи все прийняти, або все відкинути; крім того, ми знаємо, що ці життєві підвалини і освіти не впали разом з неба в готовому вигляді, що вони складалися в часі і на землі; а знаючи, що вони  ставали,  ми не маємо ніякого розумного підстави стверджувати, що вони  стали  остаточно і у всіх відносинах, що дане нам в цю хвилину є цілком закінчене. А якщо не закінчено, то кому ж, як не нам, працювати над продовженням справи, як і колись нас, вищі форми життя - тепер для нас священне спадщина століть - складалися не самі собою, а через людей, через їх думи і праці, в їх розумовому та життєвий подвиг. За відсутності єдності і незмінності в історичній формі вічного добра доводиться вибирати між багатьох різних. Значить, без вивідує думки не обійдешся. Уж, видно, так самим Богом влаштовано, що немає людині зовнішньої опори, не дано подушки заспокоєння для розуму його і провести: нехай вічно спить і стоїть серед світу на власних своїх ногах. "Що є людина, яко пам'ятаєш його, або син людський, яко посещаеші і?" І благочестя забороняє нам зневажати в собі і інших те, що пошановані самим Богом, через що Він пам'ятає і відвідує нас, - внутрішнє неоціненне і незамінне гідність людини в її розумі й совісті. На жаль, винні в цьому презирстві, які прагнуть замінити внутрішнє мірило правди зовнішнім, терплять природне відплату у роковому катастрофі своїх спроб. Саме ті їх них, які не задовольняються туманними фразами, уми реальні, ясні і послідовні, з разючою швидкістю здійснюють тут свій шлях по прямій лінії вниз від вірного до сумнівного, від сумнівного до помилкового і від помилкового до безглуздого. "Бог, - кажуть нам, - виявляє людині Свою волю зовнішнім чином за допомогою авторитету Церкви; єдина справжня Церква є наша, її голос є голос Божий; даний представництво нашої Церкви є наше духовенство, значить, його голос є голос Божий; справжній представник духовенства для кожної людини є його духівник, отже, всі питання віри і совісті для всякого повинні в остаточній інстанції вирішуватися його духівником ". Здається, ясно і просто. Потрібно тільки влаштувати, щоб всі духівники говорили одне і те ж або щоб існував один духівник - всюдисущий і безсмертний. А то при розбіжності багатьох змінюються духівників може виникнути явно нечестиве думка, що Божий голос суперечить самому собі.

Насправді, якщо  цей  одноосібний чи збірний носій зовнішнього авторитету має своє значення тільки від свого офіційного положення, то всі особи тога ж положення мають самотній авторитет, який скасовується їх взаємним протиріччям; а якщо один або одні з них одержують для мене свій кращий авторитет від мого до них довіри, то, значить, я сам джерело і творець вищого для мене авторитету, і, значить, я упокорююся тільки перед власним своїм свавіллям і його принижую за сенс життя. До цього неминуче призводить шукання в щоб те не стало  зовнішньої  опори для розуму і уявлення про безумовне сенс життя як про щось ззовні накладає на людину. Хто хоче прийняти сенс життя як зовнішній авторитет, той закінчує тим, що за сенс життя приймає нісенітницю свого власного свавілля. Між людиною і тим, в чому сенс його життя, не повинно бути зовнішнього, формального ставлення. Зовнішній авторитет необхідний як тимчасовий момент, але його не можна увічнювати, визнавати як постійну і остаточну норму. Людське я  може бути розширене тільки внутрішньою, сердечною взаємністю з тим, що більше його, а не формальним тільки йому підпорядкуванням, яке по суті ж нічого не змінює.

 IV

Добрий сенс життя, хоча він більше і первеє кожної окремої людини, не може, однак, бути прийнятий ззовні по довірі до якого-небудь зовнішньому авторитету, як щось готове: він повинен бути зрозумілий і засвоєний самою людиною, його вірою, розумом і досвідом. Це є необхідна умова морально-гідного буття. Коли це необхідна суб'єктивне  умова  доброю і осмисленого життя приймається за мету і сутність її, відбувається нове моральне оману - заперечення всіх історичних і збірних проявів і форм добра, всього, крім внутрішніх, моральних дій і станів окремої людини. Цей моральний  аморфізм,  або  суб'єктивізм,  є пряма протилежність тій проповіді охоронного житейського смирення, про яку ми тільки що говорили. Там стверджувалося, що життя і дійсність в їх даному виді розумніші і краще людини, що історичні форми, в яких склалася ця життя, самі по собі мудрі і благи і що людині потрібно тільки з благоговінням схилитися перед ними і в них шукати безумовного правила та авторитету для свого особистого існування. Моральний аморфізм, навпаки, зводить все до нас самих, до нашого самосвідомості і самодіяльності. Життя для нас є тільки наша душевна життя, і добрий сенс життя полягає тільки у внутрішніх станах окремих істот і в тих діях і відносинах, які звідси прямо і безпосередньо відбуваються. Цей внутрішній зміст і внутрішнє добро притаманні всякому від природи, але вони придушуються, спотворюються і перетворюються на безглуздя і зло завдяки різним історичним формам та установам: державі, церкви та культурі взагалі. Розкриваючи очі всіх на такий стан справи, легко переконати їх відмовитися від цих тяжких збочень людської природи, які крайнім своїм виразом мають такі примусові установи, як суд, військо і т.п. Все це тримається зловмисним обманом і насильством меншості, але головним чином залежить від нерозуміння і самообману більшості людей, що вживають притому різні штучні засоби для притуплення свого розуму і совісті, як вино, тютюн і т.п. Але люди вже починають розуміти хибність своїх поглядів і вчинків, і, коли вони рішуче від них відмовляться і перемінять свою поведінку, всі погані форми людських відносин впадуть самі собою, всяке зло зникне, як тільки люди перестануть противитися йому примусом, і добрий сенс життя сам собою виявиться і здійсниться серед безформної маси "бродячих" праведників.

Заперечуючи різні установи, моральний аморфізм забуває про одне досить важливому установі - про смерть, і тільки це забуття дає доктрині можливість існування. Бо якщо проповідники морального аморфізма згадають про смерть, то їм доведеться стверджувати одне з двох: або що зі скасуванням військ, судів і т.п. люди перестануть вмирати, або що добрий сенс життя, несумісний з царствами політичними, абсолютно сумісний з царством смерті. Дилема ця неминуча для доктрини аморфізма, а обидва рішення однаково безглузді. Ясно, що це вчення, замовчуючи про смерть, носить її в собі самому. Воно видає себе за відновлення справжнього християнства. Але занадто очевидно, і психологічно й історично, що проповідь Євангелія не забувала про смерть: перш за все ця проповідь спиралася на воскресіння одного, як на вчинилося подія, і на майбутнє воскресіння всіх, як на забезпечене обіцянку. Загальне воскресіння є створення досконалої форми для всього існуючого, крайнє вираження і здійснення благого сенсу всесвіту і тому кінець і мета історії. Моральний аморфізм, визнаючи добрий сенс життя, але разом з тим заперечуючи всі її об'єктивні форми, повинен визнати нісенітницею всю історію світу і людства, яка цілком складається в творенні та удосконаленні форм життя. Є сенс в запереченні однієї життєвої форми в ім'я іншого, кращого або цілковитою; але що значить заперечення форм взагалі? Тим часом саме до такого заперечення логічно повинен прийти антиісторичний погляд. Якщо безумовно відкинути життєві форми, громадські, політичні, релігійні, вироблені історією людства, то на чому грунтується визнання органічних форм, вироблених історією природи, тим світовим процесом, для якого процес історичний є пряме і невіддільне продовження? Чому моє тварина тіло є щось більш реальне, розумне і священне, ніж тіло мого народу? Скажуть, що народного тіла, як і народної душі, немає зовсім, що громадський, збірний організм є тільки метафора для вираження простої суми окремих людей. Але ж з такою виключно механічної точки зору необхідно йти далі: насправді немає і індивідуального організму і індивідуальної душі, а існують тільки різні поєднання елементарних речових одиниць, позбавлених всякого якісного змісту. Заперечуючи форму в принципі, логічно необхідно відмовитися від розуміння та визнання не лише історичної та органічного життя, а й будь-якого існування, так як цілком безформно і безумовно просто тільки чисте ніщо.

V

Я вказав два крайні моральні омани, протилежні один одному: доктрину самозаперечення людської особистості перед історичними формами життя, прийнятими як зовнішній авторитет, - доктрину страдательной покірності, або житейського квіетізма, - і доктрину самоствердження людської особистості проти всяких історичних форм і авторитетів - доктрину безформності і безналіч. Те, що становить загальну сутність цих двох крайніх поглядів в чому вони сходяться, незважаючи на свою протилежність, без сумніву, відкриє нам джерело моральних помилок взагалі і позбавить нас від необхідності розбирати приватні видозміни моральної брехні, яких може бути невизначений безліч.

Два протилежні погляди впоратися в тому, що обидва беруть добро  не по суті,  не в ньому самому, а пов'язують його з актами і відносинами, які можуть бути і добрими, і злими, дивлячись по тому, чим вони вселяються, чому служать. Іншими словами, щось добре, але що може стати і злим, ставиться тут на місце самого Добра, і умовне приймається за безумовне. Так, наприклад, підпорядкування народним і батьківським переказами та звичаями є добру справу, або моральна обов'язок, в тій мірі, в якій самі ці перекази і встановлення висловлюють добро чи дають певну форму моєму  належного  відношенню до Бога, до людей і до світу. Але якщо ця умова буде забуто, умовна обов'язок прийнята за безумовну, або "національний інтерес" поставлений на місце Правди Божої, то доброе може перетворитися в зле і в джерело зол. Тут вже легко дійти до жахливого становища, висловленого недавно одним французьким міністром, - що "краще стратити двадцять невинних, ніж зазіхнути (porter atteinte) на авторитет якого-небудь національного закладу". Інший приклад: замість належної поваги до собору єпископів або до іншого церковного начальства як дійсному органу тієї збиральної організації благочестя, від якої я себе не відокремлюю, я підкоряюся йому безумовно, не входячи в суть справи, а  заздалегідь  визнавши його  в його окремо  за непорушний для себе авторитет, отже, зовнішнім чином, - і от виявляється, що цей собор, якому я підкорився, є "Ефеського розбійництво" або що-небудь в цьому роді, і я сам внаслідок зайвої, неугодної Богу покірності перед формальним виразом Його гаданої волі став раптом непокірним єретиком. Знову з добра вийшло зло. Третій приклад: не сподіваючись на чистоту свого сумління і на силу свого розуму, я віддаю і совість, і розум свої в розпорядження особі, і був одягнений священним авторитетом, відмовляючись від власного розумування і власної волі, - здавалося, чого б краще? але цей духівник, будучи вовком в овечій шкурі, вселяє мені згубні думки і погані правила, і знову умовне добро смирення, прийняте безумовно, перетворюється на зло.

Так відбувається в силу омани, змішуючого саме Добро з тими чи іншими формами його появи; але до того ж призводить і протилежне оману, що обмежує істота добра простим запереченням історичних форм його прояву. Там ці форми або установи приймаються як безумовне добро, що не відповідає правді і призводить до зла; тут ці форми і установи заперечуються безумовно, отже, зізнаються самі по собі за безумовне зло, що знову-таки не відповідає правді, а тому ні до чого хорошого привести не може. Одні стверджують, наприклад, що воля Божа відкривається нам  тільки  чрез священика, а інші - що цього ніколи і ні в якому випадку не буває, що вища воля  не може  говорити нам через священика, а відкривається виключно і цілком в нашій власній свідомості. Чи не очевидно, однак, що  сама  воля Божа зникла в обох поглядах, що в першому на її місце поставлений священик, а в другому - самостверджується  я?  А легко, здавалося б, зрозуміти, що раз воля Божа допущена, то вона  не повинна  бути пов'язана, обмежена і вичерпана для нас ні нами самими, ні священик як вона може бути і в нас, і в ньому, але що безумовно і неодмінно вона виражається для нас лише в згодному з нею самою, належному або добром відношенні нашому до всього , між іншим - і перш іншого - до священика в ім'я того, що він собою представляє. Точно так само коли одні кажуть, що практичне добро життя полягає для нас цілком у народності і державі, а інші стверджують, що народність і держава - брехня і зло, то хіба не очевидно, що перші ставлять на місце самого добра, як безумовного, його відносні втілення в народі і державі, а другий обумовлюють саме безумовне добро своїми запереченнями його історичної організації: для них безумовні тільки ці заперечення, а добро вже обумовлено ними. І невже важко зрозуміти, що справжнє добро для нас у цій області може залежати тільки від нашого  справедливого і доброго ставлення до народу і державі,  від свідомості того, що ми їм повинні, від визнання всього, що в них було і є, і всього, що їм бракує для повноти їх значення як посередніх втілень живе в людстві добра? Навіщо ж, якщо ми можемо так справедливо ставитися до церкви, народу, державі і цим справедливим ставленням удосконалювати і себе і їх, - якщо ми можемо знати і любити їх в їх істинному розумінні, по-Божі, - навіщо ж ми будемо перекручувати цей доступний нам сенс безумовним схилянням або - ще гірше - безумовним запереченням? Навіщо замість належного шанування священних форм, що не відокремлює їх від змісту, але і не змішується з ним, ми станемо неодмінно від ідолопоклонства переходити до іконоборства, а від нього до нового, гіршого ідолопоклонства?

Навіщо ці явні збочення правди, ці явні ухилення від прямої дороги? Чи не ясно як день, що приймати безумовно слід тільки те, що саме по собі, по суті своєму є добро, а заперечувати безумовно слід тільки те, що саме по собі, по суті є зло, а потім все інше має приймати або відкидати згідно його дійсному відношенню до цього внутрішньому суті добра і зла? Чи не ясно, що якщо є добро, то у нього повинні бути внутрішні, власні ознаки і визначення, які не залежать остаточно ні від яких історичних форм та установ і ще менш - від їх заперечення?

Етичний сенс життя спочатку і остаточно визначається самим добром, доступним нам внутрішньо через нашу совість і розум, оскільки ці  внутрішні  форми добра звільнені моральним подвигом від рабства пристрастям і від обмеженості особистого і колективного себелюбства. Тут крайнє мірило всяких зовнішніх форм і явищ. "Хіба ви не знаєте, - говорить ап. Павло віруючим, - що ми будемо судити і ангелів?" - Якщо ж нам підсудна і небесне, то тим більше все земне. Людина в принципі або за призначенням своєму є  безумовна  внутрішня форма для добра як безумовного змісту; все інше умовно і відносно. Ласкаво саме по собі нічим не обумовлене, воно все собою обумовлює і через все здійснюється. Те, що воно нічим не обумовлене, складає його  чистоту;  те, що воно все собою обумовлює, є його  повнота,  а що воно через все здійснюється, тобто його  сила,  або дієвість.

Без чистоти добра, без можливості у всякому практичному питанні розрізнити добро від зла безумовно і в усякому одиничному випадку сказати  да  або  немає  життя було б зовсім позбавлена ??морального характеру та гідності; без повноти добра, без можливості пов'язати з ним всі дійсні відносини, у всіх виправдати добро і все добром виправити життя було б одностороннім і мізерними; нарешті, без сили добра, без можливості його остаточного торжества над всім, до "останнього ворога" - смерті -  включно, життя було б безплідна.

Внутрішніми властивостями добра визначається життєве завдання людини; її моральний сенс полягає в служінні Добру чистому, всебічному і всесильному.

Таке служіння, щоб бути гідним свого предмета і самої людини, має стати  добровільним,  а для цього йому потрібно пройти через людську свідомість. Допомагати йому в цьому процесі, а почасти й випереджати те, до чого він повинен прийти, є справа моральної філософії. Засновник її  як науки,  Кант, зупинився на першому істотному ознаці абсолютного добра - його чистоті, що вимагає від людини формально-безумовною, або самозаконність, волі, вільної від усяких емпіричних домішок: чисте добро вимагає, щоб його обирали тільки для нього самого; всяка інша мотивація його не варта. Не повторюючи того, що добре викладено Кантом з питання про формальний чистоті доброї волі, я звернувся особливо до другого суттєвого ознакою добра - його всеединству, не відділяючи його від двох інших (як зробив Кант щодо першого), а прямо розвиваючи розумно-мислиме зміст всеєдиного добра з тих дійсних моральних даних, в яких воно закладено. Вийшли, таким чином, не діалектичні моменти абстрактній ідеї (як у Гегеля) і не емпіричні ускладнення натуральних фактів (як у Герберта Спенсера), а повнота моральних норм для всіх основних практичних відносин одиничної і збиральної життя. Тільки такою повнотою виправдовується добро в нашій свідомості, тільки під умовою цієї повноти може воно здійснити для нас і свою чистоту, і свою непереможну силу.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка