женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторФіногентов В.Н.
НазваФілософські підстави нового століття
Рік видання 2004

Про поняття "сучасність"

Абсолютно очевидні важливість і актуальність прояснення змісту поняття "сучасність". Метушливе, поспішне використання слів "сучасність", "модерн", "постмодерн" тільки приховує глибинне онтологічну і аксіологічну значення цих понять.

Що ж таке сучасність, які особливості і межі сучасної епохи? Спроби відповісти на ці (і подібні їм, пов'язані з поняттям "сучасність") питання показують, що вони не так прості, якими представляються поверхневому погляду. Дійсно, поглиблений аналіз виявляє складну, різноманітну структуру сучасності, ціннісну "навантаженість" змісту поняття "сучасність". Такий аналіз переконує, що сама реконструкція змісту цього поняття являє собою самостійну дослідницьку задачу, що має безліч аспектів. Ясно, наприклад, що поняття сучасності по-різному витлумачать, з одного боку, той, хто вважає всесвітню історію єдиним, односпрямованим процесом, і, з іншого боку, той, хто, подібно О. Шпенглером, наполягає на різноманітті самобутніх культур, що розвиваються кожна "в свою сторону". Стосовно до таких - "шпенглеровим" - культурам цілком правомірно говорити про їх власних, специфічних і локальних сучасності. Зрозуміло, що прихильники першого підходу схильні до глобалізації сучасності. Інакше кажучи, їм властиво характеризувати за допомогою поняття "сучасність" певний етап всесвітньо історичного процесу. Вони будуть полемізувати з прихильниками другого підходу, вказуючи, насамперед, на те, що нині людська спільнота дійсно стало глобально цілісним. І тому про автономні "шпенглерових" культурах (і відповідних сучасному), якщо вони й існували, можна говорити тільки як про феномени минулих епох. Цей аргумент, звичайно, слід взяти до уваги. Однак він не повинен послужити підставою для поспішних висновків. Бо, по-перше, певна автономність у розвитку різних культур, безсумнівно, зберігається і тепер. І, по-друге, очевидну глобалізацію соціального буття людства не слід оцінювати лише як позитивний процес природного руху культур до нікому єдності в різноманітті, в якому гармонійно і плідно зливаються досягнення різних народів. Насправді цей процес глобалізації соціального буття людства є переважно процесом експансії західної цивілізації. Саме вона і претендує на роль еталону сучасності. Іншими словами, згадана глобальна сучасність - це, по суті, сучасність західної цивілізації, що пронизує в більшій чи меншій мірі життя всіх етнокультурних спільнот планети. Всі вони повинні, таким чином, "модернізуватися". Модернізація постає тут, очевидно, як вестернізація.

Як бачимо, розуміння зміст поняття "сучасність" має не тільки теоретичне значення. Воно багато в чому визначає самооцінку, а, отже, ступінь самоповаги різних етнокультурних спільнот, воно задає значною мірою стратегію їх розвитку. Очевидно також, що це розуміння визначає оцінку і стратегію життя індивідів, що належать до тих чи інших спільнотам.

Не ставлячи тут перед собою завдання цілісного визначення змісту поняття "сучасність", зафіксую тільки найбільш важливі моменти цього змісту.

Отже, в онтологічному плані можна говорити про співіснують і взаємозалежних сучасністю різного типу, рівня і масштабу. Така точка зору грунтується на визнанні якісного різноманіття процесуальних та часів, властивих різним соціальним спільнотам. Інакше кажучи, я припускаю, що адекватний опис темпоральних характеристик суспільного життя вимагає введення різноманіття пов'язаних один з одним часів. Зведення їх усіх до одного, що передбачається можливим у концепції монотемпоралізма, можливо лише при вирішенні обмеженого кола проблем. Полікультурність, багатоконфесійність, багатополюсного не є, швидше за все, тільки реліктами минулого. Цієї різноманітної оформленості людства відповідає різноманіття часів, властивих різним соціокультурним системам. Якщо виходити з цього, з концепції політемпоралізма, то як робоче визначення сучасності може бути запропонована наступна формулювання. Сучасністю даного типу, рівня, масштабу будемо називати той відрізок триваючої історії деякої соціальної спільності, який в якихось відносинах (наприклад, в технологічному або світоглядному) істотно відрізняється від йому передують і не порушує в цих відносинах самототожності розглянутої системи. Істотне порушення самототожності системи означатиме, що відбувся вихід за межі сучасності даного типу (рівня, масштабу), і розглянута система вступила в наступну сучасність. Іншими словами, поняття сучасності є в першу чергу змістовно-темпоральних, а не формально-календарним. Із запропонованого визначення випливає, що сучасності різного типу, рівня, масштабу, можуть мати різні з точки зору календарного часу тривалості.

У цьому - самому загальному (онтологічному) - плані зміст поняття сучасності є аксиологически нейтральним. Наявність якісно певних етапів у розвитку соціальних спільнот, самототожність (в певному відношенні) спільності протягом певного фрагмента її історії - ось, що тут важливо. Все інше: порівняльна прогресивність або реакційність, гуманність або антигуманність відповідного етапу в розвитку спільноти - це фактори вже іншого "вимірювання".

Оскільки реальний історичний процес невичерпно багатий вмістом, остільки можливо виокремлення різних його складових, різне їх упорядкування, різне членування історичного процесу на етапи, фази, епохи і т.п. і, отже, можливе виділення різних самототожності його фрагментів, різних сучасних. Тому реально і ментально співіснують, взаємодіють, протиборствують різні сучасності. І ці сучасності (їх змісту) вже не є аксиологически нейтральними. Різні соціальні суб'єкти мають різні образи сучасності і різне ставлення до сучасності. Більш того, можна сказати, що кожен соціальний суб'єкт формує свою сучасність (свої сучасності).

Тут істотно те, що не тільки соціокультурні набуття, а й соціокультурні втрати можуть утворювати специфіку тієї чи іншої сучасності. Вся справа в якості соціальної пам'яті розглянутої спільності. У прогресуючого (в культурному, духовному сенсі) співтовариства соціальна пам'ять стає все більш потужною, різноманітною і гнучкою. Сучасність такого суспільства являє собою концентрат соціокультурних, духовних досягнень попередніх епох історії. Зміст такої сучасності збагачується крупками відкриттів і удосконалень все більш віддалених від неї в часі епох. У такому суспільстві найсучаснішим буде не той, хто керується поверхневими факторами моди і престижу, а той, хто найбільш вкорінений в культурі. Таким чином, щоб бути сучасним в такому суспільстві, необхідно бути пронизаним історією людства. Більше того, для цього недостатньо бути просто "наповненим історією", недостатньо бути просто сховищем історичних відомостей, необхідно творчо продовжувати історію, здійснювати прирощення культури.

Стаючи все більш глибинно (і багаторівневе) сучасним, людина вкорінюється в людському бутті, перестає бути прив'язаним тільки до поточного моменту календарного часу, знаходить велику ступінь свободи і велику здатність до творчості.

Зрозуміло, що руйнування соціальної пам'яті веде співтовариство по зовсім іншому шляху. Тепер зазначу кілька найбільш істотних рис нинішньої сучасності.

Перш за все, слід ще раз підкреслити, що людство у ХХ столітті перетворилося в цілісну систему. У силу цього ієрархія наших часів знайшла верхній поверх. Тепер уже можна говорити про сучасність, маючи на увазі такого суб'єкта історії, як людство в цілому. Правда, це - стихійно що склалася і стихійно осуществляющаяся цілісність. Елементи глобального регулювання ще тільки формуються. Але воно - глобальне регулювання - життєво необхідно. Втім, до створення елементів глобального регулювання необхідно підходити надзвичайно продумано і обережно, бо глобальне регулювання, на жаль, може бути здійснено у формах, обслуговуючих чиїсь приватні та корисливі інтереси. Відсутність глобального регулювання проявляється нині в наростанні гостроти глобальних проблем. Нинішня глобальна сучасність може датуватися, з одного боку, виникненням глобальних проблем, з іншого - або їх дозволом, або капітуляцією людства перед ними. Нинішня глобальна сучасність - це епоха мас, масової культури, епоха масових комунікацій. Масова культура зорієнтована на поверхневу сучасність. Це - форма "короткій" соціальної пам'яті. За допомогою все більш потужних засобів масової інформації різні "центри сили", "групи впливу" формують, конструюють дуже динамічний, надпластичні соціум, відсікають його від традицій та інших форм довготривалої соціальної пам'яті. Яка форма культури прийде на зміну культурі масової, гадати не буду. Ясно одне: щоб нинішня сучасність не стала останньою ланкою в історії людства, на зміну масовому способу життя повинен прийти особистісний. Нинішня глобальна сучасність - це епоха науково-технічної революції, епоха формується інформаційного суспільства. Нинішня глобальна сучасність - це епоха переважаючого дії таких соціальних регуляторів, як ринок, насильство і вихолощений, відсічений від моральності розум. Це - епоха, яка показала смертельну небезпеку безбережної експансії зазначених регуляторів. Продовження історії, гідної людини розумної, повинно, на моє переконання, висунути на роль головного соціального регулятора морально-правової розум. Це - епоха світоглядних пошуків. Авторитет колишніх типів світоглядів - релігійних і квазірелігійних - підірваний. У більшості людей на місці світогляду якесь хаотичне освіту. Йде болючий процес вироблення нових форм світогляду, які, без сумніву, можуть бути вироблені тільки на базі життєздатних елементів вже наявних світоглядних систем. Я неодноразово писав про вимоги, що пред'являються до цих форм світогляду. На мій погляд, основними принципами сучасного світогляду мають бути: гуманізм, персоналізм, плюралізм, раціоналізм, есхатологізм.

Пошук нових світоглядних підстав в духовному розвитку Росії

Сучасний період розвитку російського суспільства характеризується як поворотний етап вітчизняної історії. Будучи очевидцями цього періоду, ми відчуваємо, переживаємо, намагаємося зрозуміти його зсередини, хочемо розібратися в складності і трагізмі ситуації, яку «підкинула» нам історія.

Складність цієї ситуації визначається тим, що ми розпрощалися зі старим і намагаємося створити нове, не враховуючи помилок і помилок. Аналіз дійсності показує, що відбувається зміна суспільного життя, причому зміни зачіпають глибинні, якісні її основи, ведуть до корінного перетворення цих основ. Цей процес передбачає зміну поведінки людей, їх психології, вірувань і цінностей. Змінюються моральні орієнтири, духовні потреби та ідеали. Наприклад, суспільна свідомість демонструє певну «розірваність» - з одного боку, туга за минулим, з іншого - прийняття нової реальності.

В таких умовах неминучий пошук нових духовних орієнтирів, який веде до зміни світоглядних установок. Цей пошук виражений у прагненні знайти нову «російську ідею», визначити національну самоідентичність і т.д. Але ми повинні також відмовитися від деяких духовних настанов та ідей, які міцно увійшли в суспільну свідомість і згубно позначаються на діяльності та поведінці людей, особливо тих, хто виробляє політичні рішення.

Відомо, наприклад, з основ філософської теорії, що мінливість існує як необхідний закон природи і суспільства. Це реальність об'єктивного характеру, і людина не в змозі зробити її іншою. Ми повинні рахуватися з цим законом життя. У філософії та соціології також стверджується, що неминучими явищами соціального життя є зміни революційного типу, які викликаються певними причинами об'єктивного і суб'єктивного порядку.

Однак ставлення до змін може бути суперечливим, моральні оцінки цього явища різні. На відношення до мінливості впливають теоретичні установки і інтереси людей. Так, наприклад, марксистська теорія є апофеозом змін революційного типу, вважаючи революції локомотивом історії та оцінюючи їх як благо. А от на думку російського філософа М. Бердяєва і відомого соціолога П. Сорокіна, революційні процеси - це соціальна хвороба, трагедія і неминуче зло життя. Ідея необхідності революції призводить до радикалізму в політиці, реалізація якого приголомшує все суспільство дощенту.

Осмислюючи історію останніх десятиліть, ми, мабуть, повинні відмовитися від віри в перебудову суспільства шляхом революційних потрясінь. Революція в житті суспільства тягне за собою величезне число жертв, тому вона - зло і насильство, які не можуть бути творчим, творящим процесом. Відмова від ідей радикалізму як в теорії (філософія), так і на практиці (політика), їх моральна оцінка як зла, а не блага, повинні бути замінені новим духовним орієнтиром - ідеєю поступового еволюційного реформування дійсності.

До метафізиці системних трансформацій

  • I. Незважаючи на достаток видаваної в Росії літератури зі спробами оцінки постсоціалістичної трансформації, економічні та політичні реформи ще не стали по-справжньому "справою думки". Для більшості теоретиків це стало не стільки важким, скільки неможливою справою. В оцінці реформ відбувається вододіл між предметами вивченими і речами продуманими. Найголовніше, чого немає, так це обліку глобального характеру відбуваються в країні та Східній Європі системних перетворень, а також глибокої методології для аналізу суспільно-політичних та економічних процесів в рамках цілого, системно-структурних уявлень, морфології історії. Спроби прив'язатися до однозначно-лінійним теоретичних побудов не досягають успіху. Ще недавно, наприклад, багатьом економістам здавалося, що всі біди їхньої науки в тому, що вона є марксистської, і варто почати вивчати світову економічну теорію в усьому обсязі, як всі проблеми вирішаться. Мало хто при цьому намагався осмислити широко прийнятий світовим науковим співтовариством факт, що сама сучасна економічна теорія (mainstream) переживає не найкращі часи, і яка домагається універсальність середовища соціальних наук economics опинилася в ситуації, досить вразливою для критики. Тому уряди молодих реформаторів у Росії та інших східноєвропейських країнах, рішуче перейшовши до ліберально-економічним перетворенням на основі "шокової терапії", спочатку не могли розраховувати не тільки на широку соціальну базу, а й на теоретичну підтримку реформ. Що прийшла в уряд разом з Є. Гайдаром група економістів свої дії з реформування економіки пояснювала прихильністю до ідеології "здорового глузду", необхідністю якнайшвидшого забезпечення життєдіяльності нашої країни, посилаючись на позитивний приклад західних країн. "Академічні суперечки", теоретичні обгрунтування, ідеологічна робота були залишені на більш пізній період. Згодом Є. Гайдар дорікав собі за те, що, будучи на чолі уряду, приділяв мало часу ефективної роз'яснювальної роботи та визнавав слабкість зусиль по створенню теоретичної бази, що забезпечує незворотність реформ. Його спроби заговорити мовою просунутих західними авторами економічних теорій з використанням ліберально-економічної термінології не мали успіху. Управлінський апарат країни, десятиліттями вихований в умовах командно-адміністративної системи, не розумів, про що йде мова. Слова дратували, відбувалося їх відторгнення.
  •  II. Інший великий реформатор-теоретик, гарвардський професор Я.Корнаі, згадуючи початок реформ в Угорщині, згодом скаже, що на його роздуми з проблем власності в кінці 80-х років зробили найбільший вплив два інтелектуальних джерела - роботи Ф.Хайека, його ідеї про розвиток ринкової економіки, і ранні праці Й. Шумпетера, в яких він розглядав підприємця як рушійну силу капіталізму [1].
  •  III. Як бачимо, інтелектуальний потенціал настільки масштабних соціально-економічних перетворень був невеликий. Тому досвід німців викликає глибоку повагу. Батько німецького економічного дива Л. Ерхард, свого часу багато що віддав формуванню національної вітчизняного самосвідомості німців, говорив, що народжується нове не можна насаджувати або проголошувати у вигляді гасел. Воно повинно стати духовно-моральної силою, підкорює людей. Кожен крок в економічній і соціальній політиці уряд Л. Ерхарда супроводжувало доступним широкому розумінню роз'ясненням своїх дій, глибоко усвідомлюючи, що реформи в економіці неможливі без трансформації суспільства. Якщо врахувати, що в ці роки створювали свої фундаментальні роботи не тільки економісти масштабу Вальтера Ойкена, а й філософи рівня М. Хайдеггера, то ми можемо собі уявити, що таке "інтелектуальний потенціал" німецького економічного дива.
  •  IV. Суто академічний професор І. Кант перед тим, як поставити свій знаменитий питання про те, які можливості метафізики як науки, стверджував, що при всіх суперечках у філософії в їх підставі ніколи не лежить проблема щодо слів, а завжди дійсна проблема, що стосується речей. Дещо пізніше його співвітчизник професор Г.В.Ф. фон Гегель, закликаючи філософію досягти розумності насправді, визначав її предметну область як зміст "свого часу, осягнути у думках". Хоча він і вважав, що "сова Мінерви вилітає в сутінки" і що роздуми про форми життя можливі тоді, коли вони вже закінчені.

Через сто п'ятдесят років знову-таки університетський професор М. Хайдеггер розглядав можливість розгортання метафізичного питання, виходячи з властивого йому двоякого властивості: охоплення досліджуваної проблеми в цілому і тільки так, що запитує теж підпадає під питання. "Метафізика обгрунтовує епоху певним тлумаченням сущого і певної концепцією істини, підбиваючи підстава під її сутнісний образ. Цією підставою пронизані всі відрізняють епоху явища, - писав він у 1938 році. - І навпаки, в цих явищах при достатньому осмисленні повинно розглядатися їх метафізичне підстава" [2]. Для М. Хайдеггера осмислення істинності прийнятих передумов і доречності поставлених цілей вимагало мужньої рішучості. Тому він проводив розходження між вивченими предметами і продуманими речами. "Справа думки" визначалося найважливішим для філософа. Таким чином, в німецькомовній філософської традиції ми бачимо не тільки сприяння виробленню критичного ставлення до навколишньої дійсності і сформованим формам мислення, а й виховання відповідальності перед епохою, життям, людьми.

 Література

  1.  Корнаи Я. "Шлях до вільної економіки": десять років потому / / Питання економіки. 2000. № 12. С.47.
  2.  Див: Хайдеггер М. Час картини світу / / В кн.: Нова технократична хвиля на Заході. М.: Наука, 1987. С.93.

 Субстанціалізм і потенціалізм як онтологія і методологія

У минулому було прийнято визначати філософію онтогносеологіческі. Як науку про найбільш загальні закони природи, суспільства і людського мислення. Це - стандартне визначення «через рід і видові відмінності». Таке уявлення філософії знаходило вираження в характеристиці її специфіки через постановку і вирішення основного питання філософії (ОВФ). Перша сторона його зорієнтована на з'ясування сутності (субстанції) навколишнього людини світу, другий формулювалася як питання про пізнаваність (непізнаваності) світу. Відповідь на першу сторону ОВФ імпліцитно припускав постановку і вирішення його другої сторони. Навпаки, позитивне рішення другої сторони вимагало доведення справи до вирішення першого - з'ясування субстанциальности.

Доступність якісно різноманітних напрямків світової філософії стала свідченням на користь визнання її «родинних зв'язків» не тільки з наукою, а й з усіма проявами культури, найбільш суттєві досягнення яких вона вбирає в себе 1. Основні філософські категорії - це поняття, що виражають  граничні підстави людського буття . Висловлюючи фундаментальні риси і тенденції світу, вони  захоплюють заодно і розуміє людини , Його буття. Отже, «фундаментальне» береться не об'єктивно-відчужено, а у зв'язку з людиною, його буттям. Універсальні світові характеристики розглядаються онтологічно лише  світоглядним чином , тобто в  контексті взаємини світу і людини. Так визначився новий родової ознака філософії - світогляд. Філософія стала розглядатися в якості різновиду або  форми світогляду , Яке може бути не тільки науковим. Адже не світогляд є частина або форма філософії, а навпаки. Такий підхід дозволив по-новому підійти до ОВФ, ставлячи і вирішуючи його не абстрактна, а в контексті человекомірного відносини. Ця обставина у свій час зазначалося С.Л.Рубинштейном: «... основний результат нашого дослідження проблеми психічного в« Бутті і свідомості »показав, що сама постановка питання (ОВФ - М.П.), укладена в назві нашої книги, не може бути остаточною. Справді, наш найважливіший теза полягає в тому, що ідея, образ, а значить, і взагалі свідомість, мислення не можуть бути прийняті в якості самостійного члена гносеологічного відносини ». Свідомість є атрибутом людини. Тому «за ставленням ідеї, образу і речі, свідомості або пізнання стоїть інше ставлення - людини, в пізнавальної діяльності якого тільки і виникає образ, ідея, і буття, яке він пізнає»  [1] .

Дослідження співвідношення буття і свідомості в контексті світогляду привело до розуміння того, що  пізнавальне ставлення людини до світу є лише  один  з типів світоглядного відносини. Іншим типом ставлення є  практика перетворення світу людиною , Де свідомість постає в іншій,  творчої функції  [2] . Тому необхідно досліджувати поява і наростання ідеальної детермінації, роль свідомості в  детермінації розвиваються систем, не обмежуючись трактуванням його як  відображення миру і детермінуючою його  субстанції . Автор цих рядків досліджував два зазначених типу человекомірного відносини і показав особливості співвідношення в них буття і свідомості  [3] . Ці дослідження дозволили виявити  реальні підстави негативного ставлення, наприклад, релігійної свідомості до матерії (буття) як іншому члену, що входить у формулювання ОВФ. Релігійний світогляд є  перетворена  форма вираження духовно-практичного відношення людини до світу. Практика перетворення світу людиною піддалася в ній, в уяві віруючих, абсолютизації, зазначав Л. Фейєрбах, сам односторонньо зводив все багатство світовідношення до  спогляданню людиною світу - побороти активізму  перетворення , Символом якого філософ вважав релігію.

Активістське світогляд, як показали роботи М. Хайдеггера, Г.С.Батіщева, П.П.Гайденко, є візитна картка євро-американської філософії XX століття, включаючи, наприклад, марксизм і філософію «російського космізму». Не випадково П.П.Гайденко назвала своє дослідження «Прорив до трансцендентного. Нова онтологія ХХ століття »  [4] . Вона тісно пов'язана з соціальними катаклізмами і глобальними проблемами ХХ століття, що стали реальною загрозою існуванню на Землі життя і самій людині. Пошуки шляхів подолання цих проблем привели до свідомості необхідності человекомірного відносини третього,  коеволюційного типу (Н.Н.Моисеев, В.А.Кутирев, М.М.Прохоров та ін.) У результаті були виявлені три типи світовідношення - споглядальний, активістське і Коеволюційний, - в контексті яких питання про співвідношення буття і свідомості набуває ту чи іншу специфіку рішення. У підсумку можна констатувати наявність помітних змін у філософській онтології, гносеології та методології. Вони пов'язані  із зсувом філософського знання від субстанціалізма до потенціалізму. У субстанціалізм виявляється догматизм, під прапором боротьби з яким затверджується потенціалізм. Цей процес потребує філософської рефлексії.

 Догматизм - Спосіб мислення, що оперує незмінними поняттями, без урахування нових даних теорії і практики, конкретно-історичних умов місця і часу, яка ігнорує принцип конкретності істини і її творчий розвиток. Витоки його нерідко бачать в релігійному світогляді, зокрема, в біблійній книзі Екклезіаста, або Проповідника, який стверджував: «Що було, те й буде, і що робилося, те й буде робитися, немає нічого нового під сонцем»  [5] . Визначається релігійна свідомість ідеєю надприродного, розгорнутих у вчення про Бога, відносно Його до світу і людини. Вчення підлягає засвоєнню вірою. Звертається до арсеналу засобів саморефлексії, вироблюваних в інших формах світогляду. Догматичним називають і православ'я. Поняття догми, догмату грає в ньому таку ж основну роль, як поняття концепції у філософії, символу в міфології, художнього образу в мистецтві. Догмат - положення, усталене у людській свідомості, що перетворилося на тверде переконання людини, в незмінне рішення його волі. Він каже про безперечність і непохитності віровчення - як має Богом відкрите походження і загальнообов'язковий характер для віруючих.

За Кантом, догматик стверджує метафізичні положення.  В обхід досвіду і спостереження . Догматизму він протиставив свій  критицизм, вимагаючи  попереднього дослідження можливостей і передумов пізнання.  Сциентизм протиставляє догматизму наукове знання, не рахуючи його вичерпним, але визнаючи його максимально точним наближенням до реальності. Антиподом догматизму є також  ревізіонізм . Якщо догматизм "  з порога "Відмітає можливість оновлення вихідних положень, то ревізіонізм йде на їх перегляд,  розвиваючи або перекручуючи основоположні.  Діалектика бачить порок догматизму в метафізічності.

Нині в якості основної альтернативи  догматизму виступає  потенціалізм . Нова альтернатива  проблематизує те, що перш уявлялося добре відомим - субстанціалізм . Як відомо, субстанціалізм передбачає діалектика. Субстанціалізм є вчення про підстави світобудови, антипод апофатичних (грец. apojatikox - негативний) навчань,  основна форма  позитивного вчення про світ. Відомо, що вже античні скептики зараховували до догматизму  всяке позитивне вчення про світ. Звідси випливає, що діалектика у певному сенсі догматична. З іншого боку, проти догматизму  субстанціалізма виступає православ'я: "Історія розумового життя дає тільки два повноцінних логічних відповіді на питання про походження матеріального світу: еманація з божественної сутності і створення Богом з нічого. Фактично існує і третя відповідь: світ (або матерія - це по суті одне і те ж) існує вічно. Але ця відповідь логічно неспроможний, бо це навіть і не відповідь, а завуальований відмову від самої постановки питання про походження світу "  [6] . Це твердження означає, що ніякий рух, зміна, творчість тут не припускає виникнення, творення і т.п. матерії або світу, як і їх прехожденіє, перетворення в щось, що ними вже не є. Інакше кажучи, не існує онтологічного творчості. Онтологічно існує не стільки творчість, скільки  висваіваніе спочатку даного,  заданого субстанциального змісту. Тому богослов, маючи на увазі ці особливості, і ставиться негативно до субстанціалізм. Як несе в собі догматизм. Він висловлюється в  захист  онтологічного творчості ; Ідеї творення світу (матерії), можливості створення "нової землі і нового неба", про що говорить біблійний Іоанн в "Одкровенні"  [7] .

Наведу також позитивну оцінку субстанціалізма, здавна поширену в філософії, запропоновану в порівнянні з  попередніми поглядами. "Належало мати незвичайну сміливість духу, щоб всупереч релігійному переконання, століттями вкорінюється в грецькому народі, свесть все розмаїття речей до однієї субстанції і її одну визнати незмінюваній серед безперервних змін світу, визнати тоді, коли і боги мали свою теогонію, коли і вони були різновидами і мінливі; саме це визнання єдності початку було в тодішній час подвигом геніального розуму "  [8] . У такій характеристиці звертає на себе увагу перехід  від фізики до метафізики. Тут термін "метафізика" вживається у вихідному, або в "аристотелевском" сенсі  онтології .  Йдеться про вихід за межі досвіду, спостереження, емпірії, живого споглядання. Туди, де,  здавалося , Припиняється наше поле зору і, отже, зникає можливість говорити взагалі про буття. В результаті переходу від фізики до метафізики все  виявилося інакше. Осягнути буття для метафізики, або онтології, означає осягнути особливу  сверхчувственную реальність, яка перебуває за межами простих емпіричних узагальнень, але доступну області  идеализирующих положень,  концептуальних побудов філософії. Вона являє себе різноманіттям проявів, які вже доступні живому спогляданню. Вони - модифікації, інобуття субстанції (матерії).

Метафізика є розширення меж нашого поля зору, пізнання буття як універсуму, універсуму як буття, єдиного світу в цілому. Метафізика догматична. У чому проявляла себе і як досягалася догматизація метафізики? Звернемо увагу на строгу  субординацію вводяться категорій, на розрізнення в концептуальних побудовах категорій першого і другого рівня. Ще Аристотель вказав, що центральна категорія (сутність) ні про що не "позначається", але про неї "позначаються на" всі інші. Те ж саме характерно для діалектичного матеріалізму. Його центр - категорія матерії, що позначає об'єктивну реальність, доступну в своїх невичерпних численних проявах нашим органам почуттів. Але про буття можна сказати більше. Для цього потрібно ввести відповідні категорії, "  позначаються " про цю реальність, отже, вторинні по відношенню до центральної. Так, рух є спосіб, яким існує ця об'єктивна реальність. Отже, категорія руху  вторинна до категорії матерії. Спроба зробити її центральної, інверсія категорій матерії і руху обертається, на загальну думку, плутаниною "матеріалізму" і "ідеалізму". Навпаки, облік субординації "матерії" і "руху", на користь "матерії", дозволяє зрозуміти  буття як матеріальну субстанцію, а все різноманіття явищ дійсності як її модифікації, або її "  інобуття ".

Розробка метафізики в сенсі онтології вимагала виявлення цілого пласта категорій вторинного рівня, в яких розкривалися б універсальні властивості і закони концептуально схоплюється і виражається реальності. У підсумку виникла  діалектика . Альтернативу діалектичному розгляду дійсності у Гегеля і після нього стали називати  метафізикою . В результаті виникла плутанина з поняттями метафізики, її двома значеннями, і діалектики. Діалектика  не протилежна метафізиці в Істочному значенні слова: реальність, доступна емпіричному узагальненню, доповнюється  метафізичної реальністю, представленої діалектично . У цьому полягає  раціональність метафізики. Це - уявлення про навколишній світ, яке випливає зрештою з дослідження його допомогою категорій мислення, у зв'язку з критичною роботою логіки і теорії пізнання. Не тільки філософія (Аристотель), а й точна наука не може обійтися без реальності в метафізичному сенсі (М. Планк  [9] ). Інша справа, що для історії філософії важливо дослідити мотиви і виправданість використання терміну "метафізика" для позначення "антидіалектики" Гегелем. Як відомо, І. Кант розумів під метафізикою всякі судження, що виходять за межі чуттєвих даних. В онтологічному аспекті йшлося про сверхчувственной реальності, яка визнавалася первинної, визначальною світ чуттєвих явищ -  феноменів . Метафізична  ноуменальний реальність аффіцірует, впливає на чуттєвість, залишаючись незбагненною для почуттів і чисто емпіричних узагальнень як таких. У цих межах  раціональної реальності метафізики Кант вимагає інтерпретувати релігійні уявлення про Бога, уявлення про свободу волі, безсмертя, вічності і нескінченності і т.д.

Для метафізики, вірного розуміння її «Істочному» значення, важливі категорії трансцендентального і трансцендентного  [10] . Їм відповідають дві різні щаблі сверхчувственной реальності. Для метафізики буття сверхчувственно, хоча не обов'язково воно є щось надприродне, надмировое. Його Кант називає  трансцендентальним . Визначається воно через кореляцію з апріорними (додосвідний) формами пізнання. Вище такої реальності розташовується, по Канту,  трансцендентна реальність - повністю сверхопитних, що виходить за межі будь-якого теоретичного пізнання. Це  ноуменальний реальність. Поняття додосвідні форм пізнання розширює базу розуміння емпіричних наукових узагальнень і теоретичних наукових форм пізнання, вимагаючи скорегувати й поняття метафізичної (онтологічної) реальності. Поняття трансцендентного перетворює на  відкритий питання про буття, направляючи дослідження в сторону  потенціалізма . Наприклад, посилаючись на необхідність залишатися в межах емпіричних узагальнень (трансцендентального), В. І. Вернадський заперечував походження живого з неживого. Він вважав  емпіричним фактом перехід біосфери в ноосферу, виходячи  у трактуванні ноосфери в область  трансцендентного  [11] . Але з не меншою підставою можна стверджувати зворотне, д  опускати концепцію еволюції живого з неживого, щоб більш повно представити процес еволюції і виникнення людини. І  не брати її (концепцію еволюції) для майбутнього, щоб виключити вихід в  постлюдське історію, з точки зору якої людина здається лише містком до уявних  надлюдським істотам. Адже такий вихід є вихід за рамки співвідношення людини і світу, отже - світогляду.

Ще раз повторю, що проти субстанціалізма виступає підозрювану у догматизмі православне богослов'я і його рефлектує прихильники. Основним предметом їх критики є метафізика, - класичне, раціоналістичний світогляд, яке долає вузький горизонт сцієнтизму, - філософія par excellence. Говорячи про кінцівки світу, православ'я заявляє про кінець філософії. Воно претендує на роль  Метафілософія, як філософія претендувала на роль  метафізики . Вчення про буття, онтологія є ядро ??філософії. Ядро православ'я - вчення про Ніщо і створенні, з нього, Буття.  Нігітологія . Відштовхуючись від догматизму субстанції, вона йде, отже, в сторону  потенціалізма .

Субстанціалізм і потенціалізм розрізняються полярним розумінням взаємини актуального і потенційного. Для субстанціалізма первинним є актуальне. Потенційне  належить актуальному, субстанції. Субстанція  являють (відкриває) належні їй потенційні багатства. Це знаходить закріплення в субординації, розрізненні центральних і вторинних категорій. Про це й говорить сучасний богослов, дорікаючи філософа (матеріаліста) в ухиленні від питання про приріст буття, вимагаючи вивести потенційність з підпорядкування актуальному, взяти її як незалежну, "первинне" початок. Символом  потенційності, онтологічного творчості є Бог. Такий підхід є перехід вже до надміровой,  надприродною реальності. Правда, показує М.Бердяєв, і Бог може тлумачитися з позицій субстанціалізма. Він критикує офіційне церковне вчення про Божественне Промисел. У ньому, згідно мислителю, історія людей перетворюється на фікцію, яка нищить  реальність історичного процесу. Догматизм субстанціалізма ширше кордонів людської історії. У ньому "знімаються" взагалі всі процеси світу, одним з яких є людська історія. Бердяєв критикує за догматизм метафізику матеріалізму та ідеалізму. Так, у філософії Платона все суще предвечно завершено - "на небі", в ідеях; це перетворює на фарс не одне людське творчість, а вже весь світовий процес. Почуття потенційності, онтологічного творчості визнається Бердяєвим більш "очевидним", ніж "так звана дійсність" субстанциального світу, на яку орієнтується метафізика. Їм обгрунтовується вихід за рамки буття в сферу свободи і творчості, проти позиції субстанціалізма, для якої (  природна) реальність світу заздалегідь містить в собі всі свої потенції, лише  розкриваючи , "Висваівая" їх в еволюціях. З таких же позицій Бердяєв вимагає зрозуміти самого Бога. Інакше і в Бозі збережеться трагічний  недолік потенційності, онтологічного творчості . Офіційне православ'я стверджує, що Бог є Творець, а Творчість є справа Бога. За Бердяєвим, Бог причетний до творчості  лише частково . Він пише про виникнення Бога з безодні Свободи і Творчості. Коли ж роль Творця Богом виконана, тоді Творчість переходить до людини. Теодіцея переходить в антроподицеї. У спробах  навічно з'єднати Творчість з Богом філософ бачить збереження догматизму субстанціалізма в офіційному православ'ї. Сам він виступає прихильником антропологічного повороту, "приватизації" сутності офіційного християнства  [12] .

Розвінчання Бога в концепції Бердяєва було сприйнято офіційним православ'ям як єретичне. Його представники вважають, що логічно послідовна релігійна думка вимагає визнання Бога як джерела потенційності, онтологічного творчості, походження світу. Вони заперечують натуралізм і матеріалізм, вимагають визнання творення світу з нічого і, тим самим, заперечують еманацію і пантеїзм. Це свідчить про те, що офіційне  богослов'я розвивається в просторі  між догматизмом і потенціалізмом. Вбираючи в себе догматизм субстанціалізма, відштовхуючись від нього, православ'я стверджує потенціалізм. Воно критикує положення, що ніякий рух, зміна не вказує ні на виникнення матерії, ні на перетворення цієї субстанції в щось інше, бо при цьому руху приписується незмінність, що виникає з його вторинності в порівнянні з матеріальною субстанцією. Православний мислитель Новик (ігумен Веніамін) підкреслює, що антична інтуїція про таємницю руху, його потенційної невичерпності, тут втрачається, замість того, щоб отримати концептуальний вираз  [13] .

У субстанціалізм рух дано раз і назавжди, є "незмінна мінливість". Положення людини в такому світі настільки само не вільно, як і у світі чистої нерухомості. Людина нічого не може змінити в світі рухливості Геракліта, як і в світі нерухомості Парменіда. Зазвичай стверджують, що людина не може внести зміни в світ Парменіда тому, що цей світ є незмінним  за своєю природою . Тому  здається , Що світ, що змінюється він в змозі змінювати. При ретельному продумуванні це твердження не проходить. Адже світ змінюється "сам", він "  саме змінюється ", за своєю власною природою. Герметична приставка"  саме "Потребує осмислення. Ця ж герметизирующая" природа "(Логос Геракліта) діє і в людині. Все різноманіття явищ, включаючи і людину, є різні прояви цього" само "," природи ". Людина є лише її" представник ". Не більше того. Так, в діалектичний матеріалізм стверджується, що в особі людини діє "сама" рухома матерія. В його особі на вищому рівні свого розвитку саме  вона прийшла до усвідомлення самої себе. Наприклад, звичайно визнається, що історія людей має стихійний,  естественноісторіческій характер. Люди, свідомі істоти, "задіяні" в історії. Підкреслюється, що вона в цілому не контролюється ними. У тій же мірі людина не є особистістю, суб'єктом історії. Стихія всіх суспільних відносин визнається сутністю,  діючим початком у всіх історичних явищах. І в самій людині. Це й означає, що людина є  суспільна істота (явище). Положення людини в природі в цілому виявляється таким же, оскільки «вона йде  своїм шляхом ». Людина в зазначеному масштабі і вимірі "розчиняється" у світовому та / або соціальному процесі, як масло на сковорідці. Щоб бути суб'єктом, людина повинна виділити себе з навколишнього, протиставити себе йому, визначити собі цілі і підібрати засоби, вирішивши підтримувати протягом сприятливих для його життєдіяльності подій і поставити під контроль і управління несприятливий хід подій. Перейти "від споглядання до активізму"  [14] . Але це вже не буття, а небуття або необитіе: місце «матерії» займає «матеріал» праці, діяльності  [15] .

Відродження в нашій країні релігійного менталітету стимулює нігітологіческіе вчення. Найважливішою характеристикою небуття є його онтологічна  невизначеність . Воно не є ні матерія, ні об'єктивний дух, ні суб'єктивне свідомість - головні філософські персонажі. Внаслідок цього небуття ніяк не реалізоване. Воно потенційно. В принципі, "категоріально". Як така потенційність, онтологічне творчість є "саморозкручуваній пружина" світового процесу, внутрішній імпульс народження буття з небуття. Онтологічно вона приречена перейти в стан визначеності. Це й означає, що "все створюється з нічого"  [16] .

Нігітологіческій підхід включає в себе дві версії (трактування) співвідношення Буття і Небуття. В одному випадку стверджується, що Буття виникає з Небуття, будучи його проявом, реалізацією. Буття як явище Небуття. Небуття сходить до Буття, яке знову рано чи пізно занурюється в пучину Небуття. Небуття логічно передує Буттю, є первинним. У протилежному варіанті, навпаки, Небуття  слід за Буттям. Буття перетворюється на Небуття. Заперечується Буття і з'являється Небуття. Перший варіант відповідає давнини. Він представлений в Біблії, у філософських системах Сходу. Другий підхід викристалізувався на основі розвитку філософії Заходу. Філософією Буття була антична філософія. Відродження, спираючись на досвід середньовічної релігійної філософії, заговорила про створення буття з нічого Богом, "  вивітрює "Буття в Можливість, щоб віддати його у владу людини. Новоєвропейська філософія в розпочатому" просвіті "стверджує  необитіе , В якості якого виступає суб'єктивність як така. Р. Декарт висловлює сумнів у самодостатньому існуванні Буття і на цій основі стверджує ідею існування суб'єктивності як такої. "Я" існує  в тій мірі, в якій сумнівається в існуванні світу субстанциального Буття. Воно знищує його, хоча б віртуально, представляє його як Небуття. Не можна сумніватися в тому, що сумніваєшся! Буття анігілював, знищено в Небуття. Перед людиною, яка не сумнівається у своєму існуванні. У тій же мірі, в якій він не сумнівається у своєму існуванні і, навпаки, сумнівається в існуванні світу Буття. У результаті відбувається перехід до  необитію - Визнання існування суб'єкта. Згідно Августину Блаженному, Буття перетворювалося на Небуття  перед Богом , Наодинці з яким залишалася людина, його душа. (Хочу знати Бога і душу, - писав Августин. - І нічого більше? Зовсім нічого! - "Deum et animum scire cupio. Nihilare plus? Nihil omnino!"). Він стверджував існування подвійної реальності - Бога і Людини. Згідно Декарту,  перед Необитіем , Людиною, віртуально анігілює Буття в Небуття. На Необитіі, анігілює Буття суб'єктивності як такої і стій! Щоб повернутися в світ Буття вже не як "речі серед інших речей", але в ролі суб'єкта, особистості,  контролюючої світ.

Розпоровши чрево суб'єктивного ідеалізму, Гегель зображує заперечення субстанциального Буття і перехід до Необитію у вигляді переходу  від субстанції до суб'єкта . М. Хайдеггер пише про перехід  від Заподіяння до Управління . Усередині заподіяння відтепер  поселяється керуюче розумне початок, яке докорінно оновлює відбуваються процеси, що дозволяє говорити про перехід від Буття до Небуття або до Необитію. В результаті  прообразом реальності взагалі стає  роботизована реальність , Головною особливістю якої виступає  возз'єднання  матеріального і ідеального почав світобудови . У ній відтепер живе і діє людина. У Необитіі Буття перетворилося на функціональну оболонку. У ній відтепер "живе" і діє розумне начало. Контролюють і управляють. Без неї Розум не міг би діяти. У ній він знайшов  ефективність . По відношенню до цієї роботизованою реальності людина є творцем - як Бог по відношенню до самої людини.

Другий нігітологіческій підхід розвинений у філософії російського космізму. Його сучасні продовжувачі (В.П.Казначеев, А.І.Субетто та ін) пишуть про перехід від Буття, Природи до Небуття, Непріроде або до Необитію, Неопріроде. Вони вважають  очевидним , Що онтологією такої реальності є якраз онтологія творчості, тобто потенційність. Ю.М.Осіпов пише про потенційний самодвижении Природи і Непріроди в "обличчі" людського розуму, його творчого творчості, втілюється в "штучної природи". А.І.Субетто поширює її на людину, слідуючи традиції російського космізму, розрізняють два людських типу, які, на думку космиста Н.А.Умова, "ще не цілком диференціювалися"  [17] . У сучасному, «просунутому» людині така диференціація вже відбулася.

Найбільш цікавими і плідними є дослідження, в яких  поєднуються обидва нігітологіческіх підходу. Два світу є у людини, писав Н.Заболоцкий, один, який нас творив, другий, який ми від століття творимо по мірі наших сил. Суть цього нігітологіческого підходу полягає в тому, що Буття, Природа, Всесвіт  з двох сторін "обрамлена" Чи не (о) буттям, Чи не (о) природою. Буття не існує від століття, як стверджує матеріалізм, включаючи і діалектичний, а "як би" створене. У підсумку виникає  креаціонізм  [18] , Особливістю якого є прагнення обгрунтувати онтологічне творчість для всіх типів світогляду,  включаючи і матеріалізм , - Щоб воно (онтологічне творчість) не здавалася виразом тільки позиції ідеалізму і релігії.

Як це можливо? Чи є потреба в такій можливості? Чим диктується така потреба? Така потреба диктується природою  раціональності, яка розвивається, як ми знаємо, шляхом розширення поля зору, бо там, де закінчується наше поле зору, питання про буття виявляється відкритим. Добре відомо, що саме даною обставиною був викликаний перехід від міфу до релігії і, далі, до філософії. Якщо міф обмежувався "схоплюванням"  синкретичной реальності, в якій не тільки не протиставлялися, але навіть і взагалі не розрізнялися людське і внечеловеческая, об'єктивне і суб'єктивне, матеріальне і ідеальне "початку", то надалі відбувається розширення меж нашого поля зору як раз в напрямку розрізнення і навіть протиставлення зазначених протилежностей. Це призводить до появи релігії, яка подвоює світ, визнає світ посюсторонний і потойбічний, трансцендентальний і трансцендентний. Вона вводить уявлення про внечеловеческая, об'єктивному світі як світі потойбічне. У той же час при характеристиці об'єктивного світу як світу потойбічного релігія бачить у ньому людиноподібна, антропоморфна істота - Бога. Тому подальше,  більш повне "Розведення" зазначених протилежностей приводить до питання, чи дійсно світ створений Богом - людиноподібним істотою? Або ж він за своєю природою такий, що не має антропоморфних рис? Людське мислення розширюється таким чином, що не тільки зберігається можливість пропрацювати близьку до релігійного варіанту ідеалістичну лінію світогляду, але і протилежну їй лінію матеріалізму. Якщо ідеалізм ставив об'єкт в залежність від свідомості окремо взятої людини або світового духу, то матеріалізм визнання існування об'єкта незалежно від свідомості суб'єкта взагалі доводив до ізоляції об'єкта від діяльності суб'єкта. Він розглядав його як природного тіла, існуючого для споглядання, виводив об'єкт за межі сфери можливої ??взаємодії з суб'єктом, де на нього міг чинитися перетворює вплив з боку суб'єкта  [19] . Тобто матеріалізм до певного часу не розглядав об'єкт у сфері  практики, взаємодії суб'єкта та об'єкта, матеріального і ідеального, людського і внечеловеческого. Це говорить про те, що раціоналізм у своєму розвитку, дійшовши до повного протиставлення зазначених протилежностей,  повинен був пуститися в зворотний шлях , Щоб у полі зору потрапила  практика, перетворення світу людиною. Тим самим в онтології була розширена область нашого зору, яка перш обмежувалася зоною Всесвіту (Природи, Буття), однозначно признававшейся не створеною, а існуючої від століття. Ось це субстанціальне "від століття" і ставиться нині під сумнів.  Знову розширюється зона нашого зору .

Наприклад, в сучасній теоретичній фізиці виникли проблеми, які потребують тлумачення ролі "свідомості" ("спостерігача", "учасника" і т.п.) у природних явищах. Перша з цих проблем -  антропний принцип . Значення фундаментальних констант, що входять в основні рівняння фізики,  як би "Підібрані" таким чином, що у Всесвіті  можуть існувати атоми важких елементів, зірки, планети. Словом все, без чого на Землі не могла б існувати життя. Виявляється, що закони фізичного світу  повинні бути такими, щоб вони "допускали" існування життя і людини, вміщували їх у себе, про що говорили вже філософи досократики, відносячи до "фюзіс" не тільки власне "фізичне", але жива речовина і людини з його творіннями. Теоретики підрахували, що якщо хоча б одна зі світових констант - маси елементарних частинок, постійні слабкого, сильного і гравітаційної взаємодії та ін - мала іншу величину, то виникнення життя в такому Всесвіті стало б неможливим. Отже, великий космологічний вибух (Г.Гамов), що запустив еволюцію нашого Всесвіту, означав, що стався "відбір" зазначених констант і, отже, напрямок ("калібрування", "каналізація") її еволюції у бік виникнення життя,  виключив інші, формально можливі, варіанти еволюції.

Як і ким (або чим) зроблений цей "відбір"? Стався він під впливом суто стихійних сил і факторів або ж тут приймали участь свідомі чинники? Якщо виходити з відомого принципу "вища є ключ до розуміння нижчого" і визнати за вищу практику дії розумного, керуючого початку, то відкривається можливість визнання, що наш Всесвіт є створеною розумною цивілізацією вищого, ніж людська цивілізація, порядку. Це вона справила відповідний "відбір" певних законів, "правил еволюції", направила еволюцію до появи і розвитку життя, запуск якої означав вже великий біологічний вибух (Л. Морозов). Вона ж "бере участь" у наступні  переломні моменти глобальної еволюції , Запускаючи в дію великий антропогенний вибух людської еволюції, а в самий останній час - великий інформаційний вибух еволюції техніки, в стихії якої відтепер починає існувати людство. Сучасний раціоналізм секулярізует релігійні уявлення про участь потойбічних сил в посюстороннем світі  [20] .

До визнання не стихійною еволюції, а "креационистской" концепції ролі "свідомості", "учасника" схиляються представники квантової космології. А.Д.Лінде вважає, що вивчення Всесвіту і вивчення свідомості нерозривно пов'язані один з одним. Остаточний прогрес в одній області неможливий без прогресу в іншій. "Свідомість", "учасник", "спостерігач", як і "простір-час", має свої власні ступеня свободи, без урахування яких опис Всесвіту буде принципово неповним  [21] . "Просторово-часовий підхід" виходить з стихійного характеру протікання процесів. "Сознаніевий підхід" вказує на можливе (потенційне) участь  ідеальної детермінації, управлінського начала в еволюції. Він призводить до гіпотезі Конструктора Всесвіту. З подібною гіпотези "  як якби "Світ був створений розумною істотою виходив, наприклад, К. Е. Ціолковський  [22] . Він вважав, що причину Космосу важко ототожнювати з "самої" просторово-часової Всесвіту, в якій діють лише стихійні сили. Ця причина є саме  вища початок у Всесвіті, яке не має нічого спільного з речовиною, хоча і носить матеріальний характер. Як це зрозуміти? Як своєрідне заперечення механіцизму.

Механіцизм першорядне значення в світі віддавав дії найбільш простих явищ рухомої матерії. Значить, його заперечення, так зване "прощання з простотою", навпаки, ідентифікує причину Космосу з вищими проявами - за принципом "вища є ключ до розуміння нижчого". Відносячи себе до "чистим матеріалістам", Ціолковський вважає, що весь світ повинен бути пояснений не «знизу", а "зверху", тобто з точки зору вищого. Хоча світові події визначаються часом, простором і силою, вони все не "об'єктивні", а "суб'єктивні". Якби ми визначали матерію "знизу",  в дусі Демокріта ,  редукції вищого до нижчого, складного - до простого , То ми б порушили принцип монізму,  виключивши зі світу  всі вищі явища . Адже у фізичне, строго кажучи, не входить біологічне, не кажучи вже про людський, «занадто людському». Вища, по Ціолковському, навпаки,  передбачає нижчу. Отже, розглядаючи світ "зверху", ми діємо в дусі принципу  монізму Всесвіту. Тому Ціолковський  онтологізірует психічне . Він вважає матерію,  включаючи і атоми , Оживотворення. Слідувати такій логіці - значить визнати вищим початком і основним елементом матеріального світу  суб'єкт-ність . Матерія діє, з такої точки зору, не стільки за законами фізичного світу, скільки за законами світу психічного,  участі свідомості , Яке існує в оболонці фізичного. Але не можна ж плутати сутність і її субстрат, "носій".

Ціолковський  заперечує факту природної, стихійної еволюції,  в результаті якої  виникає психічне, «суб'єктивне». Але,  виявляється , Не в цьому головне. З появою психічного, суб'єктивного начала  історично застаріває самий цей факт вторинності психічного і суб'єктивного і вони затверджуються в якості  основного елемента світу .  Це головне .  Історично світ перестає бути стихійним (матеріальним).  Історично ж у ньому  затверджується управляє початок свідомості.  Детермінація ідеальним . Так стверджується принцип світ "як би" ("як якби") створений розумним початком. Вираз "як (якщо) б" вказує на умовно-умовного характер принципу.

Чи можливо наповнення "гіпотези про Конструкторі" конкретно-історичним змістом? Так. Тоді, коли людська діяльність, яка довгий час входила і "розчинялася" в так званому природному кругообігу речовин природи, виходить  з неявного (Хайдеггер), за його межі. Виходить, щоб  охопити собою процеси світу як єдиного універсального детерминирующего процесу, щоб радикально змінити хід світових подій у своїх інтересах і цілях. Процеси відтепер існують не самі по собі, а  в контексті практичної перетворюючої діяльності людей. Практика знаходить  творчий мірооб'емлющего характер (К.Маркс, Н.Федоров), що зводить людини в ранг Суб'єкта, який підпорядковує собі стихійний, естественноісторіческій хід подій. Реально це відбувається в результаті науково-технологічного перевороту, тобто з переходом на стадію  науково -Виробничої діяльності, коли предмети навколишнього світу втягуються в практику перетворення і переробляються відповідно до образами, створюваними наукою, підпорядкованої завданням  свідомого управління ,  контролю за перебігом подій. Виходить, що у своїх максимальних проявах цивілізація розумних істот може досягти масштабів, коли вона буде  здатної створювати вже населені світи ,  грати роль  Конструктора Всесвіту . Враховуючи зростаючі можливості науково-технічної творчості сучасного людства, такий хід роздумів, як бачимо, не виглядає надто вже фантастичним.

Описаний стиль думки  відкриває можливість допустити , Що і наш Всесвіт виникла не стихійно, а є результатом діяльності цивілізації вищого, порівняно з сучасним людством, рівня. Сучасні вчені  [23] , Розширюючи поле нашого зору, "звертаючи в минуле хід часів", задаються питанням - чи не з'явився саме в результаті такого процесу той Конструктор, який стояв біля колиски нашого власного світу? Передумови для позитивної відповіді на таке питання знаходять, наприклад, у Тейяра де Шардена. Це "цілий покрив свідомості, давить на майбутнє", це "колективний і підсумований продукт мільйонів років мислення", це "резонанс людських коливань", збільшений "в мільйон разів"  [24] . У підсумку виходить, що Конструктор - це саме людство, взяте в далекій перспективі його розвитку та перекинуте в минуле. У підсумку наша Всесвіт, Буття, Природа  "Обрамляются"  Чи не (о) буттям . Такий підхід здавна пропонувала релігія.

Очевидно, що потенціалізм означає не заперечення, а, навпаки, утвердження людини, його панування в якості суб'єкта,  основного елемента світобудови , Вирішального чому в світі існувати і чого - не існувати, «онтологічної заходи» всього існування  [25] . Протагоровского теза знайшов тут нове звучання. У потенціалізме стародавня інтуїція про таємницю руху  , Про потенційну невичерпність онтологічного творчості , Знаходить собі концептуальний вираз; в самих різних формах світогляду. Зазначена парадигма є тим інваріантом, який присутній у всякому  сучасному світогляді, яке виходить з того, що потенційне може бути ближче до сутності, ніж вже стало реальним і навіть визнане субстанціальним, що може в ході руху  втратити реальність.

Онтологія і методологія XXI століття не можуть і не повинні редукувати ні до субстанциалістського догматизму, ні до потенціалізму. Однобічність того й іншого вимагає подолання. Яка сутність субстанціалізма? Субстанціалізм є стихійність. Стихія субстанції - ось та "невидима рука", яка завідує всім і вся. У самому простому розумінні стихія є звична навколишнє середовище, "обстановка". Слово "стихія" (грец. stoicheion) має такі значення: основний елемент; нічим не стримувана сила; руйнівна сила і, нарешті, позначення повної неорганізованості, безплановість некерованості. Як було показано, до цих значень стихійності приєднується розуміння природничо характеру процесів, якими "завідують" прості стихії. Детермінація знизу. Редукція вищого до нижчого, складного - до простого.

Що являє по своїй суті потенціалізм? Світ, в якому все і вся управляється, планується, контролюється, скоряється. Вищим початком (розумом, інформацією тощо). Нижча підкоряється вищому, просте - складного.Онтологія і методологія "прощаються з простотою". "Управління" знаходить статус основної характеристики в світі  [26] процесів. Людина теж є кероване істота. Він "підпорядкований", але не нижчого, стихійному початку, а вищому, якому приписується якість самостійно діючого, "первинного" начала."Розум проти людини"

Усередині сутності людини поселяється управляє початок. Демон Сократа. Релігійний Дух - третя іпостась Бога. "Цар в голові" людини. Це вища управляє початок поселяється також всередині "сукупності всіх суспільних відносин". Виникає тоталітарне, інформаційне, соціотехніческое і т.п. суспільство.

Якщо зіставити обидва "самостійних" почала, то стає зрозумілим, що потрібно позбавити їх монополії на владу. Управлінський потенціалізм потрібно доповнити конкуруючим початком - субстанціалізм, стихійністю. Але й стихію субстанції нижчих почав не можна залишати без додержання, противаги з боку потенційності управління. "Влада" обох начал повинна бути і розділеної, і з'єднаної. Обидва початку повинні бути приведені у взаємодію. Тоді їхня над людиною постане "помірної".  Взаємодія  перемикає  напрямок їх владних функцій з людини один на одного, стримуючи масштаби їх впливу на людину. Без цього суб'єктом виявляється, як показав наприклад Гегель, не людина, але вище початок. Про це ж свідчить переважна кількість сучасних робіт, де така точка зору проводиться або свідомо, чи несвідомо, точніше - підневільно. Щоб подолати це "загальне місце", потрібно саме ідею коеволюційній стратегії "поділу влади" покласти в основу врегулювання відносин людини з світом, в основу онтології і методології XXI століття.

 [1] Див: Філософія. Наука. Людина. СПБ.: 1993. С.14.

 [2] С.Л.Рубинштейн. Проблеми загальної психології. Ч. 2. Людина і світ. М.: 1973. С. 255.

 [3] Н квітня.: Кашперський В.І.. Відображення і функція. Свердловськ: 1989.

 [4] М.М.Прохоров. Діалектика споглядання і перетворення в людській діяльності. Аналіз філософських підстав. Красноярськ: 1990.

 [5] Гайденко П.П. Прорив до трансцендентного. Нова онтологія ХХ століття. М.: 1997.

 [6] Книга Проповідника, або Проповідника. 1 . 10-11. / / Біблія. М.: 1991.

 [7] Мустафін В. Еманація або творіння з нічого / / Проблема першооснови світу в науці і теології. Матеріали міжнародного семінару. Санкт-Петербург, 27-29 листопада СПб.: 1991. З 28.

 [8] Одкровення ап. Іоанна Богослова (Апокаліпсис) / / Біблія. М.: 1991.

 [9] Новицький О. Поступовий розвиток філософських вчень у зв'язку з розвитком грецьких вірувань. Київ: 1860.

 [10] Див: Питання філософії, 1958, № 5. С. 109.

 [11] Спиркин А.Г. Філософія. М.: Гардарика, 1998. С. 253.

 [12] Вернадський В.І. Про науку. Т. 1. Дубна: "Фенікс", 1997.

 [13] Більш детально: Прохоров М.М. Релігійна філософія Н.А.Бердяева в духовній культурі світу та Росії / / Проблеми вдосконалення змісту та організації освітнього процесу. СБ научн. тр. Вип. 3. Ч. 1. Н. Новгород: ВГІПІ, 1999. С. 107-120.

 [14] Ігумен Веніамін (Новік). Особливості розуміння світобудови в християнській традиції / / Про первоначалах світу в науці і теології. Санкт-Петербург: Петрополіс, 1993. С. 142.

 [15] Див: Прохоров М.М. Світоглядна самоідентифікація людини. Нижній Новгород: 1998. Гол. 2.

 [16] Хайдеггер М. Лист про гуманізм / / Проблема людини в західній філософії. М.: 1988. С. 336.

 [17] Напр.: Солодухо Н.М. Онтологічна невизначеність небуття / / XXI століття і майбутнє Росії у філософському вимірі: Матеріали Другого Російського філософського конгресу (7-11 червня 1999 р.). У 4 т. Т. 1. Ч. 2. Єкатеринбург: 1999. С. 56.

 [18] Субетто А.І. Онтологія і феноменологія педагогічної майстерності. Кн. 1. Тольятті: 1999. С. 122.

 [19] Лєсков Л.В. Концепція творіння Всесвіту і матеріалістична філософія / / Про первоначалах світу в науці і теології. СПб.: Петрополіс, 1993. С. 101-124.

 [20] Копнін П.В. Введення в марксистську гносеологию. Київ: Наукова думка, 1966. С. 66-69.

 [21] Пивоваров Д.В. Віра і знання в релігії та науці. Єкатеринбург: УрГУ, 1994. С. 79-86.

 [22 ] Лінде А.Д. Фізика елементарних частинок і інфляційна космологія. М.: Наука, 1990. С. 275.

 [23] Ціолковський К.Е. Причина Космосу. Невідомі розумні сили / / Мрії про землю і небо. Тула: Приокское вид-во, 1986. С. 300-318.

 [24] Лєсков Л.В. Ук соч.

 [25] Тейяр де Шарден П. Феномен людини. М.: Наука, 1987. С. 224

 [26] Хайдеггер М. До питання про призначення справи мислення (Переклад А.Н.Портнова) / / Філософія свідомості в ХХ столітті: проблеми та рішення. Іваново: 1994.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка