женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКассирер Е.
НазваЛогіка наук про культуру
Рік видання 1998

Нарис перший
Предмет наук про культуру

1.

Платон говорив, що здивування є справді філософським почуттям, в якому слід вбачати корінь усякого філософствування 1 *. Якщо це так, то виникає питання, які ж предмети першими пробудили здивування людини і привели його на шлях філософських роздумів. Були це "фізичні" або "духовні" предмети, природний порядок або творіння самої людини? Найбільш природно припустити, що першим почав підніматися з хаосу світ астрономії. Майже у всіх великих релігіях, що мають культурну традицію, ми зустрічаємося з шануванням небесних світил. Тут людині вперше вдасться звільнитися від задушливого полону почуттів і піднятися до вільного і широкого споглядання цілісності буття суб'єктивне прагнення підпорядкувати природу магічного впливу відійшло назад, і замість нього запанувало передчуття всеосяжного об'єктивного порядку. У русі небесних тіл, в зміні дня і ночі, в закономірному повторенні пір року людина бачила перший значний приклад одноманітного процесу. Він нескінченно підносився над світом самої людини і його велінням і бажанням. Цьому процесу була чужа мінливість настрою і непередбачуваність, характерна не тільки для звичайного людського поведінки, а й для дії "примітивних" демонічних сил. У людині вперше зажевріла розуміння того, що існують дію і "дійсність", які обмежені жорсткими рамками і пов'язані певними незмінними законами. Але це почуття повинно було незабаром безпосередньо з'єднатися з іншим [належать до внутрішнього світу], так як його порядок набагато ближче людині, ніж порядок в природі. І внутрішній світ не був царством простого свавілля. Окрема людина бачить себе певним і обмеженим тим, над чим він не має сили - своїми першими спонуканнями. Його пов'язує сила звичаю. Ця сила стежить за кожним його кроком, і лише в рідкісні миті дає свободу його дій. Вона панує не тільки над його вчинками, але також почуттями, уявленнями, віруваннями. Звичай служить постійною атмосферою, в якій людина існує, від нього також неможливо звільнитися, як від повітря, яким людина дихає. Тому не дивно, що його сприйняття фізичного світу було невіддільне від світу звичаю. Обидва світу належать один одному і єдині у своєму походженні. Всі великі релігії засновували свої космогонії і моральні вчення на цьому доводі, узгоджуючи в тому, що БогуТворцу приділяється подвійна роль і подвійне завдання: бути засновником космічного і морального порядків, вирвавши їх у сил Хаосу. Ми виявляємо подібні погляди в епосі "Сказання про Гільгамеша", в Ведах, єгипетської історії творіння. У вавілонському міфі про творіння Мардук вів боротьбу проти безформного Хаосу, проти чудовиська Тіамат, після перемоги над якою Мардук спорудив вічні памятнікісімволи цієї події: космічний і правової порядки. Він визначив хід небесних світил, він встановив знаки Зодіаку, зміну днів, місяців, років. І в той же час, він обмежив людську поведінку межами, які не можна переступити безкарно; він той, хто "бачить таємне, не дозволяє піти лиходієві, гамує непокірних і дає закону здійснитися" '.

До всіх цих чудесам морального порядку приєднувалися інші, не менш великі і "сповнені загадковості, так як все, що виходило з рук людини, оточувало його як незбагненна таємниця. Йому була чужа думка вважати себе творцем своїх творінь. Вони височіли не тільки над ним самим, але. і над всім тим, що був в змозі провести весь його рід. І якщо людина приписував їм какоето походження, то воно могло бути тільки міфічне. Їх створив Бог; рятівник приніс їх з небес і навчив людей користуватися ними. Такі міфи про культуру зустрічаються в міфологіях всіх часів і народів 2. Те, що людське вміння справило протягом століть і тисячоліть, було не просто результатом удалих дій, але дарами понад. У кожного знаряддя було такого роду небесне походження . У деяких диких народів, таких як, наприклад, Еве в Південному Того, під час сезонних свят врожаю навіть в даний час приносяться жертви сокирі, рубанки і пилі 3. Ще більш далекими, ніж матеріальні знаряддя, повинні були здаватися людині інструменти духу, які він сам створив. Вони також були проявами сили, що служила предметом його постійних роздумів. У першу чергу це стосувалося мови та писемності, умов всякого людського спілкування і людського суспільства. Богу, з рук якого була отримана писемність, завжди личило особливе, привілейоване місце у божественній ієрархії. Єгипетський місячний бог Той був одночасно "писарем богів" і небесним суддею. Саме він вказував богам і людям, що їм личить, так як він визначав міру речей 4. Походження заходи бачилося в мові та писемності, тому що насамперед їм була притаманна здатність утримати швидкоплинне і мінливе і, тим самим, вирвати його з влади сваволі.

У всьому цьому, вже в області міфу і релігії, ми відчуваємо, що людська культура не є чимось даним і само собою зрозумілим , але є чудо, що потребує тлумаченні. Але навряд людина розуміє, що він не тільки зобов'язаний ставити такі питання і має на це право, але повинен дійти до створення самостійного "методу", за допомогою якого він відповість на них. Такий перехід відбувся вперше в грецької філософії, цим ознаменувала зміну епох в історії духовного життя. Тоді тільки була відкрита нова здатність, яка одна могла привести до наук про природу і про людській культурі. Місце невизначеною множинності спроб міфічного тлумачення, спрямованого то на одне, то на інше явище, зайняло уявлення про пронизує всі єдності буття, яке повинно відповідати єдності підстави знання. Це. єдність доступно тільки чистому мисленню. Строкаті і амбівалентні творіння міфотворческой фантазії були піддані нарешті випробуванню думкою і, тим самим, позбавлені своїх коренів. Але до цієї критичної завданню приєдналися нові позитивні завдання. Мислення повинно було взяти на себе відповідальність відновити своїми силами те, що воно зруйнувало. Ми можемо простежити, з якою дивовижною послідовністю взялися за вирішення цього завдання і вирішували її крок за кроком досократики в своїх [філософських] системах. У платонівському вченні про ідеї і в "Метафізика" Аристотеля ця задача знайшла рішення, що стали зразковими і визначили розвиток думки на століття. Подібний синтез був би неможливий, якби йому не передувала величезна робота над приватними питаннями. Ця робота проводилася в протилежних на перший погляд напрямках, що пропонують дуже різні способи постановки та вирішення проблем. Але все ж, якщо розглядати вихідний пункт і мета цієї колосальної роботи, вона виявляється пов'язаної з якимсь основоположним принципом, який ліг в основу і дозволив розвиватися грецької філософії. Принципом, що зіграв таку роль у грецькій філософії, стало поняття Логосу 5. Його особливе значення і майбутнє багатство ми можемо відчути в його першому втіленні, у філософії Геракліта. На перший погляд, вчення Геракліта здається цілком заснованим на ионийской натурфілософії. Геракліт також розглядає світ як сукупність різних стихій, що переходять один в одного. Але це представляється Геракліту лише поверхнею відбувається, за якою він хоче бачити якусь глибину, раніше приховували від мислення. І іонійці не хотіли задовольнятися простим відповіддю на питання "що", вони хотіли знати "як" і "чому". Однак у Геракліта ці питання ставляться поновому і більш гостро. Він переконався, що при цій постановці чуттєве сприйняття, в межах якого розвивалася передує натурфілософія, не в силах більше відповідати на запитання. Відповідь може дати тільки мислення, тому що в ньому і тільки в ньому людина стає вільним від обмежень своєї індивідуальності. Він слід тепер не "своєму думку", але охоплює загальне і божественне. На місце "приватної" точки зору, приходить світовий закон. Тільки тепер людина вперше, за Гераклітом, звільняється від мрійливого світу міфів і обмеженого світу чуттєвого сприйняття. І це стає відмітною рисою тверезого бодрствующего стану, бо тільки в цьому стані індивіди мають загальним світом, тоді як у мріях вони занурені лише у власний світ і скуті ім.

Тим самим усієї європейської думки було поставлено нове завдання і визначено нове напрямок, від якого вона більше не могла відхилитися. Відколи європейська думка пройшла школу грецької філософії, все пізнання дійсності стало визначатися фундаментальним поняттям "Логосу", а надалі і "Логіки", в самому широкому сенсі. Це не змінилося навіть тоді , коли філософія знову втратила своє панівне становище, а "Загальне" і "Божественне" стали шукати в іншому місці, їй не доступному. Християнство сперечалось з грецьким интеллектуализмом, але не могло і не хотіло повернутися до чистої ірраціональності, оскільки і тут поняття Логосу пустило глибоке коріння. Історія християнської догматики свідчить про вперту боротьбу, яку довелося вести основним ідеям християнської релігії порятунку з духом грецької філософії. Якщо розглядати цю боротьбу з точки зору історії духу, то в ній не було ні переможця, ні переможеного; але не можна стверджувати також, що в ході цієї боротьби відбулося справжнє внутрішнє згладжування протиріч. Було б марною затією спробувати привести до одного знаменника Логос грецької філософії та Логос (Слово) Євангелія по Іоанну 3 *, так як спосіб взаємодії між індивідуальним і загальним, кінцевим і нескінченним, людиною і Богом , у них абсолютно різний. Античне поняття Буття й Істини можна порівняти, користуючись словами Парменіда, з "добре виточеними кулями" 4 *, закріпленими в їх загальному центрі ваги. Обидва кулі досконалі і самодостатні, вони не тільки знаходяться в гармонії, але і тотожні . Дуалізм християнського світогляду поклав край цьому тотожності. Надалі жодному зусиллю пізнання або чистого мислення не вдавалося загладити тріщину, минулий через буття. Звичайно, християнська філософія жодною мірою не відмовлялася від прагнення до єдності, яке закладене в змісті філософії. Але як ні малі були успіхи в подоланні напруги між обома полюсами, християнська філософія все ж робила подібні спроби у своїй сфері і доступними їй засобами. З цих спроб виросли всі великі системи схоластичної філософії. Жодна з них не зважилася оскаржувати протиріччя між одкровенням і розумом, між вірою і знанням, між regnum gratiae (царством благодаті) і regnum naturae (царством природи) 5 *. Розум, філософія не можуть побудувати картину світу своїми силами; весь світ, який вони несуть, виходить не з них самих, але з іншого, вищого джерела . Однак, якщо направити погляд на це джерело і, замість того щоб протиставляти вірі незалежну, самочинну силу, дати цьому джерелу поводитися, вони досягнуть визначеної їм мети. Первинна сила віри, доступна людині тільки через безпосередню дію благодаті, через божественне "illuminatio" *, визначає в той же час зміст і обсяг його знання. У цьому сенсі слова fides quaerens intellectum ** стають ідеєю і девізом всієї середньовічної християнської філософії. Може здатися, що в системах вищої схоластики, особливо в системі Фоми Аквінського, синтез вдається і загублена гармонія відновлюється. "Природа" і "Благодать", "Розум" і "Одкровення" не суперечать один одному, навпаки, одне вказує на іншу, нижчу, людське веде вгору до божественного. Здається, що космос і культура знову стають єдиним цілим з загальним релігійним центром тяжіння.

Але це майстерно зведену будівлю схоластики, де християнська релігія і античне філософське пізнання повинні підтримувати один одного, руйнується перед обличчям нового ідеалу пізнання, який як ніщо інше визначив характер сучасної науки. Математичне природознавство знову повернуло до античного ідеалу пізнання. Кеплер і Галілей змогли прилучитися до пифагорейским, Демокрітовская, платоновским основам мислення. Водночас, в їх дослідженнях ці основи мислення набувають нового змісту, оскільки їм вдається встановити такий зв'язок між умосяжним і чуттєвим, між кооцос ; votttoc і кооцос; оратор 6 *, яка була недоступна античній науці і філософії. Здавалося, що перед математичним знанням впали останні перешкоди між "чувственнопостігаемим" і "умственнопостігаемим" світами. Виявилося, що матерія як така пронизана гармонією числа і управляється законодоцільність геометрії.

  • * Осяяння (літ.).
  • ** Віра, яка шукає розуму (літ.).

Перед цим загальним порядком зникають всі протиріччя, укорінені в схоластичної аристотелевской фізиці. Немає більше конфліктів між "нижчими" і "вищими" світами. Світ єдиний, оскільки існує, і можливо тільки одне пізнання світу, одна математика світу. В декартівського понятті mathesis universalis 7 * цей принцип сучасного пізнання знайшов грунтовне філософське виправдання. Космос універсальної математики, космос порядку і заходи обмежує і вичерпує все пізнання. Він повністю автономний, він не потребує ніякої підтримки, що не перебувала б у ньому самому. Тільки тепер, у своїх ясних і чітких ідеях, розум охоплює цілісність буття, і тільки тепер він може повністю проникнути в <ту цілісність своїми силами і керувати ним.

Не вимагає подальшого докази той факт, що ця основна ідея класичного філософського раціоналізму не тільки зробила науку плідної та розширила її кордони, а й повідомила їй новий сенс і нову цельРазвітіе "системи" філософії від Декарта до Мальбранша і Спінози, від Спінози до Лейбніца, служить тому безперервним доказом. Хід цього розвитку безпосередньо свідчить про те, як новий ідеал універсальної математики поступово підпорядковував собі все нові і нові області пізнання дійсності. Остаточна система метафізики Декарта не відповідає її вихідного змістом єдиного всеохоплюючого методу пізнання, оскільки мислення, пересуваючись все далі в своєму розвитку, наштовхується зрештою на відомі корінні відмінності в бутті, від яких воно не може відмовитися і які йому доводиться прийняти як такі. Дуалізм субстанцій обмежує монізм методу Декарта. Нарешті, здається, що мета, яку цей метод собі ставить, досяжна задля всього пізнання як цілого, але лише в його певній частині. Світ фізичних тіл підкоряється пануванню математичної думки без всяких обмежень. У ньому не залишається какоголибо незбагненного залишку, ніяких сумнівних "якостей", не приводяться до чистих понять величини і числа і в деякій мірі незалежних від них. Все непотрібне усувається і стирає з пам'яті: тотожність "матерії" з чистою протяжністю забезпечує тотожність натурфілософії та математики. Поряд з протяжної субстанцією є мисляча, і їх обидві необхідно вивести із загального підстави, з буття Божого. Але там, де Декарт береться виявити і затвердити доводами цей вихідний шар дійсності, він втрачає провідну нитку свого методу і починає мислити не в поняттях своєї універсальної математики, а в поняттях середньовічної онтології. Тільки в тій мірі, в якій він припускає дієвість цих понять, виводячи з цього "формальну" реальність речей, йому вдається його доказ. Послідовники Декарта все енергійніше й успішніше намагалися усунути дане протиріччя. Те , що Декарт зробив по відношенню до substantia extensa *, вони хотіли виконати таким же переконливим чином і по відношенню до substantia cogitans ** і божественної субстанції. На цьому шляху Спіноза прийшов до своєї ідеї тотожності Бога і природи, на цьому шляху Лейбніц зробив начерк " загальної характеристики "9 *. Обидва були переконані в тому, що тільки таким чином може бути отримано вчинене доказ істинності панлогизма і панматематізма. Тут з повною виразністю обрисувався розрив сучасної картини світу по відношенню до античної та середньовічної." Дух "і" Дійсність »не тільки примиряються, а й проникають один в одного. Між ними не існує ніякого зв'язку, крім зовнішньої взаємодії і зовнішнього відповідності. Тут мова йде про щось іншому, ніж про принципі adequatio intellectus et rei ***, що служив мірилом знання в античних і схоластичних теоріях пізнання. Тут йдеться про якусь "встановленої гармонії" 10 * і про остаточне тотожність мислення і буття, ідеального і реального.

Перше обмеження, зустрілося на шляху цієї панматематіческой картини світу, виросло з проблем, які при зародженні нової філософії не сприймалися як такі або були ледь помітні. Тільки в другій половині XVIII в. намітився великий вододіл, що вказав на своєрідність цього кола проблем і поставив його в саме осереддя філософського самопізнання. До цього класичний раціоналізм не задовольнявся лише підкоренням природи, він хотів збудувати самозамкнутості "природну систему наук про дух". Людський дух повинен був перестати існувати як "держава в державі", він повинен був стати пізнаваним на основі тих же принципів і підкорятися тим же законам, що й природа.

  •  * Протяжна субстанція (лат.).
  •  ** Мисляча субстанція (лот.).
  •  *** Відповідність свідомості і стану справи (лат.).

Гуго Греції "* показав, що сучасне природне право грунтується на глибокій аналогії між науками про право і математичними науками; Спіноза створив нову форму етики, яка орієнтувалася на ідеал геометрії, взявши за зразки її цілі та методи. Спочатку склалося враження, що коло замкнулося: математична думка може рівним чином описувати речовинний і психічний світ, буття природи і буття історії. Але в цей момент виступило перше суттєве сумнів. Не піддається чи історія такий же математизації, як фізика чи астрономія, іншими словами, чи не є вона окремий випадок "Mathesis universalis "? Першим мислителем, який поставив це питання з усією гостротою, був Джамбаттиста Віко '2 *. Власне кажучи, заслуга" Філософії історії "Віко полягала не у вченні про історичний процес і ритмах його окремих фаз. Розрізнення епох в історії людства і спроба простежити в ній певне правило прямування: перехід від "божественної" епохи до "героїчної", від "героїчної" до "людської" ще змішано у Віко з деякими фантастичними рисами. Але те, що він бачив чітко, і за що з усією рішучістю боровся з Декартом, була особливість і самоцінність його методу історичного пізнання. Він без коливань ставив цю цінність вища цінності математичного методу і знаходив тільки в ній справжнє втілення тієї "sapientia humana" 13 *, поняття про яку Декарт встановив як ідеалу в першому пропозиціях своїх " Regulae ad directionem ingenii "14 *. He дослідження природи, але людське самопізнання становить, за Віко, справжню мету нашого знання. Коли філософія, замість того щоб задовольнятися цим, потребує божественного або абсолютного знання, вона переступає свої власні кордони і виводиться на невірний шлях . Для Віко найвищий закон пізнання зводиться до твердження, що всяке буття може справді пізнавати лише те, що воно саме створило. Коло нашого знання простягається не далі кола наших творінь. Людина розуміє лише остільки, оскільки він творить, і це умова виконується повною мірою лише у світі духу, а не природи. Природа є Боже творіння і, відповідно до цього, повністю зрозуміла лише Божому розуму, що створив її. Що людина може справді осягати, так це не сутності речей, які ніколи не будуть їм зрозумілі вичерпно, але структура та особливості його творів. Математика так само зобов'язана цій обставині в тому, чим вона володіє з усією надійністю і очевидністю, оскільки математика відноситься не до фізично реальним предметам, які вона має намір описувати, але до ідеальних предметів, створюваним невимушеним дією думки. Однак це гідність водночас визначає її межі, які вона не може перейти. Об'єкти математики не володіють ніяким іншим буттям, крім того абстрактного буття, яким наділяє їх людський дух. Отже, наше пізнання стоїть перед непереборний альтернативою. Або пізнання рухається до деякої "частини дійсності ", але в цьому випадку воно не може повністю проникнути в свій предмет, а здатне лише описати його емпірично і по частинах, за окремими характерними ознаками. Або пізнання досягає повноти розуміння, адекватної ідеї, відповідної природі і сутності предмета, але при цьому воно не виходить за коло власних понятійних побудов. Об'єкт в цьому випадку має лише тією якістю, яка довільно приписано пізнанням. З цієї дилеми, згідно Віко, ми виходимо лише тоді, коли виходимо за межі як математики, так і емпіричного природознавства. Тільки творіння людської культури об'єднують в собі ці дві умови досконалого пізнання: вони суть не тільки понятійномислітельное, а й цілком конкретне, індивідуальне і історичне буття. Внутрішня структура цього буття доступна і відкрита людському духу, оскільки він є їх творцем. Міф, мова, релігія, поезія - ось предмети, дійсно призначені для людського пізнання. Вони в першу чергу привертають увагу Віко при побудові його "Логіки". Уперше логіка наважилася вирватися з кола об'єктивного пізнання, кола математики і природознавства, і оформитися як логіка наук про культуру, як логіка мови, поезії, історії.

Scienza nuova * Віко носить свою назву недарма. У цій роботі було знайдено воістину щось нове, яке полягало, звичайно, не в пропоновані рішення, а в поставлених питаннях.

  •  * Нова наука {лат)

 Самому Віко не судилося повністю розкрити цінність цих проблем. Те, що у Віко ще перебувало в напівміфічних сутінках, піднялося до світла філософської свідомості тільки у Гердера. Але й Гердер ні суворо систематичним мислителем. Його ставлення до Канту показує, наскільки мало він був налаштований, у власному розумінні цього слова, на "критику пізнання". Він не хотів аналізувати, він хотів споглядати. Будь-яке знання, що не повністю визначене і конкретне, що не насичене споглядаю змістом, він вважав порожнім. Проте значення роботи Гердера полягає не тільки в її змісті, не тільки в тих нових висновках, до яких вона прийшла в області філософії мови, теорії мистецтва, філософії історії. З цієї роботі ми можемо вчитися сходженню і тому остаточного прориву нової форми пізнання, яка дійсно не могла відокремитися від свого предмета, стаючи відчутної лише у вільному оформленні цього предмета, у підкоренні його духом. Так само як Віко критикував панматематіку Декарта, Гердер виступив проти шкільної системи Вольфа і проти культури абстрактного знання епохи Просвітництва. Те, проти чого він боровся, був тиранічний догматизм цієї культури, яка, виступаючи за перемогу "розуму", повинна була придушити всі інші душевні і духовні сили людини. У боротьбі проти цієї тиранії Гердер посилався на принцип, перейнятий їм ще від свого вчителя Гамана '5 *. Те, що людина повинна зробити, має виникнути з об'єднання і нероздільної цілісності всіх його сил; все розділене потрібно відкинути. На початку філософського шляху Гердер представляв це єдність історичним фактом, що мали місце на з ape людства. Єдність була загубленим раєм, від якого людство віддалилося в ході розвитку хваленій цивілізації. Тільки поезія у своїй древньої первісної форми зберегла для нас спогад про це рай. Для Гердера (так само як раніше для Гамана і Віко) поезія була справжнім "рідною мовою людства". У ній Гердер намагався уявити собі й оживити те вихідне єдність людської мови і міфу, історії та літератури. Але це Руссоїстські ловлення по "примітивності" і початковості проходило у Гердера в міру розвитку його філософії. В остаточному вигляді філософії історії та культури, який склався в його "Ідеях", жадане єдність лежить не позаду, а попереду нас: так змістився загальний акцент його вчення. Тепер поділ духовних сил стало не просто відпаданням від первісного єдності і свого роду гріхопадінням пізнання, але набуло позитивний сенс і цінність. Справжнє єдність таке, що передбачає розділеність і своє відновлення з нього. Усяке конкретне подія духовного життя, вся справжня історія є всього лише образ цього постійно самообновляющиеся процесу "Systole" і "Diastole" *, розділення і возз'єднання. Тільки після того як Гердер піднявся на рівень цієї універсальної концепції, окремі моменти життя духу придбали для нього справжню самостійність. Тепер жоден з них не був просто підпорядкованим іншому, але виступав як рівноправний чинник у будові цілого. Так само і в чисто історичному сенсі немає просто "перший" або "друге", "раннього" або "пізнього". Історія, що розглядається як сукупність фактів життя духу, - не просто зміна подій, що приходять на зміну і витісняють один одного. Вона, яка перебуває у постійній зміні, є вічне сьогодення, деякий 6р.оі та \ '16 *. "Сенс" будь-якого окремого миті історії ніколи не единствен, і все ж він завжди цілісний і нероздільний.

Тим самим, проблема "Історичного походження", яка відігравала велику роль в першому дослідженнях Гердера, особливо в його конкурсному творі про походження мови, зазнає сильна зміна і піднімається на більш високу ступінь. Історична точка зору не скасовується, проте виявляється, що не можна побачити повністю широту і свободу історичного горизонту, якщо не пов'язувати проблему розвитку з проблемою класифікації. Тепер потрібно не просто історія розвитку, але "феноменологія духу". Гердер розуміє феноменологію не в тому сенсі як її розумів Гегель. Для нього не існує ніякого зумовлюється природою духу процесу, який би рухався в Трьохчастинному ритмі діалектики через проміжні форми, з іманентною необхідністю переходячи від однієї форми прояву до іншої і повертаючись знову до свого початку. Гердер не чинить таких спроб вмістити вечнотекущую життя історії в кругову рот метафізичної думки.

  •  * Скорочення і розширення (лат.).

Замість цього у нього виникає інша задача, яка, однак, лише намічається в його роботі. При зануренні все глибше і глибше в особливу "природу" мови * в природу поезії, у світ міфу та історії, питання пізнання дійсності набуває все більш складний вид і структуру. Тепер стає абсолютно ясно, що це питання не тільки не міг бути вирішене, але навіть поставлений у своєму справжньому і повному розумінні, до тих пір поки "фізичні" предмети становлять єдину тему і мету дослідження. Фізичний космос, універсум природничих наук, становить лише окремий випадок і лише одну з парадигм набагато більш загальної постановки проблеми. Ця постановка поступово заміняла той ідеал панматематікі, mathesis universalis, який запанував у філософській думці з часів Декарта. Математичний і фізікоастрономіческій космос не є єдиним, в якому представляється ідея Космосу, ідея всепроникающего порядку. Ця ідея не обмежується проявом в законах природних явищ, миром "матерії". Вона зустрічає нас всюди, де через множинність і відмінності видно певний єдиний структурний закон. Царство такого структурного закону і є найбільш загальне вираження того, що ми називаємо "об'єктивністю" в самому широкому сенсі. Щоб піднести це поняття до повної ясності, нам потрібно дотримуватися того основного значення "космосу", яке закріпилося ще в античності. Космос або об'єктивний порядок і визначеність мається там, де різні особистості відносяться до "загального миру" і свідомо беруть у ньому участь. Це відбувається 'не тільки в тих випадках, коли ми за допомогою чуттєвого сприйняття будуємо фізичну картину світу. Те, що ми розуміємо як "сенс" світу, противиться нам щоразу, коли ми звертаємося до сверхиндивидуальному, загальному, істинному для всіх, замість того щоб замкнутися у світі власних уявлень. Ця можливість і необхідність прориву через індивідуальну обмеженість ніде не проявляється настільки безперечно і чітко, як у феномені мови. Сказане слово народжується не тільки в звуці. Воно хоче чтото позначати, воно з'єднується з єдністю "мови", і ця мова "є" лише тоді, коли вона виходить від одного суб'єкта до іншого і пов'язує їх обох у діалозі. Так, розуміння мови стало для Гердера, як і для Геракліта, справжнім і типовим виразом розуміння світу. Логос пов'язує множинне і ціле, він подає надію одиничного в тому, що воно може досягти загального буття, koivov kw Qelov 17 *, замість того щоб бути замкнутим в обмеженості свого Я, 15 {т | (pp6vT | oic.

Подальший шлях від розуму, втіленого в мові, і виражає себе в його поняттях, подальший шлях веде до наукового розуму. Своїми власними коштами мова не може виробляти наукове пізнання ні навіть наближатися до нього. Але він є необхідний етап на шляху до пізнання, мова створює середовище, тільки в якій виникає і може розвиватися знання про речі. Акт називання є невід'ємний етап і умова того акта визначення, в якому і полягає власна завдання науки. Цим пояснюється той факт, що теорія мови становить невід'ємну частину теорії пізнання. Той, хто починає критику пізнання з теорії науки, з аналізу основних понять і принципів математики, фізики, біології, історії, той недооцінює можливості оформлення понять, закладених в донауковому природній мові. У тій же мірі помиляється і той, хто розглядає знання як просте констатування того, що дано нам безпосередньо в елементах чуттєвого сприйняття. Психологічний підхід, не обтяжений теоретікопознавательнимі забобонами, дозволяє нам розуміти стан речей, оскільки він показує нам, що мова не просто запам'ятовує безпосереднє чуттєве сприйняття змісту речей і зв'язків між ними. Уявлення мови, всупереч догмі сенсуалізму, не є простими копіями вражень. Мова, швидше, є основний напрямок роботи духу, вищий прояв душевнодуховного дії, в якому людині вперше відкривається нова сторона дійсності, справжність речей. Вільгельм Гумбольдт, в рівній мірі учень Гердера і Канта, виробив таку формулювання для такого стану справ: мова є діяльність, а не відображення. Мова - не просто продукт, але постійний процес оновлення, і, у міру того як цей процес розвивається, людині все ясніше видно обриси свого "світу". Ім'я не просто приєднується до готового предметного поданням як зовнішній знак, в ньому закарбовується певний шлях, спосіб і напрямок пізнання.

Все, що ми знаємо про розвиток дитячого мовлення, підтверджує цю фундаментальну установку. Справді, цей розвиток відбувається не так, що до результатів однієї стадії предметного уявлення приєднуються результати іншої, в якій придбання тепер називається, позначається і оформляється словом. Це є скоріше мовна свідомість, пробуждающееся символічне свідомість, яка, у міру того як воно зміцнюється, розростається і прояснюється, накладає відбиток на сприйняття і уявлення. Ці останні стають "предметними" в тій мірі, наскільки енергії мови вдається просвітити і упорядкувати каламутний хаос не більше ніж швидкоплинних станів. Мовна символіка відкриває новий етап душевнодуховной життя. Замість прімітівноінстінктівной життя, розчинення в безпосередніх враженнях і сьогохвилинних потребах, приходить життя в "значних". Ці значення суть щось повторюване і возвращающееся, щось не просто прив'язане до "тут і тепер", але розуміється як себеравное в незліченних життєвих ситуаціях, сприйняттях і використанні не меншого числа різних індивідуумів. Завдяки цьому тотожності думки, що підноситься над строкатістю і відмінністю секундних вражень, виступає якесь сталість, якийсь "загальний космос". Те, що ми називаємо "навчанням" мови, ніколи не є чисте сприйняття або відтворення, але є найвищою мірою продуктивний процес. У ході його Я не тільки знайомиться з існуючим порядком, але почасти вибудовує цей порядок і бере в ньому участь, не просто включаючись в нього як якась існуюча даність, а підпорядковуючи собі кожне окреме, індивідуальне явище. За допомогою цього підпорядкування Я сприяє збереженню й відновленню цього порядку. З точки зору генезису мова є першою "загальний мир", в який входить окрема людина, і за допомогою мови людина отримує можливість подання предметної дійсності. Тісна і нерозривний зв'язок мовного і предметного свідомості виявляється весь час навіть на пізніх стадіях розвитку людини. Доросла людина, що вивчає нову мову, також набуває не. тільки нові звуки і знаки. Переймаючись "духом" мови, починаючи думати на ньому і жити в ньому, людина відкриває для себе нову область предметного уявлення. Це уявлення не тільки розширюється, але стає більш ясним і певним: новий світ символів стає приводом для нового поділу, вираження та організації життєвого і споглядального досвіду 6.

Тільки на основі таких міркувань можна повністю прояснити протиставлення предметів філософії та приватних наук. Аристотель першим чітко висловив це протистояння, заявляючи, що філософія є загальне вчення про буття, що вона має справу з "сущим як таким". Приватні науки розглядають свої особливі предмети і ставлять питання про їх внутрішній структурі і місце в сукупності явищ, метафізика ж 18 *, спрямовується до буття як такого 19 *. Ця різниця в способах і цілях пізнання призвело Аристотеля і тих, хто слідував за ним, до розрізнення в самому уявленні про предметності. Логічною різниці відповідає різниця онтологічна. Те, що пізнається філософськи, завдяки формі цього пізнання існує і поза сфери емпіріческіпостіжімого. На противагу емпіріческіобусловленному, воно стає безумовним, буттям в собі, абсолютом. Критична філософія Канта приготувала край цьому абсолютизму метафізики. Але цей кінець був також і новим початком. Критика Канта також хотіла відсторонитися від емпіризму і позитивізму приватних наук, вона також прагнула до універсальної формулюванні і до універсального вирішення проблеми "об'єктивності". Кант міг здійснити таке рішення, лише задаючи питання окремих наук і підкоряючись їх власної структурі. Він виходив з чистої математики, потім перейшов до математичного природознавства, і в "Критиці здатності судження" знову розширив коло розгляду тим, що запитує про основоположні поняттях, що роблять можливими пізнання явищ життя. Кант не намагався проводити такий же структурний аналіз "наук про культуру", який він здійснив по відношенню до природничих наук. Але це жодним чином не означає іманентною і неминучою вузькості критичної філософії. Це говорить лише про історичне і, тим самим, випадковому обмеження, що виявився наслідком стану науки XVIII в. Як тільки це обмеження відпало, як тільки з часів романтизму виникли самостійні науки про мову, мистецтві, релігії, загальна теорія пізнання була поставлена ??перед новими завданнями. Разом з тим, сучасна організація приватних наук говорить нам про те, що ми не можемо більше проводити поділ між філософією та приватної наукою таким же чином, як це робилося в системі емпіричного позитивізму XIX сторіччя. Ми не можемо більше посилати позитивні науки за збором "фактів", залишивши за філософією право вивчення "принципів". Це розділення між "фактичним" і "теоретичним" виявилося абсолютно штучним. Ні "голих" фактів, які сприймаються інакше, ніж при посередництві певних понятійних передумов. Кожна констатація факту можлива тільки в рамках деякої системи суджень, заснованої, в свою чергу, на певних логічних посилках. Таким чином, "бути" [Ег scheinen] і "мати силу закону" [Gelten] не їсти дві пространственноразделенние сфери з чіткою межею. Вони, скоріше, суть аспекти, які належать один одному і які лише в цій взаімопрінадлежності складають основу і початковий зміст якого знання. Сама наукова емпірія суперечить в цьому відношенні відомої тези догматичного емпіризму. У галузі точних наук також відомо, що "емпірія" і "теорія", пізнання фактів і пізнання принципів узгоджуються один з одним. У науці має місце висловлювання Геракліта про те, що шлях вгору і шлях вниз збігаються: 20 *. Чим вище росте будинок науки і чим вільніше ширяє наукова думка, тим сильніше необхідність в доказах і постійному оновленні засад. Припливу нових фактів повинне відповідати "поглиблення фундаменту", заняття, що стало після Гільберта одним з центральних у кожній науці. Тепер стає зрозумілим, чому робота з виявлення та верифікації принципів приватних наук не може бути передана особливої ??"філософської" дисципліни, "теорії пізнання" або вченню про метод. На що ж може претендувати філософія і в чому ж полягає її особливий предмет, якщо це коло питань все більше заперечується у неї з боку приватних наук? Чи повинні ми остаточно залишити стару мрію метафізики і старе домагання філософії на створення вчення про "буття як конкретному сущому" та надати приватним наук розвивати с.в про е розуміння буття, визначаючи свій предмет на своєму власному шляху за допомогою власних засобів?

Але навіть якби прийшов час, коли філософія повинна була б зважитися на нове сприйняття своїх по нятій і своїх завдань, - і тоді б перед нами як загадка стояла проблема "об'єктивності", чиє рішення не можна було б покласти цілком на приватні науки, оскільки ця проблема, взята у своїй загальності, належить області, яка не може бути вичерпно пізнана навіть всієї наукою в цілому. Наука є лише одна із складових частин системи "символічних форм". Наука може, в певному сенсі, бути останнім, ключовим каменем, замикаючим звід цієї системи, але вона не стоїть окремо, вона не може виконувати свою специфічну функцію, якби її не підтримували з різних сторін інші сили, вирішальні разом з нею завдання "спільного бачення ", духовного синтезу. Тут також справедливе твердження про те, що поняття порожні без наочного подання. Поняття хоче схопити всі явища, і воно досягає цієї мети на шляху класифікації, визначення включення і підпорядкування класів. Воно впорядковує множинність за видами і родами і встановлює це за допомогою загальних правил, складових міцну систему, в якій кожному окремому явищу і кожному окремому закону відведено своє місце. Виробляючи логічне членування такого роду, поняття повинне перш за все дотримуватися наочної класифікації. Однак діяльність "логіки", научнопонятійного пізнання не протікає в порожнечі Вона не просто знаходить аморфний матеріал, до якого застосовує свою формоутворювальну силу. "Матерія" логіки, а також то приватне, що вона передбачає, щоб перейти від нього до загального, не можуть просто не мати структури. Безструктурне не тільки не могло б бути помисли, але й не могло б бути сприйнято або об'єктивно розглянуто. Світ мови і світ культури, які передують роботі понять і лежать в її основі, дають нам безпосереднє підтвердження існування цього пралогического структурування, цієї "викарбуваної форми". Вони вказують інші способи підпорядкування, які йдуть іншими шляхами і слідують іншими законами, ніж логічної ієрархії понять. Ми продемонстрували це досить зрозуміло на прикладі мови, але те ж саме має місце для організму мистецтв. Видається, що мистецтво ліплення, живопис, архітектура мають загальний предмет. Він полягає, повідомимо, у усеохоплюючому, "чистому спогляданні" простору, що знаходить вираження в цих мистецтвах. І все ж мальовниче, скульптурне та архітектурне простори не "збігаються", в кожному з них виражається специфічний спосіб сприйняття, просторове "бачення" 7. З одного боку, всі ці різні "перспективи" необхідно розрізняти, з іншого боку, пізнавати в їх взаємному впливі один на одного і, за допомогою цього, об'єднувати на більш високому рівні.

Це розділення і об'єднання 2 '* Платон вважав завданням "діалектики", справжньої фундаментальної філософської науки. Антична думка, спираючись на підтримку Платонової діалектики, побудувала метафізичну картину світу, яка протягом двох тисячоліть управляла загальним духовним розвитком і наклала на нього свій відбиток. "Революція в образі думки", що почалася з робіт Канта, заявила, що цю картину світу не можна науково обгрунтувати. Відмовляючи таким чином домаганням всякої онтології. Кант в той же час жодним чином не хотів зрікатися єдності і універсальності "розуму". В результаті кантовской критики розум не повинен був ні в якій мірі бути похитнутий, він повинен був придбати нову основу і стати ще більш захищеним. Тепер завдання філософії полягала не в тому, щоб замість окремого буття, доступного тільки пізнання приватних наук, осягати загальне буття, замість емпіричного знання обгрунтовувати якийсь вид "ontologia generalis" * як пізнання "трансцендентного". Цій формі пізнання ov fi ov, цьому Гіпостазірованіе абсолютного об'єкта було відмовлено. Ще у Канта "пізнання за допомогою розуму" попрежнему строго відокремлювалося від простого "пізнання за допомогою розуму". Але замість того щоб шукати свій власний предмет, вільний від умов розумового пізнання, пізнання розумом саме шукало "безумовне" в систематизованої загальності цих же умов. На місце єдності предмета вийшло єдність функції. Щоб досягти цієї мети, філософії більше не потрібно змагатися з окремими науками на  їх території. Філософія може надати їм повну автономію, свободу і власне законодавство, оскільки вона не бажає обмежувати або пригнічувати жоден з цих приватних законів. Замість цього вона хоче об'єднати їх сукупність в якесь сіснятій і своїх завдань, - і тоді б перед нами як загадка стояла проблема "об'єктивності", чиє рішення не можна було б покласти цілком на приватні науки, оскільки ця проблема, взята у своїй загальності, належить області , яка не може бути вичерпно пізнана навіть всієї наукою в цілому.

  •  * Загальна онтологія {лат.).

Наука є лише одна із складових частин системи "символічних форм". Наука може, в певному сенсі, бути останнім, ключовим каменем, замикаючим звід цієї системи, але вона не стоїть окремо, вона не може виконувати свою специфічну функцію, якби її не підтримували з різних сторін інші сили, вирішальні разом з нею завдання "спільного бачення ", духовного синтезу. Тут також справедливе твердження про те, що поняття порожні без наочного подання. Поняття хоче схопити всі явища, і воно досягає цієї мети на шляху класифікації, визначення включення і підпорядкування класів. Воно впорядковує множинність за видами і родами і встановлює це за допомогою загальних правил, складових міцну систему, в якій кожному окремому явищу і кожному окремому закону відведено своє місце. Виробляючи логічне членування такого роду, поняття повинне перш за все дотримуватися наочної класифікації. Однак діяльність "логіки", научнопонятійного пізнання не протікає в порожнечі Вона не просто знаходить аморфний матеріал, до якого застосовує свою формоутворювальну силу. "Матерія" логіки, а також то приватне, що вона передбачає, щоб перейти від нього до загального, не можуть просто не мати структури. Безструктурне не тільки не могло б бути помисли, але й не могло б бути сприйнято або об'єктивно розглянуто. Світ мови і світ культури, які передують роботі понять і лежать в її основі, дають нам безпосереднє підтвердження існування цього пралогического структурування, цієї "викарбуваної форми". Вони вказують інші способи підпорядкування, які йдуть іншими шляхами і слідують іншими законами, ніж логічної ієрархії понять. Ми продемонстрували це досить зрозуміло на прикладі мови, але те ж саме має місце для організму мистецтв. Видається, що мистецтво ліплення, живопис, архітектура мають загальний предмет. Він полягає, повідомимо, у усеохоплюючому, "чистому спогляданні" простору, що знаходить вираження в цих мистецтвах. І все ж мальовниче, скульптурне та архітектурне простори не "збігаються", в кожному з них виражається специфічний спосіб сприйняття, просторове "бачення" 7. З одного боку, всі ці різні "перспективи" необхідно розрізняти, з іншого боку, пізнавати в їх взаємному впливі один на одного і, за допомогою цього, об'єднувати на більш високому рівні.

Це розділення і об'єднання, бкхкркж; і сгбукрілс 2 '* Платон вважав завданням "діалектики", справжньої фундаментальної філософської науки. Антична думка, спираючись на підтримку Платонової діалектики, побудувала метафізичну картину світу, яка протягом двох тисячоліть управляла загальним духовним розвитком і наклала на нього свій відбиток. "Революція в образі думки", що почалася з робіт Канта, заявила, що цю картину світу не можна науково обгрунтувати. Відмовляючи таким чином домаганням всякої онтології. Кант в той же час жодним чином не хотів зрікатися єдності і універсальності "розуму". В результаті кантовской критики розум не повинен був ні в якій мірі бути похитнутий, він повинен був придбати нову основу і стати ще більш захищеним. Тепер завдання філософії полягала не в тому, щоб замість окремого буття, доступного тільки пізнання приватних наук, осягати загальне буття, замість емпіричного знання обгрунтовувати якийсь вид "ontologia generalis" * як пізнання "трансцендентного". Цій формі пізнання ov fi ov, цьому Гіпостазірованіе абсолютного об'єкта було відмовлено. Ще у Канта "пізнання за допомогою розуму" попрежнему строго відокремлювалося від простого "пізнання за допомогою розуму". Але замість того щоб шукати свій власний предмет, вільний від умов розумового пізнання, пізнання розумом саме шукало "безумовне" в систематизованої загальності цих же умов. На місце єдності предмета вийшло єдність функції. Щоб досягти цієї мети, філософії більше не потрібно змагатися з окремими науками на  їх території. Філософія може надати їм повну автономію, свободу і власне законодавство, оскільки вона не бажає обмежувати або пригнічувати жоден з цих приватних законів. Замість цього вона хоче об'єднати їх сукупність в якесь систематичне єдність і визнати його як таке.

  •  * Загальна онтологія {лат.).

Замість "речей самих по собі", об'єктів, що знаходяться по "ту" сторону світу явищ, вона шукає множинність, повноту і внутрішню розмаїтість "явища самого по собі". Ця повнота доступна людському духу лише за допомогою того, що він володіє силою сам в собі змінюватися. Для кожної нової зустрінутою їм проблеми він виробляє нову форму сприйняття. У цьому відношенні "філософія символічних форм" може відстоювати своє домагання на єдність і універсальність, від якого повинна була відмовитися догматична метафізика. Вона може не тільки об'єднувати в собі різні способи і напрямки пізнання світу, але визнати права будь-якої спроби світорозуміння, будь-якого осмислення світу, доступного людському духу, і увібрати їх у себе. Тільки таким чином проблема об'єктивного світу стає зрозумілою у всій її широті, що охоплює не тільки космос природи, а й космос культури 8.

 2.

Після незліченних, все поновлюваних спроб знайти належне місце проблеми "філософської антропології" і в результаті безупинної боротьби між філософськими школами стало здаватися, що науці XIX в. це нарешті вдалося. Раніше питання "Що таке людина?" Постійно приводив до нерозв'язних апоріям і антиномиям, так як, - відповідно до навчаннями Платона, християнства і кантівської філософії, - людину припадало вважати "громадянином двох світів". Лише в XIX в. стало здаватися, що ця перепона остаточно усунена. Наука могла утримувати особливе місце для людини без необхідності протиставляти його природі і підносити його над нею. "Розвиток" як поняття було оголошено ключем, здатним розкрити всі нерозгадані досі загадки природи і все "таємниці світу". З цієї точки зору навіть антитеза "культури" і "природи" повинна була втратити всяку діалектичну гостроту. Ця антитеза вирішилася, коли вдалося перенести проблему з області метафізики в область біології, щоб розглядати і трактувати все під чисто біологічним кутом зору.

При цьому, правда, поняття розвитку як таке не можна було вважати досягненням мислення сучасних природничих наук. Воно сходить швидше до найраніших початків грецької філософії, а в найвищому розвитку цієї філософії воно перетворюється на одне з найважливіших засобів, яке згодом подолало панування платонівської "дуалістичної" картини світу. Аристотель ставить це завдання, усвідомлюючи проблему цілком. Однак поняття розвитку, як воно існувало у Аристотеля, не в змозі впоратися з цим завданням, тому що воно не здатне вирішити останній вирішальний питання, що є центром проблеми. Аристотель зображує органічну природу і порядок живих істот у вигляді висхідній лінії розвитку, що веде від однієї форми до наступної. Також і людська душа, якщо її розуміти лише як "вегетативної" або "відчуває", в основному представляє для Аристотеля не що інше, як форму природи, яка прив'язана до певного тілу. Для Аристотеля вона "ентелехія" органічного тіла. І всетаки, як ціле аристотелевську психологію неможливо було звести до біології, оскільки залишалося щось, що ні сам Аристотель, ні ктолібо з його учнів і послідовників не могли з'ясувати до кінця. "Мисляча" душа не піддавалася жодним спробам звести її до елементарних функцій живильної і відчуває душі. Їй вдавалося відстояти своє самостійне і виняткове становище, а тому її, зрештою, і необхідно було звести до іншого, самостійного джерела. Якщо переходити в арістотелівської психології від сприйняття до пам'яті, від неї до уяви 22 *, а звідси до мислення в поняттях, то при кожному з цих переходів зберігається принцип безперервного розвитку. Але раптом ми бачимо, що далі необхідний стрибок, оскільки на цьому безперервному шляху не можна досягти найвищої і найбільш чистої діяльності "розумової сили". Вона продовжує залишатися особливою функцією. "Дієвий інтелект" належить світу душі, його не можна пояснити на підставі елементів органічного життя. Таким чином тут знову проривається дуалізм, і він набуває недвозначну форму, коли Аристотель пояснює, що мисляча сила спускається у світ життя ззовні 23 *.

Зрозуміло, що аристотелівська метафізика і психологія не змогли усунути виявлений пробіл, оскільки поняття форми у Аристотеля грунтується на понятті ідеї у Платона і навіть там, де, як здається, віддаляється від нього найбільшою мірою, не може відмовитися від зв'язують з ним передумов. Лише сучасне поняття розвитку наближається тут до повної послідовності. Воно з усією серйозністю втілює в життя вимогу безперервності, поширюючи його на всілякі області. Подібно до того як вищі форми життя пов'язані з елементарними допомогою плавних переходів, вищі форми не можуть мати функцією, що виводить їх за межі органічного буття. Що б не виступало з цього виміру і не здавалося що належить "іншого світу", воно завжди буде всього лише міражем, поки не вдасться показати, яким чином воно сталося з самого основного і давнього шару життя і як з ним пов'язано. Тут потрібно використовувати посправжньому біологічне світогляд. Що не вдалося зробити навіть Арістотелем, Лейбніцу і Гегелем за допомогою спекулятивного поняття розвитку, то повинно було удасться за допомогою емпіричного поняття розвитку. Здавалося, що лише завдяки йому відкрилася дорога для суворого "моністичного" підходу і лише тепер прірву між "природою" і "духом" була подолана. З цієї точки зору вчення Дарвіна обіцяло дати відповідь на питання не тільки про походження людини, але і на всі питання про витоки людської культури. Коли з'явилося дарвиновское вчення, стало здаватися, що, через багато століть марних зусиль, нарешті було знайдено сполучна ланка між "природними" і "гуманітарними" (Kulturwissenschaft) науками. У 1873 р. Август Шлейхер 24 * видав роботу "Дарвінівська теорія і мовознавство". У ній була повністю окреслена нова програма гуманітарних наук на дарвинистской основі. Сам Шлейхер спочатку виходив з учення Гегеля. Тепер йому стало здаватися, що це вчення не допоможе і що він знає причину цього. Шлейхер вимагав зміни методики мовознавства з тим, щоб підняти його пізнавальний рівень, який відповідає рівню природного пізнання 9. Таким чином, стало здаватися, що нарешті була побудована загальна основа для фізики, біології та мовознавства і, тим самим, для всього, що називалося "гуманітарними науками" ("наукою про дух", Geisteswissenschaft). Єдине загальне уявлення про причинності охопило всі три області, перекреслюючи всі сутнісні відмінності між ними.

Перший удар по цій позиції було завдано в останні десятиліття XIX в., Коли сумніви у прийнятності дарвінівського навчання все частіше і все з більшою силою стали виникати в самій біології. Це виражалося не тільки в що з'явилися вказівках на емпіричну обмеженість дарвінівського навчання, а й у тому, що в набагато більшому ступені, ніж раніше, стали звертати увагу на міцність його філософського фундаменту. Несподівано воскресло поняття форми. Безпосередньо цим поняттям скористався віталізм і, спираючись на нього, намагався довести свою тезу про "автономії органічного" і автономії життя. Тут ми вивчаємо це протягом лише в тій мірі, в якій воно вплинуло на питання про заснування наук про культуру (Kulturwissenschaften) і про розвиток їх особливої ??логіки. Першим захисникам віталізму це питання був чужий. Навіть як метафізик, Дріш 25 * залишався переконаним натуралістом і ніколи не намагався створити логіку гуманітарних наук. У відповідності зі своїми передумовами, Дріш, найімовірніше, сумнівався в тому, що така може існувати, тому що з усією рішучістю оскаржував наукову цінність історії. Але все ж, переорієнтація мислення, в якій брав участь віталізм, вплинула на розглянуту нами проблему, хоча тільки непрямим шляхом. Повчально простежити цей вплив, так як воно помітно підготувало дорогу подальшій роботі, що отримала суттєві імпульси від зовсім інших мотивів і постановок питання. Одного разу Ікскюль сказав, що матеріалізм XIX в., Стверджуючи, що вся дійсність складається виключно з сил і матерії, зовсім прогледів третій суттєвий фактор - форму, яку власне і потрібно визнати визначальною 10. В "Теоретичною біології" Ікскюль знову поставив цей фактор на належне місце, бажаючи, з іншого боку, триматися подалі від какихлибо психологічних і метафізичних асоціацій. Він говорив з позиції чистої анатомії, як об'єктивний дослідник природи. Водночас, на його думку, саме вивчаючи анатомію, ми зможемо привести точний доказ того, що кожен організм являє собою замкнутий світ, в якому все "сплітається в ціле". Організм - це не сума частин, а система взаимообусловливающих функцій. Спосіб такого переплетення можна прямим чином впізнати за "будівельної схемою" кожної тварини. "Вчення про живих істот, - пояснює Ікскюль, - є чистою природною наукою і ставить перед собою тільки одну мету: вивчення будівельних схем живих істот, їх виникнення і їх можливості". Ні організму, який можна було б уявити як якесь незалежне, відірване від "навколишнього середовища" істота. Особливе ставлення з цим середовищем: спосіб, яким він сприймає від неї подразники і як переробляє їх, складає його специфічну природу. Вивчаючи будівельні схеми, ми помічаємо, що в цьому відношенні немає різниці між нижчими і вищими тваринами. Навіть у будь-якого елементарного організму можна виявити певну "мережу запам'ятовування" і певну "мережу дії"; на будь-який з них можна зрозуміти, як взаємодіють його різні функціональні ланцюга. Згідно Ікскюль, в цій обставині проявляється сама суть життя. Подразники зовнішнього середовища, які тварина здатна сприймати в силу своєї будівельної схеми, складають єдину дійсність, існуючу для нього, і в силу цього фізичного бар'єру воно відгороджується від всіх інших ланцюгів існування 11.

Ця проблематика сучасної біології, показана в працях Ікськюля 26 * вельми оригінальним способом і розроблена ним дуже плідно, вказує нам також дорогу, по якій ми зможемо провести ясну і певну грань між "життям" і "духом", між світом органічних і світом культурних форм . Різниця, що полягає тут, то й річ намагалися пояснити чисто фізично. Шукали певні зовнішні ознаки, що характеризують людину, відрізняючи його від всіх інших живих істот. Відомо, до яких фантастичним поясненням вдавалися іноді для цієї мети, посилаючись, наприклад, на прямоходіння людини. Однак прогрес емпіричних знань зніс все розділяють перепони, які намагалися спорудити між людиною та органічної природою. Дедалі очевиднішим і всі з великим успіхом монізм виходив з цієї боротьби переможцем. Своє відкриття межчелюстной кістки Гете розглядав як одну з найбільш переконливих і важливих підтверджень тому, що жодну форму природи нель  зя вважати просто відокремленої від інших. Тут ми шукаємо єдина відмінність, що може бути виділено нами з упевненістю, це розходження не фізичне, а функціональне. Те нове, що виступає в світі культури, ми не можемо зрозуміти й описати, вказуючи окремі деталі. Адже вирішальне зміна полягає не в появі нових ознак і властивостей, а у своєрідній зміні функцій, якій піддається все пристрій індивідуума, як тільки ми переходимо зі світу тварини в світ людини .. Тут і тільки тут проявляється справжній вільна людина. "Свобода", яку людина може завоювати для себе, не означає, що він може переступити межі природи і вирватися  за межі її буття або впливу.  Він не може подолати і зруйнувати органічні бар'єри, дані йому так само як і будь-якому іншому живої істоти. Але всередині їх, або скоріше на їх підставі, він створює собі широту кругозору і самостійність дій, доступні йому одному. Ікскюль одного разу зауважив, що будівельна схема кожної живої істоти і визначається нею співвідношення між його "світом запам'ятовування" і "світом дії" оточує його так само тісно, ??як стіни в'язниці. З цієї в'язниці людина може звільнитися не тоді, коли знесе її стіни, а коли їх усвідомлює. Тут підходить вислів Гегеля про те, що знає про обмеження вже перевершив його. До процесу усвідомлення зводяться початок і кінець, Альфа і Омега свободи, дозволеної людині; в усвідомленні і визнанні необхідності власне і полягає звільнення, яке належить зробити "духу" стосовно "природі".

Необхідною передумовою для цього процесу звільнення є окремі "символічні форми": міф, мова, мистецтво, наукове пізнання. Вони служать своєрідними засобами, створюваними людиною для себе, щоб з їх допомогою відокремитися від світу і одночасно, саме завдяки цьому відділенню, з'єднатися з ним ще тісніше. Така опосередкована зв'язок характерна для всякого людського пізнання, так само як для всієї людської діяльності. Навіть рослина і тварина існують лише в силу того, що вони не тільки сприймають постійні подразники, а й "відповідають" на них певним чином. Кожен організм здійснює цю реакцію своїм шляхом, так що тут, як вказав Ікскюль у своєму трактаті "Довкілля і внутрішній світ тварин" 12, можливі самі різноманітні і тонкі відтінки. Але всетаки, у тваринному світі існує одінедінственний, певний тип дій, підлеглий однаковим умовам. Відповідна реакція повинна послідувати в безпосередній тимчасової близькості і завжди в однаковій формі. Те, що ми називаємо "інстинктами", - це не що інше як подібного роду усталені ланцюжка реакцій, окремі ланки яких зачіпляються один за одного способом, визначеним будовою тварини. Ситуація діє як імпульс, що викликає певні рухи; за цим першим імпульсом ідуть інші стимули, а ті, в свою чергу, тягнуть за собою подальші, поки не починає повторюватися деяка однотипна "мелодія імпульсів". Тварина грає цю мелодію, але воно не може довільно втручатися в хід її здійснення. Шлях, який йому потрібно пройти для того, щоб вирішити ту чи іншу задачу, вже проторен. Організм слід по ньому, не потребуючи його пошуках і не будучи в змозі змінити його какимлибо чином.

Ситуація докорінно змінюється, як тільки ми вступаємо в сферу людської діяльності. Навіть у найпростіших формах ця діяльність характеризується деякого роду "опосередкування", яка чітко протиставляється реакцій, типовим для тварини. Найвиразніше це видозміна діяльнісного типу проявляється тоді, коли людина приступає до використання знарядь праці, адже вже для того, щоб винайти їх, людина повинна вийти за межі своїх безпосередніх потреб. Досягаючи успіху у виробництві знарядь праці, людина перестає діяти на підставі імпульсів і сьогохвилинних потреб. Замість того щоб бути рухомим какимлибо подразником, він спрямовує свою думку вперед, назустріч "можливим" потребам, для задоволення яких він заздалегідь готує кошти. Тим самим, вбачаючи в знарядді праці засіб для досягнення какойлибо мети, людина її передбачає. Заохочення відбувається не з одного лише спонукання теперішнього моменту, але ставиться до майбутнього, яке в цьому сенсі може стати дієвим, тільки якщо його так чи інакше "передбачають". Подібне "подання"  майбутнього характеризує всю людську діяльність. Нам необхідно представити в "образах" те, чого ще немає, щоб потім перейти від цієї "можливості" до "дійсності", від здійсненного до здійснення. Ця фундаментальна риса проступає ще яскравіше, коли ми переходимо з практичної у теоретичну сферу. Між обома немає принципової різниці в тому сенсі, що всі наші теоретичні поняття також носять характер "інструментального". Вони - не що інше як знаряддя, створені для вирішення певних завдань, знаряддя, які ми повинні весь час створювати заново. Поняття, на відміну від чуттєвого сприйняття, націлені не на чтолибо окремо дане, не на ту чи іншу конкретну справжню ситуацію;

швидше вони обертаються в колі можливого, прагнучи, певною мірою, окреслити його межі. Чим більше розширюється горизонт людської уяви, полагания (Meinen), мислення і судження, тим складніше стає система опосредствующих ланок, потрібних нам для того, щоб його оглянути. Символи мови в цьому ланцюжку складають перше і найважливіше ланка. Але до них приєднуються знаки іншого роду і іншого походження: знаки міфу, релігії, мистецтва. У них представлена ??одна і та ж основна функція, функція символічного, і вона розгалужується на свої головні напрямки, весь час створюючи всередині них нові освіти. У сукупності цих утворень полягає те, що характеризує і відрізняє специфічно людський світ. До тварини "миру запам'ятовування" і "світу дії" в світі людини примикає щось нове - "світ образів"; і саме він набуває все більшу владу над людиною.

Тут, правда, виникає одне з найважчих питань - питання, над яким невпинно билося людство в процесі розвитку своєї культури. Чи не веде дорога, по якій ми стали рухатися, у глухий кут? Чи не протипоказані чи людині такий відрив від природи і віддалення від реальності і безпосередності буття? Чи можна вважати надбанням те, що він набуває замість на цьому шляху, і не криються за цими придбаннями найбільші небезпеки для його життя? Коли філософія зберігала вірність своєї справжньої і найвищої завданню, коли вона хотіла представляти собою не тільки певний тип знань про світ, але також і совість людської культури, їй багаторазово доводилося повертатися до цієї проблеми. Замість того щоб віддаватися наївній вірі в прогрес, їй доводилося питати не тільки про досяжності мети цього горезвісного "прогресу", а й про те, чи варта ця мета таких зусиль. А раз такий сумнів прокинулося, його, повідомимо, вже не можна заглушити. Це сумнів найсильніше виявляється, коли ми розглядаємо практичне ставлення людини до дійсності. Використанням знарядь праці людина підпорядкував собі речі. Але ця влада звернулася для нього не благом, а прокляттям. Техніка, винайдена ним для того, щоб зробити собі підвладним фізичний світ, повстала проти нього. Вона привела не тільки до все більш зростаючому самоотчуждению, але і, в кінцевому рахунку, до деякого роду самоутрати людського існування. Знаряддя праці, призначене начебто б для задоволення людських потреб, викликало замість цього виникнення незліченних штучних потреб. У цьому відношенні будь-яке вдосконалення технічної культури залишається і завжди буде справжнім даром данайців.

Вихід з цього конфлікту Берклі бачив лише в позбавленні філософії не тільки від влади мови, але також і від влади "понять". Від уваги Берклі не вислизнув той факт, що всяке поняття як щось "абстрактне" і "загальне", не тільки те саме цьому загальному в тому, що отримує своє вираження в імені та слові, але і невід'ємно (ним пов'язано. Тому тут могло допомогти лише радикальне рішення: дійсність необхідно було позбавити гакже і від понять, її необхідно було вирвати з уз "логіки" і обмежити чистим сприйняттям, сферою "перцепції". Там, де ми покидаємо цю сферу, там де ми намагаємося перейти від percipi * до concipi * *, ми знову опиняємося у владі язика, від якої хотіли позбутися. Будь-яке логічне пізнання скоюється в актах судження, теоретичної рефлексії. Сама назва рефлексії (відображення), однак, свідчить про ті недоліки, які їй притаманні. "Рефлектіруемий" предмет ніколи не тотожний самому предмету; а з кожною відображає поверхнею, залученої нами, ми все більш і більш віддаляємося від первинної правди того ж предмета. Подібні міркування споконвіку створювали головну поживний грунт для теоретичного скептицизму.

  •  * Бути у відчутті {лат.).
  •  ** Бути пізнаваним {лат.}.

І не тільки теорії мови, а й теорії мистецтва то й справа доводилося боротися з проблемами подібного роду протягом всієї її історії. Платон відмовляється від мистецтва. Він відкидає його, закидаючи його в тому, що в боротьбі між правдою і видимістю воно б'ється не на стороні філософії, а на стороні софістики. Художник не вбачає ідеї, вічні праобрази правди; замість цього він обертається в колі зображень і всі свої сили вкладає в те, щоб надати цим зображенням такі форми, які для смотрящих на них створюють видимість дійсного. Як і софіст, поет і художник - це вічні "образотворци" (eiScolonolo ^) 29 *. Замість того щоб розуміти буття таким, яке воно є, вони пропонують нам ілюзію буття. Поки естетика будувалася на "теорії наслідування", її спроби позбавити критику Платона цього принципового обгрунтування залишалися марними. Щоб виправдати наслідування, замість теоретичного та естетичного обгрунтування намагалися висунути інше, гедоністське обгрунтування. По цьому шляху розвивався і естетичний раціоналізм, в якому підкреслювалося, що наслідування, звичайно, не вичерпує суті, що "видимість" не може зрівнятися з "дійсністю". Замість цього, однак, вказувалося на цінність задоволення (Lustwert), яке супроводжує наслідуванню і яке стає тим більше, чим більше наближення до прообразу. Буало вже в перших рядках "Art Poetique" 30 * висловлює цю думку з класичною чіткістю і ясністю. У цьому творі йдеться, що сподобатися може навіть чудовисько, оскільки задоволення виникає не з самого предмета, а завдяки майстерності наслідування. Здавалося, що таким чином відкрита, принаймні відкрилася можливість визначити своєрідне вимір естетичного так, щоб надати йому власну цінність, хоча досягнення цієї мети стало можливим лише непрямим чином. Однак остаточний дозвіл проблеми не можна було знайти на основі суворого раціоналізму і метафізичної догматики. Адже якщо дотримуватися переконання, що логічне поняття є необхідною і достатньою умовою для осягнення суті речей, то все інше, що специфічним чином відрізняється від нього і не досягає його ясності і чіткості, залишається беззмістовною видимістю. У цьому випадку не можна оскаржити ілюзорність тих духовних (geistige) форм, які знаходяться поза колом чисто логічного; її можна лише показувати, роз'яснюючи і виправдовуючи лише остільки, оскільки можна вникати в психологічні корені ілюзії і вказувати її емпіричні умови на основі структури людського уявлення і людської фантазії.

Це питання являє себе зовсім в іншому світлі тоді, коли ми починаємо ставитися до суті речей не як до чемуто спочатку встановленому, а як до нескінченно віддаленій точці, до якої спрямовується все пізнання. "Даність" об'єкта в такому випадку перетворюється на "завдання" об'єктивності. А у виконанні цього завдання, як можна показати, бере участь не одне лише теоретичне пізнання, але і всі духовні сили (Energien des Geistes), діючи кожна в своєму власному ключі. Тоді своєрідне "об'єктивне" значення можна визнати і за мовою, і за мистецтвом - не тому, що вони відтворюють якусь дійсність, існуючу саму по собі, а тому, що вони її творчо формують, будучи певними способами і напрямами об'єктивізації. Це вірно як для світу внутрішнього, так і зовнішнього досвіду. "Душа" і "тіло", "внутрішнє" і "зовнішнє" по метафізичного світогляду і вченню про два субстанціях означають дві строго відділені одна від іншої сфери буття. Можливо їх взаємний вплив, хоча воно і стає все більш неясним і проблематичним в міру того, як з метафізичного вчення витягуються все більш далекі слідства. Але корінна відмінність між ними виявляється нездоланним. "Суб'єктивність" і "об'єктивність" утворюють свої власні області, а аналіз тієї чи іншої форми духовної діяльності здається вдало закінченим тільки тоді, коли з'ясовується, до якої з двох сфер вона належить. Тут діє принцип "іліілі", "тут" або "там". Визначення мислиться зразок просторової фіксації, що вказує того чи іншого явища його місце у свідомості або в бутті, у внутрішньому або зовнішньому світі. Однак для критичного погляду якраз ця альтернатива розчиняється в діалектичному обмані. Таке сприйняття показує, що внутрішній і зовнішній досвід не є чужими одне для одного речами, а грунтуються на загальних умовах, в тісному зв'язку і постійному співвіднесенні. Замість субстанциального поділу з'являється корелятивне співвідношення і взаємодоповнення. Цей своєрідний процес взаємного визначення діє не тільки в області наукового пізнання. Він залишається в силі також і там, де наш погляд виходить за межі знання і теоретичного мислення. І в мові, і в мистецтві, і навіть у міфі і релігії наше Я не просто протиставляється "миру". Тут відбувається процес, який поєднує і те й інше, процес, завдяки якому створюється уявлення про обидві сторони і між обома полюсами ведеться безперервна совершенствующая їх "дискусія". Дискусія була б позбавлена ??свого власного сенсу, якщо б вона могла привести до відокремлення полюса суб'єкта або об'єкта. Поділ на дві частини: на символ і об'єкт тут виявляється неможливим, так як більш пильний аналіз вчить нас, що саме у функції символічного укладена передумова для охоплення "предметів" або стану речей 14. Розуміння цього додає інше значення і характер опозиції між дійсністю і видимістю. На прикладі мистецтва безпосередньо видно, що, відмовляючись від "видимості" як такої, воно втратило б і саме "явище", сам предмет художнього розгляду і творчості. В "кольоровому відблиску" 31 *, і тільки в ньому, укладена справді притаманна йому життя. Жоден художник не може зображати природу, не висловлюючи свого власного Я допомогою цього ж зображення; і немає художнього вираження свого Я без появи перед нами предметності у всій її об'єктивності і пластиці. Для того щоб народилося велике художній твір, потрібно, щоб суб'єктивне та об'єктивне, почуття і чіткий образ перейнялися одне іншим і злилися повністю воєдино. Звідси випливає пояснення того, що твори мистецтва ніколи не можуть бути всього лише відображенням або суб'єктивного, або об'єктивного, або світу душі, або предметного світу. Навпаки, тут відбувається справжнє відкриття і того, й іншого - відкриття, яке за своїм загальним характером стоїть на одному рівні з усяким теоретичним пізнанням. У цьому сенсі правий був Гете, коли сказав, що стиль своїм корінням сягає в найглибші основи пізнання, в саму суть речей настільки, наскільки нам буде дано дізнатися її в зорових і відчутних образах. І справді, функція мистецтва була б в крайньому ступені сумнівною, і в усякому разі жалюгідною, якби воно вміло тільки повторювати якесь зовнішнє буття або щось, що відбувається всередині нас. Якби воно було таким відбитком буття, всі закиди Платона на його адресу мали б свою основу, - довелося б відмовити мистецтву в якому б то не було "ідеальному" значенні. Бо справжня ідеальність, ідеальність як теоретичного пізнання, так і наочного оформлення, завжди містить у собі продуктивне, а не тільки сприймає або наслідує початок. Їй потрібно знаходити нове, а не повторювати старе в зміненому вигляді. Мистецтво залишається пересічним інтелектуальним розвагою, всього лише порожній грою, поки воно не віддає собі звіту про це вищому призначення.

Достьточно кинути погляд на дійсно великі твори мистецтва всіх часів, щоб зрозуміти цю основну особливість. З кожним із цих творів ми розлучаємося, виносячи відчуття, що зустрілися з чимось новим, раніше невідомим. Те, з чим ми стикаємося, - не просто наслідування або повторення; швидше всякий раз нам здається, що світ відкривається новим образом і з нової точки зору. Якщо б завдання епосу полягала лише в тому, щоб фіксувати минулі події і освіжати їх у пам'яті людей, то він був би не відрізнити від простої хроніки. Досить, однак, подумати про Гомера, Данте або Мільтона, щоб переконатися в тому, що в кожному великому епосі ми зустрічаємося з чимось абсолютно особливим, що ні в якому разі не зводиться лише до звіту про минулому. Сюжет епічного оповідання, швидше за все, вводить нас у таке світогляд, завдяки якому всі події і весь людський світ постають у новому світлі. Ця риса властива навіть того виду мистецтва, який вважають найбільш «суб'єктивним», тобто ліриці. Більшою мірою, ніж будь-який інший вид мистецтва, лірика живе збереженням миттєвостей. Ліричний вірш прагне схопити на льоту і затримати те чи інше неповторне, швидкоплинне, безповоротно уходящее настрій. Воно народжується в миті, і не бажає вийти за межі цього творчого миті. Всетаки і в ліриці, а може бути, в ній ясніше всього, підтверджується та "ідеальність", у зв'язку з якою Гете говорив, що своєрідність ідеалістичного напряму думок полягає в тому, що він дозволяє бачити вічне в минущому. Занурюючись в мить і намагаючись вичерпати рівно всі ті почуття і той настрій, які в ньому зберігаються, він робить його міцним і вічним. Якщо в ліричному вірші вдягалися б у слова тільки миттєві та індивідуальні почуття, то воно не відрізнялося б від будь-якого іншого мовного явища. Вся лірика зводилася б лише до мовного висловом, як і весь мова була б суцільний лірикою. У своїй естетиці Бенедетто Кроче 32 * дійсно зробив цей висновок. Але все ж, окрім "genus proximum" 33 * вираження взагалі, нам не слід забувати про відмінні властивості ліричного вираження. Лірика означає не просто посилення і потоншення емоційного звуку в мові. Вона не тільки змушує звучати настрій моменту, і не прагне лише до того, щоб виміряти всю гаму звуків, що знаходяться між обома полюсами афекту: між терпінням і веселощами, болем і радістю, підйомом і відчаєм. Коли лірику вдається надати болю "мелодію і мова", то він не просто надає їй нову оболонку, але змінює її. За допомогою афекту він дозволяє нам вдивитися в таку глибину душі, яка йому самому і нам була недоступна. Досить згадати поворотні моменти і кульмінації розвитку ліричного стилю, щоб усвідомити цю основну для нього біса. Кожен великий лірик, бажаючи тільки висловити словами своє Я, знайомить нас з новим світовідчуттям. Він показує нам життя і дійсність у такому вигляді, в якому ми їх ніколи раніше не бачили, будь це пісні Сафо 34 * або ода Піндара 35 *, будь це "Vita nuova" Данте або сонет Петрарки, будь це "Зезенгеймскіе пісні" Гете чи його "Западновосточний диван", будь то вірші Гельдерліна 36 * або Леопарді 37 *, всі вони передають нам не просто ряд окремих витікають настроїв, що виникають перед нами з тим, щоб скоро знову зникнути і піти в небуття. Все це "є" і "існує", воно пропонує нам спосіб пізнання, який не може бути вміщено в абстрактні поняття, але який, тим не менш, варто перед нами як одкровення чегото нового, досі небаченого і незнайомого. Найбільша функція мистецтва полягає насамперед у тому, що воно здатне бути таким; що в індивідуальному воно дає відчути і осягнути об'єктивне, а об'єктивні образи представляє в конкретному та індивідуальному вигляді, тим самим наповнюючи їх насиченого і кипучої життям.

 Примітки

  1.  Детальніше див моєї "Philosophic der symbolischen Former)", II, S.142 К.)
  2.  СР з матеріалами з роботи:  Breysig  К. Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.
  3.  СР з роботою:  Spieth. Die Religion der Eweer in SudTogo. S. 8.
  4.  СР з роботою:  Moret. Mysteres Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss.
  5.  Цю точку зору про античної грецької філософії я викладав у книзі: Dessoir. Lehrbuch der Philosophic. Berlin, 1925, Bd I, S. 7-135. Див також мою статтю Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen Philosophic / / Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.).
  6.  У цьому дослідженні я спробував лише коротко окреслити цю ситуацію. Більш детальний розгляд міститься в моїй статті Le langage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXX "Annee, 1933, p. 18-44).
  7.  СР з роботою Адольфа Гільдебрандта 38 * "Das Problem der Form in der bildenden Kunst" (Проблема форми в образотворчому мистецтві).
  8.  Зустрічається тут розуміння істоти і завдання філософії докладно викладено та обгрунтовано у введенні до моєї "Philosophic der symbolischen Formen".
  9.  Про теорії Шлейхера див. докладніше в "Philosophic der symbolischen Formen", 1, S. 106 ff.
  10.  Uexkull. Die Lebenslehre, S. 19.
  11.  СР Uexkull. Theoretische Biologic, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Lebenslehre. Zurich, 1930.
  12.  AufL, Berlin, 1921.
  13.  Про критику мови у Берклі див. "Philosophic der symbolischen Formen", I, S.36 ff.
  14.  "'СР з введенням до Philosophic der symbolischen Formen.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка