женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторОккам У.
НазваОбране
Рік видання 2002

Передмова

Не можна сказати, що ім'я Вільяма Оккама зовсім невідомо вітчизняному читачеві, цікавиться історією філософії: російською мовою є достатньо об'ємне дослідження, присвячене Оккаму (А. П. Курантів, Н. І. Стяжкин. Оккам. М., 1978), статті про нього присутні практично в будь-якої філософської енциклопедії, без огляду творчості Оккама неможливо уявити жоден курс з історії філософії. Проте, аж до теперішнього часу з колосального літературної спадщини великого англійського філософа 1 на російську мову не було переведено практично нічого (окремі фрагменти, загальним обсягом у півтора десятка сторінок, увійшли в Антологію світової філософії 2 ), а тому безпосередньо познайомитися з творчістю Оккама могли тільки фахівці, що володіють латинською мовою. Це видання покликане, наскільки це можливо, змінити таку ситуацію. В основу книги лягла добірка текстів 3, здійснена відомим дослідником-медієвістом францисканцем Ф. Бенера (f 22. 05. 1955), що стояли біля витоків критичного видання зібрання творів Оккама (St. Bonaventure. NY, 1967-1985). На наш погляд, антологію Бенера відрізняють наступні достоїнства: вона досить компактна і при цьому цілком представницька (до антології включено фрагменти з основних творів Оккама: Qrdmatio, Quodlibeta, Суми усієї логіки), а тому читач, що не знайомий близько з середньовічною філософією і не звиклий до дещо своєрідному мові схоластів, настільки несхожого на мову сучасної філософії, зможе досить швидко скласти більш-менш повне уявлення про логіку, епістемології і метафізики англійського філософа. При перекладі ми наслідували латинському тексту антології Бенера, який і став основою латинського тексту цього видання. Самі фрагменти, відібрані Бенера, дані в тому ж вигляді, в якому вони представлені в його антології, а їх число залишено практично без змін (два додано, два виключено), проте ми взяли на себе сміливість змінити їх розташування (дана обставина викликано тим, що Бенер виходив з тієї послідовності у викладі філософського матеріалу, яка характерна для англійських і американських університетів, але трохи незвична для російського читача). Ми щиро сподіваємося, що дане видання сприятиме зростанню інтересу до творчості Оккама і підготує грунт для нових перекладів творів англійського філософа.

Критичне видання тільки теологічних і філософських творів Оккама складають сімнадцять томів.

  • 2 Антологія світової філософії. М., 1969. Т. 1. Ч. 2 (пер. С.М. Раскіної).
  • 3 Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; N.Y., 1957.

Особливо хотілося б відзначити ту обставину, що переклади декількох фрагментів, які увійшли в цю книгу, підготовлені М. А. Гарнцевим, тонким знавцем філософії Оккама.

А. В. Апполонов

Життя і творчість Вільяма Оккама

1. Коротка біографія Вільяма Оккама

Наші знання про життя і діяльність Вільяма Оккама украй мізерні і носять уривчастий характер. Відповідно до загальноприйнятої версії, він народився в селі Оккам, розташованої неподалік від Лондона в графстві Суррей 1. Дата народження філософа досі залишається предметом дискусій. Тривалий час вважалося, що англійський мислитель народився близько 1300 р., проте після виявлення К. Уолмслі документа, що свідчить, що 26 лютого 1306 Оккам був присвячений в іподиякон, як найбільш вірогідну дати його народження розглядаються 1280-1285 рр.. Про ранньому періоді академічної кар'єри Оккама невідомо практично нічого. Імовірно, він навчався в Оксфорді, де, знову-таки імовірно, міг слухати лекції Іоанна Дунса Скота; достовірно відомо, що в 1313-1314 рр.. Оккам вступив у францисканський орден. Викладацька діяльність англійського філософа розпочалася також в Оксфорді. Якщо виходити зі звичайної для того часу практики, то з достатнім ступенем вірогідності можна стверджувати, що десь між 1315 і 1317 рр.. він як біблійного бакалавра читав лекції з Біблії, а потім (у 1317-1319), вже в якості сентенціонарного бакалавра, лекції з Сентенцій Петра Ломбардского. Досить імовірно, що десь близько 1320 Оккам отримав ступінь магістра теології; він, правда, так і не став magister actu regens, т. е . дійсним професором, у зв'язку з чим часто іменувався сучасниками Venerabilis Inceptor, тобто Високоповажний зачинателем 2.

Вдалою академічної кар'єрі Оккама перешкодили багато обставин, а почалися його неприємності з конфлікту з канцлером Оксфордського Університету Лютереллом. Треба сказати, що останній, будучи вкрай консервативним томіст, конфліктував не лише з Ок-камом, але і з іншими викладачами університету: справа дійшла до того, що в 1322 р. він був за загальним вимогу зміщений зі своєї посади. Дана обставина не додало Лютереллу любові до оксфордцам, проте головною мішенню його ненависті став Оккам. У тому ж році колишній канцлер відправився в папську резиденцію в Авіньйон, де звинуватив філософа в поширенні небезпечного для ортодоксії вчення. Оккам був викликаний до папського двору для розгляду і в 1324 р. прибув в Авіньйон, де його справою зайнялася спеціально утворена комісія. Процес тягнувся кілька років, в 1326 р. були опубліковані два акти комісії, однак, офіційного засудження так і не послідувало.

  • 1 Мається альтернативна точка зору, згідно з якою місцем народження філософа було містечко Оккам в Лінкольнширі (див.: FW Kys. Die Lehre uber das Widerstandsrecht in politischen Werken von Ockham. Koln, 1967).
  • 2 Раніше це прозвання Оккама часто інтерпретувалася в сенсі «Високоповажний засновник школи номіналізму», проте нині дана інтерпретація визнана неспроможною.

Радянські та антикатолицька налаштовані історики стверджують, що під час свого перебування в Авіньйоні Оккам перебував «під вартою в монастирській в'язниці» 3. Треба сказати, що у нас немає жодного свідчення, це підтверджує. Навпаки, багато що говорить про те, що Оккам відчував себе досить вільно: якби він перебував в ув'язненні, то навряд чи б зміг на третьому році свого перебування в Авіньйоні взяти активну участь у дискусії про апостольську бідності, саме ця обставина круто змінила долю англійського філософа.

Сенс зазначеної дискусії полягав в наступному. Францисканський орден, будучи жебракуючих орденом, ченці якого брали обітницю апостольської бідності, відмовляючись від володіння майном, як особистим, так і громадським, сам по собі не повинен був володіти власністю, однак de facto власністю володів, бо в іншому випадку просто не міг би функціонувати як єдина організація. Майно францисканського ордена, однак, офіційно вважалося що належить не йому самому, але Церкви, а орден, як передбачалося, тільки користувався ним. У 1323 р. Папа Іоанн XXII оголосив орден власником зазначеного майна, що багато францисканці сприйняли вкрай негативно, бо в їх очах за таких обставин порушувався обітницю апостольської бідності. У тому ж році на капітулі ордену в Перуджі більшість ченців, очолюване генералом ордена Михайлом Чезенскій, відкрито виступило проти Папи.

Незабаром Михайло Чезенскій і найбільш впливові його прихильники були викликані для розгляду в Авіньйон, де в цей час вже перебував Оккам. Генерал францисканського ордена побачив у англійського філософа ймовірного і сильного союзника і поспішив залучити його на свій бік. Характерно, що до зустрічі з Михайлом Чезенскій питання про францисканської бідності і пов'язаний з нею комплекс юридичних проблем Оккама не цікавили 4. Ми не знаємо всіх обставин, що призвели англійського філософа в табір супротивників Папи, але, як би там не було, невдовзі Оккам став одним з найбільш ревних прихильників генерала францисканців в його боротьбі з Іоанном XXII.

  • 3 Див: А. П. Курантів, Н.І.Стяжкін. Оккам. М., 1978. З 39.
  • 4 Так пише сам Оккам (L. Baudry. La Lettre de Guillaume d'Occam АІ chapitre d'Assise / / Revue cThistorie franciscaine. III. P. 202).

Поворотним пунктом у житті Оккама став 1328 Іоанн XXII, прагнучи усунути Михайла Чезенскій від керівництва орденом, оголосив

0 скликанні генерального капітулу, на якому передбачалося провести вибори нового генерала францисканців. Сам Михайло, розуміючи, що вести подальшу боротьбу з Папою, перебуваючи при папському дворі, неможливо, вирішив втекти з Авіньйона: 26 травня 1328 Михайло Чезенскій і ряд його найближчих прихильників, включаючи Оккама, покинули Авіньйон. У пошуках підтримки і союзу вони звернулися до германського імператора Людвігу Баварському, також непримиренному противнику Іоанна XXII. Так Оккам опинився в центрі не тільки теологічних, але й політичних колізій своєї епохи.

У 1330 Оккам прибув до двору Людвіга Баварського до Мюнхена, де, згідно хроніці, звернувся до імператора зі словами: «О, імператор, захищай мене мечем, а я буду захищати тебе словом». Практично все життя Оккам присвятив виконанню своєї обіцянки. У період свого перебування в Мюнхені англійський філософ написав значне число політичних творів, в яких відстоював незалежність світської влади від духовної, підтримував союзників Людвіга в його боротьбі з папством, вів полеміку з Іоанном XXII і його наступниками.

Незважаючи на те, що Оккам, Михайло Чезенскій та інші францисканці, які виступили проти Іоанна XXII, були відлучені від Церкви і вигнані з ордена, орденська печатка знаходилася у них. Саме Оккам став хранителем друку і, по суті справи, лідером бунтівних францисканців після смерті Михайла Чезенскій в 1342

Питання про дату смерті Оккама, так само як і питання про те, покаявся він перед кончиною і примирився чи з Церквою, довгий час залишався предметом дискусій. Незважаючи на те, що на гробниці Оккама під францисканської церкви в Мюнхені 5 як дати смерті значилося 10 квітня 1347, аж до недавнього часу вважалося досить імовірним, що англійський філософ був ще живий в 1349 р. Таке припущення грунтувалося на тому, що між 1348 і 1349 рр.. якийсь ВІЛЬЯМ з Англії відіслав з Мюнхена новообраному генералу францисканського ордена орденську друк, супроводивши її покаянним листом, в якому відмовлявся від прихильності ідеям і справ Михайла Чезенскій і Людвіга Баварського (останній помер в 1347 р.). Цей ВІЛЬЯМ з Англії тривалий час ототожнювався з ВІЛЬЯМОМ Оккамом, що дозволило, наприклад, Ф. Венеру припустити, що формальне примирення англійська францисканця з Римом дійсно мало місце 6. Проте, в 1982 р. Г.Галь у своїй статті William of Ockham died «impenitent» in april 1347 7 вельми переконливо показав, що вищезазначений ВІЛЬЯМ з Англії та ВІЛЬЯМ Оккам - різні люди, а тому у нас немає ніяких підстав не довіряти епітафії на могилі Оккама, що свідчить про те, що він помер у квітні 1347, а також припускати, що перед кончиною англійський філософ пішов на примирення з Римом .

  • 5 У 1802 р. останки Оккама були перенесені і нині їх місцезнаходження невідоме.

2. Твори Вільяма Оккама

Точний хронологічний порядок написання Оккамом своїх творів невідомий, проте приблизно він може виглядати так:

  1. Reportatio - конспект лекцій Оккама по II-IV книгам Сентенцій Петра Ломбардского, зроблений слухачами цих лекцій 8. Ймовірна дата-1317-1319 рр..
  2. Expositio aurea super artem veterem - коментар до «Старої логіці» - Введенню в «Категорії» Порфирія, Категоріям і Про тлумачення Аристотеля. Ймовірна дата написання - 1321-1323 рр..
  3. Expositio super libros Elenchorum - коментар до софістичних спростування Аристотеля. Приблизний час написання - 1321-1323 рр..
  4. Expositio super octo libros Physicorum - коментар до Фізиці Аристотеля. Приблизний час написання - 1321-1323 рр..
  5. Ordinatio - коментар Оккама до I книзі Сентенцій Петра Ломбардского, одне з основних філософських і теологічних творів англійської францисканця. На відміну від jReportatio, Ordinatio представляє з себе текст лекцій, відредагований самим Оккамом. Редакцій було, по всій видимості, дві; обидві вони були завершені до 1323
  6. Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectu futuris contingentibus - Трактат про преАестінаііі і предзнаяіі Богом майбутньому не-необхоАІмих подій. Традиційно включається в Expositio aurea, проте неясно, об'єднував чи сам Оккам цей трактат і три коментарі до Порфирія і Аристотеля в єдине ціле. Написаний до 1323
  7. Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; N.Y., 1957. P.xv-xvi.
  8. G.Gal. William ofOckham died «impenitent» in april 1347 / / Franciscan Studies. 1982. Vol. 42. P. 90-95.
  9. У середньовічній традиції Reportatio - запис лекцій, яку сам лектор їх не переглядав і не редагував; навпаки, Ordinatio - відредагована запис лекцій.
  10. Summa totius logicae, або Summa logicae - Сума, всієї Логіки. Головне твір Оккама з логіки. Закінчено до 1323
  11. Quodlibeta - Питання на вільну тему 9. Одне з головних творів Оккама з філософії та теології. Завершено до 1323
  12. Tractatus de corpore Christi, seu Primus tractatus de quantitate - Трактат про Теле Христовому, або Перший трактат про кількість. Судячи з усього, завершений до 1323
  13. Tractatus de sacramento altaris, seu Secundus tractatus de quanti-tate - Трактат про Таїнство вівтаря, або Другий трактат про кількість . По всій видимості, завершений до 1323
  14. Summulae in libros Physicorum - Короткий виклад Фізики Аристотеля. Оккаму належить тільки частина цього твору. Датування його скрутна, але, в кожному разі, це - одна з пізніших робіт.
  15. Quaestiones super libros Physicorum - Питання до Фізиці   Аристотеля. Робота написана після Quocffibeta; більш точне датування скрутна.
  16.  Quaestiones variae -  різні питання, що примикають до Яерог-  tatio.  Написані, ймовірно, пізніше  Reportatio,  але точне датування скрутна.
  17.  Opus nonaginta dierum - Праця дев'яноста днів.  Названий так тому, що Оккам написав його за дев'яносто днів. Перший твір Оккама, спрямоване проти Іоанна XXII. Написаний в 1333-1334 рр..
  18.  De dogmatibus papae loannis XXII - Про догматах Папи Івана XXII.  Трактат написаний 1334 р.
  19.    Compendium errorum papae loannis XXII  -  Збори помилок Папи Івана XXII.  Трактат написаний після 1334
  20.  Tractatus ostendens quod Benedictus papaXII nonnullas loannisXXII haereses amplexus est et defendit  -  Трактат, що показує, що Папа Бенедикт XII підтримує і захищає певні єресі Іоанна XXII.  Написаний в 1337-1338 рр..
  21.    Allegationes de potestate imperiali -  Трактат про імператорської влади, написаний в 1338
  22.  Octo  quaestiones super potestate ac dignitate papali  - Вісім питань про  папської влади і гідність.  Написаний в 1339-1342 рр..
  23.    Quodlibeta -  запис диспутів, що проводилися в середньовічних університетах двічі на рік. Предметом обговорення на цих диспутах міг стати будь філософський або теологічний питання. Звідси і назва: дослівно  Quodlibeta  - «Всяка всячина», «Все, що завгодно» і т. п.
  24.  Ап тих Angliae pro succursu guerrae possit  recipere  bona ecclesia-rum - Про те, чи може король Англії використовувати багатства Церкви АЛЯ ведення війни.  Трактат написаний в 1338-1340 рр..
  25.  Consultatio de causa matrimoniali -  Трактат про світської і церковної юрисдикції в питаннях, пов'язаних з браком. Написаний ок. 1341.
  26.    Dialogus -  Головний політичний працю Оккама, в якому детально обговорюється ставлення світської і церковної влади. Написаний в 1334-1338 рр..
  27.    Breviloquium.  Написаний в 1341-1342 рр..
  28.    Tractatus de imperatorum et pontificum potestate - Трактат про владу імператорів і понтифіків.  Написаний ок. 1347

Усі філософські та теологічні твори Оккама видані в семнадцатітомний зібранні творів  Guillelmi de Ockham opera philoso-phica et theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita  (St. Bonaven-ture, N. Y., 1967-1985). Значна частина політичних творів Оккама увійшла у виданих з 1940 р.  Guillelmi de Ockham opera politica  (Manchester, 1940 -).

 3. Основні принципи філософії Оккама

Хоча ми й говоримо про Оккама як про філософа, не можна, проте, не визнати, що перш за все він був християнським теологом і теологічні проблеми цікавили його куди більше, ніж філософські. Як і переважна більшість «мислителів своєї епохи, англійська францисканець використовував філософію і логіку в якості допоміжного інструменту при вирішенні теологічних питань (так, наприклад, свою теорію кількості 10 він розробив, досліджуючи окремі аспекти Таїнства пресуществлення), а тому ми не виявимо у Оккама системи у викладі його  філософських  поглядів. Проте, з цього не слід робити висновок, що філософія англійського мислителя носить еклектичний характер і не існує як єдине ціле. Втім, з іншого боку, реконструкція цілісної філософії Оккама, наскільки б досконалої ця реконструкція не була з  філософської  точки зору, завжди буде штучною і ущербної, якщо з неї повністю усунути її теологічну орієнтацію і окремі елементи, пов'язані з релігійними поглядами самого Оккама і певним  теологічним  кліматом епохи.

  •  10 Мається на увазі категорія «кількість», що входить до числа десяти категорій Аристотеля.

Виходячи з вищесказаного, ми вирішили випередити короткий нарис філософії Оккама деякими зауваженнями, що стосуються як теологічних її передумов, так і найважливіших, на наш погляд, її принципів, як пов'язаних, так і не пов'язаних з цими передумовами.

Оккам як філософ і теолог формувався в десятиліття, наступні за роками т.зв. «Аверроїстским кризи» 1270-1277 рр.. Події та спори, пов'язані з цією кризою, були, за великим рахунком, результатом осмислення християнськими теологами можливості синтезу античної і арабської філософської думки і християнського вчення 11. Усвідомлення того факту, що детерміністська і гіперінтеллектуалістская за своєю суттю перипатетической традиція в будь-яких своїх модифікаціях важко сумісна з базовими положеннями християнської релігії, призвело в кінцевому рахунку і до Засудженню 1277, коли було піддано церковної цензурі не тільки вчення «латинських аверроистов», але і окремі  філософські  ідеї Фоми Аквінського, і до виникнення (насамперед, у францисканській середовищі) особливого напрямку в філософії та теології, часто званого «волюнтатівной теологією» або «теологією волі». У рамках цього антіінтеллектуалістского руху (антиинтеллектуализм в даному випадку не слід розуміти як примітивний ірраціоналізм: йдеться про спробу звільнити  теологію  від деяких раціональних елементів, привнесених з античної і арабської  філософії 12,  але не про прагнення визнати непотрібним раціональне пізнання взагалі, а філософію оголосити нікчемним і шкідливим заняттям) особливу значимість набула антідетерміністкая позиція, яка полягала в підкресленні свободи волі: як волі Бога, так і волі людини.

Саме індетермінізм і ідея божественного всемогутності стануть відправними пунктами як для теології, так і для філософії Оккама. Треба сказати, що в цьому аспекті у нього було чимало попередників: від Бонавентури до Генріха Гентського, але найбільший вплив на позицію англійського францисканця в даному питанні надав, по всій видимості, Іоанн Дуні Худоба: ідеї великого шотландського мислителя про контингентні (Не-необхідності) божественних дій, про здатність Бога порушити і змінити природний хід речей, про перевагу волі над розумом, про теологічному характері етики отримали подальший і, можливо, радикальний розвиток у творах Оккама.

  •  ^ Детальніше про аверроїстским кризі див.: А.В.Апполонов. Боецій дакійських і латинська яверроізм XIII століть / / Боецій дакійських. Твори. М., 2001.
  •  12 До таких елементів можна віднести, наприклад, ідею про необхідність творіння, про співвічності світу Богу, про відсутність божественного Провидіння в силу незнання Богом індивідуальних предметів, в т. ч. - людських душ і т. д.

Багато дослідників відзначали, що вчення Оккама перебуває під сильним впливом перших слів Символу Віри: "Вірую в Бога Отця всемогутнього» 13. Сам Оккам прямо вказує, що «божественному могутності слід приписати все, що не укладає очевидного протиріччя» 14; цей принцип, явно теологічного походження, стає для англійського мислителя керівним не тільки в теології, а й у філософії: так, він доводить можливість інтуїтивного пізнання неіснуючих об'єктів, виходячи саме з цього принципу (докладніше див наст, изд., розділ 2.3).

Це положення безпосередньо тягне й інше: «Все, що Бог викликає допомогою вторинних причин, він може безпосередньо виробляти і зберігати без них» 15.

Незважаючи на те, що на перший погляд зазначені положення мають малу значимість для філософії, прийняття оних тягне за собою далекосяжні наслідки. Так, наприклад, Оккам принципово не міг розглядати в якості навіть ймовірних гіпотез теорії, пов'язані, наприклад, з вічністю світу, нездатністю Бога створити безліч світів і т. д. і т. п.

З абсолютного і нічим, окрім закону несуперечливий, що не обмеженого могутності Бога слід радикальна контингентні (Не-необ-ходимость) всіх існуючих речей. Речі існують і зберігаються в існуванні тільки тому, що того хоче Бог, і вони починають існувати і існують так, як того хоче Бог. Саме це положення стає, з одного боку, основою докази існування Бога як єдиної необхідної причини збереження всесвіту в бутті, а з іншого - основою индетерминистские позиції Оккама в питаннях моралі і моральності.

Серед основоположний вчення Оккама слід згадати і його знаменитий методологічний принцип, відомий як «бритва Оккама». «Бритва» не слід безпосередньо з вищенаведених принципів і на відміну від них не є теологічної максимою. У текстах Оккама можна виявити кілька формулювань «бритви». Найвідоміша -  Pluralitas поп est ponenda sine necessitate  (Множинність не слід допускати бе * з необхідності). Рідше зустрічається наступне формулювання:  Frustra fit  per  plura quod potest fieri per pauciora  (Не існує підстави для того, щоб пояснювати за допомогою багатьох [припущень] те, що може бути пояснено за допомогою меншого числа [припущень]). «Бритва», таким чином, є скоріше методологічний, ніж онтологічний, принцип, який, крім того, характерний не тільки для філософії Оккама, але зустрічається вже у Дунса Скота 16. Що ж до приписуваною Оккаму знаменитої фрази  Entia поп sunt multiplicanda sine necessitate  (Не слід множити сутності без необхідності), то вона в безумовно справжніх творах Оккама не зустрічається.

  •  13 Це ясно і зі слів самого Оккама. Див наст, изд., Розд. 2.3. 14 Там же. Там же.

Нарешті, крайню важливість для філософського вчення Оккама має його номіналістіческая позиція. Всесвіт Оккама складається тільки з індивідуальних субстанцій та їх якостей. Таких об'єктів як «людина взагалі» або «людяність» не існує: загальне є «уявний образ» (fictum) або «акт мислення» (actus intelligendi) і не існує поза свідомістю людини. Не підлягає сумніву, що номіналізм Оккама справив визначальний вплив на його логіку, епістемологію і метафізику; саме як номіналіст англійський мислитель увійшов в історію філософії.

Питання про те, чи пов'язана номіналістіческая позиція Оккама з його «бритвою» безпосередньо, можна вважати дискусійним, хоча певна зв'язок, по всій видимості, є. Між тим, не можна не визнати, що аргументація Оккама проти реального існування загального грунтується не стільки на методології «бритви», скільки на тому, що існування загального є самосуперечності (див. наст, изд., Розд. 2.6 і 2.7).

 4. Логіка

Логіка, як і всяка інша наука, є якесь Акцидентальної якість, присутнє в розумній душі, або, якщо точніше, збори таких якостей (Logica est ... una collectio multorum habituum (? Xp. Aur., I. Proem.)) . Кожне з таких якостей (habitus) 17 є володіння (habitus - похідне від ЬаЬеге, володіти, мати) знанням певного положення, які в сукупності і утворюють логіку. У логіки, як і будь-який інший науки, є тільки дві причини - діюча, або виробляє, і цільова; дві інші з відомих чотирьох причин Аристотеля, формальна і матеріальна, відсутні 18. Діючою причиною є вчитель, а цільовий - акт пізнання певного положення, завдяки якому знаходиться,  habitus  цього положення (Causa finalis ... est actus cognoscendi ex quo talis habitus generatur (Ibid.)).

  •  16 Див: Duns Scotus. De Primo Principio. II, concl. 15.
  •  17 Habitus як якість різниться від схильності, dispositio: перший є постійне та важко якість, друга - легкоустранімих, минуще якість. 18 Докладніше про це, стосовно до фізики, див. наст, вид., Розділ 2.1.

Користь логіки, з точки зору Оккама, двояка. Вона, по-перше, дозволяє відокремлювати істинні висловлювання від помилкових, а по-друге, навчає способам ведення дискусії (Istius scientiae multae sunt utilitates, inter quas una est facilitas discernendi verum a falso ... Alia utilitas est pro modo arguendi et respondendi. .. (Ibid.)). Звідси випливає, у тому числі, те, що логіка є інструментом, «без якого не може бути пізнана досконало жодна наука» 19.

Найбільш явне поділ логіки Оккама, яке простежується як в  Сумі усієї логіки,  так і в інших творах - поділ на логіку термінів, логіку висловлювань і логіку міркувань. Треба сказати, що англійський філософ слід тут, в цілому, класичної традиції, висхідній до  Органону  Аристотеля. «Усі автори творів за логікою, - пише Оккам, - прагнуть роз'яснити, що аргументи складаються з висловлюванні, а висловлювання - з термінів».

Терміни, таким чином, є елементами, складовими висловлювання, або, - тут Оккам цитує Арістотеля, - термін «є те, на що розчленовується висловлювання, яке стверджує або заперечує, що щось є чи не їсти, тобто предикат і те, про чим він позначається »21. Термін є знак (signum) і, відповідно, основна функція термінів полягає в позначенні певних об'єктів. Однак не всі терміни є знаками в одному і тому ж сенсі. Оккам, знову-таки традиційно, звертається до троїстого поділу висловлювань і, відповідно, складових їх термінів. Висловлювання Оккам ділить на ментальні, усні та письмові; відповідно і терміни поділяються на  ментальні  (Тобто поняття),  вимовлені голосом  (Тобто слова) і  письмові  (Тобто записані слова). Поняття (conceptus) в цій схемі є  природними знаками  (Signa naturalia), вони суть результат певного взаємодії пізнає розуму і пізнаваних об'єктів і безпосередньо позначають дані об'єкти. Поняття однакові у всіх людей і народів. Навпаки, слова (будь то усні чи письмові) явля! Отся  довільно встановленими знаками  (Signa secundum voluntariam institutionem), а тому різні в різних народів.

  •  19 Див наст, изд., Розд. 1.1. 20 Див наст, изд., Розд. 1.2. 21 Там же.

Оккам підкреслює, що слова потрібні для вираження понять, які самі по собі бути вираженими не можуть (termini concepti ... in mente manent et exterius proferri non possunt  (Summa tot log.,  I, c. І)); при цьому слова є ніби підлеглими поняттями знаками (voces tamquam signa eis subordinata pronuntientur exterius (Ibid.)). Але хоча слова співвідносяться з поняттями і в деякому сенсі є їх знаками 22, у власному розумінні слова і первинно (primo et proprie) слова позначають ті ж об'єкти, що і відповідні поняття. Так, наприклад, слово «птах» і поняття «птах» позначають один і той же об'єкт - пернате жива істота.

Наступний розподіл термінів - на  категорематіческіе і сінкатего-рематіческіе терміни.  У певному сенсі це поділ можна назвати поділом висловлювання на матеріальні і формальні елементи. Наприклад, у висловленні «Всякий людина не є камінь» матеріальними елементами є терміни «людина» і «камінь» (вони складають власне «матерію» висловлювання), а формальним - «всякий» і «не є» (вони надають висловлюванню форму: в даному випадку роблять його общеотріцательних висловлюванням); перші терміни називаються категорематіческімі, а другі - сінкатегорематіческі-ми. В якості інших прикладів сінкатегорематіческіх термінів можна привести «або», «і», «ні ... ні »« якщо ... то »,« деякі »і т.д. У той час як категорематіческіе терміни позначають певні об'єкти і, відповідно, можуть бути суб'єктами і предикатами у висловленні (так, певні об'єкти позначають наведені вище терміни «людина» і «камінь»), сінкатегорематіческіе терміни певні об'єкти не позначають (наприклад, немає об'єктів, відповідних термінів «всякий» і «не є»). Це не означає, що сінкатегорематіческіе терміни не мають зовсім ніякого значення: Оккам має на увазі, що сінкатегорематіческіе терміни позначають тільки в поєднанні з категорематіческімі (Syncategorema «omnis» non habet aliquod certum significatum, sed additum «homini» facit ipsum stare ... pro omnibus hominibus  (Summa tot log.,  I, c. IV)).

Розділивши терміни на категорематіческіе і сінкатегорематіческіе, Оккам встановлює певні ділення категорематіческіх термінів. Найбільш важливе з цих поділів - на  абсолютні та коннотат-ні терміни.  Абсолютний термін позначає безпосередньо і лише свій об'єкт, навпаки, коннотатівний (від cormotare, т. е. «со-озна-чати») термін позначає щось прямо і первинно, а щось - побічно і вдруге. Прикладом абсолютних термінів можуть бути наступні: «людина», «жива істота», «камінь», «дерево», «вогонь» і т.д. Кінно-татівним терміном є, наприклад, «біле». Справді, «біле» позначає насамперед білу річ, тобто суб'єкт, що володіє білизною, але крім нього, в другу чергу, і саму білизну, тобто якість суб'єкта (первинно белизна, тобто білий колір , позначається відповідним терміном «білизна», який є абсолютним).

  •  22 Оккам наводить цитату з Коментаря до «Про тлумачення» Боеція, який пише, що «річ представлена ??в понятті, слова позначають поняття, а букви - слова» (PL 64, 297 В-С).

Принципова відмінність між коннотатівнимі і абсолютними термінами може бути виражене й інакше. Конотативний термін має  definitio quid nominis,  тобто номінальне визначення, а абсолютний термін -  definitio quid  rei, тобто реальне визначення. Будь частина реального визначення може позначатися про Сигніфікат абсолютного терміна; в разі номінального визначення справа йде інакше: якась частина такого визначення не може позначатися про Сигніфікат кон-нотатівного терміна. Наприклад, термін «людина» має визначення «розумне смертне жива істота», і кожна частина цією визначення може позначатися про людину, оскільки ми можемо сказати «людина є розумна», «людина є смертний», «людина є жива істота». Навпаки, коннотатівний термін «біле» має визначення «суб'єкт, що володіє білизною», і в даному випадку ми не можемо сказати, що суб'єкт, що позначається терміном «біле» є сама білизна.

До розподілу термінів на абсолютні і коннотатівние безпосередньо примикає і розподіл на  конкретні й абстрактні терміни.  Якщо говорити про терміни, вимовних голосом, тобто про словах, то конкретні й абстрактні терміни - ті, які мають подібними основами, але різними закінченнями (concretum et abstractum sunt nomina consimile principium secundum vocem habentia, sed non consimiliter ter-minanda  (Summa tot log. Y  I, c. V)); такі, наприклад, терміни «справедливий» і «справедливість», «білий» і «білизна» і т. п. З точки зору Оккама, деякі абстрактні і конкретні терміни позначають один і той же об'єкт, а деякі  -  немає. Наприклад, терміни «людина» і «людяність» позначають один і той же об'єкт - індивідуальність людини, а терміни «білий» і «білизна» - різні об'єкти 23.

  •  23 Питання про те, за яких умов абстрактний і конкретний термін позначає один і той же об'єкт, а за яких - ні, Оккам вирішує, виходячи зі своєї онтології і метафізики. Оскільки на думку англійського філософа реально поза свідомістю людини існують тільки індивідуальні субстанції та їх якості, то абстрактні і конкретні імена будуть позначати один і той же об'єкт у разі, якщо мова йде про категорії субстанції. Якщо ж мова йде про якості, то абстрактні і конкретні імена будуть, як

Інша важлива поділ термінів - поділ на  терміни первинної та вторинної імпозиції та первинної і вторинної інтенції.  І в тому, і в іншому випадку мова йде про використання термінів для позначення реальних об'єктів або різного рівня знаків об'єктів. Коли Оккам говорить про різної імпозиції термінів, то він має на увазі, що терміни, які є словами (неважливо, письмовими або усними), використовуються як для позначення ментальних термінів і реальних об'єктів, так і для позначення самих слів. У першому випадку ми маємо справу з термінами первинної імпозиції (такі терміни «людина», «білий», «субстанція», «якість», «вид», «рід» і т.п.), у другому - з термінами вторинної імпозиції (такі терміни «ім'я», «прикметник», «іменник», «схиляння» і т. п.; ці терміни використовуються переважно в граматиці).

Подібне відмінність є і між термінами первинної інтенції і термінами вторинної інтенції. Терміни первинної інтенції - терміни, що позначають реальні об'єкти, які не є ментальними термінами, або поняттями. Такі, наприклад, терміни «людина», «камінь», «біле» і т.д. Навпаки, терміни вторинної інтенції позначають поняття, наприклад, «вид», «рід», «універсалія» і т.п.

В окрему групу Оккам виділяє т. н.  траніендентальние терміни,  які позначають як Сигніфікат термінів первинної інтенції, так і Сигніфікат термінів вторинної інтенції. Така ситуація можлива в силу того, що трансцендентальний терміни («річ» (res), «щось» (aliquid), «єдине» (unum), «справжнє» (verum, суще як умопостигаемое), «благе»  (Bonum,  суще як бажане)) оборотні з також трансцендентальним терміном «суще» (ens), яким позначається все, що існує 24.

 Теорія суппозіпій  займає важливе місце не тільки в логіці, а й взагалі в філософії Оккама, тому вона заслуговує детального розгляду. Сам термін «суппозіція» (suppositio) вживався в середньовічній логіці і до Оккама. Серед попередників англійського філософа в даному питанні, безумовно, виділяється Петро Іспанська (з 1276 по 1277 - папа Іоанн XXI), автор відомого підручника  Summulae logicales.  Говорячи про супозиції, Петро Іспанська спершу правило, позначати різні об'єкти. Так, оскільки реально не існує такої речі як «людяність», то «людяність» буде позначати того ж індивідуальної людини, що і термін «людина», але оскільки реально існує така якість, як білий колір, то термін «білизна» буде позначати саме його, а термін «білий» - суб'єкт, що володіє білизною, нехай навіть термін «білий», будучи коннотатівним, і буде з-означати білизну. 24 Про «сущому» див. наст, вид., Розд. 3.1.1. проводить відмінність між субстантивними і Ад'єктивних термінами (перші позначають «субстантівние речі» (такі, як людина, жива істота і т.д.), а другі - «ад'єктивних» (такі як білий колір, біг і т.д.)), а потім вказує, що «суппозіція є прийняття [у висловленні] субстантивного терміна замість чого-небудь ... наприклад, термін "людина" заміщає Платона, Сократа та інших людей »  (Sum. logic.,  tract. VI.). Щось подібне супозиції має місце і у випадку ад'єктивних термінів. Петро Іспанський пише, що «прийняття [у висловленні] ад'єктивного терміна замість чогось називається каплиці (copulatio)» (Ibid.).

Поняття супозиції, зазначає Петро Іспанський, близьке до поняття позначення (significatio), але не тотожне йому. «Позначення є результат накладення звуку для позначення речі, а суппозіція є прийняття терміна, вже позначає річ, замість чого-небудь ... Тому позначення передує супозиції ... І ще вони розрізняються в тому, що позначення відноситься до звуку, а суппозіція - до терміну, вже освіченій звуком і позначенням »(Ibid.).

Перше розподіл супозиції у Петра Іспанського - на загальну і дискретну (suppositio communis et discreta). Загальна суппозіція - суп-позиція загального терміна, наприклад, «людина» і «жива істота»; дискретна суппозіція - суппозіція дискретних термінів, або власних імен («Сократ», «Платон»), або загальних термінів, з'єднаних з вказівним займенником (« ця людина »). Далі загальна суп-позиція поділяється на природну і акцидентальної (suppositio naturalis et accidentalis). Природною називається суппозіція терміна, при якій термін, взятий сам по собі і поза висловлювання, заміщає об'єкти як існуючі, так і існуючі та майбутні існувати. Так, термін «людина» «природним чином» заміщає всіх людей: існували, існують і майбутніх існувати. Акці-дентальная суппозіція, навпаки, має місце у висловленні і відноситься тільки до існуючих, або тільки до існували, або тільки до майбутніх існувати об'єктам. Така суппозіція терміна «людина» має місце, наприклад, у висловлюваннях «людина біжить», «людина втік», «людина побіжить».

Акцидентальної суппозіція ділиться на просту і персональну (suppositio accidentalis simplex et personalis). Проста акцидентальная суппозіція - суппозіція загального терміна, що заміщує універсальну річ (res universalis). Така суппозіція має місце, наприклад, у висловлюваннях «Людина є вид», «Здатність сміятися є власний ознака», «Всякий людина є жива істота», «Усяка жива істота, крім людини, є нерозумним» і т.д. Персональна акцидентальная суппозіція - суппозіція загального терміна, що заміщує одиничну річ. Така суппозіція має місце у висловленні «Людина біжить».

 Схема розподілу супозиції у Петра Іспанського

Suppositio Communis (Загальна) Discreta (Дискретна)

Naturalis (Природна) Accidentalis (Акцидентальної)

Simplex (Проста) Personalis (Персональна)

Determinata (Певна) Conftisa (Смутная)

Персональна суппозіція в свою чергу ділиться на визначену і неясну (suppositio determinata et confusa). Певна суппозіція - суппозіція загального терміна, взятого невизначено або з квантором існування («приватним знаком» (signum particulare), як називає його Петро Іспанська). Приклад першого висловлювання - «Людина біжить»; друга - «Один чоловік біжить». Неясна суппозіція - суппозіція загального терміна, взятого з квантором спільності («універсальним знаком» (signum universale)), наприклад, «Всякий людина є жива істота».

У Оккама ми виявляємо іншу картину, хоча у визначенні суп-позиції англійський філософ і близький до Петра Іспанському. З точки зору Оккама, суппозіція «є властивість, властиве терміну, але ніколи інакше, крім як у висловлюванні» 25. Суппозіція «... означає як би підстановку замість іншого, так що коли термін варто у висловленні замість чого-небудь ... то він має на увазі це »26.

  •  25 У цьому сенсі Оккам навряд чи погодився б з позицією Петра Іспанського, який допускав природну суппозіція терміна поза висловлювання. 26 Див наст, изд., Розд. 1.8.

Основний розподіл суппозіція у Оккама - на просту, персональну і матеріальну.  Персональна суппозіція  (Suppositio personalis) має місце тоді, коли термін має на увазі (supponit pro) те, що ним позначається, причому неважливо, чи є сигніфікат реальною річчю, що існує поза душі (extra animam), або ж терміном, будь то письмовим, вимовним голосом або ментальним . «Таким чином, - пише Оккам, - всякий раз, коли суб'єкт або предикат висловлювання увазі позначається їм, так що він береться як позначає, завжди має місце персональна суппозіція ... З цього ясно, що недостатньо описують персональну суппозіція які стверджують, що персональна суппозіція має місце, коли термін має на увазі річ. Але її визначення таке: персональна суппозіція має місце, коли термін має на увазі позначається їм і виступає як позначає »27.

 Проста суппозііія  (Suppositio simplex) має місце тоді, «коли термін має на увазі інтенцію душі [т. е. поняття], але не береться як позначає. Наприклад, скажу так: "Людина є вид". Цей термін "людина" має на увазі інтенцію душі, бо згадана інтенція є вид, і, тим не менш, цей термін "людина" не позначає, власне кажучи, цю інтенцію; але це слово і ця інтенція душі суть тільки знаки, причому одне підпорядковане інший в позначенні того ж самого ... З цього ясна хибність думки спільно які стверджують, що проста суппозіція має місце, коли термін має на увазі позначається їм; адже проста суппозіція має місце, коли термін має на увазі інтенцію душі , яка власне не є обозначаемой терміном, бо такий термін позначає дійсні речі, а не інтенції душі »28.

У цьому пункті простежується очевидна розбіжність між Ок-камом і Петром Іспанським, причому воно має не тільки логічні, але і онтологічні витоки і природу. Як ми пам'ятаємо, Петро насамперед розділив суппозіція на загальну і дискретну, а потім загальну суппозіція, тобто суппозіція загального терміна, після ділення на природну і акцидентальної, розділив на просту і персональну, виходячи з того, що в першому випадку загальний термін позначає универсалию, а в другому - одиничну річ. Така позиція, корелюючи з допущенням Петра, відповідно до якого всякий термін, що володіє суппозіція, володіє і позначає функцією, причому позначає той же об'єкт, очевидним чином передбачає також, що існує якась универсалия, або загальна річ, яка є сигніфікатом того чи іншого загального терміна в випадку, якщо він володіє простий суппозіція. Наприклад, у висловленні «Людина є вид», з точки зору Петра Іспанського, термін «людина» позначає універсальну річ «вид».

  •  27 Див наст, изд., Розд. 1.9
  •  28 Там же.

Оккам, навпаки, не допускає реального, поза душі, існування спільного: світ, з його точки зору, складається з індивідуальних речей. Тому загальний термін «людина» у висловленні «Людина є вид» не може позначати якусь універсальну річ, оскільки  позначає  лише індивідуальних людей, а у висловленні увазі, або  заміщає  (Supponit рго) інтенцію душі, тобто поняття, яке він у власному розумінні слова  НЕ позначає.  Звідси основний поділ суппоз-цій у Оккама відбувається не за принципом позначення терміном общею / одиничного, а за принципом використання / невикористання терміна у висловленні в його позначає функції. З цим пов'язаний і відмова Оккама від ідеї Петра Іспанського про те, що будь-який термін позначає те ж, що і має на увазі, а вся різниця між суппозіція і позначенням полягає в тому, що позначення передує супозиції, бо суппозіція володіє термін, вже позначає щось.

Ясно також, що за таких обставин для Оккама стає несуттєвим принципове поділ на субстантивні і ад'єктивних терміни в тому вигляді, в якому воно має місце у Петра Іспанського, і, відповідно, відпадає потреба в такому понятті як «копуляция» (можна сказати, втім, що поділу на субстантивні і ад'єктивних терміни у Оккама в деякому сенсі відповідає поділ на абсолютні і коннотатівние терміни; і ті, й інші, втім, можуть володіти певною суппозіція у висловленні).

Третій основний, згідно Оккама, вид супозиції,  матеріальна суппозіція  (Suppositio materialis), має місце, «коли термін не має на увазі як позначає, але має на увазі слово вимовлене або написане. Як ясно тут: "'Людина' є ім'я"; тут термін "людина" має на увазі самого себе, і проте він не позначає самого себе. Подібним чином, у такому висловлюванні, як "Написано 'людина'", може мати місце матеріальна суппозіція, бо термін має на увазі те, що написано »29. Матеріальна суппозіція ділиться, насамперед, на усну та письмову, а ті в свою чергу - на суп-позицію, в якій термін має на увазі сам себе, і на суппозіція, в якій термін не має на увазі сам себе.

  •  29 Див наст, изд., Розд. 1.9

Це основний поділ суппозіція надзвичайно важливо для Оккама. Воно володіє визначеною, якщо так можна висловитися, роз'яснює функцією і допомагає усунути з науки «зайві», на думку Оккама, сутності і помилкові висловлювання. Справді, з точки зору англійського філософа для істинності висловлювання досить того, щоб суб'єкт і предикат увазі або заміняли одне і те ж. Наприклад, є вислів: «Сократ є жива істота». Для істинності цього вислову не потрібно, щоб «жива істота» реально присутнє в Сократа або представляло якусь частину сутності Сократа; навпаки, потрібно тільки, щоб Сократ був тим, що має на увазі у висловленні термін «жива істота». З іншого боку, висловлювання типу «Людина присутній в Сократа» або «Людяність є частина Сократа», якщо вони розуміються буквально, помилкові, оскільки, вважає Оккам, немає такої універсальної речі, як «людяність».

Ділення суппозіція важливо і для розуміння того, що є безпосередніми об'єктами науки. Оккам відкидає традиційний поділ наук на «реальні», тобто на ті, які вивчають реальні об'єкти, і на «раціональні», які вивчають інтенції, або поняття. Всі науки, з його точки зору, мають справу з висловлюваннями, а не з реальними речами, оскільки всі науки трактують не тих чи інших одиничних речах (а реального існування загального Оккам не допускає), але про висловлювання, утворених із загальних термінів (scientia est universalis), що заміщають у висловлюваннях реальні речі.

Подальший розподіл суппозіція, вірніше, персональної суппозіція, важливо переважно для логіки предикатів. Насамперед, Оккам ділить персональну суппозіція на дискретну і загальну (suppositio discreta et communis). «Дискретна суппозіція - та, в якій використовується чиєсь власне ім'я чи вказівний займенник, взяте у своїй позначає функції. І така суппозіція дає одиничне висловлювання, наприклад, "Сократ є людина", "Ця людина є людина" ... Загальна персональна суппозіція - суппозіція загального терміна, як в даному випадку: "Людина біжить", "Кожна людина є жива істота».

Загальна персональна суппозіція, в свою чергу, підрозділяється на неясну і певну суппозіція (suppositio confusa et determina-ta). Досліджуючи ці суппозіція термінів, Оккам має намір встановити відносини між висловлюваннями про індивідів, в яких використовуються вказівні займенника «той», «цей» і т.п. або власні імена, тобто між т - н. атомарними висловлюваннями, і більш загальними висловлюваннями про тих же індивідах, причому зазначені відносини характеризуються як відносини логічного слідування. Так, певна загальна персональна суппозіція терміну передбачає можливість логічного проходження від загального висловлювання до одиничного атомарному висловом. Наприклад, правдивий висновок: «Людина біжить, отже, біжить той чи ця людина (і так само про кожного одиничному людині)». «Суппозіція називається визначеною, - пояснює Оккам, - тому, що завдяки їй позначається, що це висловлювання істинно у разі [істинності] певного одиничного висловлювання, [істинності] Які певного одиничного висловлювання достатньо для того, щоб цей вислів був істинним, незалежно від істинності іншого одиничного висловлювання »31.

  •  30 Див наст. вид., розд. 1.11.

Персональна смутна суппозіція - будь-яка персональна суппозіція загального терміна, яка не є певною; при цьому вона поділяється на просто неясну і на неясну і дистрибутивну (suppositio confusa tantum et confusa et distributiva). «Просто смутна суппозіція, - пояснює Оккам, - має місце тоді, коли загальний термін має персональної суппозіція, але логічного переходу до одиничного при посередництві диз'юнктивного висловлювання не відбувається, якщо немає зміни  ех parte  іншого терміну; цей перехід, проте, можливий за допомогою висловлювання з диз'юнктивним предикатом, і в цьому випадку [вихідне] висловлювання може бути виведено з будь-якого одиничного ». Приклад такої супозиції терміна «людина»: «Кожна людина є жива істота; отже, всякий людина є це жива істота, або те, або те (і так само про кожного одиничному живій істоті)».

Смутна і дистрибутивная суппозіція має місце тоді, коли можливе логічне проходження від загального висловлювання до кількох атомарним, об'єднаним за допомогою кон'юнкції, але при цьому зворотне проходження неможливо. Так, якщо термін «людина» у висловленні «Усяка людина є жива істота» володіє невиразною і дистрибутивної персональної загальної суппозіція, то можливий висновок: «Усяка людина є жива істота, отже, ця людина є жива істота, і та людина є жива істота ( і так само про кожного одиничному людині) ». Проте висновок «Ця людина є жива істота (маючи на увазі будь-якої людини), отже, кожна людина є жива істота», неможливий.

  •  3 січня Див наст, изд., Розд. 1.11.
  •  32 Там же.

 Схема розподілу супозиції у Оккама

Suppositio

Propria (В власному значенні слова)

Impropria (В несобственном сенсі слова)

Simplex (Проста)

Personalis (Персональна)

Materialis (Матеріальна)

Discreta (Дискретна) Communis (Загальна)

Determinata (Певна) Confusa (Смутная)

Confusa tantum Confusa et distributiva

(Тільки смутна) (Смутная і дистрибутивная)

Mobile (Рухлива) Immobile (Нерухома)

Нарешті, смутна і дистрибутивная суппозіція підрозділяється на рухливу і нерухому (mobile et immobile). Оккам обгрунтовує це тим, що перехід від загального висловлювання до кількох атомарним, об'єднаним кон'юнкція, не завжди здійснюється однаково. В одних випадках у висловлюваннях не звершується ніяких змін, «хіба що в першому суб'єктом або предикатом є загальний термін, а в консеквента розглядаються поодинокі [терміни]» (такий наведений вище приклад). Але в інших випадках у висловлюваннях мають місце певні зміни. Так, можливий висновок: «Усяка людина, крім Сократа, біжить, отже, біжить Платон (і так само про всіх інших людях)». В даному випадку в атомарних висловлюваннях відсутня сінкатегорематіческій термін «крім». Перший вид невиразною і дистрибутивної загальної персональної супозиції називається дистрибутивної невиразною нерухомою суппозіція, а другий - дистрибутивної невиразною рухомий суппозіція.

Крім зазначених видів суппозіція Оккам згадує також і «суппозіція в несобственном сенсі» (suppositio impropria), тобто суп-позицію, що має місце тоді, коли «термін вживається в несобственном сенсі (improprie)» 33. До невласною суппозіція відносяться антономасія, синекдоха та метафора.

 Класифікація висловлювань  у Оккама досить традиційна. Основний розподіл висловлювань - на категоричні і гіпотетичні. Перші мають суб'єктом, предикатом і зв'язкою, але не включають кілька таких же категоричних висловлювань (приклад: «Сократ є людина»). Гіпотетичні висловлювання утворюються з кількох категоричних і діляться в свою чергу на кон'юнктівние, диз'юнктивні, умовні, причинні і тимчасові.

Кон'юнктівние висловлювання утворюється з декількох висловлювань (неважливо, категоричних, гіпотетичних, або категоричного і гіпотетичного), за допомогою союзу «і». Диз'юнктивні висловлювання утворюються з кількох висловлювань за допомогою союзу «або». Умовні висловлювання утворюються з кількох висловлювань за допомогою союзу «якщо». Причинні висловлювання утворюються з кількох висловлювань за допомогою союзу «оскільки». Тимчасовими називаються висловлювання, утворені з інших висловлювань допомогою якогось тимчасового прислівники (приклад: «Коли Сократ біжить, Платон діспутірует»).

Інше поділ висловлювань - на модальні висловлювання та висловлювання про прісущності. «Висловлювання, - пише Оккам, - називається модальним внаслідок доданого в висловлюванні модусу. Але не всякого модусу достатньо для утворення модального висловлювання; надолужити, щоб модус позначався про все висловлюванні, а тому він називається "модусом висловлювання" у власному розумінні слова, тобто як би істинно стверджується про самому висловлюванні »34. Зазвичай середньовічними логіками називалося чотири таких модусу: «необхідно», «неможливо», «контингентні» (тобто не-необхідно) і «можливо», однак Оккам вважає, що модусів значно більше і вказує, що «висловлювання бувають як необхідними, неможливими, можливими і контингентні, так і істинними, хибними, пізнаних, невідомими, сказаними, записаними, ментальними, прийнятими на віру, приблизною, сумнівними і т.д. І тому на тій же підставі, на якому модальним називається висловлення, в якому присутні модуси "можливе "," необхідне "," контингентні "," неможливе "([у формі прикметника] або у формі прислівники), модальним можна назвати і висловлювання, в якому присутня небудь з перерахованого вище. Тому модальними є як висловлювання" Необхідно, щоб всякий людина була живою істотою "і" Кожна людина по необхідності є жива істота ", так і вислови" Відомо, що всяка людина є жива істота "," Пізнається, що всяка людина є жива істота "і, рівним чином," Істинно, що всяка людина є жива істота "і т.д.» 35.

  •  33 5 шшпа tot log., I, с. LXXVIII. 34 Див наст. вид., розд. 1.12.

Крім того, деякі категоричні висловлювання можуть бути еквівалентні гіпотетичним, а деякі - ні. До перших відносяться виключають, ексцептівние, редуплікатівних і деякі інші висловлювання. Виключають є висловлювання, що включають син-категорематіческій терміни «тільки», «один (тільки)» і еквівалентні їм (приклад: «Тільки Сократ біжить»). Ексцептівнимі - висловлювання, які включають сінкатегорематіческій термін «крім» і еквівалентні йому (приклад: «Кожна людина, крім Сократа, біжить»). Редуплікатівних висловлювання включають терміни «остільки, оскільки», «в тій мірі, в якій» і еквівалентні їм (приклад: «Сократ бел остільки, оскільки є людина»). Такі висловлювання еквівалентні гіпотетичним в силу того, що для їх істинності потрібно істинність багатьох категоричних висловлювань. Наприклад, для істинності висловлювання «Тільки Сократ біжить», потрібно істинність висловлювань «Ця людина не біжить», «Та людина не біжить» і т.д. про всіх, крім Сократа, одиничних людях.

Ще один розподіл висловлювань - на висловлювання універсальні і приватні, невизначені і поодинокі. Універсальне висловлювання - то, в якому суб'єктом є загальний термін, з квантором спільності: «Всякий людина є жива істота»; «Ніякої людина не є жива істота» і т. п. Приватне висловлювання - то, в якому суб'єктом є загальний термін з квантором існування «Якийсь чоловік біжить» і т. п. Невизначене вислів - то, в якому суб'єктом є загальний термін без квантора, наприклад: «Людина є жива істота» і т. п. Одиничне 'вислів - то, в якому суб'єктом є власне ім'я , або вказівний займенник, або вказівний займенник із загальним терміном. Приклад першого: «Сократ біжить»; приклад другого: «Цей біжить» при вказівці на кого-небудь; приклад третього: «Ця людина є жива істота».

Досить традиційною є у Оккама і класифікація  силогізмів.  Демонстративним силогізмом англійський мислитель називає такий силогізм, який утворений необхідними і очевидними посилками. Саме цей силогізм дає незаперечне наукове знання в якості свого ув'язнення. Навпаки, топический силогізм утворений ймовірносними посилками. Він не надає наукового знання, але, як зауважує Оккам, «не всякий топический силогізм виробляє [в нас] виключно сумнів і побоювання помилки, але часто він дає тверду впевненість без тіні сумніву, оскільки іноді ми дотримуємося ймовірного настільки ж [непохитно], як та відомого з очевидністю »36. Третій вид силогізмів утворюють силогізми, які не є ні демонстративними, ні топическими. Вони в свою чергу поділяються на ті, які не утворені з неможливих посилок, і на ті, які утворені з неможливих посилок.

Важливим аспектом логіки Оккама є теорія  «Висновків», або «следований»  (Consequentiae).  Consequentiae  можна визначити як гіпотетичні висловлювання типу «якщо р, то q», як антецедент, так і консеквент яких може бути утворений простими і складними висловлюваннями.

Основні поділки consequentiae - на 1) безумовні і ut  nunc  прямування і 2) на матеріальні і формальні прямування. Перше розподіл Оккам пояснює так: «Дотримання ut  nunc  має місце тоді, коли антецедент в певний час може бути істинним без [істинності] консеквента, але в інший не може ... Просте проходження має місце тоді, коли антецедент не може бути істинним без [істинності] консеквента ні в який час »37.

Поділ на матеріальне і формальне слідування в загальних рисах відповідає формальної та матеріальної імплікації. Формальне слідування законно в силу своєї форми, тобто в силу структури утворюють його висловлювань, але не змісту самих висловлювань. Навпаки, матеріальне слідування законно в силу своєї матерії, тобто в силу кате-горематіческіх термінів, складових висловлювання, які утворюють таке дотримання.

Оккам налічує певне число  consequentiae,  які є універсальними правилами 38. Вони, записані символічно, можуть бути представлені так:

  •  36 Див наст, изд., Розд. 1.16. 37 Summa tot log., III. III, с. I. 38 Див наст, изд., Розд. 1.17.

1. (Р Е q) D -. (Р Л iq) І також:

(Р Л -. Q) D - (р D q)

І у випадку силогізму:

[(P Aq) Dr] D-(pAqA-r)

2. -Р Е (р D q) І також:

[(Р Е q) Л-iq] D-ip

3. (Р D q) D (-. Q D-p) І у випадку силогізму:

[(Р Л q) D г] D hr D - (р Л q)] або

[(PAq) Dr] D [hrAp) D-.q)]

4. (Р D q) D [(q D r) D (р D r)]

5. (Р D q) D [(r D р) D (r D q)]

6. (P Dq) D [(pAr) D (qAr)]

7. (P Dq) Dh (qAr) D-(pAr)]

Символічна запис правил 8-11 скрутна. Восьме правило встановлює, що з висловлювання, яке завжди істинно і ніколи не є помилковим (необхідне вислів), не можна вивести висловлювання, яке не є істинним завжди (контингентні вислів).

Дев'яте правило встановлює, що з висловлювання, яке може бути як хибним, так і істинним (можливе висловлювання), не можна вивести висловлювання, яке завжди брехливо (неможливе вислів).

Десяте правило встановлює, що з висловлювання, яке завжди брехливо, слід будь-яке висловлювання.

Одинадцяте правило встановлює, що висловлювання, яке істинно завжди, випливає з будь-якого висловлювання.

Останні два правила Оккам, втім, не розглядає як формальні  consequentiae  і вказує, що вони не повинні мати і не мають широкого вжитку.

У якості важливого * історичні факти можна відзначити також, що Оккам, безумовно, знав т. н. Закони Де Моргана, тобто те, що заперечення кон'юнкції еквівалентно диз'юнкції заперечень (- «(р Л q) == (-» р V -> q)), і те, що заперечення диз'юнкції еквівалентно кон'юнкції заперечень ("^ ( р V q) = (- »р Л-q) (формулювання Оккама см. в наст. вид., розд. 1.14 і 1.15).

 5. Епістемологія

Ключовим у епістемології Оккама є поняття  scientia,  яке має досить широкий спектр значень від «науки» до «знання взагалі». У найзагальнішому сенсі  scientia  як знання по Оккаму «є або якесь якість, суб'єктно існуюче в душі, або якісь збори таких якостей, які є формами душі». Якостями, існуючими в душі як у своєму суб'єкті, є, як вже було сказано вище 39, "володіння",  habitus,  тобто якісь трудноустранімимі інтелектуальні форми, що виникають в результаті акту пізнання.

Оккам пропонує кілька підрозділів терміна  scientia  згідно способам отримання знання, «В одному сенсі, - пише Оккам, -  scientia  є безперечна  знання  небудь істини »40. «Безсумнівність» знання увазі, що у нас немає сумніву щодо тієї чи іншої істини. Ясно, що при цьому деякі істини приймаються на віру (мова йде не про релігійну віру, але про «впевненості»). «Наприклад, - пояснює Оккам, - ми говоримо, що знаємо, що Рим - велике місто, хоча ніколи його не бачили; рівним чином, я стверджую, що знаю, що це - мій батько, а це - моя мати, і те ж стосується всіх тих [істин], які не відомі нами з очевидністю. Але оскільки ми без тіні сумніву твердо дотримуємося істинності такого, ми говоримо, що знаємо це »41.

«В іншому сенсі, - продовжує Оккам, -  scientia  є  очевидне знання.  Воно має місце тоді, коли ми говоримо, що знаємо щось не тільки тому, що нам розповіли про це, але безпосередньо або опосередковано визнаємо певну [істину] на підставі несоставнимі знання деяких термінів, навіть якщо ніхто не говорив про неї. Так, на підставі того, що я бачу білизну, присутню в стіні, я знаю, що стіна біла, навіть якщо ніхто і не розповів мені, що стіна біла »42. Очевидним може бути як безпосереднє, інтуїтивне 43 знання, засноване на чуттєвому сприйнятті, так і знання певних положень, наприклад, почав тієї чи іншої науки або самоочевидних висловлювань типу «будь-яке ціле більше своєї частини».

Третій вид  scientia  -  очевидне знання чого-небудь необхідного.  Цей вид відповідає тим же вимогам, які пред'являються до очевидного знанню, але з істотним уточненням: в даному випадку мова не йде про знання контингентних (Не-необхідних) фактів, але тільки про необхідний знанні почав наук і наслідків, з цих почав виведених.

  •  39 Див вступну статтю, розд. 4.
  •  40 Див наст, изд., Розд. 2.1.
  •  41 Там же.
  •  42 Там же.
  •  44 Про інтуїтивному знанні див. нижче

Нарешті,  scientia  є очевидне  знання необхідної істини, отримане в результаті силогістичної  міркування  з очевидного знання необхідних передумов.  Тут до очевидного знанню необхідного (третій вид знання) додаються такі умови: таке знання має бути висновком силогізму, утвореного із необхідних посилок. Саме цей четвертий вид знання і є науковим знанням у власному розумінні слова.

Але наука як така, наприклад, метафізика або фізика, що представляє із себе збори багатьох  habitus,  тобто інтелектуальних якостей, що мають між собою певний і твердо встановлений порядок, складається не тільки з знань четвертого виду. «Наука, - пише Оккам, - обіймає деяким чином, як [свої] інтегральні частини, володіння (habitus) [знанням] почав і висновків, знання термінів, відкидання і [знання способів] спростування неправдивих аргументів і помилок. І в цьому сенсі метафізика, фізика та інші [дисципліни] називаються науками »44.

Отже, хоча наукове знання у власному розумінні слова обмежено вищевказаним четвертим видом  scientia,  багато положень, що не входять в коло строго наукових істин, володіють, як ми побачили, переконливістю, очевидність ** ^ і навіть необхідністю. У зв'язку з цим виникає ряд питань: наскільки ми можемо довіряти тому чи іншому виду знання? яке знання досконаліше? які кордону достовірності? і т. д. Для відповіді на ці питання потрібно дослідити механізм людського пізнання.

Згідно Оккама, процес пізнання починається з чуттєвого пізнання і завершується пізнанням інтелектуальним. Така залежність інтелектуального пізнання від чуттєвого не припускає, проте, що світ пізнаваних речей обмежений чуттєво сприймаються об'єктами; Оккам не став би стверджувати, що ми можемо знати з достовірністю тільки те, що доступно почуттям. З іншого боку, англійський філософ не став би заперечувати проти відомої максими, згідно з якою  nihil est in intellectu, quod prius in sensu non erat  (Немає нічого в розумі, що раніше не г було б дано в почутті).

Слідом за чуттєвим пізнанням слід пізнання інтелектуальне, причому насамперед -  інтуїтивне інтелектуальне пізнання  (Notitia intuitiva intellectiva). Дане пізнання є результат безпосереднього сприйняття пізнаваного об'єкта і є підставою для самоочевидних екзистенціальних тверджень про існування того чи іншого об'єкта, про те, що даний існуючий об'єкт володіє певними характеристиками і т. д. Наприклад, якщо я безпосередньо сприймаю, скажімо, дерево, то я можу сформулювати певні твердження, до нього відносяться, наприклад: «Це дерево існує», «Це дерево - клен» і т. п. Інтуїтивне інтелектуальне пізнання неможливо (принаймні, в природних умовах) без чуттєвого інтуїтивного пізнання (notitia intuitiva sensitiva) і безпосередньо з ним пов'язано; як і чуттєве пізнання, воно вимагає наявності пізнаваного об'єкта і без такого не може мати місця.

  •  44 Див наст, изд., Розд. 2.1.

До сфери інтуїтивного пізнання можна віднести також знання людиною своїх станів і відчуттів. Так, якщо я бачу дерево, то для мене очевидно істинно наступне твердження: «В даний момент я бачу дерево» (при цьому неважливо, чи є те, що я бачу, деревом чи ні). Те ж саме стосується тверджень типу «Мені холодно», «Я щасливий» і т. п.

Інтуїтивне знання є недосконалим і далеко не все, що може бути пізнане щодо об'єкта, може бути пізнане за допомогою інтуїтивного знання. Так, наприклад, у людини немає і не може бути (принаймні, в цьому житті) інтуїтивного знання Бога.

Поряд з інтуїтивним існує і  абстраговане інтелектуальне пізнання  (Notitia abstractiva). Треба відзначити, що в даному випадку мова не йде про знання загального як абстрагованого від безлічі одиничних об'єктів. Абстраговане знання «є то, в силу якого відносно не-необхідної речі не може бути з очевидністю пізнане, є вона чи ні. І таким чином абстраговані знання абстрагується від існування і не-існування, бо за допомогою нього на противагу інтуїтивного знання не може бути з очевидністю пізнане щодо існуючої речі, що вона існує, і щодо неіснуючої, що вона не існує »45. Так, наприклад, я міг володіти інтуїтивним знанням про такий собі об'єкті, скажімо, дереві. В даний момент я не володію таким інтуїтивним знанням і не знаю, чи існує тепер це дерево чи ні, але можу, проте, помислити дане дерево: таке знання і називатиметься абстрагованим, оскільки відвернута від реального існування об'єкта.

Слід зауважити також, що і інтуїтивне, і абстраговане знання є результатом взаємодії об'єкта і розуму (можна сказати, що розум і об'єкт є частковими причинами пізнання; при відсутності однієї з цих причин пізнання стає неможливим). Епістемологія Оккама, таким чином, є цілком реалістичною за своїм характером.

  •  45 Див наст, изд., Розд. 2.2. 4 Зак 157

Може здатися, що вчення Оккама про  інтуїтивному пізнанні неіснуючого  (Notitia intuitiva non-existentis) йде врозріз зі сказаним вище, але це не так. Оккам не допускає думки про те, що при природних обставин пізнання може мати місце при відсутності пізнаваного об'єкта («В природному порядку речей інтуїтивне пізнання не може ні обумовлюватися, ні зберігатися, якщо об'єкт не існує» 46), однак, будучи християнським теологом, англійська францисканець в принципі готовий допустити ситуацію, коли Бог в силу свого всемогутності може призвести в людині інтуїтивне знання об'єкта за відсутності самого об'єкта (за умови, що даний об'єкт не є самосуперечності).

Вище вже було сказано, що наукове знання - знання необхідних висловлювань, що представляють з себе укладення демонстративних силогізмів. Відомо, що такі висновки утворені з термінів, що заміщають загальні поняття (scientia est universalis), але не цілком ясно, що служить основою для формування цих загальних понять, якщо врахувати, що Оккам не допускає існування деяких загальних речей: його світ складається виключно з індивідуальних об'єктів. Отже, постає ряд питань: що таке спільне? як відбувається утворення загальних понять? що репрезентують загальні поняття? і т.д.

Для розуміння даного аспекту вчення Оккама перш за все слід з'ясувати, що таке загальне і який його онтологічний статус. Більшість сучасників і попередників Оккама в питанні про існування загального дотримувалися реалістичної позиції, тобто допускали, що такі речі, як «людська природа» або «животность» існують «поза душі», тобто незалежно від людської свідомості. Нижче як ілюстрації цієї позиції ми представимо вчення про Універсал Іоанна Дунса Скота, бо воно і стає основною мішенню Оккама в його критиці реалізму.

Отже, Дуні Худоба виходить з того, що кожна річ, яка не є єдиним індивідом свого виду, складається з видовий «загальної природи» (natura communis) та індивідуального відмінності, званого «Етова» (haecceitas). Таке з'єднання не слід розуміти як поєднання двох речей (res), оскільки ні загальна природа, ні Етова не можуть існувати окремо один від одного. Різниця між ними - не реальне, але формальне 47. Важливо відзначити також, що загальна природа сама по собі не є ні універсальною, ні одиничної: реально існуючи в одиничних речах, вона одинична, оскільки обмежена «це-востью», а в розумі - універсальна.

  •  46 Див наст, изд., Розд. 2.4.

Оккам починає критику позиції Дунса Скота з твердження, що в тварних речах не може бути ніякої відмінності, крім логічного і реального. Якщо, отже, прихильники формального відмінності заперечують, що між загальним та індивідуальним в речі є тільки логічне відмінність, вони повинні визнати, що Етова і загальна природа розрізняються реально. Ось деякі з аргументів, які Оккам приводить в підтримку своєї тези: 1) одна і та ж річ не може бути загальним і особливим; але загальна природа - спільне, а Етова - особливе; отже, між ними повинна бути реальне відмінність; 2) однієї тварної речі не можуть одночасно бути притаманні протилежності; тим не менш, загальне і особливе суть протилежності; отже, одна і та ж річ не їсти загальне і особливе; 3) якби загальна природа була б реально тотожна індивідуальним відмінності, то реально було б стільки же загальних природ, скільки є індивідуальних відмінностей, і, отже, жодна з природ не була б спільною, але будь-яка була б особливою і т. д.

«Отже, - підсумовує Оккам, - належить сказати, що в творіннях немає ніякого такого формального відмінності, але все, що є різного в творіннях, відмінно один від одного реально і є різними речами, якщо є справжніми речами ... І тому разом з Філософом ми повинні сказати, що в приватних субстанціях немає абсолютно нічого субстанциального, крім приватної форми та приватної матерії або чогось з них складеного. Тому не слід уявляти, що в Сократа мається "людяність", або людська природа, деяким чином відмінна від Сократа, до якої додається якесь індивідуальне відміну, що обмежує цю природу. Єдина субстанціальна [реальність], яку можна уявити в Сократа, це приватна матерія, чи приватна форма, або щось, з них складене. І тому будь-яка сутність, щойності і все, що відноситься до субстанції, якщо таке реально існує поза душі, тобто або проста та абсолютна матерія або форма, або те, що з них складено, або , згідно з вченням перипатетиків, нематеріальна відокремлена субстанція »48.

  •  47 Формальне відмінність - середнє між реальним і логічним. Реальне відмінність - відмінність між двома речами, принаймні одна з яких може існувати без іншої, наприклад, відмінність між Сократом і Платоном; логічне відмінність - відмінність, проведене тільки розумом, наприклад, відмінність між визначенням «розумна тварина» і визначеним «людина» . Формальне відмінність, таким чином, має місце у випадку, коли щось, що володіє реальним тотожністю (наприклад, індивідуальна річ), здатне виробляти в пізнає розумі різні, несвідомих одне до іншого поняття (наприклад, індивідуальний людина здатна виробляти як поняття «людини взагалі», так і поняття «цього от» конкретної людини). Онтологічними підставами для цих понять є наявні в речі різні formalitates (тобто «малі форми»): звідси і назва такої відмінності. 4 *

Отже, реально і «поза душі» загальне не існує. Що ж таке загальне і яка його природа? Природно припустити, що загальна за вказаних обставин - це загальне поняття, деяким чином існуюче в розумі людини. Важливо, що як таке це загальне поняття саме по собі одинично, а універсально лише в тому сенсі, що здатне бути знаком багато чого: «Слід знати, що всяка универсалия є одинична річ, а тому є универсалией тільки по позначенню: оскільки є знак багато чого» .

На питання про те,  як утворюються загальні поняття  за умови, що в реальності їм не відповідає ніяка «загальна природа», Оккам дає приблизно таку відповідь. Загальне поняття виникає з комбінації інтуїтивного і абстрагованого пізнання. Наприклад, я володію інтуїтивним пізнанням якогось об'єкта, скажімо, людини. Після того, як я перестаю сприймати даний об'єкт, у мене зберігається тільки абстраговане знання про нього. Згодом така ситуація може повторитися кілька разів, у результаті чого абстраговане пізнання багатьох східних індивідів одного виду дасть те саме загальне поняття, яке буде спільним для всіх таких індивідів у сенсі можливості предикации про них.

Дана концепція дозволила Оккаму відмовитися від теорії «інтеллігибельного форм» (species intelligibiles), за допомогою якої більшість попередників англійського філософа намагалося пояснити, яким чином чуттєво сприймається індивідуальна річ, яка перебуває поза розумом, здатна виробляти в пізнає розумі загальне поняття. Загальне поняття, таким чином, не є для Оккама результатом певного уподібнення пізнає розуму реально існуючої інтелігібельних загальної природі або сутності об'єкта за допомогою прийняття інтелігібельних "форми об'єкта, як це намагалися представити, скажімо, Дуні Худоба та Фома Аквінський; швидше, загальне поняття - всього лише знак речі, що виникає в результаті взаємодії розуму, що пізнає і пізнаваного індивідуального об'єкта і представляє річ лише остільки, оскільки здатний заміщати або мати на увазі її в ментальному (або будь-якому іншому) висловлюванні. Не дивно, що наука при цьому стає з дисципліни, що трактує про речі, дисципліною, що досліджує висловлення, утворені з термінів-знаків, які, правда, заміщають, або мають на увазі, реальні індивідуальні речі, але якою мірою - залишається не цілком зрозумілим, оскільки очевидно, що більш відповідним для заміщення, або подразумеванія, індивідуальної речі в висловлюванні є її індивідуальне поняття, а загальне поняття саме по собі є досить недосконалим і невиразним в порівнянні з індивідуальним, бо є результат змішання кількох індивідуальних понять.

  •  48 Див наст, изд., Розд. 2.7.
  •  49 Див наст, изд., Розд. 2.5.

Таким чином, питання про те, наскільки достовірним може бути наукове пізнання в системі Оккама, можна вважати відкритим: в принципі, заперечення реальності загального ставить під сумнів достовірність і необхідність наукових тверджень, які є висловлюваннями про загальний, з іншого боку, сам англійський філософ, по всій видимості, не бачив або не хотів бачити такої проблеми і, загалом, його важко запідозрити в радикальному скептицизмі і запереченні цінності наукового пізнання 50.

Що ж до того,  чим саме є загальне поняття, або универсалия,  то на це питання Оккам в різний час давав різні відповіді. Спочатку англійський філософ дотримувався думки, що универсалия є якийсь уявний образ (fictum), що є для пізнає розуму мислимим об'єктом і відмінний від акту мислення, за допомогою якого він мислиться пізнає розумом. Як такої цей уявний образ володіє тільки об'єктним буттям (esse obiectivum) і не має ніякого реального існування - ні фізичного, ні психічного (тобто не має суб'єктного буття (esse subiectivum)).  Fictum,  проте, слід відрізняти від  figmentum:  останнє є «фікцією» в повному розумінні слова;  fictum,  навпаки, є результат пізнання - спершу інтуїтивного, а потім - абстрагованого - реально існуючого (або існуючого) об'єкта або об'єктів.

Згодом Оккам залишив дану теорію. Остаточна його точка зору зводиться до того, що универсалия ідентична самому акту мислення загального, або акту абстрагованого пізнання: «Розум формує та інші акти мислення, які відносяться до однієї речі не більшою мірою, ніж до іншої ... І за допомогою такого смутного акта мисляться поодинокі речі поза [душі]. А володіти невиразним актом мислення людини - значить володіти якимось пізнанням, завдяки якому ця людина пізнається не більш, ніж інший »51. Треба відзначити, що така универсалия, що є актом мислення, або пізнання, на відміну від fictum'a є певна психічна реальність, а тому у Ок-кама, як видається, відпадає необхідність у наведеному вище діленні на esse  obiectivum  і esse  subiectivum,  що, по всій видимості, цілком задовольняє його принципом економії.

° Проте саме в цьому його підозрювали католицькі історики кінця XIX-початку XX ст., Такі як А. Штекль, П. Мандонне та ін

 6. Метафізика і природна теологія

Хоча систему Оккама іноді називають «антіметафізіческой», це може бути вірно тільки в тому сенсі, що англійський мислитель, керуючись своїм принципом економії, істотно збіднив мову традиційної метафізики. Зі сказаного, однак, не випливає, що Ок-кам відмовився від метафізики зовсім. Метафізика для нього - реальна наука, така ж, як, наприклад, фізика, володіє власними предметом і вихідними принципами. Втім, питання про те, що є предметом метафізики, Оккам уподібнює питання: «Хто є царем християнського світу?» У метафізики (як, втім, і у будь-який інший науки) немає єдиного предмета, однак можна говорити про певний верховенстві тих чи інших суб'єктів 52: перший в сенсі найвищої досконалості є Бог, а першим по спільності предикации є суще. Саме суще (і тут англійський філософ анітрохи не відступає від загальної схоластичної традиції) стає основним предметом метафізичних досліджень Оккама, оскільки очевидно, що про Бога ми можемо говорити тільки як про суще, тобто існуючому, бо в іншому випадку говорити про Нього безглуздо .

Цілком у дусі свого вчення про термінах, Оккам стверджує, що «суще» є ім'я, яке співвідноситься з якимось поняттям, яке загально для всіх речей і може позначатися про них у відповідь на питання «Що це таке?» (Т.зв. praedicarfo ш qind). Важливо, що суще не є якесь властивість (інакше кажучи, воно не предіціруется ш quaJe, тобто відповідаючи на запитання «Яке це?"). «Суще як таке» не їсти також якась річ або якийсь рід, який потім підрозділяється на різні види: в реальному світі існують тільки окремі сущі - індивідуальні об'єкти, спільним для яких є те, що вони існують. У силу останньої обставини про них і предіціруется термін «суще».

  •  51 Див наст, изд., Розд. 2.9.
  •  52 Оккам розрізняє суб'єкт і об'єкт наукового знання, хоча ця різниця досить умовно: «... слід знати, що є відмінність між об'єктом наукового знання і його суб'єктом. Справді, об'єктом наукового знання є все пізнаване положення, а суб'єктом - частина цього положення, тобто термін, що виконує функцію суб'єкта. Так, об'єктом знання, завдяки якому я пізнаю, що кожна людина здатна до навчання, є все [це] положення, а суб'єктом - термін "людина" »(Наст, вид., Розд. 2.1).

У подібному ключі Оккам вирішує проблему сутності та існування, якась проблема, втім, є для нього псевдопроблемою. Англійський філософ відмовляється визнати, що сутність речі і її існування - дві якісь різні реальності (нагадаємо, що відмінність сутності та існування в створених речах було одним з ключових моментів метафізики, наприклад, Фоми Аквінського, що вважав, що кардинальна відмінність Бога і творіння полягає в тому , що в Бозі сутність і існування тотожні (тому Бог - необхідна суще), а у творенні різні (тому творіння - не необхідна суще)). З точки зору Оккама, «сутність» і «існування» - не більш ніж два терміни, що заміщають, або подразумевающих у висловленні одну і ту ж річ; це, втім, і зрозуміло: адже суще позначається  in quidy  тобто позначає реально існуючу річ, а не якесь окреме її властивість (таке, як існування) 53.

Переходячи від одного суб'єкта метафізики - «сущого» - до іншого суб'єкта метафізики - Богу, ми стикаємося з проблемою, що вимагає особливої ??уваги. Йдеться про мову природної теології. Вище було прийнято твердження, що «суще» позначається про все, що існує, в тому числі, і про Бога. Однак потрібно роз'яснити, в якому сенсі «суще» та інші предикати, що позначаються про Бога, можуть про Нього позначатися. Проблема полягає в наступному: християнська релігія вчить нас, що Бог перевершує все суще, трансцендентний світу, перебуває в «світлі неприступному» (1 Тим. 6, 16). Отже, не без підстави можна запитати: виходячи з чого ми називаємо Бога, наприклад, «сущим», якщо наше поняття сущого абстрагировано від об'єктів нашого світу, які не мають і не можуть мати з Богом нічого спільного?

Перш ніж представити точку зору Оккама на зазначене питання, слід зробити деякі уточнення. Тривалий час в історії філософії існувало твердження, що Оккам відмовився від природної теології, тобто від можливості богопізнання силами і засобами одного лише розуму, і дотримувався думки, що не можна довести навіть існування Бога 54. Дійсно, як ми покажемо далі, англійський мислитель піддав традиційні докази буття Божого досить жорсткій критиці, однак з цього не випливає, що він вважав, що раціональна теологія неможлива, а існування Бога є виключно положення віри.

  •  53 Оккам не був першим з схоластів, хто не прийняв ідею відмінності сутності та існування. Ту ж позицію займали, наприклад, Роджер Бекон і Дуні Худоба, причому останній - з підстав подібного характеру.

Невірно також, що Оккам зайняв позицію т. н. «Двоїстої істини» 55, тобто визнав, що сфери богооткровенной теології та філософії (і природної теології як її частини) повністю різні і жодним чином не перетинаються. Англійський мислитель згоден, що певні положення богооткровенной теології можуть бути доведені тільки в її власних рамках («... висновок, в якому" бути потрійним і єдиним "позначається про будь понятті Бога, не може бути доведено в різних науках, але тільки в теології , при попередньому допущенні [певних положень] віри »56), але при цьому він залишає можливість для раціонального богопізнання (« З цього не випливає, що не можна довести інше ув'язнення, в якому "благої" і "мудрий" позначаються про поняття Бога, якщо під Богом ми розуміємо щось, первісніша і досконаліше чого немає нічого. Справді, існування так розуміється Бога доказово, бо в іншому випадку, якби серед сущих не було якогось [сущого], досконаліше якого немає нічого, то мав би місце відхід у нескінченність. Або також можна довести висновок, в якому "благе" позначається про перший причини; або будь-яке інше поняття, до якого міг би прийти філософ за допомогою природного пізнання. І [таке] могло б бути доведено як в теології, так і в природному пізнанні »57).

Повернемося, однак, до проблеми мови природної теології. Оккам (як, втім, і переважна більшість схоластів) заперечує (принаймні, для людини в цьому житті) можливість безпосереднього пізнання Бога, а також те, що Бог може осягатися «в будь-якому простому понятті, Йому власному» (in aliquo concepto simplici proprio sibi), тобто в понятті, яке утворене на підставі попереднього осягнення божественної сутності самої по собі і є поняттям Бога і нічого більше. Обидва ці положення Оккам засновує на цілком очевидному факті, що у людини в цьому житті не може бути інтуїтивного знання божественної сутності.

  •  54 Так, наприклад, А. Штекль зазначає, що для Оккама «докази буття Божого, засновані на даних розуму, жодним чином не можуть бути демонстративними і примусовими» (А. Штекль. Історія середньовічної філософії. М., 1912, с. 270) . Вітчизняні дослідники А. П. Курантів і Н. І. Стяжкин також категоричні в цьому питанні: «недовідних навіть саме існування Бога, в тому числі і те, яке засноване на посиланні на" перводвигатель "як на причину руху» (А. П. курантів, Н. І. Стяжкин. Оккам. М., 1978, с.98).
  •  55 Так вважають А. П. Курантів і Н. І. Стяжкин: «Оккам - рішучий прихильник концепції двоїстої істини ... Він різко відокремлює сферу знання, яка є предметом гносеології від області вірування, "досліджуваної" в теології »(помаранч. cit, с. 98).
  •  56 Див наст, изд., Розд. 3.2.1.
  •  57 Там же.

Отже, хоча у нас немає можливості безпосереднього пізнання Бога, ми можемо володіти опосередкованим знанням про Бога, знанням апостеріорного характеру, яке досягається завдяки пізнанню створеного світу, сходженням від творіння до Творця. Маючи це на увазі, Оккам вважає можливим довести і доводить, що 1) Бог може осягатися людиною в цьому житті в якомусь загальному понятті, яке застосовно як до Нього, так і до створеним речам, 2) що це поняття може відповідати на запитання: « Що є Бог? »і при цьому 3) є унівокальним для Бога і творіння.

Поняття «унівокація» в даному контексті вимагає певного коментаря. Насамперед, Оккам розрізняє три типи унівокальних понять. Перший тип - поняття, загальне для речей, що володіють повним схожістю і не мають нічого неподібного щодо сутнісних елементів. Таке загальне поняття може бути, наприклад, про два білих кольорах різної інтенсивності. Другий тип - поняття, загальне для речей, які володіють повним схожістю в одних елементах, але розрізняються в інших. Так, наприклад, людина подібна ослу по матерії, але різниться за формою. Третій тип - «поняття, загальне для багатьох [речей], що не мають жодної подоби щодо субстанціальним або акцидентальної [елементів]. І в цьому випадку будь-яке поняття, відповідне Богу і творінню, є унівокальним, бо в Бога і творіння немає взагалі нічого спільного, як зовнішнього, так і внутрішнього »58.

Оккам переконаний, що будь-яке поняття про Бога, доступне людині в цьому житті, має бути унівокальним у вказаному третьому сенсі, бо в іншому випадку у нас не буде ніякого знання про Бога. «Отже, необхідно слід вважати, що коли я в цьому житті мислю Бога, я пізнаю Його в понятті, загальному для Нього і іншого, так що те, що визначає акт мислення, є щось єдине без множинності і загальне багато чому; ... якщо несоставнимі знання творіння веде до несоставнимі знанню Бога, то це може мати місце тільки завдяки поняттю, загальному творінню і Богу »59. При цьому, що дуже важливо, Оккам жодним чином не хоче сказати, що між Богом і творінням може бути щось спільне в реальності: йдеться тільки про загальне поняття.

  •  58 Див наст, изд., Розд. 3.2.3. Там  ж.

Треба сказати, що Оккам, відстоюючи ідею унівокаціі, практично дослівно відтворює позицію Дунса Скота з того ж питання. Як і Дуні Худоба, Оккам роз'яснює, що традиційне уявлення про бого-пізнання за аналогією (Фома Аквінський, Бонавентура тощо) не вступає в протиріччя з пропонованою ним теорією богопізнання («третю уні-вокацію допускають святі, як визнають, так і відкидають [сам термін] унівокація; також і філософи вважають таку [унівокацію] в Бозі ... »60), більше того: йдеться про одне й те ж, оскільки термін« аналогія »в одному зі своїх значень увазі те ж, що і третій тип унівокаціі. Як і Дуні Худоба, Оккам, захищаючись від можливого звинувачення в змішуванні тварного і божественного, постійно підкреслює, що Бог і творіння подібні тільки в понятті, але не в реальності. Нарешті, як і Дуні Худоба, Оккам вказує, що якщо ми відмовимося від ідеї унівокаціі, то повинні будемо відмовитися і від раціонального богопізнання взагалі.

Отже, раціональне богопізнання здійснюється на підставі понять, унівокальних Богу і творінню. Але до того, як ми зможемо визначити, які предикати подбати атрибутировать Богу, а які - ні, потрібно вирішити ще одне питання: чи можемо ми довести, що Бог існує, або ж існування Бога приймається виключно як релігійний догмат? У даному питанні Оккам цілком категоричний: існування Бога може бути доведено силами природного розуму, причому це буде суворе, демонстративне, а не розподіл усіх доказ.

Доказ Оккама в значній мірі є результат критичного осмислення ним доказів існування Бога, запропонованих Іоанном Дунсом Скотом. Останній засновував свої докази на неможливості нескінченного ряду сущностно упорядкованих причин в порядках діючої (efficiens) і цільовий (finalis) причини 61: якщо нескінченність в причинах неможлива, то існує перша діюча і цільова причина, яка є Богом. Піддаючи критиці позицію Скота, Оккам приходить до висновку, що аргументація Тонкого Доктора має певні вади. Оккам не заперечує, що Бог є першою чинної причиною, але вважає, що це неможливо довести, виходячи з причинності діючої причини, розглянутої тільки як діюча причина, оскільки ми можемо допустити нескінченний радий причин, кожна з яких є діючою причиною по відношенню до іншої.

  •  60 Див наст, изд., Розд. 3.2.3.
  •  61 Проводячи різницю між сущностно і акцидентальної впорядкованими причинами, Дуні Худоба пише, що «одне - говорити про сутнісні і акцидентальної причини, а інше - про причини, сутнісно і акцидентальної впорядкованих. Адже в першому випадку має місце лише порівняння причини та заподіяної ... а в другому - порівняння двох причин між собою у відношенні того, що заподіяно ними »(Ordmatio, I, d. 2, р. 1, q. 1-2, п. 11). Причини, впорядковані сущностно, відрізняються від причин, упорядкованих Акцидентальної, тричі: 1) у сущностно упорядкованих причини вторинна залежить від первинної в заподіянні слідства, а в Акцидентальної впорядкованих - ні, хоча і може залежати в чомусь іншому; 2) в сущностно упорядкованих причини всі причини - різного типу;

Далі Оккам намагається скорегувати позицію Скота, вказуючи, що довести існування першої діючої причини все-таки можна, якщо грунтуватися не тільки на заподіює, а й на зберігаючому її дії. Оккам хоче сказати, що кожне суще зберігається в бутті завдяки певної причини, і що число цих причин не може бути нескінченним, оскільки для збереження чого-небудь одночасно потрібні все зберігають причини, а тому якби число причин, що зберігають було нескінченним, то актуально існувало б нескінченне число окремих сущих, що розцінюється Оккамом як неможлива ситуація; отже, існує перший зберігає суще, тобто Бог.

Таким чином, Оккам не так відкидає, скільки переосмислює аргументацію Дунса Скота. Можна відзначити також, що доказ існування Бога, запропоноване Оккамом, є специфічно християнським за своїм характером. Не можна не погодитися з Ф. Бенера, який пише, що це доказ «цілком чуже аристотелевской думки, оскільки Аристотель не знав ідеї творіння і не розглядав відношення між Богом і світом як відношення між діючою причиною і її наслідком» 62.

Хоча ми можемо довести, що Бог існує, ми, тим не менш, знаємо про Бога не так вже й багато, якщо мова йде про достовірне й очевидної науковому знанні. Так, Оккам в принципі згоден, що мається демонстративне доказ того, що Бог має розумом і волею, однак він не вважає за можливе довести, що існує тільки один Бог. Те ж відноситься до нескінченності і всемогутності Бога, а також до деяких інших Його атрибутам. У даних питаннях Оккам пропонує покладатися двох однакових бути не може; 3) всі сущностно впорядковані причини необхідні для твори слідства одночасно. З цього Дуні Худоба доводить, що нескінченність в сущностно упорядкованих причини неможлива, а якщо можлива нескінченність в Акцидентальної упорядкованих причини, то це тільки тому, що порядок цих причин спирається на порядок сущностно упорядкованих причин. на імовірнісні аргументи і, перш за все, на достовірність христианскою Одкровення.

  •  62 Ockham. Philosophical Writmgs. Edinburgh; Toronto; N.Y., 1957, p.xliv.

Є також ще один аспект природної теології Оккама, про який можна сказати окремо. Йдеться про атрибутування Богу т. н. «Безумовних досконалостей». З деяких висловлювань Оккама (див., наприклад, наст, вид., Розд. 3.2.3) можна зробити висновок, що він у цілому поділяв таку думку Дунса Скота: «Усяке метафізичне дослідження про Бога відбувається так: спочатку з'ясовується формальний сенс чого- або, потім від цього формального сенсу відокремлюються недосконалості, якими він володіє в творіннях, потім цьому збереженому [в чистому вигляді] формальному змістом надається найвища ступінь досконалості, і як такий він приписується Богу. Приклад про формальному сенсі мудрості (або розуму) або волі: цей формальний сенс розглядається в собі і сам по собі, і в силу того, що він формально не містить в собі ніякого недосконалості і ніякого обмеження, з нього віддаляються недосконалості, які супроводжують йому в творіннях, і, при збереженні того ж сенсу мудрості і волі, мудрість і воля в довершеному вигляді атрібутіруются Богу »63.

Інакше кажучи, Дуні Худоба (а слідом за ним, можливо, і Оккам) вважає, що Богу слід приписувати всі ті досконалості (Скот називає їх perfectiones siirzpliciter, «чистими досконалостями» і визначає як «те, що в чому завгодно краще, ніж не -воно »64), які самі по собі не містять ніякого обмеження (так, тілесність сама по собі містить обмеження, бо не може бути нескінченного тіла, а мудрість - ні, отже, Богові слід приписувати мудрість, але не тілесність). Втім, треба сказати, що Оккам, на жаль, не вдається в подробиці в даному питанні, а тому ми не можемо з упевненістю говорити про його ставлення до теорії «чистих досконалостей».

 7. Етика

Етичне вчення Оккама значною мірою базується на вказаних вище (див. розд. 3) теологічних передумовах. Для філософа цілком очевидно, що єдиною етичної нормою є воля Бога, і те, чого Бог бажає, є благо, а те, що Бог забороняє, є зло. Будь-яка людина чинить правильно тільки тоді, коли надходить відповідно до божественної волею, і навпаки: неправедність є непокора божественній волі. При цьому Бог, в принципі, може повеліти людині здійснювати те, що Він фактично заборонив (так, як Він наказав Авраамові принести в жертву Ісаака). Бог, таким чином, не підвладний будь-яким моральним нормам, оскільки Сам є єдиною моральною нормою («Обов'язок не має відношення до Бога, оскільки Він абсолютно не зобов'язаний щось робити» 65).

  •  63 Duns Scotus. Ordinatio, I, d. 3, р. 1, q. 2, п. 39. 64 См.: Duns Scotus. De Primo Principfo, IV, concl. 3.

Стверджуючи це, Оккам, судячи з усього, прагнув звільнити етику від всяких слідів грецького і арабського детермінізму, в рамках якого божественна воля поставала підпорядкованої тим же нормам, що і воля людини; крім того, англійський мислитель явно мав намір показати обмеженість нетеологіческі, світської етики, заснованої виключно на раціональному дослідженні походження моралі і моральності.

Оккам, втім, не вважав, що людина може знати про норми своєї поведінки виключно завдяки божественного одкровення. Він зберігає поняття про автономний від Одкровення «правильному розуміння», яким людина може керуватися у своєму житті, розрізняючи з його допомогою між правильним і неправильним поведінкою. Для того, щоб поєднати цей раціоналістской підхід з теологічним авторитаризмом, про який було сказано вище, Оккам вдається до ді-стінкціі між «абсолютним божественним могутністю» (potentia absoluta) і «впорядкованим могутністю» (potentia ordinata).

У відповідності зі своїм абсолютною могутністю Бог може звеліти людині все, що завгодно, навіть те, що суперечить Заповідей і природному закону, наприклад, щоб він скоїв вбивство, крадіжку чи перелюб. І якби Бог дійсно побажав цього, то відповідні дії людини були б благими і гідними. Більше того, Бог (тут Оккам вступає в приховану полеміку з Дунсом Скотом) міг би повеліти людині ненавидіти Себе (Дуні Худоба вважав, що це неможливо, бо самосуперечливими). Втім, тут Оккам обготівковув-ррківает своєрідну антиномію: в принципі, Бог міг би побажати людині ненавидіти себе, більше того, людина змогла б виконати цей наказ (справді, може ж одна людина повеліти іншому ненавидіти Бога, а той - виконати це веління ), однак, виконавши вказане повеління, людина виявила б послух і любов до Бога, що суперечить вихідному наказу.

Але, незважаючи на сказане вище, в питаннях, що належать до сфери моралі і моральності, Бог, як правило, діє згідно свого впорядкованого могутності. Бог створив людину таким чином, що певні дії шкідливі або огидні людській природі. Тому Бог наказав і повелів людині здійснювати тільки ті дії, які, навпаки, є для нього благом. І хоча Бог може в певній ситуації звільнити людину від вчинення цих дій, при нормальному стані речей людина повинна ці дії робити. Тому існує певний природний порядок, встановлений Богом в питаннях моралі і моральності, і природний розум людини цілком в змозі осягнути цей порядок без допомоги надприродного Одкровення.

  •  65 Reportatio, II, q 5.

 8. Політика

Говорити про наявність у Оккама якогось систематично розробленого політичного вчення було б явним перебільшенням. Англійський мислитель цікавився й не так загальними політичними теоріями, скільки цілком конкретними питаннями, які іноді навіть безпосередньо не належали до сфери того, що нині прийнято називати політичною філософією. Так, питання про власність було порушено Оккамом в Труді дев'яноста днів в контексті полеміки з Папою Іоанном XXII з проблеми францисканської бідності. Інші питання, які стосуються політичної філософії, також розглядалися Оккамом з цілком конкретних приводів: то у зв'язку з діями англійського короля Едуарда III, який вимагав від Церкви грошей для ведення війни з Францією, то у зв'язку з різноманітними конфліктними ситуаціями, що виникали між папством і імператором Людвігом Баварським і т.д. Нарешті, є ще одна обставина, що утрудняє розуміння позиції Оккама навіть з тих питань, які стають предметом його розгляду. У Діалозі, своєму, в общем-то, головному політичному творі, де більш ніж докладно розглядаються питання взаємини Церкви і держави, Оккам з тих чи інших проблем нерідко призводить тільки різні думки, чи не роз'яснюючи при цьому свого власного до них відношення.

Проте, коротко вчення Оккама про ставлення духовної та світської влади, що становить основну частину його політичної філософії, можна представити таким чином. Сфери духовної та світської влади різні («Імператор має владу над тимчасовими, а тато - над духовними цінностями» 66). Духовна влада повністю незалежна від світської в питаннях догматики і віровчення, а світська від духовної - у питаннях, пов'язаних з управлінням державою. При цьому обидві влади - від Бога. Різниця полягає в тому, що духовна влада походить безпосередньо від Бога, а світську владу світський правитель отримує від народу, який таким чином реалізує дане йому Богом природне право. У силу цієї обставини народ може позбавити світського правителя влади, але не довільно (бо влада правитель отримує все-таки від Бога), а тільки в тому випадку, якщо правитель порушить природний закон, наприклад, буде вчиняти дії, противні загальному благу держави.

  •  66 Brevifoq., D. III, q. 7.

В цілому, Оккам займав досить помірковану позицію як в питаннях ставлення світської і духовної влади, так і в питаннях внутрішньої організації Церкви. Він, на відміну, скажімо, від Марсилій Падуанського, не вимагав підпорядкування Церкви державі, але не поділяв при цьому і поглядів прихильників теократії, таких як Боніфацій VIII або Егі-дій Римський. Полемізуючи з Іоанном XXII та іншими Папами, Оккам не вимагав скасування самого інституту папства, і не заперечував, що Папа є наступником св. Петра. Хоча англійський мислитель і виступав за обмеження папського абсолютизму, він зовсім не вважав, що Вселенський Собор в питаннях догматики абсолютно незалежний від Папи.

 9. Оккамізм

У рамках цієї статті неможливо уявити навіть поверхневе огляд того інтелектуального руху, імпульсом для розвитку якого стала філософія Оккама, тому ми обмежимося лише короткими зауваженнями. Номіналізм Оккама, так само як і деякі інші аспекти його вчення, неодноразово піддавалися осуду і підпадали під заборони (наприклад, в 1339 і 1340 рр.. В Паризькому університеті). Ця обставина, так само як і окремі епізоди біографії англійського мислителя, безумовно, не сприяли його популярності в широких університетських колах, а також серед інтелектуалів францисканського ордену. Все це призвело до того, що власної школи (у тому сенсі, в якому зазвичай говорять про томістской школі домініканського ордена або скотістской школі францисканського ордена) Оккам не залишив. Однак його вчення мало потужний стимулюючий ефект і викликало до життя т. н. «Новий шлях» (via moderna) в теології та філософії, надавши сильне, а іноді й визначальний вплив на таких філософів і вчених, як Микола з Отрекура (бл. 1300 - бл. 1350), Іван Буридан (бл. 1300 - бл. 1358), Альберт Саксонський (бл. 1316-1390), Микола Орем (бл. 1320-1382), Річард Суінсхед (пом. бл. 1350) і ін

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка