женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЩербатской Ф . І.
НазваЦентральна концепція буддизму та значення терміна дхарма
Рік видання 1988

I. Введення

У своїй новій роботі пані М.Гейгер і професор В.Гейгер зробили спробу вирішити деякі невизначеності, які все ще мають місце при розгляді питання про значення терміна dharma 1 [ 1 ]. Вони склали покажчик, включивши в нього майже всі випадки, за яких це слово зустрічається в палійской канонічної літературі, і встановили велику різноманітність його значень. Серед них є тільки одне, яке дійсно є правильним і специфічно буддійським спеціальним терміном dharma . Інші значення, які буддійська література вживає поряд з брахманской, не уявляють з себе серйозних утруднень. Щодо ж цього одного значення автори справедливо відзначають, що воно є "основним поняттям буддійського вчення, яке повинно бути роз'яснено наскільки це можливо". Вони стверджують також, що метод, якому вони слідували, "чисто філологічний". Це вказує на деяку обмеженість їхньої роботи, тому що не можна очікувати, щоб основне поняття надзвичайно складної системи, поняття, яке у своїх різних значеннях містить в собі майже всю систему, було повністю роз'яснено тільки "філологічними методами". Ми маємо намір тому в додаток до дуже цінним працям пані і професора Гейгера розглянути питання з філософської точки зору, тобто дати у зв'язку з цією концепцією стислий огляд системи, в якій цей термін, за загальним визнанням, займає ключову позицію.

Нашим головним джерелом буде не палійскій Канон, а пізніший праця - "Абхидхармакоша" (Abhidharmakosha) * Васубандху 2 [ 2 ]. Хоча це і пізніший працю, але ясно, що він є лише систематичним викладом набагато більш раннього праці "Абхідхармавібхашашастра" (Abhidharma-vibhasha-shastra), який, у свою чергу, не що інше, як коментар на "Абхидхарма" (Abhidharma) школи сарвастивадинов. Ця школа одна з ранніх, якщо не найраніша школа з числа буддійських сект. Питання, про яке йшли суперечки, і за якого вона отримала свою назву, має відношення до суті того, що називається dharma. Таким чином, виклад поглядів цієї школи дає нам найкращу можливість досліджувати дійсне значення цього терміна 3.

  • * Зважаючи складнощів з передачею деяких діакрітікі засобами HTML, латинські транскрипції санскритських термінів в електронній версії тексту довелося опростіть. - В.Д.

Пізнішим дослідженням можна надати визначення того, де виклад Васубандху відрізняється від первісного вчення, але, взагалі-то кажучи, мабуть, він відтворив первісну доктрину дуже вірно. Оскільки ж час його життя те ж саме, що і час складання палийских коментарів 4, відмінність між ним і палийского джерелами не так у часі, скільки в школі. Ніщо не є настільки повчальним, як вивчення розбіжних поглядів різних шкіл, так як це дозволяє нам спостерігати творців буддійської доктрини в процесі їхньої творчості.

Формула буддійського символу віри ( уе dhamma і т.д.), яка явно містить найкоротший виклад суті і духу буддизму 5, свідчить, що Будда відкрив елементи (dhamma) буття, їх причинний зв'язок і методи придушення назавжди їх дієвості ( nirodho) . Васубандху дає подібну ж формулювання сутності доктрини: це метод перетворення елементів буття в стан спокою 6, з якого вони ніколи не виникнуть знову.

З перших днів існування буддійської церкви послушники перед отриманням доступу в орден проходили курс навчання тому, що може бути названо буддійським катехізисом, тобто виклад вчення про елементи (dharma) буття і їх різну класифікацію на skandha, ayatana, dhatu 7 . Таке ж навчання розглядалося як обов'язкове для жінок, що домагаються чернецтва 8.

Ці умови не змінилися у всіх буддійських країнах до цього дня. У всій Монголії і Тибеті, в тих частинах Сибіру, ??де буддизм поширюється на противагу примітивному шаманізму у Тунгуський племен Забайкалля, в Іркутській і Астраханської губерніях, де він утримується, незважаючи на православне християнство, - всюди буддизм незмінно виходить з навчання в монастирських школах (chos-grva) , в яких керівництва, подібні Dhamma-sangani [ 3 ], що містять таблиці dharma , старанно вивчаються по тибетським оригіналам з поясненнями на розмовній мові юним поколінням, що прагнуть до доступу в орден з подальшим послідовним просуванням до вищих духовних рангах. Вчені-буддологи Європи добре зроблять, якщо послідують їх прикладу.

Та школа буддистів, яка стверджує основним принципом свого вчення, що "все існує", могла, природно, імовірно розглядатися як підтримуюча свого роду реалістичні погляди 9. Традиція стверджує, що питання, який викликав виникнення цієї секти, обговорювалося ще за часів самого Будди. Якщо в громаді виникає розбіжність у поглядах, в результаті чого деякі з її членів оголошуються реалістами або пред'являють претензії бути такими, то, природно, доводиться припустити, що були інші члени громади, які були не реалістами, тобто ідеалістами якогось толку. Але насправді ми не зустрічаємося з поглядами виразно ідеалістичними, тобто з запереченням існування зовнішніх об'єктів, до порівняно пізнього часу. Якщо ж врахувати, з іншого боку, що ці так звані реалісти, як і всі буддисти, заперечували існування душі чи особистості (atman, pudgala) , то наша невпевненість зростає і виникає підозра, що боротьба між Сарвастівадіни і їх противниками велася в зовсім іншому плані, з питання, що мав мало спільного з нашим уявленням про реалізм і ідеалізмі 10.

Випадок, при якому, як передбачається, Будда сам висунув гасло "все існує", стався під час дискусії з ajivika [ 4 ], рішуче заперечували вплив минулих справ на наші долі, бо ж вони вже пройшли і більше не існують 11. Ця секта дотримувалася деякого крайнього детермінізму, який служив виправданням моральної нестриманості. Вона відстоювала наступні положення: "Все існуюче незмінно-постійно. Немає причини, близькій або віддаленій для порочності буття або для його непорочності ... Немає такої речі, як сила, або енергія, або людське зусилля. Все, що мислить, має органи чуття , породжене і живе, позбавлене сили, мощі або енергії. Їх варіюються стану в будь-який час обумовлені долею, оточенням і їх власною природою "12.

Вчення Будди як в області моралі, так і в області онтології було зворотним цьому. Воно стверджувало моральну відповідальність і водночас перетворювало все існуюче у скупчення найтонших енергій (sanskara-samuha) . Коли він був змушений роз'яснити те, що він має на увазі під словами "все існує", він відповів: "все існує означає, що існують дванадцять ayatana" 13 [ 5 ] .

В даний час дванадцять ayatana лише одна з багатьох класифікацій елементів буття - як матеріальних, так і духовних. Школа сарвастивадинов допустила існування 75 таких елементів. Ці елементи були названі dharma . Повне значення терміна з'ясується в кінці цієї роботи. В даний момент ми приймаємо його для позначення кінцевої сутності, поняття якої в області матеріального виключає реальність всього, крім чуттєвих відчуттів, а в області духу всього, крім окремих ментальних явищ.

Ми почнемо з розгляду різних видів елементів і їх різних класифікацій, а потім перейдемо до визначення, яке було буддійське поняття про елемент буття. Це дозволить нам точніше визначити, в якому сенсі більш давнє буддійське вчення може претендувати на назву реалістичної системи.

II. Skandha

Найпростіша класифікація всіх елементів буття представлена ??шляхом ділення на п'ять груп елементів: 1) чуттєве, 2) відчуття; 3) подання; 4) вольові акти та інші здібності; 5) чисте відчуття або загальне поняття свідомості (без вмісту) 14 [ 6 ].

Якщо ми уявимо собі, що група чуттєвого представляє з себе не що інше, як пов'язане з органами почуттів, що душа виключена і замінена відчуттями, уявленнями, вольовими актами і чистим відчуттям, то ми не повинні дивуватися того, що під покровом східній термінології з'являється зображення в мініатюрі матерії і духу, що дуже близько підходить до позицій сучасної європейської науки.

Три з цих груп, а саме відчуття, уявлення і чиста свідомість, містять кожна по одному елементу (dharma) . Незважаючи на це, вони називаються групами, бо вони містять у собі відчуття і пр., минулі, теперішні і майбутні, близькі та віддалені, зовнішні і внутрішні, морально-чисті і нечисті і т.д. 15. Група чуттєвого включає в себе 10 елементів, 10 різних різновидів пов'язаного з органами почуттів 16. Група вольових актів та ін містить 58 елементів - різних психічних здібностей і загальні сили 17.

Фізичні елементи особистості, включаючи її зовнішній світ, - зовнішні об'єкти - представлені в цій класифікації однією статтею - чуттєве 18. Нечувственного розподілені серед інших чотирьох.

Для "матерії і духу" використовується старий добуддийских термін nama-rupa , де rupa представляє елементи чуттєвого, а nama включає чотири нечувственного розряду. Але найбільш простим розподілом всіх елементів буде поділ на чуттєве (rupa) , дух (chitta-chaitta) і сили (sanskara) . Четверта група (sanskara-skandha) , що включає в себе психічні здібності і загальні сили, розділена тут на дві частини: психічні здібності приєднані до всіх іншим психічним групам і підведені під категорію духу; загальні сили, або енергії, отримують окреме місце (chitta-vipra-yukta-sanskara) 19. Цей поділ на три частини дуже популярно і відоме в Монголії і в Тибеті кожному школяреві 20.

III. Ayatana

Друга, більш детальна класифікація елементів створена з точки зору поділу на пізнавальні здібності та їх об'єкти. Мається шість пізнавальних здібностей і шість категорій відповідних об'єктів. Вони складають разом 12 ayatana, або "баз" пізнавання, а саме:

I. Шість внутрішніх баз (adhyatma-ayatana) або сприймають здібностей (органів - indriya ).

  • Орган зору - chakshur-indriya-ayatana .
  • Орган слуху - shrotri-indriya -ayatana .
  • Орган нюху - ghran-indriya-ayatana .
  • Орган смаку - jihv -indriya-ayatana .
  • Орган дотику - kay-indriya-ayatana .
  • Розумові здібності, свідомість - mana-indriya-ayatana або пізнавальні здібності.

II. Шість зовнішніх баз (bahya-ayatana) або об'єктів (vishaya) .

  • Видиме (колір і форма) - rupa-ayatana .
  • Чутне (звук) - shabda-ayatana
  • нюхати (запах) - gandha-ayatana
  • вкушаю (смак) - rasa-ayatana .
  • Відчутне - sprashtavya-ayatana .
  • нечувственного об'єкти [ 7 ] - dharma-ayatana або dharmah

У цій класифікації перші 11 статей відповідають 11 елементам (dharma) з включенням до них по одному елементу. Дванадцята стаття містить всі залишаються 64 елемента і називається тому dharma-ayatana або просто dharmah , тобто залишилися (решта) елементи.

Термін ayatana означає "вхід" (ayam-tanoti) . Це "вхід" для свідомості і психічних елементів (chitta-chaittanam) . Свідомість, як це встановлено, ніколи не виникає одне, бо воно є чистим відчуттям без змісту. Воно завжди підтримується або "вводиться" двома елементами: пізнавальною здатністю і відповідним об'єктивним елементом. Є дві опори, або "двері" (dvara) , свідомості для того, щоб воно могло з'явитися. Свідомість видимого (chakshurvijnana) виникає при співвідносності (pratitya) органа зору (chakshur-indriya) з чим-небудь видимим (rupam cha) . У разі шостий пізнавальної здатності (manas) свідомість сама, тобто його попередній момент, діє як здатність сприйняття нечувственного об'єктів.

Тенденція цієї класифікації, що є початковим характерною ознакою буддизму, абсолютно ясна. Вона має на увазі дати розподіл всіх об'єктів пізнавання на об'єкти чуттєві і нечувственного. Перші потім розділені на 10 груп відповідно з п'ятьма органами почуттів і їх п'ятьма об'єктами, а другий (dharma-ayatana або просто dharmah) , що включають всі нечувственного об'єкти, залишені нерозділеними. Мається шість статей, відповідних шести пізнавальним здібностям. Таким чином, 12 ayatana , або "баз пізнавання", представляють всі елементи буття, розподілені в шести суб'єктивних і в шести відповідних об'єктивних статтях.

Їх синонімом буде "все" (sarvam) . Коли виставляється принцип, що "все існує", то він має таке значення: ніщо не існує, крім 12 баз пізнавання. Об'єкт, який не може розглядатися як окремий об'єкт пізнавання або як окрема здатність пізнання, нереальний, як, наприклад, душу або особистість. Будучи скупченням окремих елементів, цей об'єкт визначається як "найменування", а не реальність, що не dharma 21.

IV. Dhatu

Розподіл елементів буття на 18  dhatu [ 8  ], Хоча і дуже подібне (з розподілом на  ayatana  ) (Воно представляє з себе в своїх перших 12 статтях повторення попереднього), вироблено з абсолютно іншої точки зору.

Буддійська філософія є аналізом, окремих елементів, або сил, які об'єднуються в освіті потоку  (Santana)  подій. Нефілософських розум простих людей припускає, що цей потік являє собою особистість чи індивід  (Pudgala)  . Розглянуті як компоненти такого потоку елементи називаються  dhatu  . Абсолютно так само, як різні метали  (Dhatu)  можуть бути вилучені з рудника, абсолютно так само потік індивідуального життя виявляє елементи 18 різних видів  (Dhatu-gotra) 22  . Цей потік завжди включає в себе шість здібностей (від  chakshur-dhatu  до  mano-dhatu)  , Шість видів об'єктивних елементів (від  rupa-dhatu  до  dharma-dhatu)  і шість видів свідомості, починаючи від свідомості або відчуття видимого  (Chakshur-vijnana-dhatu)  і кінчаючи свідомістю чисто розумового, тобто нечувственного  (Mano-vijnana-dhatu)  . Таким чином, на додаток до 12 компонентів, відповідним 12 баз пізнавання, ми маємо:

  •  Свідомість видимого (зримого)  (Chakshur-vijnana-dhatu) .
  •  Свідомість чутного  (Shrotria-vijnana-dhatu) .
  •  Свідомість нюхати  (Ghrana-vijnana-dhatu) .
  •  Свідомість вкушаю  (Jihva-vijnana-dhatu) .
  •  Свідомість відчутного  (Kaya-vijnana-dhatu) .
  •  Свідомість нечувственного  (Mano-vijnana-dhatu) .

Свідомість, яке, по суті, один елемент, розщеплено тут на сім статей, оскільки воно входить в складові частини індивідуального життя як здатність  (Mano-dhatu)  і як шість різних видів відчуттів, що диференціюються за посередництвом свого виникнення, або від одного з органів почуттів, або від чисто ментальних нечувственного джерел 23.

Всі ці різновиди свідомості існують тільки у звичайній сфері буття  (Kama-dhatu)  . У більш високих світах  (Rupa-dhatu)  свідомість чуттєвого поступово зникає, в нематеріальному світі  (Arupa-dhatu)  залишається тільки свідомість нечувственного. Поділ дізнання на різні види  (Dhatu  13-18) необхідно лише для складання схем елементів, відповідних мешканцям різних світів 24. Тепер ми перейдемо до розгляду окремих елементів з розрахунку їх найбільш загальноприйнятого поділу на чуттєві, ментальні і сили.

 V. Чуттєві елементи

Чуттєві (rupa), або фізичні, елементи  (Rupino-dharmah)  , Що займали в першу класифікації одну статтю  (Rupa-skandha)  , В інших випадках розподілені по десяти статей (№ 1-5 та 7-11), Термін  rupa-ayatana  призначений для видимого чуттєвого, або, точніше, тільки для явищ видимості, що є чуттєвим "за перевагою" 25. Загальною характеристикою чуттєвого, або чуттєвих елементів, буде непроникність  (Sa-pratighatva)  , Яка визначається тим, що простір, зайняте одним з цих елементів, не може бути водночас зайняте іншим 26.

Елементи видимості діляться на дві основні групи - кольори і форми. Є вісім кольорів і дванадцять різних форм. Інша теорія зводить всі кольори до двох: світла і темряви. Всі інші різновиди видимості представляються як відмінності ліній. Протилежний погляд, а саме що тільки кольори є реальністю, а форми  (Sansthana)  представляють собою розумові побудови  (Manasam, parikalpitam)  (Нав'язані розходженням розмальовок, як пояснення цього), протегував Саутрантики 27. Лінія, припустимо лінія, проведена рухом руки, будучи натяком на щось  (Vijnapti)  , Є елементом  (Rupa-dharma)  протяжності 28, лінія польоту птахи в повітрі буде тим же самим. Вони розуміються як поява елементу протяжності, або ж елемента якогось кольору, і вся буддійська "матерія" має розглядатися в розрізі цього прикладу. Це елементи "матерії" без будь-якої "матерії" в них.

Погляд на десять статей, відповідних чуттєвого при тиску на  ayatana  , Переконає нас, що не визнається ніякого іншого чуттєвого, крім даних органів чуття. Це чуттєве в широкому сенсі розділяється на дві категорії: об'єктивне  (Vishaya)  , Що утворить зовнішні об'єкти і органи чуття  (Indriya)  , Що розуміються як якесь напівпрозоре тонке  речовина  , Що покриває тіло, поки воно живе. Цей поділ нагадує нам точку зору санкхья, що матерія розвинена за двома напрямками: по одному, де є переважання напівпрозорого пізнає речовини  (Sattva)  , Результуючого в органах почуттів, і по іншому, з переважанням мертвого речовини  (Tamas)  , Результуючого в об'єктах органів чуття в їх тонкої  (Tanmatra)  і грубої  (Mahabhuta)  формах. Дійсно, поняття tanmatra підходить дуже близько до буддійської концепції елемента чуттєвого  (Rupa-dharma)  , Основна різниця між двома концепціями полягає в тому, що в системі санкхья ці елементи суть видозміни або приналежність вічної субстанції, в буддизмі ж вони лише своєрідні чуттєві дані без будь-якої субстанції.

Напівпрозоре речовина органів чуття  (Rupa-prasada)  дуже тонко; воно подібно блиску коштовного каменя, його не можна розрізати на дві частини 29, його не можна спалити 30, воно не має ваги  31 , І воно зникає без залишку при смерті (його носія) 32. Проте воно атомістічно і представлено п'ятьма різними видами атомів. Атоми органу зору  (Chakshur-indriya)  покривають концентричними колами очне яблуко. Атоми органу смаку, або, більш точно, речовина, передбачуване як передавальний відчуття смаку, покривають концентричними півколами мову. Атоми органу дотику  (Kay-indriya)  покривають все тіло 33. Ідея, що всі ці різні види речовини насправді одне і те ж напівпрозоре тонке речовина, що покриває все живе тіло і зникає при його смерті, також мала своїх захисників, які послідовно зводили всі почуття до одного - до органу дотику, але це не знайшло спільної визнання. Будучи настільки ж тонким, як блиск коштовності, ця речовина не може з'явитися одне; воно підтримується щільним речовиною  (Mahabhuta)  , З якого в основному і складається очне яблуко і тіло.

Атоми зовнішньої речовини подібним же чином розділяються на атоми головного, універсального, або основного, речовини і особливі атоми речовини світла, звуку, дотику і т.д. Основних елементів чотири [ 9  ]; Вони проявляються в явищах твердості або відштовхування, зчеплення або тяжіння, теплоти і руху 34. Умовно вони називаються земля, вода, вогонь і повітря. При цьому підкреслюється, що це лише умовні позначення і що в четвертому основному елементі  (Irana)  обидва значення, і спеціальне і звичайне, з'єднуються, так як слово  irana  має значення як руху, так і повітря 35.

Той факт, що четвертий елемент - рух, вказує загальну тенденцію цього поділу: головні чуттєві елементи, подібно всім буддійським елементам, швидше сили, ніж субстанції. Ці чотири елементи з'являються завжди разом, завжди в рівному співвідношенні. У яскравому полум'ї стільки ж елемента тепла, скільки в дереві або воді, і, навпаки, різниця лише в їх інтенсивності 36. Основні елементи речовини  (Mahabhuta)  підводяться під рубрику відчутного  (Ayatana  № 11).

Поскільки є лише обмежене число основних проявів відчутності, їх число дорівнює тому чотирьом 37.

Мабуть, є відмінність між елементами як такими і їх проявами, бо чотири чинника - опір, тяжіння, тепло і рух - ясно називаються проявами  (Lakshana) [  10  ] Елементів  (Dharma)  , Які відповідно мають бути дещо відмінними, кілька незбагненними, або трансцендентальними, схожими в цьому відношенні з  guna  філософів санкхьи.

Інші п'ять видів об'єктивного чуттєвого  (Ayatana  № 7-11) були не загальними, а спеціальними, відповідними кожному з п'яти органів чуття; лише  ayatana  № 11, чуттєве дотик, включає в себе і загальні  (Mahabhuta)  та спеціальні  (Bhautika)  елементи чуттєвого 38. Вони також були атомістічнимі, але не могли виникати незалежно, без комбінування з основними в співвідношенні чотири атома первинної речовини до одного вторинного. Таким чином, мінімальне число атомів, необхідний для їх дієвого появи в житті, було вісім: чотири атома загальної чуттєвості в комбінації з кожним атомом кольору, запаху, смаку та вторинної дотиковий чуттєвості (такими, як гладкість, шорсткість і т.п.). Якщо особлива частина речовини отзвучівала, то додавався атом звуку, і комбінація складалася тоді з дев'яти різних атомів 39. У феноменальною дійсності з'являються лише комбіновані атоми  (Sanghata-paramanu)  ; Прості атоми, або атоми-складові, імовірно ставилися до трансцендентальної дійсності відповідно до загальним характером буддійських елементів.

Така схема полегшувала буддистам задачу протистояти теорії неподільності атомів 40.

 VI. Елементи духу

У класифікації на  ayatana  дві статті (№ 6 і 12) присвячені елементам духу  (Chitta-chaitta-dharmah, arupino-dharmah)  і відповідно до принципів цієї класифікації представляють дві співвідносні групи: суб'єктивну  (Indriya  - Орган) і об'єктивну  (Vishaya)  . Принцип знаходження одного елемента "зовні" по відношенню до іншого, тобто ідея окремих елементів  (Prithag-dharma)  , Міститься в області духу (ментального) так само, як і в області чуттєвого. Дух розділяється на дві головні частини. Суб'єктивна частина, або дух, розглянута як сприймає здатність, представлена ??одним елементом, що має назву байдуже або  chitta  , Або  vijnana  , Або manas 41. Він являє собою чисте свідомість, або чисте відчування без всякого змісту. Його зміст розміщується в об'єктивній частини, яка містить певні дотику  (Sparsha)  відчуття  (Vedana)  , Подання (sanjna), наміри  (Chetana)  і різні інші ментальні явища в числі 46 окремих елементів 42.

Таким чином, відчуття розглядаються як ментальний об'єкт (об'єкт духу), тобто наявності становище, яке вони, правда з інших причин, займають також і в системі санкхья. Категорія, в яку всі ці елементи входять, називається (загальна) група елементів  (Dharma-ayatana)  або просто "елементи"  (Dharmah)  . Як було встановлено вище, перші одинадцять "баз" містять кожна по одному елементу  (Dharma)  , Але ця остання містить що залишаються 46 елементів із загального списку. Крім 46 ментальних елементів (явищ) вона містить 14 простих сил  (Viprayukta-sanskara) [  11  ], Елемент характеру  (Avijnapti) і  три вічних елемента  (Asanskrita) [  12  ], Серед яких і нірвана - головна  dharma .

З цих причин термін "елементи"  (Dharmah)  є достатнім позначенням для цієї групи, бо інші категорії хоча і містять також елементи  (Dharmah)  , Але мають кожна свою особливу назву 43. Загальною ознакою всіх цих елементів буде те, що вони сприймаються інтелектом безпосередньо, без допоміжного сприяння органів чуття. При сприйнятті чуттєвих об'єктів також є участь інтелекту; але ці  dharmah  нечувственного об'єкти, вони є винятковою областю сприймає інтелекту абсолютно так само, як колір є винятковою областю органу зору 44.

Визначення сприймає свідомості дуже змістовно:  vijnanam prativijnaptih  , Тобто "Свідомість - це зазначення або обізнаність у кожному окремому випадку" (про те, що зараз представлено органам почуттів або безпосередньо самому свідомості без змісту, інтелекту) 45. Якщо сприйняття містить якесь, хоча б зовсім невизначене, зміст, скажімо деякий невизначений відчування зорового, то воно після цього постане в наступного ступеня, в дійсному зіткненні  (Sparsha)  46 . Певне сприйняття  (Parichchitti)  кольору буде "виставою"  (Sanjna)  , Але свідомість як сприймає здатність є чистим відчуттям. Це чисте відчуття, однорідне саме по собі [  13  ], Незважаючи на це, розрізняється з точки зору його виникнення, або, точніше, з точки зору його оточення, тобто за елементами, якими супроводжується його появу.

З цієї точки зору, як встановлено вище, є система шести різних видів  (Dhatu)  свідомості, відповідна системі шести сприймають здібностей і системі шести видів об'єктів. Ми, таким чином, маємо в своєму розпорядженні шістьма категоріями свідомості  (Sad-vijnana-kaya)  , Починаючи від відчуття зорового, або, точніше, чистого відчуття, що виникає від зв'язку з яким-небудь кольором  (Chakshur-vijnana-dhatu)  , І кінчаючи свідомістю, супроводжуючим нечувственного об'єкт  (Mano-vijnana-dhatu)  . Крім того, ми маємо те ж свідомість як сприймаючу здатність  (Dhatu  № 6). Як сприймає здатність  mano-dhatu  не відрізняється від свідомості, що виникає у зв'язку з абстрактними об'єктами  (Mano-vijnana-dhatu)  ; Це та ж сама реальність, та ж  dharma  . Але з метою симетричного впорядкування полічено було необхідне мати систему з трьох одиниць для чисто розумових (ментальних) елементів абсолютно так само, як мається потрійна система здібності, об'єкта і відчуття, відповідна кожному з органів почуттів 47.

Різниця між свідомістю як сприймає здатністю і тим же свідомістю, супроводжуючим абстрактний об'єкт, зводиться до відмінності в часі. Свідомість у своїй ролі соответствования місця, займаного в системі органами почуттів, є свідомістю передував моменту 48. Тхеравадінов, мабуть, в тих же цілях симетричного впорядкування, ввели в систему "сердечне речовина"  (Hadaya-vatthu)  , Що підтримує нечувственное пізнавання, абсолютно так само як речовини інших органів почуттів "підтримують" чуттєве пізнавання. Воно займає в системі місце шостого органу  (Ayatana  або  dhatu  № 6) 49.

 Хоча і зовнішні по відношенню один до одного, свідомість і ментальні елементи  (Сhitta-chaitta)  розумілися як складаються між собою в ближчій, більш тісного зв'язку, ніж інші поєднуються елементи. Чиста свідомість  (Chitta)  ніколи насправді не могло з'явитися в своєму справжньому, окремому стані. Воно завжди супроводжувалося небудь вторинним ментальним явищем  (Chaitta)  50. Серед цих ментальних елементів  (Сhaitta-dharmah)  або здібностей  (Sanskara)  три заслуговують особливої ??уваги, а саме: відчуття  (Vedana)  , Вистави-розрізнення  (Sanjna)  і зусилля  (Chetana)  . У класифікації за групами  (Skandha)  вони займають три окремі статті, всі інші ж разом із зусиллями включені в  sanskara-skandha  . Відчуття  (Vedana)  визначаються як приємні, неприємні і нейтральні емоції 51. Уявлення  (Sanjna)  визначаються як дії абстрактної думки, як щось, абстрагується  (Udgrahana)  простий характерна ознака  (Nimitta)  від окремих об'єктів 52. Навіть певне уявлення  (Parichitti)  -якого кольору підводиться під цю категорію. Це саме те, що в пізнішій індійської філософії, як в буддійської, так і в брахманской, розумілося як "певне"  (Sa-vikalpako)  пізнавання. Дігнага і Дхармакірті ввели в індійську логіку відмінність між чистим чуттєвим знанням, вільним від будь-якої дії абстрактної думки  (Kalpanapodha)  , І певним пізнаванням  (Sa-vikalpaka)  53. Це було прийнято потім Уддьотакарой і всією школою ньяя-вайшешика 54.

Тепер виявляється, що Дігнага ні первосоздателей цього вчення, а лише застосував його до своєї системи. З самого свого початку буддизм встановив наступне відмінність:  vijnana  і його синоніми  chitta, manah  представляють чисте відчуття, те ж саме, що  kalpanapodha pratyaksha  Дігнагі, а  sanjna  відповідає певним уявленням. Кожне побудова  (Kalpana)  , Кожна абстракція  (Udgrahana) 55  , Кожне певне  (Parichinna)  уявлення, наприклад синє і жовте, довге та коротке, чоловічий і жіночий, друг і ворог, щасливий і нещасний, - все це зведено під поняття уявлень  (Sanjna)  як відрізняють від  vijnana  - Чистого відчуття.

 Chetana  визначається як ментальне зусилля, попереднє дії. Це елемент або сила, що входить до складові частини особистого життя  (Santana)  . Не слід забувати, що, оскільки в буддійському погляді на світ особистості не існує, немає і волі в нашому розумінні цього слова, тобто особистої волі. Є певна впорядкованість елементів, є один елемент, або сила, або, ще більш точно, простий факт  (Dharma)  , Що елементи упорядковуються певним шляхом у відповідності з певними законами. Цей факт називається  chetana  . Воно "впорядковує"  (Sanchetayati)  56 елементи в "потоки", які представляються простим людям у вигляді особистості. Воно синонімічне з законом моральної причинності  (Karma)  57, а також з життєвою силою, "elan vital"  (Bhavana, vasana)  , Які замінюють в буддійської системі будь-яку діючу силу, будь то душа, Бог або навіть свідоме людська істота 58. Момент подібного роду зусилля супроводжує кожен момент свідомості  (Chitta) .

В цілому мається 10 ментальних елементів, які супроводжують кожен момент свідомості; вони називаються "загальними" ментальними елементами 59. Є 10 інших, які особливо "сприятливі" для руху вперед до кінцевого заспокоєнню життя: це віра, енергія, незворушність і т.д. 10 інших мають "несприятливий", або гнітючий, характер  (Klishta)  . Є й деякі інші, які не мають визначеного морального характеру. Всі ці ментальні елементи не загальні; вони супроводжують лише деякі моменти свідомості, але не всі 60.

 VII. Сили

Визначення зусилля  (Chetana)  і сили  (Sanskara)  , По суті, однакові, "те, що виробляє прояви"  (Abhi-sanskaroti) [  14  ] Комбінує елементів  (Sanskritam)  61, є "взаємодією" 62. Оскільки всі сили - це фактори, що діють в деяких комбінаціях з іншими елементами, ми можемо, маючи на увазі це поняття, в цілях доцільності спокійно відкинути слово "комбінують" і вживати тільки слово "сили" 63. Є деякі вказівки, що спочатку в буддійської системі було лише одне  sanskara  , Зусилля, і поступово їх розвинулася ціла група, причому деякі елементи увійшли до групи як би насильно, із застереженнями 64. Найбільш типовими силами будуть чотири сили виникнення, в'янення і т.д., які супроводжують кожен елемент в бутті. Деякі подробиці, що стосуються їх, будуть дані надалі. Загалом же всі елементи можуть бути розділені на субстанції  (Dravya)  і сили  (Sanskara)  . Сили діляться далі на ментальні здібності з головною з них - зусиллям - і нементальние  (Chitta-viprayukta)  сили, серед яких найбільш типові виникнення і в'янення. Але навіть цим останнім силам іноді дається деяка частка субстанціональності  (Dravyatopi santi  ) 65. Слово і поняття  sanskara  грає видну роль у всіх індійських філософських системах. Зазвичай це передбачає якусь приховану містичну силу, яка пізніше відкривається (виявляється) в якомусь очевидному явищі. Іноді це слово ототожнюється з "невідомим"  (Adrishta)  , Розуміється як сили  sui generis  . Оскільки кожна філософія є не що інше, як шукання прихованої реальності, протиставляє очевидною поверхні життя, важливість поняття  sanskara  абсолютно природна. Кожна система має своє визначення і сферу, приписувані значенню цього терміна. Секта аджівіков, як ми бачили, була відома запереченням існування таких сил. Буддисти, навпаки, звертали всі свої елементи в тонкі сили певної міри. Чим тонше був елемент, тим більше йому надавався характер сили; але навіть грубі елементи,  mаhabhuta  , Виглядають швидше силами, ніж субстанціями. У буддійської термінології має місце постійна нестійкість при визначенні сили  (Sanskara)  і субстанції, на яку впливають ці сили  (Sanskrita)  . Слід нагадати, що силу не можна розглядати як істинне вплив чогось, що існує поза свого власного буття, для проникнення в щось інше - це було б  upakara  , Але це просто умова, факт, на основі якої виникає інший факт або ж робиться більш помітним  (Utkarsha)  сам собою - така  sanskara  в системі буддизму 66.

Те небагато що, що ми знаємо про історію індійської філософії, змушує нас розглядати систему санкхья як основу наукової філософської системи. У цій школі були сформульовані головні ідеї, які часом навіть несвідомо робили вплив на пізніші побудови. Що ми там виявляємо? Три основних принципи - матерію, ментальне речовина і речовина-енергію - як взаємозалежні моменти в кожному реальному і субстанциональном бутті. Навіть енергія в цьому сенсі слова субстанциональна. Навіть нескінченні частинки енергії, наявні всюди, будуть полуматеріальнимі; хоча вони і відмінні від інертності матерії і яскравості ментальності (духу), вони окрем (самостійні) і субстанціональні 67. Буддійські елементи як нескінченно малі реальності, розділені на елементи матерії, духу (ментальності) і сил, виглядають як відповідь мудрого архітектора на побудови санкхья: "Ви вважаєте, що реальності є  guna  , Ми ж говоримо, що вони  dharma "  . Головна ідея про нескінченно малих реальностях може бути усматріваема в  dharma  , Ідея ж сил, наявних всюди, може прослідкувати аж до її витоків в понятті санкхья про  raja:  це сили, відмінні від матерії і духу  (Rupa-chitta-vipraykta)  . Плюралістичний же погляд на ціле доданий, щоб зробити нову систему самобутньої на противагу тенденції цілісності старої (системи). Але, як би там не було, кожен елемент матерії і духу (ментальності) може бути названий в буддизмі  sanskara  , Що в такому випадку замінює  sanskrita-dharma  68. Буддійська ідея сили представляється витонченою формою субстанції, але навіть і субстанція тут досить тонка. Порядок, в якому розташовані елементи в першій класифікації по групах, розуміється як поступовий прогрес від грубості до тонкощі: матерія  (Rupa)  грубіше, ніж відчуття  (Vedana)  , Відчуття більш явно, ніж уявлення  (Sanjna)  , Решта енергії  (Sanskara)  ще більш витончені 69.

Чисті сили  (Viprayukta-sanskara)  найбільш тонкі серед елементів. У піднесених, вищих світах, де буття повністю одухотворене, їх дія триває; вони повинні придушуватися останніми перед досягненням кінцевого згасання. Головні з них - чотири сили виникнення і руйнування і т.д., які є істинною сутністю всякого буття. Потім є дві сили,  prapti и  aprapti  , Які, як передбачається, контролюють збори елементів, що утворюють особисте життя, або попереджають  (Aprapti)  поява в ній того елемента, який не узгоджується з її загальним характером. Саутрантики і Васубандху заперечують реальність цих сил; для них вони тільки найменування  (Prajnapti)  70. Є дві сили, які, як передбачається, активні в свідомості вищих ступенів трансу [  15  ] - Несвідомого трансу  (Asanjni-samapatti)  і трансу припинення (каталепсії -  nirodha-samapatti)  . Їх також зараховують до категорії частих сил 71. Цілком очевидно, що їх не можна підвести під категорію духу (ментальності), бо, як передбачається, свідомість у цей час придушене. Отже, існують три сили, що відповідають тому, що називається  (Sphota)  в інших системах. Всі індійські системи містять роздуми про природу звуку, його фізичному і смисловому аспекті. Фізичний звук розглядається в буддизмі відповідно з усією системою як похідне (тобто відблиск) звукових атомів, що покояться на атомах основний матерії. Якщо у вусі одночасно з'явилося кілька атомів тонкої звуковий матерії  (Shabda-rupa-prasada)  , То вироблялося слухове відчуття  (Shrotria-vijnaпа)  . Але значення звукам мови давалося особливими силами. Школа мімансакі була відома своєю теорією трансцендентальних інтеллігибельного звуків, які були вічними і всюдисущими, подібно платоновским ідеям, і проявляли себе в тому випадку, якщо вимовлялися фізичні слова. Слідуючи своєму основному принципу аналізу всього на дрібні елементи, буддисти уявляли собі три окремі сили, які надавали звуків мови їх значимість: силу звуку  (Vyanjana)  , Яка могла б відповідати сучасній ідеї про "фонемі", силу слів  (Nama)  і силу пропозиції  (Pada)  72.

Загальність, загальні ідеї також розуміються як вид сили і іменується  nikaya-sabhagata  , Поняття, призначене для того, щоб замінити "силою" субстанциональную реальність  samanya  інших систем 73. Загалом ця група сил являє собою скоріше безглузде збіговисько елементів, яких не було куди помістити. Як самостійна група вона відсутня в школі тхеравада. Деякі її члени начебто знайшли місце на якомусь підставі у фізичній  (Rupa)  групі цієї школи 74.

 VIII. Несубстанціональность елементів

Після стислого огляду елементів буття і їх різних класифікацій ми розглянемо питання про те, яка їхня сутність, як було буддійське поняття про елемент. Елементи мали чотири яскравих ознаки: (1) вони не були субстанцією - це стосується всіх 75 елементам, вічним і плинним, (2) вони не мали тривалості - це відноситься тільки до 72 непостійним елементам феноменального буття; (3) вони були хвилюванням - це відноситься лише до однієї частини останнього класу, яка приблизно відповідає звичайному людині, противополагались очищений ному станом елементів святого  (Arya)  ; (4) їх хвилювання має кінець в кінцевому звільнення. Використовуючи терміни, можна сказати, що: (1) усі  dharma  є  anatman;  (2) всі  sanskrita-dharma  є  anitya;  (3) все  sasrava-dharma  є  duhkha  і (4) лише їх  nirvana  є  shanta  . Елемент несубстанціонален, він зникає (Мімолет), він - у безпочатковому стані хвилювання, і його кінцеве придушення - єдине заспокоєння. Це те, що тибетці називають чотирма "печатками" Будди 75. Ми тепер займемося їх окремим розглядом.

 Anatman

Термін  anatman  зазвичай перекладається як «не-душа", але, насправді  atman  тут синонім особистості,  ego  , Я, індивіда, живої істоти, свідомого діяча і т.п 76. Лежить в основі цього ідея така: що-небудь, охарактеризоване усіма цими найменуваннями, не є реальним і кінцевим фактом (явищем), це лише найменування безлічі взаємозалежних явищ, які буддійська філософія прагне проаналізувати, зводячи їх до реальних елементам  (Dharma)  . Це "бездушність"  (Nairatmya)  лише негативний вираз, безсумнівний синонім для позначення існування кінцевих реальностей  (Dharmata)  77. Буддизм ніколи не заперечував існування особистості або душі в емпіричному сенсі, він лише вважав, що це не було кінцевою реальністю (НЕ  dharma  ). Буддійський термін для індивіда, термін, що має намір вселити відмінність між буддійським поглядом і іншими теоріями, буде  santana  , Тобто "Потік" взаємопов'язаних явищ. Він включає ментальні елементи, а також і фізичні елементи власного тіла, і зовнішні об'єкти, оскільки вони утворюють досвід даної особистості. Представники 18 категорій  (Dhatu)  елементів взаімокомбініруются для утворення цього взаємопов'язаного потоку. Мається особлива сила, звана  prapti  , Яка тримає комбінацію цих елементів. Вона діє лише в межах одного потоку, але не поза ним. Цей потік елементів, утримуваних разом, не обмежений справжнім життям, але він має коріння в колишніх существованиях і своє продовження в майбутніх, є буддійським двійником душі чи Я  інших систем.

Логічним наслідком заперечення субстанції буде і заперечення будь-якої різниці між категоріями субстанції та її якістю. Немає ніякої "прісущності" якостей в субстанції; в цьому розрізі всі реальні елементи однаково незалежні. Як окремі сутності вони робляться потім субстанціями  sui generis  . Васубандху каже: "Все, що існує, є субстанцією" 78. "Елемент - це щось, що має свою власну сутність" 79 - таке загальновживане визначення. Кожній одиниці якостей відповідає тонкий елемент  (Dharma)  , Який або безпосередньо себе проявляє, або, за вченням сарвастивадинов, залишався назавжди трансцендентальної реальністю, що викликає реакцію (  karitva, lakshana)  , Яку ми помилково розуміємо як якість. Всі чуттєві дані  (Rupa)  суть субстанції в тому сенсі, що немає речовини, до якого б вони ставилися. Якщо ми говоримо: "Земля  вміє  запах і т.д. ", то це лише невідповідне вираз; ми повинні б сказати:" Земля  є  запах і т.д. ", оскільки, крім цих чуттєвих даних, немає абсолютно нічого, до чого було б докладено це найменування 80. Цей же принцип докладемо і до ментальної сфері; немає духовної субстанції, окремої від ментальної сфери; немає духовної субстанції, окремої від психічних елементів, або здібностей, що розуміються як тонкі реальності або субстанції  sui generis  , Майже такого ж характеру, як елементи матерії 81.

Ні душі, окремої від відчуттів, ідей, вольових актів і т.д. 82. Тому термін "елемент" служить технічним виразом для  Не-Я  83 [  16  ].

 IX. Pratitya-samutpada (причинність)

Хоча окремі елементи  (Dharma)  не пов'язані один з одним ні усепроникаючим речовиною в просторі, ні тривалістю в часі, незважаючи на це, все ж між ними є зв'язок; їх прояву в часі, так само як і в просторі, підпорядковані певним законам, законам причинності. Ці закони мають загальне найменування  pratitya-samutpada  . Ми бачили, що під супутнім значенням слова  dharma  маються на увазі елементи, діючі разом з іншими. Ця узгоджена життя елементів  (Sanskritatva)  лише інше найменування для законів причинності, виникнення  (Samutpada)  деяких елементів відносно  (Pratitya)  інших елементів 84. Таким чином, виходить, що основна ідея буддизму -  поняття множинності окремих елементів  - Включає в себе ідею про  надзвичайно суворої причинності  , Контролюючої їх діяльність у світовому процесі. "Теорія елементів" -  dharma-sanketa  , Говорить Васубандху, означає, що "якщо що-небудь з'являється, то піде такий-то і такий-то результат" -  asmin sati idam bhavati  85.

Найбільш популярна форма законів причинності представлена ??теорією 12 послідовних ступенів у завжди змінювали потоці життя від народження до смерті; це, так би мовити, вертикальна лінія причинності, в той час як інші зв'язки являють лінію горизонтальну 86.

У популярній літературі сутр термін  pratitya-samutpada  майже виключно застосовується до формули "колеса життя", хоча головне значення його завжди було ясним для всіх буддистів. Воно мається на увазі при класифікації дхарм на  ayatana  , Яка заснована на теорії, що знання виникає  (Samutpadyate)  , Коли воно обумовлено  (Pratitya)  об'єктом і що сприймає здатністю. "Вся Абхідхарма лише інтерпретація сутр" - такою загальноприйняте визначення. Тому загальне значення ідеї "взаємопов'язаного виникнення елементів" з'явилося в Абхидхарма шляхом деякого узагальнення, заснованого на дійсних поняттях, що знаходяться в сутрах в дещо іншій формі. Це питання прямо задається Васубандху. "Чому ж, - говорить він, - дванадцять членів взаємопов'язаного виникнення елементів різному трактуються в писанні і в тлумаченнях?", Тобто в останніх стверджується, що взаємопов'язане виникнення елементів  (Pvatitya-samutpada)  - Це термін, еквівалентний всім дійсним елементам  (Sanskrita-dharma)  ? І він відповідає: "Тому що в сутрах цей зв'язок трактується навмисне (у популярній формі, по відношенню до розвитку індивідуального життя), в той час як коментарі роз'яснюють сутність щодо всіх елементів взагалі" 87

Деякі причинні зв'язки вже згадувалися. Так, відношення одночасності  (Sahabhu)  пов'язує чотири головних і вторинні елементи матерії -  bhuta и  bhautika  . Ця ж зв'язок відноситься до одночасності виникнення свідомості і ментальних елементів  (Chitta и  chaitta)  . Але що стосується зворотного зв'язку (було б спокусливо сказати "прісущность", якби це не було серйозною помилкою стосовно головного принципу буддизму - ментальних елементів з чистою свідомістю  chitta)  , То тут представлялася специфічна більш тісний зв'язок. Очевидно, було почуття, що різні ментальні явища більш тісно пов'язані з свідомістю, ніж атоми матерії пов'язані один з одним. Ця обставина отримало найменування  samprayoga  , Тобто повне і інтенсивне з'єднання, і воно було пояснено як  anuparivartana  , Тобто слідування за і окутиваніе свідомості відповідними ментальними явищами або вторинними психічними елементами  (Chaitta)  . Не слід уявляти собі, що ця близька зв'язок свідомості з іншими ментальними елементами означає якесь з'єднання між ними, що допускає лише логічне розрізнення в цілях аналізу, як це має місце в сучасній психології. Буддійський елемент завжди окрема сутність, він не "з'єднання", не «феномен", а елемент  (Dharma)  . Близька зв'язок, "окутиваніе" свідомості іншими ментальними елементами означає лише, що вони його сателіти, вони з'являються і зникають разом, вони вироблені тими ж причинами і мають той же моральний аспект 88. Десять таких сателітів - ось мінімальну їх число, що супроводжує свідомість  (Chitta)  в кожен момент: відчуття, ідея, вольовий акт, деяку увагу, деяке розуміння  (Mati-prajna)  , Деякий зосередження  (Samadhi)  і т.д. завжди присутні в кожному моменті свідомості 89. Вони сумісні, але сумісні за законом сателітів  (Samprayoga)  90.

Школа сарвастивадинов визнає всього шість різних причинних зв'язків, але в цих подробицях школи дуже відрізнялися один від одного, і вони, очевидно, представляють пізніший розвиток первинної ідеї. Докладні дані, що містяться в Абхидхармакоша, представляють вчення в його кінцевій формі, яку воно отримало в Абхидхарма сарвастивадинов [  17  ].

 X. Карма

Одним з найбільш яскравих ознак буддійської філософії слід вважати глибоке дослідження явищ моральної причинності. Всі індійські системи містять звернення до "невідомому"  (Adrishta, apurva)  як трансцендентальної причини, яку слід покласти в основу для роз'яснення виникнення і кінцевої мети життя. Буддисти розрізняють (1) причинність серед елементів мертвої матерії, де між причиною і наслідком править закон однорідності  (Sabhaga-hetu)  , (2) причинність в органічному світі, де в наявності феномен зростання  (Uраchауа)  , І (3) причинність в одушевлению світі, де дія моральної причинності  (Vipaka-hetu)  накладається поверх природною. Елементи, що утворюють потік особистого життя, обумовлені, на додаток до природного ходу подій, таємничим впливом минулих елементів або справ, якщо останні володіли моральним характером деякої сили або значимості. Байдужа діяльність повсякденному житті не має такого впливу. Незначне звершення, погане або хороше, впливає на весь потік і може дати своє слідство найближчим або дуже віддалений час. Результуюче подія  (Vipaka-phala)  завжди байдуже  (Avyakrita)  в моральному сенсі, бо це природний наслідок передувала причини, і передбачається, що воно не здійснюється довільно. Цей моральний закон називається кармою  (Karma) .

З буддійської точки зору вплив карми не настільки всеподавляющее і контролююче весь світ, як це має місце в інших небуддійскіх системах і яким воно стало, під найменуванням  vasana  , В пізніших ідеалістичних системах самого буддизму. За Абхидхарма, це одна з сил, контролюючих світовий процес, це головна сила, оскільки вона контролює його поступовий прогрес до кінцевого звільнення. Її (карми) дія підпорядковане таким умовам. Кожне явище, вироблене "дозрілим впливом"  (Vipaka)  моральних чи інтелектуальних попередників  (Karma)  , Необхідно ставитися до одушевленої життя  (Sattvakhyah)  , Але саме по собі морально байдуже  (Avyakritodharmah)  . Воно байдуже, бо є природний наслідок передував, воно завжди виникає мимоволі, автоматично. Якщо що-небудь відбувається довільно, то воно стає відправною точкою нового розвитку. Якщо воно має явно виражений моральний характер, хороший чи поганий, то воно стає кармою і матиме відповідні наслідки, які, в свою чергу, з'являться автоматично, бо ж вони повністю зумовлені своїми попередниками і не є довільними діями. Це роз'яснює визначення карми, дане Васубандху: карма - це намір  (Chetana)  і довільне дію  (Chetayitva karanam)  91. Точно таке ж визначення має місце в палійской каноні і, мабуть, було загальноприйнятим у буддизмі з самого початку 92.

Коли виникає нове життя, то складові її елементи, тобто 18 категорій  (Dhatu)  елементів, є в наявності, хоча і в нерозвиненому стані. Перший момент нового життя умовно називається  vijnana  . Він утворює третій член  (Nidana)  вічно обращающегося "колеса життя". Його попередники -  карма  , Тобто хороші чи погані інстинкти, як би прилипли до нього з самого початку. У формулі "колеса життя" цей її член з'являється під найменуванням  sanskara [  18  ], Тобто сил, що відносяться до стану до народження. Інший, більш загальний попередник,  avidya  , Перший член "колеса", що представляє собою оскверняти вплив  (Klesha)  невідання та інших вад, відсутність аналітичного знання  (Prajna)  . Серед складових  (Dhatu)  нового життя десять представляють матерію. Вони атомістічни. Атоми - складні атоми; вони містять звичайні вісім компонентів з додаванням часток речовини-чутливості  (Rupa-prasada)  або "органічного" речовини  (Indriya)  . "Відчутне" речовина  (Kayendriya)  поширене по всьому тілу. У деяких частинах тіла, наприклад в органі зору, атоми мають ще більш складну структуру. Але матерія складається не тільки зі складних атомів, вона складається з ментальних появ атомів. У мертвій, органічної матерії один момент слід за іншим, підкоряючись єдино закону одноманітності або однорідного виникнення  (Sabhagaja)  . Наступний момент виникає автоматично  (Nishyanda)  за попереднім. Немає ні зростання, ні розпаду. Це одноманітне течія може представляти буддійську копію того, що ми могли б назвати вічністю матерії. Хоча та ж матерія присутня в органічному тілі, але, незважаючи на це, термін "однорідне протягом"  (Sabhaga-hetu)  не може бути застосовний до неї в цих умовах. Він зарезервований для тих випадків, де немає інших причин в додавання до одноманітного слідування моментів, що утворюють неорганічну матерію. Коли інші процеси - процес зростання  (Uраchауа)  , Вплив інтелектуальних і моральних причин  (Vipaka)  - Накладаються на одноманітне протягом буття (існування) матерії, коли вона стає органічною і живий, послідовність її моментів отримує нові найменування  (Upachayaja, vipakajа)  . Чисте "ставлення однаковості" між послідовними моментами - відношення  sabhaga-nishyanda  - Існує лише в галузі неорганічної, мертвої матерії. Коли атоми органічної матерії зібралися, то феномен зростання  (Uраchауа)  стає контролюючим принципом розвитку, атоми зростають в числі. Цей процес зростання підтримується сприятливими обставинами: хорошою їжею  (Anna-vishesha)  , Спокійним сном  (Svapna-vishesha)  , Фізичної охайністю  (Sanskara-vishesha)  і зосередженим поведінкою  (Samadhi-vishesha)  . Але це зростання не єдиний фактор, що контролює розвиток живих тел. Вплив того, що ми могли б назвати спадковістю, вступає у свої права і накладає свій вплив на природний процес зростання. Це вплив  карми  , Дозріле  (Vipaka)  вплив моральних попередників. Коли органи тіла утворюються або розвиваються, цей вплив обумовлює їх кінцеве освіту. Тоді постає питання: яке взаємини цих двох різних факторів, природного розвитку і спадковості? Відповідь буде такий: перший процес створює "авангард", або захист, під прикриттям якої другий, vipaka, може надійно діяти 93. Не так легко зрозуміти, що, власне кажучи, міг означати така відповідь. У всякому разі, він підказує думку про більш тонкому, духовному чи полудуховном характері другої сили. Карма не буде абсолютно фізичної  (Paudgalika)  у буддистів, як це має місце у джайнов, але вона представляється полуфізіческой, оскільки вона втручається в розташування атомів по лінії принципу їх росту, який їх накопичує.

Дуже цікавий приклад значення цих буддійських понять про спадковість, відплату і т.п. - Всі факти, які об'єднуються під ім'ям  karma-vipaka  , - Дан допомогою наступного схоластичного питання. Голос завжди проводиться добровільно, отже, він не може бути похідним моральних попередників  карми  . Але він і не  vipaka  , Бо всі явища спадковості проводяться автоматично  (Nishyanda)  . Але ми знаємо, що "велика людина"  (Mahapurusha)  , Тобто Будда, має чарівний, мелодійний голос, володіє благородним ораторським мистецтвом. Це одна з характерних здібностей Будди, і вона зобов'язана, як і всі інші його піднесені якості, спадковості, тобто довгому шляху морального прогресу, що проходить через покоління. Тому його винятковий голос і красномовство також повинні бути наслідком його моральних попередників  (Vipa-kaja)  . Здивування дозволяється шляхом допущення подвійний причинності. Конфігурація атомів в його органах промови була схильна до впливу спадковості, тобто моральних причин  (Vipakaja)  , Але його фактична мова - добровільний, а не автоматичний акт, а тому не могла бути пояснена як прямий продукт його піднесеної природи або ж наслідок його колишніх досягнень 94.

Елементи морального осквернення  (Klesha)  завжди наявні в житті  (Santana)  у прихованій або явній формі. Коли вони приховані, то мають форму "осаду"  (Anushaya)  і як би тримаються за інші елементи, забруднюють їх, призводять, їх у хвилювання і не дають їм можливості заспокоєння. Це вплив турбують елементів буття визначається терміном "загальна причина"  (Sarvatraga-hetu)  , Бо воно впливає на весь потік буття  (Santana)  , Всі елементи потоку забруднені. Первинна причина цих нещасливих умов - "ілюзія"  (Avidya)  , Перший, основний член "колеса життя". Вона продовжує існувати і проявляє свій вплив до тих пір, поки крутиться "колесо", і поступово нейтралізується і, нарешті, зупиняється протиотрутою у формі трансцендентного знання  (Prajna-amala)  . Деякі подробиці цього процесу будуть дані пізніше, коли мова буде йти про "хвилюванні" елементів. Цей процес поступового згасання осквернення  (Klesha)  і послідовного очищення буття - кінцева мета буддійського вчення. Заради цього були зроблені аналіз буття на елементи, дослідження їх функцій і зв'язків:  sanklesha-vayavadanikam idam shastram  - Це вчення - вчення про осквернення і очищенні, або, точніше, про хвилювання і кінцевому заспокоєнні буття 95.

Будучи наполегливо вигнаних з буддійської філософії і замінними законами внутрішнього зв'язку, поняття субстанції і якості все ж, хоч і манівцями, частково зайняли своє звичайне положення. Бо поділ елементів матерії на первинні та вторинні  (Bhuta и  bhautika)  , А ментальних - на основні і похідні  (Chitta и  chaitta)  дуже наближається до відношення субстанції і якості. Вторинні підтримуються  (Ashrita)  96 первинними, і цей зв'язок неподільна; одне не може з'явитися без іншого. За буддійським тлумаченню, вони, незважаючи ні на що, окремі елементи, хоча і об'єднані законами причинності. Особливий зв'язок одночасності або взаємної причинності  (Sahabhu)  представляється порятунком такого становища. Теоретично один елемент так само причина іншого, як наступний - причина попереднього 97. Ментальні елементи не включені в свідомість  (Chitta)  , Але супроводжують з ним, вони спільно огортають  (Anuparivartante)  його, але, незважаючи на це, є окремими елементами 98. Усупереч зусиллям підтримати їх однакові права ми бачимо, що спроба була невдалою, тому що є первинне і вторинне стан; вторинне роз'яснюється як підтримуване первинним, та їх зв'язок неподільна. Імовірно, що з цієї причини Буддхадева [  19  ], Одна з знаменитостей школи Саутрантики, повстав проти такого незадовільного роз'яснення і заперечував різницю між первинними і вторинними елементами. Він вважав, що всі однаково були первинними  (Bhuta  , А не  bhautika)  99. Але ця критика не мала успіху. Вона була відставлена ??з посиланням на Писання і з зазначенням, як здається, на особливий характер чуттєвих даних, пов'язаних з дотиком. Головні прояви  (Lakshana)  матерії - відштовхування, тяжіння, жар і рух - все це дотикові явища, і вони спільні 100, в той час як колір і т.д. може бути сприйнятий лише зором. Крім того, тонка матерія органів чуття не могла б існувати, тобто з'являтися, не маючи за собою більш щільних сил 101 [  20  ].

 XI. Мінливість елементів

Елементи буття - це моментальні появи, моментальні спалаху у феноменальному світі з невідомого джерела. Так само як вони роз'єднані, так сказати, в своїй ширині, не будучи зв'язані разом небудь всепроникною субстанцією, абсолютно так само вони роз'єднані в глибині або в тривалості, позаяк вони тривають один-єдиний момент  (Kshana)  . Вони зникають, як тільки з'являються, для того, щоб за ними послідувало в наступний момент інше моментальне існування. Таким чином, момент робиться синонімом елемента  (Dharma)  , Два моменти - це два різних елементи. Елемент стає чимось на зразок точки в часі-просторі. Школа сарвастивадинов робить спробу математично визначити тривалість моменту 102. Вона, однак імовірно, представляє найдрібнішу частку часу вообразімих. Такі викладки про велич атома і тривалості моменту є, очевидно, явними спробами охопити нескінченно малі величини. Ідея, що два моменти створюють два різних елементи, залишається. Тому елементи не змінюються, але зникають, світ стає подібним кіно. Зникнення - сама сутність існування; те, що не зникає, і не існує 103. Причина для буддистів була не щирою причиною, а попереднім моментом, який також виник з нічого, для того щоб зникнути в ніщо.

В даний час неможливо встановити епоху, коли ця теорія остаточно була створена. У всякому разі, деякі з найстаріших шкіл виклали це дуже ясно 104. Вони вважали, що гори, дерева, елементи матерії, всі елементи взагалі були моментальними появами, як моменти думки. Школи розрізнялися в цьому питанні, і повне логічний доказ було побудовано, ймовірно, в той час, коли логіка зайняла місце Абхідхарма 105. Але легко зрозуміти, що основна буддійська ідея про множинність і розділеності  (Prithaktva)  їх елементів, ця ідея, розроблена з характерною індійської відвагою в галузі філософських побудов, повинна була бути доведена до свого логічного висновку, тобто до виведення про відсутність тривалості, позаяк не було речовини, яке мало б тривалістю.

Заключним цього вчення було заперечення руху. Реально існуючий об'єкт, тобто елемент, не може рухатися, тому що він зникає, як тільки з'явиться, у нього немає часу для руху. Це не суперечить тому обставині, що одна з головних характеристик матерії, четверте  mahabhuta  , Є рухом. Кожен рух розкладається на ряд окремих появ або проблисків, що виникають у безпосередній суміжності 106. Рух фізичних об'єктів, як це пояснюється в Абхидхарма, дало найкращу підтримку для розгляду мертвої матерії як цілої серії швидкоплинних проблисків. Явище прискорення падаючих тіл пояснюється відмінністю інтенсивності ваги або руху  (Irana)  в кожен момент руху вниз, оскільки об'єкт в кожен момент інакше скомпоновано 107. Елемент, таким чином, може бути порівняний з вогнем, він складається з низки окремих спалахів, наступних одна за одною, представляючи в кожен момент новий вогонь.

Сарвастівадіни будують нову теорію моментального характеру елементів наступним чином 108. Кожен елемент, що з'являється в феноменальною життя, діє одночасно під впливом чотирьох різних сил  (Sanskara)  - Сил виникнення  (Utpada)  , Розпаду  (Jara)  , Перебування  (Sthiti)  і руйнування  (Anityata)  109. Ці сили впливають на кожен елемент в кожен момент їх існування, це найбільш універсальні сили, характерні ознаки або проявляються сили феноменального буття  (Sanskrita-lakshanani)  . Елементи, що знаходяться під їх впливом, називаються проявившимися елементами  (Sanskrita-dharma)  . Не відчувають впливу з їх сторони лише три елементи вічного незмінного буття  (Asanskrita-dharma)  . Термін  sanskrita  тому синонимичен з  kshanika  , Тобто непостійний або моментальний 110.

Згідно законам взаємозв'язку між елементами ці чотири сили завжди з'являються разом і одночасно. Вони  sahabtu  111. Будучи самі по собі елементами, вони потребують у вторинних силах  (Upalakshana)  , Для того щоб проявити свою дієвість. Реалістична тенденція сарвастивадинов, якщо така була, полягала у створенні деяких реальностей, відповідних нашим ідеям або звичкам словесного вираження. Цю тенденцію вони розділяли з системою ньяя-вайшешика. Абсолютно так само як остання мала якесь якість поєднання  (Samyoga)  як щось реальне, додатковий до тих речей, які з'єднувалися, так і Сарвастівадіни мали своє виникнення, розпад, перебування і руйнування в додавання до елементів, виникають і зникають в той же момент. Вони стверджували, що ці чотири сили і вторинні сили, що діють, в свою чергу, на них, були реальностями  (Dravyatah santi)  . Проти ідеї одного елемента, одночасно возникавшего, котрий перебував і зникав, було висунуто саме природне заперечення усіма іншими буддійськими школами, так само як і не буддійськими, що створення і руйнування не можуть бути одночасні. З іншого боку, не можна було допустити для одного елемента тривалість більше одного-єдиного моменту, так як два моменти утворили два елементи. Сарвастівадіни зустріли це заперечення вказівкою на різницю між елементом в собі, його дійсною природою  (Svabhava)  і його дієвим моментом, його функцією або проявом  (Karitva, lakshana)  . Елементи, або сили, можуть протистояти один одному, але їх дія може мати результат в деякому єдиному дійсному подію як у випадку, коли три вбивці вирішили разом вбити людину, що сховався в якомусь відокремленому місці. Один з них  (Utpada)  витягує його зі схованки (майбутнє), другий тримає його, третій вдаряє його, і всі діють одночасно. Жертва  (Dharma)  з'являється лише для того, щоб зникнути. Момент реальності - це момент дії, його звершення. "Ми називаємо моментом, - кажуть Сарвастівадіни, - точку, коли дія повністю скоєно" 112. Ми маємо тут зародок пізнішої ідеї, що цей момент - щось трансцендентальне, щось, чого не можна висловити логічно-послідовною думкою 113. Момент тоді був зведений в положення "речі в собі" 114, в трансцендентальне обгрунтування реальності, нарешті, в саму абсолютну реальність 115 - поняття, що мало велике значення в розвитку пізнішої індійської філософії 116.

Школа Саутрантики приймає більш простий і розумний погляд на це питання. Вони заперечують реальність чотирьох проявляються сил виникнення, розпаду і т.д. 117. Відповідні поняття виникнення, руйнування і т.д. відносяться не до одиничних моментам, але до їх рядах  (Santana)  118. Навіть будучи віднесені до одного моменту, ці поняття не мають на увазі існування відповідних реальностей, це тільки найменування того, що моментальна сутність з'являється і зникає. Ця сутність сама з'являється і зникає, для цього не потрібно додаткових сил. У результаті цього виникає подальше, дуже важливе розходження між двома школами. Як вказувалося вище, Сарвастівадіни вважали, що всі елементи існують у двох різних планах: справжня сутність елемента  (Dharma-svabhava)  і його моментальне прояв  (Dharma-lakshana)  . Перше існує завжди - у минулому, сьогоденні і майбутньому. Це існування не вічне  (Nitya)  , Бо вічність означає відсутність зміни, але воно представляє потенційне поява елементу у феноменальному бутті, так само як і його минулі появи. Ця потенційність існує назавжди  (Sarvada asti)  . Навіть у пригніченому стані нірвани, коли згасла вся життя, ці елементи передбачаються представляють якусь сутність, хоча їх сила прояву і пригнічена назавжди. Майбутні потенційні елементи дійсно розділені цією школою на два різних ряду: ті, які з'являться  (Utpatti-dharma)  , І ті, які пригнічені і ніколи не з'являться  (Anutpatti-dharma)  . Так як момент  (Kshana)  не відрізняється від елемента  (Dharma)  , То час, загалом, не відрізняється від елементів, узятих разом, остільки, оскільки вони не втратили своєї здатності появи у феноменальному світі. Дійсно, "часи" - один із синонімів, що вживаються для позначення в цілому елементів, що з'являються в буденному житті 119. Але термін "час"  (Kala)  , Що припускає реальність якогось, часу, обережно избегается, він замінюється терміном "перехід"  (Adhvan)  . Коли Сарвастівадіни стверджують, що "все існує", це означає, що всі елементи існують, і наголос, яке робиться на реальності елементів, відноситься до поняття, що їх минуле, так само як їх майбутній "перехід", представляє щось реальне. Від цього основного принципу школа придбала свою назву. Оскільки поняття про один елемент відповідає, скоріше, нашому поняттю тонкої сили, ніж субстанції, реальність, тобто дієвість минулого, не так абсурдна, як це інакше могло б здатися. Саутрантики заперечували реальність минулого і майбутнього в прямому сенсі, вони допускали реальність тільки сьогодення. Майбутнє, заявляли вони, нереально до того, як воно стане справжнім, а минуле нереально після того, як було справжнім 120. Вони не заперечували впливу минулих подій на сьогодення і віддалене майбутнє, але вони пояснювали його поступовим зміною у вигляді безперервної послідовності моментів, що має відправну точку в кидком або сильному, як би відразливому явище; для них це було одним із законів взаємозв'язку між окремими елементами 121.

Була ще інша школа, яка займала проміжну позицію між Саутрантики і Сарвастівадіни. Вона стверджувала реальність справжніх явищ і тієї частини пройшли, які ще не втратили свого впливу, але заперечила реальність майбутніх і тієї частини пройшли, які перестали виявляти свій вплив. Васубандху іменує цю школу вібхаджьявадінамі, або "розрізняти школою" 122. Вся аргументація суперничають шкіл представлена ??Васубандху з усіма подробицями у притаманному йому скоєному стилі і не потребує приведення тут 123 [  21  ].

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка