женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБердяєв Н.
НазваЕкзистенціальна діалектика божественного і людського
Рік видання 1952

Присвячую пам'яті дорогого друга - Лідії Бердяєва

Передмова

Макс Штирнер сказав: "Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt" - я заснував свою справу на ніщо. Я скажу: я заснував свою справу на волі. Свобода є ніщо в сенсі реальностей природного світу, не їсти щось. Тому я назвав іронічно свою першу главу - "неблагочестивим роздумом". Традиційно-благочестиве роздум не починає зі свободи. Як син свободи, я визнаю вільну критику історичного християнства і вільну критику одкровення, яка повинна бути подібна критиці чистого розуму. << 1 >> Книга цей не догматична, зовсім теологічна, хоча я хотів би мати право сказати, що вона віруюча. Філософія повинна бути орієнтована не тільки на науковому знанні, але й на релігійному досвіді. Сіентізм є помилкова і обмежена філософія. У книзі цій я хотів висловити пережиту внутрішню духовну боротьбу останніх років, випробувані муки і страждання та їх подолання, пережиті надії. Думка моя, спрямована на початкове і кінцеве, допускає єдино можливу метафізику - метаісторію. Всі екзистенціальне є історія, динаміка, доля - людина є історія, світ є історія. Бог є історія, совершающаяся драма. Філософія, яку я хотів би висловити, є драматична філософія долі, існування в часі, що переходить у вічність, часу, націленого до кінця, який є не смерть, а перетворення. Тому все має розглядатися з точки зору філософії історії. Сама ж філософія історії може бути тільки профетичний, розгадувати таємниці майбутнього.

Я не вірю в феноменологічний метод, який може бути плідний в психології, може допомогти пізнанню метафізичному і мета-історичному; я вірю лише в метод екзистенційно-антропоцентричний і духовно-релігійний, якщо, втім, це можна назвати методом. Гуссерль хоче дослідити феноменологическим методом есенції. Гейдеггер хоче дослідити феноменологическим методом екзістаціі. Але екзістаціі при цьому зникають, і відбувається об'єктивація, яка закриває таємницю життя людини, світу і Бога. Експресіонізм у філософії є ??єдиний вірний шлях. Єдина можлива метафізика є метафізика профетичним, вживаючи вислів Ясперса, і метафізика великого стилю завжди була такою. Екзистенціальна філософія є вираз (експресіонізм) моєї особистої долі, але доля моя повинна виражати і долю світу і людини. Це не перехід від індивідуального до загального, а інтуїтивне розкриття універсального в індивідуальному. Філософія, метафізика є не відображення об'єктивних реальностей, а зміна всередині людського існування, виявлення сенсу існування. Метафізика є вираз істоти. Світ належить іншим, залежно від того, чи зайнятий людина господарським працею, політичною боротьбою, інтелектуальним або художньою творчістю або релігійним спогляданням. І людина розуміє небудь лише тоді, коли думка переймається почуттям і приходить в рух все єство людини. Те, що називають буттям, визначається не думкою, що не пізнанням, що не ідеєю, а цілісним суб'єктом, тобто і почуттям, і волею, і всієї спрямованістю. Цим створюються різні світи. Істина твориться в суб'єкті, вона не дається об'єктивно ззовні. Світ представляється іншим, залежно від того, молоді ми чи старі, здорові або хворі, радісні або сумні, вчені або неосвічені, віруючі або скептики і т. д. До екзістаціі не можна прийти, можна лише ізойті від неї. Істина є акт волі, вона створюється. Кіркегард каже, що істина тотожна з суб'єктивністю. Бог відкривається для єдиного. Бог присутній тільки в суб'єктивності. Об'єктивна істина є смерть існування. Є велика правда в словах Кіркегард, хоча неповна і іноді перекручена. Ясперс говорить, що трансцендентне уловимо лише через занурення в глибину іманентного. Це те ж, що я говорю, але виражено інакше. Той же Ясперс стверджує, що прикордонне положення людини впирається в трансцендентність. Для нього об'єктивно все відносне, екзистенціальне ж в абсолютному. На відміну від таких екзистенціальних філософів, як Гейдеггер і багато інших, я впевнений, що релігійний досвід, в існуванні якого не можна сумніватися, збагачує пізнання і прояснює філософію. Але це передбачає інше ставлення між філософією і релігією, ніж як його зазвичай розуміють. Справжня філософія ворожа абстрактного, вона прагне до конкретного. До цього прагнув і Гегель, хоча не цілком досягав цього. Діалектика цієї книги буде не логічної, а життєвою, екзистенційне діалектикою. Для моєї думки характерна есхатологічна спрямованість. З цієї книги буде ясно, що це означатиме. Книга ця була написана у виключно важкий період мого життя і зовні і внутрішньо. Це відноситься до екзистенціальної творить суб'єкта. Потрібна була велика духовна зосередженість, щоб умови життя не розчавили.

Париж - Кламар.
1944-1945

Глава I
неблагочестиві роздум. Криза християнства. Критика одкровення

Є дві кризи: криза світу внехрістіанского і антихристиянського і криза світу християнського, кризу всередині самого християнства. Другий криза глибша першого. Все, що відбувається у світі і що справляє на нас враження чогось зовнішнього і навіть грубо матеріального, має своє джерело у внутрішньому, в духовному. У відомому сенсі можна сказати, що християнство кінчається і відродження можна чекати лише від релігії Св. Духа, яка відродить і саме християнство, будучи його виконанням. Слабкість християнства у світі, охопленому рухами, виконаними динамічними силами і часто демоніакальнимі, є слабкість історичного християнства і означає перехід до християнства есхатологічного, зверненого до світла майбутнього. Християнство есхатологічне і буде релігією Духа, релігією Троичности, виконуючою обітниця, надії та сподівання. Ми знаходимося як би в антракті, і в цьому болісність нашої епохи.

Світ проходить через богооставленность. Важко зрозуміти таємницю богооставленності світу і людини, не повинно раціоналізувати цю таємницю, і самий таємничий факт цей стикається з традиційним вченням про Промисел Божий. Криза християнської свідомості глибокий, він сходить до самої ідеї Бога і до розуміння одкровення. Дуже багато чому християни повинні будуть бути навчені у рухів, які представлялися антихристиянськими, у самого атеїзму. Бо в цих рухах потрібно відчути подих Духа. Те, що повстає в людському стражданні проти Бога в ім'я людини, і є повстання самого істинного Бога. Повстання проти Бога може бути тільки в ім'я Бога ж, в ім'я вищої ідеї Бога. Велика частина повстань проти Бога, особливо моральних, припускають існування Бога. По-справжньому атеїстів не існує, існують лише ідолопоклонники. Атеїзм, поглиблений і страждаючий, що не легковажно-веселий чи злобно-ненависницький, є твердження Бога.

Богооставленность світу є його тяжкість. Фр. Баадер каже: тяжкість - значить, що Бог відсутній. А світ нині і дуже важкий, і абсолютно рідкий. Ця тягар світу і ця рідина між собою пов'язані. Немає нічого сумніше долі християнства, релігії позбавлення і воскресіння. Спотворено переживалася сама ідея Бога і Божого Промислу, тріумфувала рабська ідея Бога, і замість Бога поклонялися ідолу; невірно розумілися відносини між Богом і людською свободою; дурно реалізувалися відносини між християнством і царством Кесаря, між церквою і державою; святкувало принизливе для Бога і для людини судове розуміння християнства і спокути, що перетворює релігійне життя в судовий процес.

Сприйняття одкровення визначалося людської середовищем, яка змінюється, може покращитися і погіршитися.

До цих пір ще не була написана критика одкровення, яка могла б бути аналогічна кантовской критиці чистого і практичного розуму. << 2 >> Ця критика одкровення повинна розкрити, що привноситься в одкровення людиною. Одкровення двучленного, богочеловечности. Є той. який відкривається, і є той, кому відкривається. Шматку каменю або дереву не міг би себе відкрити Бог. Але ні, навіть камінь або дерево в елементарній формі реагують на дію вищих сил. Це ще більш вірно щодо тварини. Одкровення забарвлюється в різний колір, залежно від стану людської свідомості і від цілісної спрямованості людської істоти. Є як би a priori відносно до одкровення. Якби не існувала поряд з ницістю і висота людини, то ніколи не дійшов би він до ідеї Бога і не мав би сили сприйняти одкровення Бога. Не тільки думка людини про Бога, але й одкровення забарвлене антропоморфізмом і соціоморфізмом.

Це вірно, що людина створює Бога за своїм образом і подобою, як колись створював богів. І найважливіше, щоб цей людський образ і подобу наближалися до образом і подобою Божою. Тут є таємнича діалектика двох, а не дія одного зверху вниз. Людина створював Бога за своїм образом і подобою - злим або добрим, жорстоким чи милостивим, гвалтівником або визволителем і т. д. Люди й цілі групи людей, цілі народи приспособляли християнство, як і всі релігії, до свого рівня і напечатлелі на образ Бога свої побажання, і наклали на цей образ свою обмеженість. Це і давало прекрасний привід для заперечення самого існування Бога. Поганий антропоморфізм був не в тому, щоб надавати Богу характер людяності, співчутливості, бачити в ньому потреба в відповідь любові, а в тому, щоб надавати йому характер нелюдськості, жорстокості, владолюбства.

У істинної ж людяності розкривається не тільки природа людини, але розкривається і сам Бог. На Бога були перенесені соціальні категорії панування і влади, що й було поганим соціоморфізмом. Але воістину Бог не є ні пан, ні володар. Поганим космоморфізмом було перенесення на Бога категорії сили. Але Бог зовсім не їсти і сила в природному сенсі слова. Бог є правда. Культ Бога як сили є ще ідолопоклонство. Бог не є і буття, бо це означало б перенесення на Бога категорії абстрактній думки. Бог є сверхбитійственное небуття. Бог є сущий, але не буття. Бог є Дух, але не буття. Дух не є буття. Розуміння Бога як конкретно сущого Духа взято з глибокого духовного досвіду, а не з обмеженого, об'єктивувати природного і соціального досвіду, що накладає на ідею Бога дурний космоцентризм і социоцентризм. Потрібно завжди пам'ятати, що в підсвідомому шарі кожної людини, самого сучасної людини, дрімає душа предків, висхідна до самих первісних часів. Які ж були вірування цієї первісної душі, над якими височіли лише деякі обранці?

Древня душа занурена була в магію. Шляхом магії намагалася вона боротися з загрозливими для неї з усіх боків стихійними силами природи, населеної духами. Магія була первісної технікою людини. Первісні землеробські культи носили магічний характер. Магія хотіла дізнатися таємниці духів природи, щоб оволодіти ними, щоб отримати можливість повелівати самими богами. Відомою назвою якогось істоти - значить оволодіти ним. Ритм рухів має магічний характер. Mana є магічна сила, і від неї залежить соціальне становище людини. Магічний елемент в релігії носить внеморальний характер, і лише тривалим процесом відбувається моралізація релігій. << 3 >> Матеріальний елемент завжди був сильний в релігіях, і він залишається і донині. Відомо, яку роль відігравало в елевзінскіх містеріях хлібне зерно - емблема людського існування.

Релігійний матеріалізм, який грає і донині величезну роль, ворожий духу і волі, він завжди означає магічну закутого. Магія обіцяє людині владу, але вона залишає його в закутого космічним кругообігом. Стародавні вірування ще світу язичницького залишаються і в світі християнському і спотворюють саму ідею Бога. І це після того, як християнство звільнило людину від влади демонів і духів природи. Стародавня душа предків вірила, що боги потребують умилостивляти і живлять їх жертви, в крові, в людськіжертвопринесеннях. У трансформованому формі це залишається у вірі, що для умилостивления гніву Божого потрібні людські страждання.

Давні рабство людини позначилося в судовому розумінні спокути, в переживанні відносин між Богом і людиною, як судового процесу. Сучасний індуський філософ Aurobindo каже, що поняття викупу відповідає рабству. Давньоєврейські пророки височіли над релігійною свідомістю, що вимагає насамперед жертвоприношень, і поставили вище за все правду в людському серці. Але пророчий елемент ні ніколи переважаючим в історії християнства, пристосованого до середнього соціальному рівню. Російської релігійної думки XIX століття робить велику честь, що вона завжди ставилася негативно до судового розумінню християнства. Людська свідомість низького рівня зрозуміло християнство як дуже жорстоку релігію. Елемент жорстокого розуміння християнства можна знайти в сирійській аскезі, у чернецтві, вихованій на "Добротолюбії", у Бл. Августина, в офіційній католицькій доктрині, в кальвінізмі, у вченні про приречення, у вченні про пекло. У противників християнства могло вийти враження, що пришестя Христа погіршило становище людини.

Поділ на дві раси - обраних і засуджених - противно духу Євангелія, яке, втім, теж спотворено воспринимавшей його людської середовищем. Коли людина - дикий звір, то він і Бога уявляє собі диким звіром. Коли він людяний, то він і Бога уявляє собі людяним. Нелюдська ідея Бога є залишок давньої темряви, що викликала протест нової людяності. Що піднявся у своїй гідності людина не може примиритися з релігією страху, помсти, пекла, з релігійним виправданням жорстокості на землі. І в цьому був процес очищення богопізнання. Вже перехід у євреїв до монотеїзму був величезним кроком вперед. Але чистий монотеїзм, яким так дорожив іудаїзм, був ще монархічно-деспотичним розумінням Бога. Тільки Бог, розкрився у Сині, в богочеловеке, перестає бути Богом - деспотичним монархом і робиться Богом любові і свободи. Це і є розкриття Бога в дусі та в правді. Божественна Троичность означає подолання монархічних понять про Бога, що малюють Бога східним тираном, що переносять на Бога соціологічні відносини панування. Але повільно, занадто повільно долаються стародавні рабьі вірування. Потрібно відзначити, що в індуської релігійної філософії немає судового розуміння відносин між людиною і Богом, але в ній це пов'язано з монізмом. Поняття про Бога у Шанкар статичне, у Екхардта ж динамічне. << 4 >> Це християнський динамізм. << 5 >>

Божество розуміється або з соціальних образам - пана, царя, батька, або по динамічним образам - сили життя, світла, духу, істини, вогню. Тільки друга розуміння гідно Бога і гідно людини. І тут повинно ще відбутися величезна зміна в богосознанія, яке буде визвольним. Чи не легко пробудження людини від стародавніх кошмарів, в яких "я" тираном і себе, і Бога, звідки і розп'яття Бога. "Я" було фатумом і самого себе у Бога. << 6 >> Не можна досить сильно наполягати на тому, що Бог не є реальність, подібна реальностям природного і соціального світу. Бог є Дух, Бог є Свобода і Любов. Він остаточно розкривається в творчому акті Духа, в творчому акті Духа реалізується Бог. У творчому акті Духа, в творчому акті богопізнання і богоіспитанія, життєво відбувається Богородження.

Старе вчення про те, що Бог створив людину і світ, анітрохи не потребуючи них і творячи лише для власного прославлення, повинно бути залишено, як рабье вчення, яка позбавляє всякого сенсу життя людини і світу. Бог з людиною і світом є більше, ніж Бог без людини і світу. Людина і світ є збагачення божественного життя. Амієл каже, що Бог є великий і незрозумілий невідомий. Леон Блуа каже, що Бог є самотній і незрозумілий страждалець. Вони краще розуміли Бога, ніж теологи. Апофатична теологія завжди права проти катафатіческого теології, тільки вона поважає Божественну таємницю, і вона зовсім не означає агностицизму. У цьому велика правда містики, яка знає богоспілкування краще, ніж теологія.

Все це веде до радикальної переоцінки традиційного вчення про Промисел Божий, яке і призвело до атеїзму, бо унеможливило теодицею. Бог відкриває себе світу і людині, відкриває в Дусі, але Він не керує світом в тому сенсі, в якому світ розуміє управління. Звичайне вчення про Промисел, яке повторюють умовними словами, не осмислюючи його, чи не поєднувані з фактом існування зла і страждання світу. Неможливо вірити в старе вчення про Промисел і Божому управлінні в цьому феноменальному, розбитому, поневолений, підпорядкованому необхідності світі, в якому навіть не можна знайти цільного космосу. << 7 >> Нам говорили, що Бог присутній у всьому. Але присутність Бога неможливо знайти в чумі і холері, у вбивствах, в ненависті і жорстокості, в насильствах, в злі і пітьмі. Хибне вчення про Промисел вело до рабьему схиляння перед силою і владою, до апофеоз успіху в цьому світі, зрештою до виправдання зла.

Цьому протилежно трагічне почуття життя. Бог присутній у свободі та любові, у правді та правді, в красі. І перед обличчям зла і неправди Він присутній не як суддя і каратель, а як оцінка і як совість. Бог і є Той, до Кого можна піти від жахів, неподобств, жорстокостей світу. У неспокійному запитуванні Маркиона була велика правда, хоча відповідь його на це запитування був помилковий. Він не розумів ступенів одкровення і заломлення його в обмеженою і жорстокою людському середовищі. << 8 >>

Філософськи переоцінка вчення про Промисел повинна висловитися так: на Бога не стерпні поняття, вироблені для світу феноменального і до нього лише застосовні. Промисел не застосовується в сукупності феноменального світу, і його можна виявити лише шляхом страшних натяжок. У цьому нашому світі є багато ірраціонального, несправедливого, безглуздого. Але є велика таємниця в тому, що в індивідуальній долі кожної людини можна бачити руку Божу, бачити сенс, хоча і не підлягає раціоналізації. Ні волосина не спаде з голови людини без волі Божої. У більш глибокому, Неелементарні сенсі це вірно, незважаючи на те що в світі, лежачому у злі, не можна бачити промислітельного управління Бога. Це пов'язано із співвідношенням індивідуального та спільного. Аверроес думав якраз назад, що Бог цікавиться лише загальними законами світу і родом, а не індивідуумом. Він думав, що якби Бог знав приватне, то в Ньому було б постійна новизна, що суперечило кам'яного поданням про Бога.

У цьому нашому світі діє не тільки Бог, але також рок, необхідність, випадок. Рок продовжує діяти там, де світ залишає Бога і де Бог залишає світ. Хвилини і часи богооставленності - фатальні в людському житті. Людина і світ підпорядковуються невідворотною необхідності в результаті помилково спрямованої волі. Випадок же, що грає величезну роль в житті, є як би загубленість і безпорадність людини в множині світі, в якому діє величезна кількість невловимих, що не піддаються раціональному обліку сил. Нещасний випадок, який видається нам абсолютно безглуздим і жорстоким, і означає, що ми живемо в занепалий світі, в якому немає Божого управління цілого. Але цей же нещасний випадок може отримати вищий сенс у моїй долі, впровадженої в світ феноменальний. Віру в те, що все, що відбувається зі мною має сенс, не можна виразити в космологічної системі, як робить теологічний раціоналізм. Завжди потрібно пам'ятати, що Бог є Дух, але не природа, не субстанцією, не сила, не влада. Бог є Дух, тобто свобода. Бог є Дух, тобто, значить, мислити Його потрібно апофатично по відношенню до реальностей природного і соціального світу. Звичайне поняття Промислу взято з управління державою. Бог представляється як би самодержавним главою держави. Величезне значення має звільнення від залишків стародавнього ідолопоклонства. Ідолопоклонство можливо не тільки по відношенню до ідолів, але і по відношенню до Бога. Це є очищення одкровення від поганих людських привнесень, звільнення від рабьих релігійних ідей і вірувань.

Християнство вчить про розп'яття Бога, що було для іудеїв спокуса, для еллінів безумство. Але велику ідею страждання і розп'яття самого Бога людська свідомість спотворило привнесенням понять, узятих з занепалого соціального світу, і відносин, існуючих в ньому. Таким є принизливе і для Бога, і для людини поняття викупив значення крові: Христос замість нас відчував страждання за наші гріхи, Бог приніс у жертву Свого Сина, щоб отримати сатисфакцію за гріхи людей, і т. д. Гріхопадіння розуміли як непослух. Вводилися безглузді ідеї, що Бог може бути ображений. Спокута грунтувалося на ідеї justitia vindicativa. << 9 >> Жозеф де Местр каже, що людина живе під роздратованою владою і роздратування може бути ослаблена лише жертвою, що безневинний може заплатити за винного, що очищення вимагає крові, що мука невинного приємно Божеству. < <10 >> Цьому протилежно більш високе, так зване фізична або містичне, розуміння спокутування (св. Афанасій Великий). Очищене богопізнання має визнати таємничість, незбагненність розп'ятого Бога, тобто Бога нужденного.

У тотемистических культах жертвопринесення було засобом повідомлення зі священним. Жертва як би створює священне. У цьому було ще темне, непросветленного передчуття таємниці, яка буде явлена ??хрещеною жертвою Христа. Але і всередині християнства первісна язичницька темрява не була ще остаточно подолана. Є парадокс релігії, і особливо релігії християнської: порятунок є разом з тим загроза загибеллю. Християнство було зрозуміле як пастка. З залякування загибеллю зробили головне знаряддя релігійного управління людиною і людським суспільством. Розкриття безкорисливої ??любові до Бога представилося Боссюет в його суперечках з Фенелоном єрессю. Тріумфував теологічний утилітаризм. Часто думали, що потрібно захищати Бога, хоча насправді треба захищати людину.

Сильна віра, напружена релігійність виражалися двояко в історії: або в устремлінні до досконалості, до любові, до Царства Божого, або в фанатичних і жорстоких переслідуваннях инаковерующих. Цим двом типам відповідають і два типи Богорозуміння. Остаточна перемога над темрявою і радість можливі лише за апофатичному мисленні про Божество. Стародавні ж світогляду, що заражають теологічне вчення, викликають похмурі думки. Чистилище, рай, пекло - все це ще поцюстороння. Для перевірки наших понять про Бога уявіть собі, що всемогутній Бог визнав би вічне страждання тварюк вищим благом. Чи можна було б з цим примиритися? Лише страшної заляканістю людини пояснюється те, що примирилися з вченням Кальвіна про приречення. Більш високе і звільнене свідомість повинна визнати людяність Бога. Інакше той, кого идолопоклоннической іменують Богом, є диявол, а не Бог. Бога, як і людини і світ, не можна інакше зрозуміти, як через оцінку, оцінка ж є творча активність.

У Кіркегард є чудове місце про ставлення до Ісуса Христа. << 11 >> Заклик до струджені та обтяжені виходив від Христа приниженого, а не в славі. Але християнська церква не хоче визнати кенотіческого Христа. Не хоче визнати й того, що Христос є сучасник, чим особливо дорожить Кіркегард. Христос був у світі incognito, і це було Його кенозису. Тому сприйняття Його вимагає віри, тобто свободи. Безпосереднє узнаніе Його без можливості спокуси зробило б богочеловека ідолом. Христос говорить тільки в приниженні, а не в підвищенні. Людина ж хоче почати з піднесення, а не приниження. Для Кіркегард перетворення церкви в прославлену на землі було її загибеллю. Христос страждання вважав тріумфом. І Йому треба наслідувати, а не захоплюватися і не поклонятися Йому. Я скажу, що не тільки Ісус Христос, а й Бог є incognito у світі, і з цим пов'язана свобода людини. У цьому таємничість одкровення. Але цю таємничість захотіли зняти і зробити одкровення примусовим.

Зворотною стороною заперечення таємниці і божественного кенозису був атеїзм. Людина не в силах заперечувати речі видимі, його примушують, він схиляється перед їх реальністю, але він в силах - або думає, що в силах, - заперечувати реальність Бога. Людині дана свобода в досвіді богоотріцанія, і свобода ця гарантується кенозису і incognito Бога. Атеїзм є лише досвід у житті людини, діалектичний момент богопізнання. Проходження через досвід атеїзму може бути очищенням людської ідеї про Бога, звільненням від лихого соціоморфізма. Але є два типи атеїста - атеїст страждає і атеїст злісний. Я не буду говорити про атеїсти легковажному. Достоєвський зображує страждають атеїстів. Ніцше був страждаючим атеїстом. Але є атеїсти злобні і самовдоволені, які кажуть: "Слава Богу, що Бога немає". Страждаючий атеїзм є форма релігійного досвіду і навіть благочестя. Атеїзм злісний звичайно означає, що людина не витримав випробування непомірних страждань світу і людини, він гірше першого типу атеїзму, але і він означає насамперед виховання проти помилкових, принизливих ідей про Бога. Тому віруючі не повинні зверхньо ставитися до атеїстів, повинні вникати в чужий досвід, в чужі випробування. Тим більше що у віруючих віра іноді занадто легко їм дісталася. Фейєрбах був благочестивим атеїстом, і через нього очищалося людське поняття про Бога. Людина, суспільство, світ можуть проходити через богооставленность, і в обмеженій свідомості людей це може відображатися як атеїзм. Люди насилу можуть винести incognito Божества, кенозис Христа. Вони хотіли б царственої величі Бога і Боголюдини. Вони спочатку раціоналізують, пристосовують до свого рівня Промисел Божий. Потім вони повстають проти власних помилкових ідей, робляться атеїстами. У першому випадку вони були не ближче до Бога, ніж у другому.

З одкровенням, яке є основне явище релігійного життя, відбулося те ж, що і з усіма явищами Духа, - воно було об'єктивувати. << 12 >> Потрібно визнати, що християнське одкровення не могло б грати соціальної ролі, не могло б стати рушійною історичної силою, якби воно не було об'єктивувати, тобто соціалізувати, пристосоване до рівня мас. Це протиріччя, з якого не можна вийти в межах світу феноменального. Об'єктивація є спотворення духовності, і разом з тим об'єктивація необхідна в здійсненні доль людства і світу, в русі до царства Духа. Але в дорозі необхідно викриття ілюзій і спотворень об'єктивації, має бути очищення. І це місія профетичний боку релігії та філософії. Одкровення не можна розуміти в дусі наївного реалізму, як воно майже завжди розуміється в трактатах з теології. Одкровення не падає ззовні на людську голову, воно зовсім не їсти розкриття якоїсь предметної реальності. Філософська критика одкровення, яка ще не створена, повинна бути перш за все критикою цього наївного реалізму, як критика розуму у Канта була викриттям ілюзій наївного реалізму. Це, по суті, має бути остаточним звільненням від ілюзій релігійного і метафізичного натуралізму. Та критика одкровення, яка відбувалася в останні століття, була по суті остаточним торжеством натуралізму і відкиданням Бога, Духа, релігії. Я ж кажу про критику одкровення, яка повинна привести до торжества духовності, до звільнення духу від натуралістичних і матеріалістичних спотворень. Бог не є об'єкт, що не є предмет. Бог є Дух. До таємниці Духа не можна долучитися ні в якій об'єктивації, вона ніколи не виявляє себе в об'єкті, в об'єкті можлива лише символіка Духа, але не реальність.

Одкровення є подія Духа в мені, в суб'єкті, є духовний досвід, духовне життя. Інтеллектуалістіческі тлумачення одкровення, яке виражається в догматики, і є об'єктивація одкровення, пристосування до средненормальной свідомості. Але події Духа, описані в Священному писанні, явища Духа в житті апостолів і святих, не носили інтелектуального характеру, в них діяла цілісна духовна природа людини. Так, інтеллектуалістіческі, раціоналістичне вчення про Бога як чистому акті, що відігравало таку роль в католицькій схоластиці, взято не з Біблії, не з одкровення, а з Аристотеля. Це вчення, начебто б задовольняє абстрактний розум, перетворює Бога в камінь, позбавляє будь-якої внутрішнього життя, всякої динаміки. << 13 >> Але Бог є життя, життя, а не буття, якщо під буттям розуміти раціональне поняття про буття. Буття є вторинне, а не первинне, воно виявляється вже після поділу на суб'єкт і об'єкт, воно є вже продукт думки, раціоналізації. У цьому відношенні індуська релігійна філософія вище і глибше західній онтологічної філософії, занадто підпорядкованої категоріям Арістотеля. << 14 >>

Єдиний вірний шлях є шлях інтуїтивного опису духовного досвіду. І в ньому розкривається, що в одкровенні активний і Бог, і людина, що одкровення носить боголюдський характер. Релігійний феномен двойствен, він є розкриття Бога в людині і людини в Богові, в ньому виявляється туга людини за Богом і туга Бога по людині. Цю тугу Бога по людині традиційна, раціональна теологія заперечує, боячись внести в Бога аффектовую, пристрасну життя, так як раціональне поняття про досконалість не допускає туги і потреби в поповненні і воліє кам'яне досконалість. При цьому відносини Бога і людини перестають бути драмою двох, вирішуваною в третьому. Одкровення є творчий акт духу, воно носить теогоніческій і антропогонические характер. Над наївно-реалістичним розумінням Бога височіла тільки містика, яка знаходила іншу мову, і християнська теософія. І може бути, найбільш вдалося символічне вираження таємниць божественного життя Я. Беме, великому містику-Теософія. Духовний досвід висловимо лише в символах, а не в поняттях. Філософська критика повинна зрозуміти цей символічний характер мови релігійної метафізики. Але найважливіше питання критики одкровення є питання не метафізики, а метаісторіі.

У критиці одкровення величезне значення має проблема ставлення одкровення до історії. Християнство є одкровення Бога в історії, і не в природі. Біблія оповідає про одкровення Бога в історії. Таємниця християнства пов'язана з Боговтілення. Зазвичай кажуть, що християнське одкровення не їсти одкровення відстороненого Духа, а Духа, що діє в історії. Бог вступає в історію, в історію вступає метаісторія. Явлення Ісуса Христа є явище історичне, це історичний факт в часі. Але цим створюється найбільш складна проблема, яка загострена біблійної критикою, науково-історичним дослідженням християнства. Християнство утворилося і кристалізувалося, коли довірливо брали міфи і легенди за реальності, коли ще не існувало історичної критики та історичної науки. Чи може моя віра, від якої залежить моє спасіння і вічне життя, залежатиме від історичних фактів, які підлягають оскарженню? Чи може моя віра зберегтися, якщо історичне дослідження, завдяки новим фактам і матеріалами, науково доведе, що фактів, про які оповідає Священне писання, не було, що це не історичні події, а міфи, легенди, теологічні вчення, створені віруючій християнській громадою? Офіційна церковна історія не допускає виникнення подібної проблеми, бо не допускає, щоб історична критика торкалася до святинь. Відомо, як на цьому грунті фальсифікувалася історія. Але духовна релігія повинна визнати, що немає релігії вище істини, бо Бог є істина і пізнається в дусі та в правді.

Це означає, що поняття історичного одкровення суперечливо і є породження релігійного матеріалізму, відповідає вже пройдених сходами одкровення. Існує лише духовне одкровення, одкровення в Дусі, історичне ж одкровення є символізація у феноменальному історичному світі подій, що відбуваються в нуменальном історичному світі. Але вся таємниця в тому, що нуменальние події прориваються і вступають у світ феноменальний, метаісторичний проривається і вступає в світ історичний, немає абсолютного розриву між цими двома планами. Але коли метаісторія вступає в історію, то вона не тільки відкривається в історії, а й пристосовується до обмеженості історичного часу та історичного місця. Світло випромінюється в темній середовищі. Нескінченний Бог говорить обмеженим людською мовою, в обмежених положеннях відомої епохи і відомого народу. Одкровення є завжди і прекровеніе, в одкровенні є екзотеріческое і езотеричне.

Наукова історична критика повинна бути зовсім вільна, і її робота може мати очищає й звільняє для християнської свідомості значення. Але історична критика не може вирішувати ніякого релігійного, духовного питання, вона має принципові кордону. Ці межі можна бачити на так званої міфологічної теорії, що заперечує історичне існування Ісуса. << 15 >> Міфологічна теорія, історично дуже сумнівна, була навіть корисна для виявлення кордонів історичної критики.

Так звана "проблема Ісуса" нерозв'язна історичним дослідженням, вона залишається невловимою. Немає достатніх історичних даних для написання біографії людини Ісуса. І релігійно так і повинно було бути. << 16 >> Це таємниця, невидима ззовні в історії, розкривалася в релігійному досвіді християнської громади. Дозвіл "проблеми Ісуса" лежить у тій області, де план історичний стикається з планом метаісторичний. Але для історичної науки метаісторичний існує не як реальність, а як вірування та ідеї церковних громад. Оману епохи, яка не знала ще історичної науки та історичної критики, полягало в тому. що історичне шанувалося метаісторичний, м. тобто священним, і тому людські привнесення і спотворення вважалися невід'ємною частиною божественного одкровення. Це особливо ясно на Біблії, в якій є релігійний світло і явища релігійного порядку, але дуже перемішувалися з цим звичайні історичні події і спотворення обмеженого свідомості єврейського народу. Давньоєврейське розуміння Бога було породженням ще темного свідомості єврейського народу, і лише у пророків відбувається піднесення над цим обмеженим свідомістю. Так і на Євангелії, в якому розповідається про події метаісторичний, лежить печать обмеженості мови і понять єврейського народу в відомий період його існування, в ньому лише проривається вічний божественне світло. Біблія, Євангеліє створені історично, з усією обмеженістю і заплутаністю історичного, але в них випромінюється і сверхісторіческій.

Не може бути авторитету історичного. Але завдяки впровадженню метаісторичного в історію історичне отримує сенс. Християнське одкровення і діяло в історії, і було спотворено в історії. У цьому складність відносин божественного і людського, складність взаємодії Бога, людської свободи і необхідності. Нескінченне одкровення і являє себе в кінцевому, але кінцеве ніколи не може вмістити в собі нескінченну, завжди залишається перспектива нескінченного, нескінченне творчість і нескінченне одкровення. Людина не є істота статичне, раз назавжди дане в готовому вигляді. Людина є істота динамічне, творче і розвивається. в ньому прихована нескінченність. Обсяг людської свідомості змінюється, свідомість може розширюватися і звужуватися, поглиблюватися і викидатися на поверхню. Цим уже визначається ступенів одкровення і його незавершеність. Можлива нескінченність в розкритті Духа і духовного світу. Кристалізація кінцевого спотворює перспективу не тільки майбутнього, але й минулого. Обмежене свідомість, звужене і поверхневе, свідомість середньої людини буденності, і одкровення приймає відповідно зі своєю природою. Заперечувати проти можливості нового одкровення, одкровення триваючого і завершального, можна тільки при статичному погляді на людину, при допущенні досконалої пасивності людини в сприйнятті одкровення. Але одкровення богочеловечности.

Історичність має позитивний і негативний зміст. Все існуюче, все живе исторично, має історію. Історичність вказує на можливість новизни. І разом з тим історичність вказує на відносність і обмеженість. Історичність спотворює. Християнство исторично, в цьому його сила, його динамізм. І християнство спотворено історичністю, спотворено історичним часом, релятівізіровать. Історизм є докорінно помилкова філософія історик. Історизм, по суті, унеможливлює філософію історії, яка завжди підноситься над релятивізмом історизму. Історизм не знає сенсу. Лише месіанське свідомість конструювати історичне і робить можливим розкриття сенсу історії. Месіанське свідомість чекає одкровення в прийдешньому явищі, що повідомляє вищий сенс історії, явище Месії і месіанського царства. Грецька думка не знала месіанського очікування, історія була для неї кругообігом, і золотий вік був у минулому, тому вона не мала філософії історії і не знала сенсу історії. Месіанізм мав давньоєврейські та почасти персько-іранські джерела. << 17 >>

Християнство залишається месіанським, воно чекає друга явища Месії і месіанського царства. Але католицька теологія пручається всякому внесенню месіанської ідеї всередину християнства з боязні профетизм. << 18 >> первохристианству, безперечно, було налаштоване есхатологічно. Але розкрилася перспектива довгого історичного шляху між двома явищами Христа-Месії, коли замість Царства Божого утворилася церква; християнство, що було історичним, початок пристосовуватися до цього світу, до царства Кесаря. Лише деякі в "історичному християнстві" чекали нового одкровення Духа Св., і то часто в спотвореній формі. Профетичним сторона християнства була ослаблена і зникла майже зовсім. Історичне християнство прийняло організовано-догматичний і авторитарний характер. Історична церква була визнана настанням Царства Божого. Ідея Царства Божого, якої перейнято Євангеліє, є ідея профетичним. "Нехай прийде Царство Твоє". Царства Божого ще немає, наш світ не походить на Царство Боже. Його мислити можна лише есхатологічно.

Безсилля історичного християнства, обнаружившееся в нашу епоху, визначається і пояснюється ослабленням профетичного духу, окостенінням в дусі виключно сакраментальне-священичому. Очікування нового одкровення Св. Духа пішло в глибину. Про це буде говоритися в останній главі цієї книги. Зараз ця проблема мене цікавить виключно з погляду критики одкровення. Не можна досить часто повторювати, що одкровення богочеловечности, що християнство є релігія богочеловечества і передбачає віру не тільки в Бога, але й у людини, активність не тільки Бога, але і людини. Тоді тільки можна зрозуміти трагічні долі християнства в історії. Фр. Баадер чудово говорить, що і людина захотів бути людиною без Бога, але Бог не хотів бути Богом без людини і тому став людиною. Ідею триваючого одкровення не повинно змішувати з раціоналістичної ідеєю Лессінга про релігійне виховання людства. Існує складна екзистенціальна діалектика божественного і людського, і вона з найбільшою гостротою виявляється в німецькій думки.

 Глава II
 Діалектика божественного і людського в німецькій думки. Значення Ніцше. Діалектика троичности

Тема богочеловечества - основна тема християнства. Я б вважав за краще сказати не богочеловечество - вираз, улюблене Вл. Соловйовим, - а богочеловечности. Християнство антропоцентричні. Воно сповіщає звільнення людини від влади космічних сил і духів. Воно передбачає віру не тільки в Бога, але й у людини і цим відрізняється від абстрактного монотеїзму, іудаїзму та ісламу, від брахманізму. Треба рішуче сказати, що християнство не є релігія монистическая і монархічна, це релігія богочеловеческая і тринітарної. Але життєва діалектика між Божеством і людством так складна була, що людське було часто принижено в історії християнства. У історичній долі богочеловечности то божественне поглинало людське, то людське поглинало божественне. Самий догмат про боголюдство Ісуса Христа висловлював таємницю богочеловечности, з'єднання двох природ без змішування і тотожності. То було символічне вираження таємниці. Але монархічна і монистическая тенденція завжди існувала в християнській історії і іноді переважала.

У моїй старій книзі "Сенс творчості" я говорив, що христологічного догмату повинна відповідати нова антропологія - христология людини. Але лише в прийдешньому вона може цілком розкритися. Справжньою християнської антропології ще не було. У патристики більш всіх до неї наближався св. Григорій Ніський, найбільш філософ з учителів церкви, він намагався підняти гідність людини. << 19 >> Але за ним мало слідували. Тільки християнство вчить, що Бог став людиною. << 20 >> Прірва між Богом і людиною була подолана. Розкривається людяність Бога, не тільки божественне в людині, але і людське в Бозі. Якщо до кінця продумати людяність Христа, то потрібно визнати, що друга особа Св. Трійці є предвічний чоловік. І таємниця ця зовсім не означає допущення тотожності між людиною і Богом, що було б рівносильно раціональному заперечення таємниці.

У перші століття християнства, коли велися догматичні суперечки і вироблялися догматичні формули, в яких хотіли виразити в символах події духовного світу, розгорталася складна діалектика про ставлення божественного і людського. І виникнення єресей, і викриття єресей з цією темою пов'язані. Аріанство, монофізитство, монофелітство, несторіанство - все це єресі про богочеловечности. Суперечки були приурочені до проблеми христологической, тобто відносини двох природ у Христі. Але найбільша проблема ширше і глибше, вона зачіпає відношення між божественним і людським взагалі. Нехай проблема христологічна була дозволена вже в перші століття і була знайдена форма співвідношення божественного і людського у Христі, по ту сторону монізму і дуалізму. Але в нашу світову епоху - кажу про епоху Духа - питання стає інакше, бо стає з небувалою гостротою питання про людину, якого в такій формі ще не знала патріотична епоха, і змінюється саме богосознанія і залежності від зміни свідомості людини.

Нова душа пізнала свободу - шукання і спокуси свободи і рабство від свободи в такій гостроті, в такій глибині, яких не знали колишні християнські душі. Душа людини не покращилася, але дуже ускладнилася і розгорнулася, і цьому відповідає інша свідомість.

Людина стала менш цілісним, більш роздвоєним, і нові тривожні питання постали перед ним. Катехізиси не відповідають на ці питання. У світовій культурі, в літературі та філософії з'явилися люди профетичного типу, такі Достоєвський, Кіркегард, Ніцше, Вл. Соловйов, Л. Блуа та ін Батьки і вчителі церкви, богослови-схоластики не можуть відповісти на поставлені ними теми. Профетичний вогонь завжди був відроджує силою в заклякла, охолодженої духовного життя. Інший же відроджує силою була містика.

Для теми про ставлення божественного і людського містика дуже складна. Деякого типу містики мають ухил до монізму, до визнання лише однієї природи, до угашенію людської природи в Божество. Такий всякий квиетизм. Для діалектики богочеловечности цікавий янсенизм. Класичний зразок містичного монізму ми зустрічаємо в релігійній філософії Індії. Така і релігійна філософія Шанкар, для якого наша душа - Браман, Єдине, Sat - протівополагаєтся всякому походженням і становленню. << 21 >> Самий чудовий з сучасних релігійних філософів Індії Ауробіндо вчить, що потрібно відмовитися від ідеї, що ми автори наших дій, - через нашу особистість діє універсальне. Безособовість є умова з'єднання з Божеством, необхідно досягти невиразний і байдужості. << 22 >> Душа є частка Божества.

Містику часто звинувачують в ухилі до пантеїзму, і цим часто зловживають. Це пов'язано з нерозумінням мови містики. Але необхідно сказати, що коли пантеїзм дійсно є, то він їсти не стільки єресь про Бога, скільки єресь про людину, применшення значення людини, применшення ролі людської свободи і людської творчості. Доля європейського гуманізму, його внутрішня драма, ставить абсолютно нову релігійну тему. Це і є тема про богочеловечности.

Для діалектики божественного і людського величезне значення має доля німецької містики і німецької філософії. У німецької думки величезну роль грає категорія долі (Schicksal). Це слово постійно вживається в німецьких філософських книгах. Нічого подібного не можна знайти в книгах французьких і англійських. І це не випадково. Німецький народ є народ трагічний по своїй долі. Це пов'язано з духовними властивостями цього метафізичного народу і з якоюсь його духовної хворобою. Стало загальнопоширеним думку, що німецька думка, германська містика завжди схиляються до пантеїзму, що такими є властивості німецького духу. Незважаючи на дуже велику поширеність цієї думки, в ньому полягає частка істини, що й постараємося розкрити. Я б сказав, що доля німецької думки є драма в трьох актах і вся драма розігрується на тему взаємини божественного і людського. Кронер, який написав саму чудову історію німецької ідеалістичної філософії, з ентузіазмом говорить, що метафізичний ренесанс початку XIX століття в Німеччині носив характер профетичним, месіанський, есхатологічний. << 23 >> І це абсолютно вірно. Подібного духовного підйому не можна знайти ні у французькій, ні в англійській філософії. У Франції месіанські і профетичні ідеї пов'язані були головним чином із соціальною думкою. Духовний зрив німецької думки полягає в незвичайній труднощі для неї визнати таємницю богочеловечества, таємницю двуединства, в якій відбувається поєднання двох природ без їх зміщення. Але це означає утруднення у визнанні таємниці особистості. Антіперсоналізм властивий всієї німецької ідеалістичної метафізики, за винятком Канта, який займає особливе місце. Але не можна не визнати, що в німецькій думки, в німецькій духовності відбувалася геніальна діалектика, що мала величезне значення для доль європейської свідомості. Як описати акти цієї великої драми, не тільки інтелектуальної, а й духовної?

I акт. Німецька містика і Лютер. Німецька містика є насамперед Мейстер Екхардт. Він складніше, ніж раніше про нього думали, він був не тільки містик, але і теолог, хоча більш великий містик, ніж теолог. << 24 >> Як теолог він навіть близький до Хоми Аквинату. Але мене цікавить тільки містик, цікавить, коли він говорить мовою містики, а не язиком теології, в цьому була його геніальність і його значення. І ось у Екхардта-містика був безсумнівний ухил до містичного монізму. Вчення його пропонували що назвати не пантеїзму, а теопантеізмом. але це мало міняє справу. Екхардт стоїть в лінії неоплатонической містики, він родинний не тільки Платону, а й індуської релігійної філософії. Цим анітрохи не піддається сумніву християнство Екхардта. Я зовсім не думаю, щоб релігійна філософія Фоми Аквината була більш християнської, ніж релігійна філософія Екхардта, який, у всякому разі, йшов у глибину духовності, в Innerlichkeit.

Найглибше і найоригінальніше у Екхардта - це його ідея Gottheit, Божества, яка відкриває велику глибину, ніж ідея Бога - Творця світу, і знаходиться поза протиставлення суб'єкта та об'єкта. Бог є вже вторинне, а не первинне. Про Gottheit можна мислити лише абсолютно апофатично. Зрив Екхардта був не в тому, що він стверджував досконалий монізм відносно Gottheit, зрив у тому, що він у відношенні між людиною і Богом стверджував монізм, тобто був монофізитів. У нього творіння виявляється нікчемним, позбавленим сутності і цінності. Все створене ніщо. Саме існування людини є як би гріх. Тут вже виявляється протиріччя німецької думки. Стверджується велика свобода людини в її русі всередину, до духовності, до Бога, і разом з тим заперечується самостійність людської природи, свобода людини, людська свобода, затверджується містичний детермінізм. Р. Отто, порівнюючи містику Шанкар і Екхардта, каже, що обидва шукають порятунку, буття і для них пізнання - шлях порятунку. << 25 >> На думку Отто, містика Екхардта не належить до типу містики гностичної, теософіческой, як містика Я. Беме. Різниця вірно схоплено, але перебільшено, так як у Екхардта є сильний метафізичний елемент, який відрізняє її від християнської містики, зайнятої виключно описом духовного шляху душі до Бога. Тема німецької містики завжди метафізично-космологічна.

Для екзистенціальної діалектики божественного і людського дуже важливий Лютер, який пов'язаний з німецькою містикою, хоча сам містиком не може бути названий. Особливий інтерес представляє його книга "De servo arbitrio", спрямована проти Еразма. Це дуже гостра книга. Парадокс в тому, що в боротьбі за свободу християнина проти влади авторитету над совістю Лютер абсолютно заперечує свободу людини і стверджує виключне дію Бога і Божої благодаті в релігійному житті. Єдине, що повинно виходити від людини, це віра. Рятує тільки віра, яка теж від благодаті, це і уявлялося Лютеру звільненням від влади авторитету. Людина не має ніякої самостійності у ставленні до Бога, у відношенні до Бога може бути лише віра. Але при цьому у світі людина може бути дуже активний. Традиційне ж католицьке вчення про свободу волі з витікаючими з нього добрими справами, необхідними для порятунку, уявлялося Лютеру майже блюзнірським, які посягають на всемогутність і велич Бога. Він заперечував не тільки свободу волі, але й людський розум визнавав дияволом. Він звинувачував католицтво в пелагіанство. Лютеровское вчення про рабство волі часто грубо розумілося, і зовсім не бачили, яка глибока і складна метафізична діалектика з нього витікає. Важко було передбачити, що надалі звідси вийде німецька метафізика початку XIX століття. Божественне поглинає людське. Це внутрішній процес, в якому людське не насильство ззовні. Але таємниця богочеловечности зникає, як зникає вона у Екхардта.

Останнє і найбільш цікаве явище протестантизму в Європі - діалектична теологія Карла Барта і його однодумців знаходиться в тій же лінії заперечення богочеловечности. Для К. Барта Бог є все, людина ж є ніщо. І тут ми зустрічаємося з парадоксом, в якому всі звертається в своє протилежне. К. Барт - дуаліст, а не моніст, він стверджує розрив між Богом і людиною, безодню, що відокремлює людину від Бога. Але якщо людина є ніщо, а Бог є все, є єдина реальність, то це є інша, прикрита форма монізму і навіть пантеїзму. Для того щоб не було монізму і пантеїзму, потрібно, щоб людина не була ніщо, щоб у ньому було гідність і була свобода людини. Так і Кальвін був крайнім ворогом пантеїзму, але парадоксально про нього можна сказати, що він пантеїст, бо принижує людину і применшує його реальність, і для нього справжнє буття є лише Бог і Бог є все. Так складна і заплутана діалектика божественного і людського, так важко вмістити таємницю богочеловечества. Це геніально розкривається в німецькій філософії XIX століття. Єдиний німецький мислитель, який був найбільш близький до ідеї богочеловечества і богочеловечности і тому найбільш близький до російської релігійної філософії, - це Фр. Баадер. << 26 >> Але він стояв осторонь від головного шляху, на якому розкривалася діалектика божественного і людського.

II акт драми є німецька ідеалістична філософія, найзначніше явище в європейській філософії. Який зв'язок II акта з I? Зв'язок з Екхардт була зрозуміла, але не відразу можна зрозуміти зв'язок з Лютером. Найглибше надземне вплив на німецьку метафізику мав, безперечно, Я. Беме, але це пов'язано з іншою темою, не тієї, яка мене зараз найбільше цікавить. З Беме пов'язана вся оригінальність німецької метафізики, її відмінність від метафізики грецької та середньовічної, інше розуміння відносини між раціональним та ірраціональним. Але в проблемі відносини між божественним і людським, в проблемі богочеловечности Беме був набагато більш християнин, ніж Гегель або Фіхте, менш моністом. Дуже часто говорять, що Лютер породив філософський ідеалізм і що німецька філософія розцвіла на грунті протестантизму.

По першому враженню немає нічого більш протилежного, ніж Лютер і Гегель. Перший прокляв розум, як диявола, другий обоготворил розум. У першого все йде від благодаті, і це зовсім несприятливо для метафізичного пізнання. При більш внутрішній точці зору можна зрозуміти, чому заперечення розуму перетворилося на сміливе твердження розуму. Лютер був не філософом, це натура профетичним, і він не міг і не хотів філософськи осмислити своє прокляття розуму. Але розум Лютера зовсім інший, ніж розум Гегеля: Лютеровская розум людський, в той час як гегелівський розум божественний, як і розум Фіхте і всіх ідеалістів початку XIX століття. Розум Гегеля, який найбільш цікавий для цієї теми, є не розум Лютера, а благодать Лютера. У Гегеля пізнає не людський розум, а божественний розум, і все у нього походить від благодаті. Акт пізнання, акт релігійний скоюється не індивідуальним людиною, а універсальним духом. Також "я" у Фіхте не індивідуальна і не людське, а божественне, універсальне "я". У німецькій метафізиці початку XIX століття все знаходиться на вістрі і може впасти в протилежні сторони. Філософію Гегеля, яка була завершальним явищем, можна тлумачити або як остаточне поглинання божественного людським і як вираз гордині людини, або як остаточне поглинання людського божественним і як заперечення людської особистості. Обидва рухи можливі з Гегеля. Повстання Достоєвського і Кіркегард в ім'я індивідуального людини було повстанням проти Гегеля, проти його універсального духу, проти тиранічного панування загального над індивідуальним. Гегелю належить вислів: "die Religion als Selbstbewusstsein Gottes". Е. Гартман, який надихався не тільки Шопенгауер, але і Гегелем, будує свою релігію духу на цьому гегелівському розумінні релігії і відносини між божественним і людським. << 27 >> Німецька метафізика створює справжній міф, який може бути звернений і до оптимізму, і до песимізму. Е. Гартман тлумачить його песимістично. Несвідомий Бог в пориві божевільної волі створили горе буття. Але в людині споконвічно несвідомий Бог приходить до тями і розкривається можливість звільнення від страждань буття. << 28 >> ??Але й у оптиміста Гегеля Бог приходить до тями в людині, і це свідомість досягає своєї вершини у філософії самого Гегеля. << 29 >> Так відбувалася деформація теми, поставленої самим геніальним містиком гностичного типу Я. Беме. У останнього, перейнятого християнством і Біблією, з Ungrund'a, що передує буттю світу, у вічності, а не в часі, відбувається Богородження, розгортається Св. Трійця, яка вже творить світ. << 30 >> У німецькій метафізиці, повної мотивів старої містики, ідеальна послідовність змінюється. З Ungrund'a, з глибини темного несвідомого, твориться світ, і в цьому світі створюється Бог. Фіхте, Гегель, почасти Шеллінг вчать про становлення Бога. Світовий процес є Богостановленіе, в людині Бог остаточно стає свідомим. Відбувається і обожнювання людини, і заперечення людини. Немає чисто людського, відмінного від божественного і стоїть перед Богом в совершающейся драмі. Наслідки цього з'ясовуються в III акті. Головною збитковістю німецької метафізики, геніального явища людської думки, був її антіперсоналізм.

Філософія Гегеля, що прагнула до конкретності, але її що не досягала, що пригнічувала людську індивідуальність, викликала реакцію людського проти універсального духу. Божественне було зрозуміле як вираз поневолення людини.

III акт драми почався з Фейєрбаха, мислителя дуже чудового. << 31 >> За Фейербахом, людина створив собі Бога за своїм образом і подобою, відчужуючи в трансцендентну сферу свою власну вищу природу. Відчужена природа повинна бути повернена людині. Віра в Бога була породженням слабкості і бідності людини. Сильний і багата людина не потребуватиме Бозі. Таємниця релігії антропологічна. Ідея Бога замінюється ідеєю людини, теологія переходить в антропологію. У Гегеля Бог приходить до самосвідомості в людині. У Фейєрбаха досить самосвідомості людини, самосвідомість Бога в ньому є лише самосвідомість самої людини, своєї власної людської природи. І там є всього одна природа. Абсолютна божественне замінюється абсолютним людським. Фейєрбах проголошує релігію людства. Книга матеріаліста Фейєрбаха про сутність християнства написана в стилі містичних книг. Натура самого Фейєрбаха залишається релігійною. Але обожнення людського у нього є обожнення роду, суспільства, а не індивідуального людини, не особистості. У цьому сенсі його філософія, не менше ніж гегелівська, залишається філософією загального, родового, універсального, він не персоналіст. Це перехід від Гегеля і Фейєрбаха до Маркса. Фейєрбах - важливий діалектичний момент у співвідношенні божественного і людського в німецької думки, думка залишається моністичної по своїй тенденції, немає богочеловечности. Гегель відплачує Богу належить людині, Фейєрбах же відплачує людині належить Богу. Обидва примушували божественне і людське. І не так важкий був перехід одного в інше. Вже Хомяков передбачав, що Гегель породить матеріалізм. Фейєрбах - дитя Гегеля, як потім Маркс. У цьому було звершення долі цієї геніальної діалектики.

Подальший крок був зроблений Максом Штірнера і врешті Марксом в одному напрямку і Ніцше в іншому. Макс Штирнер хоче бути більш послідовним, ніж Фейєрбах. Він заперечує реальність людини, суспільства та інших спільнот, для нього реально тільки власне "я", Єдиний - і весь світ лише його власність. Його книга "Єдиний і його власність" також іноді нагадує старі німецькі містичні книги, як і "Сутність християнства" Фейєрбаха. Але ось що вражає. Можна подумати, що М. Штирнер - крайній індивідуаліст, що для нього найвищу цінність має індивідуально-одиничне. Нітрохи не бувало, насправді він такий же антіперсоналіст, як і Гегель. Абсолютно ясно, що Єдиний М. Штірнера не поодинокий людина, не людська особистість, а псевдонім божественного. М. Штирнер, як і Фейєрбах, справляє враження матеріаліста, але якщо глибше вникнути, то Єдиний носить майже містичний характер, і в книзі про Єдиному звучать ноти старої німецької містики, в якій Зачавсь весь діалектичний процес думки. Єдиний є універсум, навіть не мікрокосм, а макрокосм. У бажанні, щоб людина володів всією всесвіту, є щось вірне, але штірнеровская філософія безсила це обгрунтувати.

У Карла Маркса по-іншому з'явиться божественно-універсальне і загальне - як соціальний колектив, як прийдешнє досконале суспільство, в якому також може потонути людська особистість, як вона потонула в гегелівському абсолютному дусі і в штірнеровском Єдиному. Витоки Маркса були гуманістичні. << 32 >> Він викривав капіталізм, тому що в ньому відбувається відчуження людської природи, дегуманізація, робочий перетворюється на річ, Verdinglichung. І він хоче повернути робочим їх відчужену природу. Це думка чудова, яка була поширенням на соціальну сферу ідей Гегеля і Фейєрбаха про відчуження. Це я називаю об'єктивуванням. Але в Марксі виявляється один з меж діалектики гуманізму, в якому він переходить в антигуманізм. Процес цей має глибокі метафізичні основи. Коли людське утверджується як єдине і вищу і заперечується божественне, то людське починає заперечуватися і підкорятися загальній, то Єдиному Штірнера, то соціального колективу Маркса. Завжди торжествує антіперсоналізм. По-іншому, але з найбільшою гостротою і геніальністю це виявляється у Ніцше, в його трагічну долю. Ніцше вимагає спеціальної уваги. Перш ніж перейти до Ніцше, зауважу, що Кіркегард, який, хоча і не німець, був пов'язаний з німецькою думкою і німецьким романтизмом, теж відчував утруднення в затвердженні богочеловечности, тобто двох природ. Він начебто заперечує людську природу Христа.

Життя Ніцше було життям хворого і слабкого приват-доцента у відставці в горах Швейцарії, життям самотньою, без якої діяльності, крім писання книг. І в ньому разом з цим тремтіла всесвітня історія, здійснювалася доля людини більш, ніж у людей дії. Ніцше пише про останні речі, про кінцеві долі. Можна було б так визначити основну тему життя і творчості Ніцше: як пережити божественне, коли Бога немає, як пережити екстаз, коли світ і людина так низькі, як піднятися на високу гору, коли світ так плосок? Ніцше мучився над проблемою релігійного і метафізичного характеру, тема Ніцше була насамперед музична, в цьому він типовий німець. Але його філософія перебувала у вражаючому невідповідності з глибиною його проблематики. То була біологічна філософія - швидше Lebensphilosophie, ніж Existenzphilosophie, - пов'язана з дарвінізмом і еволюціонізмом. Есхатологічна ідея надлюдини обгрунтовувалася біологічним підбором. У Росії Ніцше завжди інакше розуміли, ніж на Заході, у нас він був насамперед релігійним явищем, для західних людей він був насамперед філософом культури.

Трьома проблемами повно все творчість Ніцше: ставленням людського і божественного, яке для нього є надлюдське, творчістю людини, яка повинна творити нові цінності, і стражданням, героїчної силою опору стражданню. Спрямованість Ніцше до божественної висоті висловилася у волі до подолання людини. І він проповідує надлюдини, який є для нього псевдонім божественного. Тут розгортається гранична діалектика божественного і людського. Ніцше - дитя європейського гуманізму, його плоть від плоті і кров від крові. Але він приходить до заперечення людини. Ніцше змінює людині. Людина для нього сором і ганьба, лише перехід до нової раси надлюдини. Заратустра каже: "Eine dieser Krankheiten heisst zum Beispiel - Mensch". І ще: "Der Uebermensch liegt mir am Herzen, der ist mein Erstes und Einziges, und nicht der Mensch. Was ich lieben kann am Menschen, das ist, dass er Uebergang ist und ein Untergang".

У надлюдину зникає і божественне і людське. У Наполеона захоплює проповідника надлюдини те, що він складається з нелюдського і надлюдського, що в ньому немає нічого людського. Ніцше не хоче людини і людського. Він хоче стояти під знаком рока (amor fati); не хотів перемоги людини над роком, як хотів Маркс. У цьому бачив він трагічне почуття життя. Звідси ворожнеча до Сократа, ідеалізація інстинктів, містика крові, споріднена Гобино. Він захищає спадковість, аристократизм. Його вважають індивідуалістом, але він антіперсоналіст. Він не помічає, що діонісизм демократичний, а не аристократичний. << 33 >> Ворогуючи з християнством, яке він знав тільки в упадочной, міщанської, що загубила всякий героїзм формі, він все ж дещо зрозумів в ньому, він зрозумів, що християнство є революція проти аристократичного принципу античної цивілізації, - останні будуть першими. У Ніцше, як і у всієї попередньої німецької думки, немає двох природ, немає зустрічі, немає таємниці богочеловечности, є всього одна природа. Його вважають атеїстом. Це є спрощення, нерозуміння того, що свідомість і свідомі ідеї не вичерпують глибини людини. Ніцше з гіркотою, зі стражданням каже, що Бог убитий. Є величезна різниця між атеїзмом Фейєрбаха і атеїзмом Ніцше. Ніцше хочеться, щоб Бог повернувся. Заратустра каже:

Про komme zuruck,
 Mein unbekannter Gott, mein Schmerz,
 Mein letztes Gluck.

Як і героїв Достоєвського, його мучить Бог. Він близький до теми Кирилова. Він шукав надлюдини. Але шукати треба людину, цілком людини. Нинішня людина ще не цілком людина, ще напівзвір і нерідко гірше звіра. Відносно Ніцше до людини є корінне протиріччя. Для нього людина є сором і ганьба, він не хоче людини, він розглядає його як засіб. І разом з тим він наділяє людину здатністю до творчості, творчості цінностей, творчості нового світу і здатністю до героїчного перенесенню страждань.

Найбільшою заслугою Ніцше була постановка проблеми творчості. Він шукав екстазу, і екстаз був пов'язаний для нього з творчістю. Він був переконаний, що людина може творити нові цінності. Істина для нього коїться, а не відкривається. Істина не дана і не сприймається ним пасивно, а створюється в життєвому процесі, в боротьбі за могутність. Життя і є творчий процес, в якому створюються всі цінності. У моїй термінології можна було б сказати, що так звана об'єктивна істина є ілюзія об'єктивації. І в своїй жадобі творчості та вірі у творчість Ніцше був правий. Адже і з чужою йому християнської точки зору істина є шлях і життя, а не річ, не речові реальність. Людина може творити нові цінності, може творити нове життя. Але є межі людської творчості. людина не може творити живих істот, може їх лише народжувати. Він не може створити навіть блохи. І в цьому є глибокий сенс. Істота, створене людиною, не мало б живого образу, було б механізмом.

Надрив Ніцше був у тому, що він хотів, щоб людина створили надлюдини, щоб божественне, яке не було сущим, було створено людиною, щоб нижчу породило вища. Але звідки таке нікчемність, як людина, - а Ніцше вважав людину нікчемою - знайде в собі сили створити надлюдських-божественне? Для того щоб виправдати творчість людини, творчість нових цінностей, потрібна нова антропологія. << 34 >> Але філософія антропології самого Ніцше була стара, вона не могла побачити в людині творчої сили. Людина, нікчемна істота, повинен створити Бога. Діалектика божественного і людського призводить до заперечення і божественного і людського, до зникнення в примару титанічно-надлюдського. Божевілля Ніцше пояснюють його хворобою, але воно і духовно мало б з'явитися результатом нелюдського, надривного зусилля піднятися на запаморочливу висоту, в той час як висоти немає. Це характерне для німецького духу прагнення до героїчного ніщо.

Таким є приголомшливе бачення Ніцше дионисического світу. Дві ідеї володіють ним - ідея вічного повернення і ідея надлюдини. Ці дві ідеї знаходяться в суперечності. Ідея вічного повернення є антична, грецька ідея циклічного руху. Ідея надлюдини є месіанська ідея і, як всяка месіанська ідея, має персько-єврейсько-християнські витоки. Не випадково ім'я для свого самого геніального твору Ніцше взяв у персів, які внесли есхатологічну ідею в релігійну свідомість. Я надаю мало значення сумної ідеї вічного повернення, але величезне значення має ідея надлюдини. У Ніцше з'єднувалася зверненість і до майбутнього, і до минулого, прометеїзм і епіметсізм, він поєднував у собі елемент духовно-революційний і духовно-реакційний. Він жертва заперечення людської творчості історичним християнством.

Інша проблема, поставлена ??Ніцше, є проблема страждання. Він сам дуже страждав, страждав від безнадійної хвороби та від безнадійного самотності. Він вів героїчну боротьбу зі стражданням. Ніяка біль не заважала йому творити. Сила опору стражданню була для нього мірилом цінності людини. Він хотів винести страждання, не маючи ніяких утіх. Він повставав проти християнства, тому що воно хотіло дати сенс стражданню і цим дати розраду. Тільки перенесення страждання без всяких утіх, без надій на інше життя він вважав героїчним. З цим пов'язано для нього трагічне почуття життя. Він шукав небезпеки, любив ходити над безоднею, не хотів гарантованості життя. << 35 >> Як зрозуміти в глибині ставлення Ніцше до християнства? Він був ворогом християнства, вважався найстрашнішим його ворогом, писав про християнство дуже погано і несправедливо, написав "Антихриста", саме, ймовірно, слабке зі своїх творів. Але Ніцше був разом з тим чоловіком, пораненим Христом і християнською темою. Антіерос був пов'язаний з еросом. Він боровся з Христом, але боровся як людина, для якого Христос був доріг в самій глибині його істоти. Вже в стані безумства, він підписував свої листи: "Поранений". У нього, безсумнівно, є сильний християнський елемент. хоча і перекручений.

Ворог-Ніцше набагато ближче до християнства, ніж доброзичливий Гете, якого зовсім не торкнулася християнська тема, який був до неї байдужий. Він, може бути, єдина людина християнського періоду історії, який пройшов повз християнства, не хворів ім. Він зумів внутрішньо влаштуватися без християнства. Тому його іноді називали великим язичником. Але і в Греції він не знав трагічної релігії Діоніса. Відомо, що Гете дуже боявся страждання і намагався уникати його, він не любив трагедії. Клейст його відштовхував, і він був до нього дуже несправедливий. Іноді його ставлення до страждання справляло враження малодушності, хоча він був людина сильна. Ніцше ж не можна собі уявити поза християнського періоду історії, скільки б він не звертався до Стародавньої Греції. Доля його є доля європейської людини в християнському світі, один із шляхів християнського людини, вершина його екзистенціальної діалектики.

Сутність явища Ніцше пов'язана з діалектикою божественного і людського. Тема ця була задана ще в старій німецькій містиці. У Екхардта, у Ангелуса Силезиуса саме існування Бога залежить від людини. Це завжди дуже турбувало теологів, які хотіли побачити в цьому інтелектуальний онтологічний сенс, тобто сенс єретичний, в той час як це було виразом духовного досвіду. Коли містики говорили, що Бог залежить від людини, то це може мати двояке тлумачення: або визнається, що існують дві природи, які зустрічаються в любові і знаходяться у взаємодії, або що існує одна природа, для одних лише божественна, для інших лише людська. Шлях німецької метафізики привів зрештою до Ніцше, у якого створене ним людське означає зникнення і Бога і людини. Значення Ніцше величезне, в ньому завершується внутрішня діалектика гуманізму. Явище його призводить до можливості і необхідності нового одкровення про людину і людському для завершення діалектики божественного і людського.

Кіркегард пропонує почати не з сумніву, а з безнадії. Безнадія для нього є відстань між суб'єктивним і об'єктивним. Але в досвіді безнадійності повинна розкритися істина. Внутрішнє не може бути цілком виражено у зовнішньому. Для мене це означає, що дух, який завжди прихований в суб'єктивному, не може себе виразити в об'єктивації, він у ній спотворюється. Кіркегард один з витоків екзистенціальної філософії. Це видно з того, що для нього людина і його існування не можуть бути об'єктом. Екзистенціальна філософія пов'язана з релігійним занепокоєнням, і у самого Кіркегард вона визначається християнським досвідом. Люди і їх світогляду докорінно розрізняються по тому, чи визнали вони існування "іншого світу" або тільки "цей світ". Сам Кіркегард мав християнський досвід, але це був досвід релігійної натури, що проходить через роздвоєння, через розрив богочеловечности, через богооставленность.

У Гейдеггера, найсильнішого з сучасних "екзистенціальних" філософів, ми бачимо вже інший стан. Кіркегард мав вплив на його проблематику, але Бог замінений у нього світом, і безнадія НЕ проривається ні до чого іншого. Він хоче побудувати онтологію, і побудувати її таким же шляхом, яким будує її раціональна академічна філософія. Це суперечить корінним чином екзистенціальної філософії, яка не допускає можливість онтології, завжди заснованої на об'єктивації та раціоналізації. << 36 >> Гейдеггер пройшов через школу католицької теології, і це відчувається в його вченні про падшесті Gewortenheit Dasein'a. Але розрив людського існування (Dasein) і божественного у нього досягає граничного вираження. Dasein є лише in-der-Welt-sein. Ніщо є основа Dasein. Це філософія ніщо. Dasein замінює суб'єкт. У нього, як і у Сартра, феномен, те, що себе виявляє, має інший зміст, ніж у Канта. Бути у світі є турбота, буття і мережа турбота. Звідси овремененіе. Думка Гейдеггера пригнічена об'єктним світом турботи. У нього немає духу. немає свободи, немає особистості. Das Man, буденність, і є суб'єкт повсякденно! про існування, з якого, по суті, немає виходу. Метафізика є впровадження людського існування в хаос грубого існування. Філософія Гейдеггера належить зовсім іншій епосі, ніж епоха позитивістів, матеріалістів і атеїстів XIX століття. У нього є первородний гріх, спадщина католицтва, у нього існування людини і світу verfallen, занепалі. Але звідки сталося падіння? Звідки береться вина? Є замасковані моральні оцінки. Спадщиною ідеалізму є те, що істина не є відповідність з об'єктом, що людина повідомляє істину пізнаваного світу. Але немає виправдання можливості пізнання. Разом з Dasein - історичне буття. Історія відкриває універсальне в єдиному. Створення майбутнього є проекція смерті. Гейдеггер говорить про Freiheit zum Tode. Мета нашого існування - свобода подивитися прямо в очі смерті. Мистецтво, політика, філософія борються з хаосом, з грубим первинним буттям. Але звідки береться для цього сила? Метафізика Гейдеггера пов'язана з кінцівкою людського існування. У людині немає прориву в нескінченність. Світ є світ турботи, страху, покинутості, буденності, страшний світ. Це метафізика граничної богооставленності. Але божественне не є ні під яким псевдонімом, як у Фейєрбаха, М. Штірнера, Ніцше, Маркса, і немає ніякого достатку світом. Песимізм Гейдеггера більш послідовний і страшний, ніж песимізм Шопенгауера, який знав розраду.

 ---------------

Троичность божества є не тільки догматична формула, але є істина теологічної схоластики, вона має глибокий екзистенційний сенс. Три є священне число, тому що воно означає завершення, подолання всякої подвійності, роздвоєння. Вся оригінальність християнства в тому, що воно не є чистий монізм. Це якраз і викликало опір і ворожнечу консервативного іудаїзму. Чисто монистическая тенденція в християнстві є іслам або повернення до іудаїзму. Троичность Бога означає внутрішнє духовне життя в ньому, і це життя є у всьому світі. Одкровення Троичного Бога протилежно розуміння Бога як чистого акту, як відстороненого буття, не розкриває в собі ніякого конкретного існування. Є Один, і є його Інше, і є вихід, дозвіл у Третьому, у священній Троичности.

Про Гегеля кажуть, що він замінив християнську релігійну Троичность Троичность чисто філософської, в якій втрачається релігійний зміст. Але вірніше було б сказати, що гегелівська Троичность взята з християнського релігійного досвіду і отримує філософське вираження. Філософія залежить від релігії. Передвічна Людяність є Боже Інше, другий лик Божества. Людська і космічна спільність у свободі і любові є дозвіл Божественної Троичности, третій лик Божества.

Те, що екзотеріческіе називають миротворении, є внутрішнє життя Божества. І це не можна зводити до тотожності, до монізму, до пантеїзму. Тут ми зустрічаємося з розумно нерозв'язною антиномією. Пантеїзм є раціоналізація. Є дві природи - божественна і людська, які не тотожні. Але обидві ці природи знаходяться у Божественній Троичности. Предвечно є Боже Iнше. Таємниче сполучається богочеловечности і Бого-троичность, таємниця двох (боголюдина) і таємниця трьох (Божественна Троичность). Таємниця Божественної Троичности протилежна розуміння Бога як пана і володаря, як самодержавного монарха. У Бозі є не тільки єдність, але й ідеальне безліч. У всіх єретичних ухилах перших століть, які билися над розумовим виразом божественних таємниць, була часткова істина. Особливо в савеліанстве, засудженого церковним свідомістю, була істина, хоч і неповна. Троичность є модуси одкровення єдиного Божества і епохи одкровення. Але для розумної свідомості, звиклого мислити поняттями, тут все на вістрі, і справжнє легко переходить в оману, помилкове може виявляти істинне. Різниця, яке роблять Екхардт і німецька містика між Gottheit і Gott, яке походить від апофатичного теології, мало величезне значення. Є божественна Таємниця, невимовна, по ту сторону Творця і творіння, і є Таємниця Троичности, звернена до світу. Бог, що відкривається світу і людині, не їсти Абсолютна:

Абсолютна не може мати відношення до чого-небудь. Абсолютна є невимовна Таємниця. Божество (Gottheit) є невимовна Таємниця, у якій, віримо, все вирішиться. Але Бог (Gott) є Таємниця, себе що відкриває.

Ми говоримо не про різні богів, але про одне й те ж Бога, що прикриває, себе і розкриває себе в різних ступенях. І відмінність тут лежить не в об'єкті, а в суб'єкті. В історії релігійної свідомості людини і людських суспільств відбувається об'єктивація Бога. Катафатіческая теологія має справу з Богом об'єктивованим. Цьому відповідає відома стадія соціалізірованності християнства, Апофатична або містична теологія долає кордони об'єктивувати розуміння Бога, звільняє від спотворює антропоморфізму, від розумінь відносин між Богом і людиною за категоріями держави і влади, суду і покарання. Думка Фейєрбаха, що людина приписує Богу свою власну вищу природу, не є аргумент на користь заперечення Бога, скоріше навпаки. Це лише означає, що існує соизмеримость між Богом і людиною, але не людиною як природним та соціальним істотою, а людиною як вільним духом. Екзистенціальна діалектика Божественної Троичности, як і діалектика божественного і людського, відбувається в самій глибині існування.

Діалектика Божественної Троичности припускає епохи Троичного одкровення, тобто призводить до припущення можливості і необхідності третього одкровення. Але це означає розуміння двох попередніх епох у світлі Троичности, тобто у світлі одкровення Духа як остаточного одкровення. Лише в Дусі здійснюється і завершується одкровення Божества і богочеловечества. Це є одкровення свободи, любові, творчості, одкровення Божої тварі. Так відбудеться з'єднання апофатичній містичної теології з екзистенціальної катафатіческого антропологією. Абсолютно застаріли суперечки про трансцендентному і имманентном, які велися з приводу німецького ідеалізму і деяких течій католицького та протестантського модернізму. << 37 >> імманентізм Гегеля або Е. Гартмана, різко моністичного типу, знаходиться поза цікавить мене проблеми богочеловечности.

Старий імманентізм, як і старий еволюціонізм, не розумів катастрофічного перериваного моменту в духовному досвіді і духовному шляху. У цьому відношенні велике значення мало явище Кіркегард. Екзистенціальна філософія, якщо вона йде в глибину існування суб'єкта і заснована на духовному досвіді, не може бути іманентною філософією в сенсі XIX століття. Але тут ми зустрічаємося з протиріччями і антиноміями. Розкриття божественного в людині і піднесення людського до божественного носить характер переривчастості, трансцензуса. Існує духовний досвід трансцендентного і трансцендирования в людині, це неможливо заперечувати, що не гвалтуючи реальності досвіду. Людина є істота, себе трансцендірует, що виходить за свої межі, спрямоване до таємниці і нескінченності. Але досвід трансцендентного і трансцендирования є внутрішній, духовний досвід, і в цьому сенсі його можна назвати іманентною. Іманентною тут виявляється не перебування у власних межах, а вихід за ці межі. Трансцендентне приходить до людини не ззовні, а зсередини, з глибини. Бог більш глибоко всередині мене, ніж я сам. Це говорив уже Бл. Августин. Я повинен до самого себе трансцендировать. Глибина може закриватися в людині, і глибина ця вимагає прориву, трансцендирования. Таємне через трансцендирование робиться явним, це і є одкровення.

Одкровення трансцендентного не їсти еволюційний процес, це процес трагічний у світі. Одкровення об'єктивується і соціалізується, тоді воно робиться іманентним рівню людської свідомості і суспільства. Пророк, апостол, святий, містик переходять за межі цієї поганої іманентності. Говорять про імманентізм містика, але цей імманентізм нічого спільного не має з імманентізмом соціальної буденності, імманентізмом обмеженого свідомості. Одкровення трансцендентного в світі не є еволюція, але припускає епохи, щаблі й відносно індивідуального людини, і в ставленні до історії людства. І ми стоїмо на межі агонізуючої старої епохи і виникнення нової епохи одкровення, нового зона. Те, що відбувається в глибині людини відбувається в глибині Бога. Коли ми мислимо про предмети, що виходять за межі мислення, то зриви, які можуть бути в різні сторони, завжди відбуваються від спроб раціоналізації таємниці, в яку ми впираємося, тобто від перекладу на мову понять того, що невимовно в поняттях. Але це не означає, що ми нічого не можемо сказати на людській мові. У людській мові, хоча і збитково, присутній логос і можливо, в думки і мовою, рух до межі, до таємниці. Існують граничні ідеї. Але мислення має бути запліднене цільним духовним досвідом. Агностицизм є помилкова обмеження людських можливостей. Потрібно стверджувати гностицизм, але гностицизм екзистенційний. Старий гностицизм перших століть, в якому були викривлення духовного досвіду, оперував міфами. Ми теж повинні оперувати міфами, ми не повинні обмежуватися поняттями. Але наші міфи вже інші, не старі космічні міфи, пов'язані з язичництвом, немає, основний міф є міф про Богочеловеческом і богочеловечестве, і міф цей реалістичний.

Не може зберегтися статичне розуміння Бога. Саме християнський Бог, Бог релігії розп'ятою Правди, може бути зрозумілий лише динамічно. У Бозі є у вічності совершающийся творчий динамічний процес. Це не повинно розуміти так, що Бог залежить від світу і що відбувається в світі процесу, але так, що відбувається в світі процес внутрішньо пов'язаний з тим, що відбувається у вічності, а не в часі процесом в Бозі, т. з. з божественною драмою. І тільки тому, що відбувається зі світом і людиною отримує вічний сенс. Світ і людина, які ні для чого не потрібні були б Богові, були б випадковістю і тим самим позбавлялися б всякого сенсу. Ми повинні дерзновенно визнати нужду Бога в людині, і ця потреба зовсім не обмежує Бога, обмежувала б і принижувала Його кам'яна нерухомість і самовдоволення. У Бозі є туга по улюбленому, і це дає вищий сенс коханому. Віра в Бога є віра у вищу Правду, що підноситься над неправдою світу. Але Правда ця вимагає творчого співучасті людини і світу, вона богочеловечности, в ній діє ідеальна людяність.

У цьому сполученні абсолютної Правди Божої з правдою людської прихована вся таємниця релігійного життя. Різні розумні й оптимістичні виправдання життя давали люди. Виправдовували життя або через традиційно богословську ідею Промислу Божого, всюди присутнього (Бог у всьому), або через ідеалістичну-пантеїстичну ідею світового розвитку духу, розуму, ідею Гегеля, Шеллінга та інших великих ідеалістів, або через позітівістіческого ідею світового прогресу до досконалої, більш розумною , вільної та справедливої ??життя в майбутньому. Цими виправданнями, по суті, відбилися ірраціональні початку в цьому феноменальному світі, що не пояснювалося існування зла, торжествуючого у світі, не уловлювався трагічний характер світового процесу і неможливо було побудова теодицеї. Найбільш неприйнятними мені видаються всі форми історичного пантеїзму, який ширше, ніж зазвичай розуміють пантеїзм, і властивий і самим ортодоксальним теологічним вченням. Для нашого феноменального світу вірний НЕ пантеїзм, а дуалізм, в ньому відбувається боротьба полярно протилежних начал. Але дуалізм цей не остаточний. Останнє слово, слово вже невимовне, належить Богу і Божої Правді. Це лежить по той бік людського оптимізму і песимізму. І це наша остання віра. Це долає трагедію, породжену свободою, яка була шляхом людини і укладеного в ньому світу. На цей позамежний світ не терпимо вже ніякої дуалізм, ніякі занадто тутешні поділу на рай і на пекло.

Падшесть людини породжує не судовий процес між Богом і людиною, як то представляється обмеженому свідомості, а драматичну боротьбу і творче зусилля людини відповісти на Божий заклик. У світі діє не тільки Бог, не тільки свобода людини, але і Рок. Рок цей означає відпадання в зовнішнє сферу, означає таємничу богооставленность. Але це лише шлях. Рок переборна для християнської свідомості, для релігії Духа. Логічно суперечливо було б сказати, що процес у часі збагачує вічність, бо вічність обмолоту час. Але логічно суперечливе може мати для нас екзистенційний сенс.

 Глава III
 Розвиток і новизна

Неможливо заперечувати самого факту розвитку, і його визнання зовсім не означає визнання еволюційної теорії, як вона виражалася в еволюційних теоріях другої половини XIX століття. Життя світу є насамперед рух, зміна положення в просторі та часі. І разюче, що розвиток так пізно було помічено людською свідомістю. Хоча потрібно сказати, що вже в грецької думки були зачатки вчення про розвиток. Для Геракліта все було потоком зміни, все текло. Але переважав статичний онтологізм Парменіда і Платона. Вчення Аристотеля про потенції та акті може бути витлумачено як спроба пояснення того, що відбувається в світі зміни. Великі ідеалісти початку XIX століття Шеллінг, Гегель та ін вчили про розвиток, але не в натуралістичній формі, для них то був розвиток духу.

Натуралістичний ж еволюціонізм мав своїм джерелом біологічні науки. І це зрозуміло, тому що розвивається передусім життя. Життя завжди має тенденцію або до зростанню і розвитку, або до розкладання і смерті. Все живе розвивається. У світі немає непорушності, все змінюється і розвивається. Але є й сила інерції, опір всякому зміни, ворожнеча до всякої новизни. Життя у світі організовується і розвивається до вищих форм. Ірраціональна стихія є джерело яку організує життя, але вона і чинить опір остаточної раціоналізації. Людського життя властиво не тільки розвиток, виникнення раніше не колишнього, але і окостеніння, мінералізація. Два полярних початку борються в житті. Ставлення до зміни, що відбувається в світі, має бути двояко. Життя є зміна, і життя немає без новизни. Але зміна може бути зрадою. Реалізація людської особистості передбачає зміну і новизну, але передбачає і незмінне, без чого немає особистості. У розвитку особистості людина повинна бути вірним собі, не змінювати собі, зберігати своє обличчя, призначене для вічності. У житті необхідне поєднання зміни до новизни з вірністю.

Я говорив уже, що визнання основного факту розвитку в житті зовсім не вимагає еволюційної теорії в дусі Дарвіна, Спенсера і Геккеля. Такого роду еволюціонізм застарів і науково, і філософськи. Еволюціонізм XIX століття був формою натуралістичного детермінізму і ніколи не міг пояснити джерел еволюції. Він говорив про наслідки еволюції, про форми зміни, але не про джерела і причини. Для еволюціонізму XIX століття не існує суб'єкта розвитку, внутрішнього чинника розвитку. Еволюціонізм - по суті консервативна теорія і заперечує творчість у світі, визнає лише перерозподіл частин світу. Зміна відбувається від поштовхів ззовні, і ніколи не вловлюється зміна, що відбувається зсередини, з внутрішньої активності, з волі. Йдуть в нескінченність зовнішнього, зовнішніх поштовхів, ніколи не досягається внутрішнє, немає ніякого ядра, що володіє творчою енергією. Але справжнє розвиток, яке зовні вловлює еволюційна теорія, є результат внутрішнього творчого процесу. Еволюція є лише вираз по горизонталі, по площині творчих актів, совершающихся по вертикалі, в глибині.

Діалектичний матеріалізм в тій формі, яку він пройшов у радянській Росії, намагався внести корективи в еволюційну теорію і визнати саморух зсередини. Таким чином, матерія наділялася якостями духу - творчою активністю, свободою, розумом. При цьому відбувається насильство над термінологією. Вимагає радикальної переоцінки натуралістичний детермінізм. Не існує законів природи, які, як тирани, панують над світом і людиною. Існує лише напрям дії сил, які при даному співвідношенні діють одноманітно за результатами. Зміна напрямку сил може змінити закономірність. У першооснові цих сил лежить духовне начало, нумен. Матеріальний світ є лише екстеріорізація і об'єктивація духовних начал, процес затвердіння, сковування. Можна було б сказати, що закони лише звички дії сил, і часто погані звички. Вторгнення нових духовних сил може змінити результат закономірної необхідності, внести творчу новизну.

Гегелівське вчення про діалектичному розвитку набагато глибше еволюційного вчення другої половини XIX століття і не носить натуралістичного характеру. Це діалектичне розвиток духу, яке відбувається за троїстої схемою тези, антитези і синтезу. Розвиток визначається внутрішнім протиріччям, яке вимагає дозволу. Біль заперечення відіграє величезну роль в гегелівської діалектиці. Діалектика, динамізм визначаються тим, що є інше, і це дуже глибоко. Для гладкої еволюційної теорії іншого немає і тому немає справжнього динамізму. Гегелівський монізм, який стверджує єдність буття і небуття, тотожність протилежностей, на відміну від монізму Спінози, динамічний. У гегелівської філософії готувалися вибухові речовини, незважаючи на те що сам Гегель був консерватором у політиці. Помилка була в тому, що він вірив у іманентна дозвіл діалектики суперечностей. Тим часом як діалектика суперечностей вимагає трансцендентного. Імманентізм притупляє гостроту діалектичних протиріч. Гладка натуралістична еволюційна теорія ніяких протиріч не визнає. Діалектичний розвиток через протиріччя містить в собі велику істину, в ньому здійснюється історичний шлях і доля людини.

Але свобода у Гегеля є не причина розвитку, а результат розвитку. Свобода є породження необхідності, зізнався необхідність. Гегелівське вчення про діалектичному розвитку є все-таки детермінізм, але детермінізм НЕ натуралістичний, а логічний. Становлення є логічно необхідний, невідворотний результат співвідношення буття і небуття. Кіркегард хотів звільнитися від детермінізму, і для нього все нове відбувається через стрибок. Але це і означає, що все нове відбувається з волі і через свободу. Еволюція, як би ми її не розуміли, є завжди об'єктивація, і тому вона відрізняється від творчості. Назва книги Бергсона "L'evolution creatrice" спірно і свідчить про натуралістичних елементах його метафізики. Творчість належить царства свободи, еволюція ж належить царству необхідності. Я говорив уже, що старий еволюціонізм примушений заперечувати можливість творчої новизни, він закутий в іманентно колі космічних сил.

Виникнення новизни, небившего є найбільша таємниця світового життя. Не тільки замкнуте коло природи, але і більш глибокий замкнуте коло буття не може допустити і пояснити виникнення новизни. Таємниця виникнення новизни пов'язана з таємницею свободи, не виводиться з буття. Творчий акт свободи є прорив у природному феноменальному світі, він іде з нуменального світу. Творчий акт свободи не є результатом розвитку, розвиток є результат творчого акту свободи, яка об'єктивується. Ця таємниця відкривається через рух у глибину, в глибину бездонну, а не через рух назовні, як в еволюційній теорії. Падшесть об'єктивувати світу, в якому панує необхідність і рок, визначилася напрямком свободи в глибині, розривом богочеловечности, і підйом відбувається через відновлення боголюдської зв'язку. Створений світ є світ можливостей, це не готовий, закінчений, статичний світ, в ньому повинен тривати творчий процес і повинен тривати через людину. Всі можливості мають розкритися, реалізуватися. Тому творчий розвиток у світі потрібно розуміти як восьмий день творіння. Миротворении є не тільки процес, що йде від людини до Бога. Бог вимагає творчої новизни від людини, чекає справ людської свободи.

Процес розвитку має бути застосований і до історії релігії та історії християнства. Неможливо розуміти християнство статично. Як вже було сказано, існують епохи одкровення, існують зони світової історії. Існує одухотворення в сприйнятті одкровення, існує його олюднення в сенсі вищої людяності, яка і є богочеловечности. Розвиток в християнстві було двояко: воно було і поліпшенням, збагаченням, творчістю - з'явилася справжня новизна, - і погіршенням, спотворенням, пристосуванням до середнього людському рівню, зрадою витоків, відходом від початкового. І потрібно вміти розрізняти. Кардинал Ньюман і Вл. Соловйов визнавали можливість розвитку догматів, розкриття ще недостатньо розкритого. Але вони недостатньо це визнавали, не зробили звідси радикальних висновків. Розвиток християнства у світі є складний боголюдський процес, і він повинен бути зрозумілий у світлі богочеловечности. Все в більш новому і сильному світлі повинні бути зрозумілі витоки одкровення. Зміна свідомості, розгортання людяності, ускладнення і потоншення душі ведуть до того, що нове світло проливається на релігійну істину, тобто це означає, що одкровення, яке виходить від вічної Істини, не дано статично в остаточній завершеності і має внутрішню історію.

З цим пов'язане питання про модерністських течіях в християнській свідомості XIX і XX століття. Саме слово модернізм має той недолік, що справляє враження підпорядкування вічного тимчасовому. Тим часом як мова йде про те, щоб звільнити від домагань влади тимчасово-історичного і зростати до вічного. Те, що видавалося за вічне в релігійному житті, занадто часто бувало владою тимчасового, тобто недостатньою духовністю. Тому я віддаю перевагу вжити не слово "модернізм", а слово "пневматізм". Правда модернізму полягає в тому, що відбуваються зміни в людському середовищі і людській свідомості і, залежно від цих змін, змінюється і сприйняття одкровення, долається тяжкість історичних нашарувань, підготовляється можливість нових одкровень або, вірніше, одного одкровення - завершальній одкровення Духа.

Модерністські течії особливо зайняті були ставленням християнства до страшно зрослим науковим знанням і до змін у соціальному житті. Ці течії не доходили до глибини, але вони були корисні як очисний і підготовчий процес. Віра людини повинна пройти через критику, через боріння духу, і тоді тільки вона набуває вищу цінність. Людина проходить через сумніви, через роздвоєння, через страждання, і, тільки подолавши всі, він духовно загартовується і готовий для вищого ступеня духовності. Достоєвський любив говорити, що віра його пройшла через горнило сумнівів, яких не знали поверхневі безбожники. Те, що відбувається в людині і з людиною в історії, має величезне значення для повноти боголюдської істини. Світ змінюється залежно від того, звідки на нього дивляться, з якого віку, середовища, класу, конфесії і пр. І змінюється не тільки погляд на світ, змінюється і погляд на те, що відкривається зі світу іншого, вищого. Все змінюється в залежності від людської висоти або людської ницості, від творчого розвитку людини або від низького рівня людини та її падіння. Істину одкровення хотіли стабілізувати у відповідності зі средненормальной свідомістю людини, яке ототожнили з вічною людською природою. І істина одкровення постала в статично-скам'янілому вигляді. Було накладено заборону на творчість, не хотіли, боялися визнати творчу природу людини і можливість нового. Погане нове вага одно відбувалося, але була припинена можливість хорошого нового. На цьому грунті здійснилося окостеніння християнства, омертвіння і угашение духу. Але сказано: духа вгашайте. Те, що не йде вперед, не розвивається до новизни Царства Божого, то йде назад і перетворюється на мінерал. Істина є шлях і життя, а не об'єктний предмет.

Історія європейської душі була дуже динамічна, і в ній відбувалися великі зміни. Зовсім не та вже душа стоїть нині перед християнством, яка стояла перед християнством середніх віків або первохристианству, зовсім інша чутливість в ній розкрилася. Багато нового розкрилося в людській душі у Петрарки, у Руссо, на початку XIX століття у романтиків, в кінці XIX століття у Достоєвського, Кіркегард, Ніцше, Ібсена, символістів, на початку XX століття в поколінні комуністів. Не можна не рахуватися з досвідом, який розкривається в найбільш показових розумових течіях нашої епохи. Такі Гейдеггер і екзистенціальна філософія, Фрейд і психоаналіз, К. Барт і діалектична теологія, Гуссерль і феноменологія, расизм і тоталітаризм, марксизм і комунізм. Володарями душ, що надають найбільший вплив, є Ніцше, Маркс, Кіркегард. На нову проблематику, на нове занепокоєння не можуть дати відповіді старі християнські катехізиси. У перші століття християнства вчителі Церкви давали відповіді на теми, поставлені єресями того часу. Наша епоха не знає єресей, подібних старим єресям. Але виникають єресі зовсім іншого стилю, які не зізнаються перебувають всередині християнської догматики, і вони вимагають християнського відповіді. Цієї відповіді не можуть дати омертвілі форми історичного християнства. Така тема про творчий сьміливостю людини, про абсолютно нові формах зла, що не піддаються вирішенню старої нормативної моралі, про тяжінні безодні небуття, про небувалу свободу, якої не знали колишні століття, про перехід свободи в рабство, про таємницю особистості та її руйнуванні, про скоєний суспільстві на землі і про його спокусах, і мн. ін форми людського самоствердження й гордині стали іншими і більш моторошними, ніж у минулому.

Словом, дуже змінилася людська душевна стихія. Антропологія старої святоотецької літератури не відповідає вже станом сучасної людини, що зазнало складний розвиток. Розгорнулися енергії, що ховалися в глибинних шарах душі. Але розвиток це дуже складно і двояко. Людина, з одного боку, поглиблюється, з іншого боку, викидається на поверхню. Емоційність людини, з одного боку, починаючи з Руссо і романтиків, дуже посилюється і розвивається в порівнянні з попередніми століттями, з іншого боку, послаблюється і завмирає від влади техніки, від холодного дотику металу.

Ця складність особливо неприхована у ставленні до моральному розвитку. Неправильно було б сказати, що існує моральне вдосконалення людини і людських суспільств по поступальної висхідній лінії. Відбувається і моральний регрес, виявляються все нові і нові форми людської звірине, і в формах більш витончених і огидних. Моральна свідомість у минулому допускало тортури, і це було пов'язано з віруваннями, які були забобонами. Але тортури при нинішньому моральному свідомості представляють набагато більш страшне явище. У колишні століття люди часто бували краще. Але прогрес моральної свідомості все ж існує. Людяність є нове явище, вона є результат внутрішнього, підземного дії християнства. Людина буває більш морально потворний, ніж у менш гуманному, більш суворому минулому, але вже нова свідомість його судить. Модернізм буває поганий тому, що він буває пов'язаний з модою і наслідуванням, з рабством у часі. Може зростати естетична чутливість і витонченість, але зміна напрямків у мистецтві не означає прогресу. Ніяк не можна сказати, що сучасні письменники знаходяться на вищому ступені розвитку, ніж Софокл, Данте або Шекспір. Зміна класицизму, романтизму, реалізму, символізму, сюрреалізму, експресіонізму та ін не означає розвитку, але означає історію людської душі і відображення її шукань. Еволюція не означає неодмінно прогресу, руху до вищої мети, до Царства Божого, може навіть означати регрес. Новизна не означає неодмінно поліпшення і досягнення найвищої цінності. Поклоніння новизни як новизні так само погано, як і поклоніння минулого як минулого. Справжня релігійна новизна може бути пов'язана тільки з новою епохою Духа. Це є нова епоха одкровення, яка не може бути лише дією Бога, але має бути і дією людини, його творчим актом. Говорити про це можна тільки при допущенні динамічного розуміння і життя світу, і життя Бога. Помилкова перспектива нескінченного розвитку в майбутньому, як допускає, наприклад, вчення про прогрес Кондорсе та ін Але прогрес може впиратися не в іншу нескінченність, а в кінець. І тому поглиблене розуміння розвитку впирається в есхатологію.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка