женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЛукач Г.
НазваЛітературні теорії XIX століття і марксизм
Рік видання 1937

Передмова

Зібрані в цій книзі статті написані в роки 1930-1933 і були знову підготовлені до друку вже восени 1933 року. Так як різні обставини затримали друкування цієї книги, я вважаю своїм обов'язком звернути увагу читача на час її виникнення. Зростання нашої літературної теорії і критики за останні роки - безсумнівний факт, і в світлі цього зростання багато в цих статтях здається мені застарілим. Багато чого стало загальновизнаним, багато що в даний час треба було викласти інакше. Це не такого роду недоліки, які можна було б усунути за допомогою деяких стилістичних виправлень; недоліки стосуються всієї літературної композиції і способу викладу. Читач, знайомий з моїми останніми роботами, зрозуміє це без подальших пояснень.

Якщо, незважаючи на зазначені недоліки, я все ж дозволяю собі випустити у світ настільки запізніле видання, то єдино тому, що в моїх статтях читач, може бути, знайде маловідомий історико-літературний матеріал, який буде йому небесполезен при вирішенні ряду сучасних питань. Чи правильно це міркування - нехай судить читач.

Вважаю за необхідне зробити ще таке зауваження. Статті, пропоновані увазі читача, написані спочатку німецькою мовою. Справжнє їх видання є перекладом з німецької. Ця обставина, безсумнівно, відбилося на літературній стороні книги. Повністю усунути недоліки, властиві всякому перекладу, було, на жаль, неможливо.


18 липня 1936
Георг Лукач.

Людвіг Фейєрбах і німецька література

... У Німеччині капіталістичний спосіб виробництва дозрів лише після того, як виявився його антагоністичний [побудований на протилежностях] характер у гучних конфліктах історичної боротьби, закипілої в Англії і Франції, причому німецький пролетаріат вже володів набагато більш виробленим теоретично класовою свідомістю, ніж німецька буржуазія. Отже, ледь настали умови, при яких буржуазна наука політичної економії здавалася можливою, як вона вже знову зробилася неможливою.
Маркс, Післямова до 2-го виданню "Капіталу".

Вплив Фейєрбаха на філософський розвиток сорокових років досить відомо з творів Маркса і Енгельса, хоча буржуазні історики філософії звичайно заперечують або намагаються применшити його. Набагато менш відомо досить значний вплив думок Фейєрбаха на історію літератури в більш тісному сенсі слова. Офіційна буржуазна історія літератури, хоч вона останнім часом і любить величати себе "історією духу", здебільшого обходить це питання. Правда, у всіх "філологічно точних" передмовах і примітках з учених книг читач може знайти потрібні посилання на фактичні дані. Виняток становлять, з вельми зрозумілих причин, тільки біографи Ріхарда Вагнера, особливо горезвісний Г. Ст. Чемберлен, який прагне звести вплив Фейєрбаха на Вагнера до простого "непорозуміння". Фактичний матеріал можна знайти в спеціальних монографіях про Фейєрбаха (Леві, Равідовіч) і в деяких творах, що стоять осібно в буржуазній історіографії (наприклад, в "Історії атеїзму" Маутнера).

Легко з'ясувати відмінність між історико-філософським та історико-літературним підходом до питання про Фейєрбаха. Історична роль Фейєрбаха в розвитку філософської думки була зіграна в кілька років. Вона являє собою важливий, навіть вирішальний етап в процесі розкладання гегельянства. Але з появою діалектичного матеріалізму ця історична роль Фейєрбаха була закінчена. Подальша філософська боротьба за конкретну розробку діалектичного матеріалізму вже залишила його далеко позаду себе. Фейєрбах сам зробився епігоном своєї власної кращої пори, і це було неминуче, тому що подальший розвиток матеріалізму було об'єктивно можливо тільки в сторону недоступного для нього діалектичного матеріалізму Маркса. Після краху буржуазної революції 1848 року німецька буржуазія починає свідомо розробляти ідеологію пристосування до виникає "бонапартистської монархії"; [1] матеріалізм убожіє в руках "вульгаризує рознощиків", всіх цих Фогт, Бюхнера і К °, багато з яких переходять на сторону Наполеона III, а пізніше - і Бісмарка; суб'єктивно-ідеалістичні течії, що грали в сорокових роках непомітну, епізодичну роль (Йоганн Якобі), посилюються все більше (вплив Шопенгауера, Ф. А. Ланге і відродження філософії кантіанізма), - словом, ідеологічний вигляд німецької імперії починає вимальовуватися цілком виразно. Сам Фейєрбах поступово перетворюється на самотню і забуту фігуру давно минулих часів.

Але вплив Фейєрбаха на німецьку художню літературу виявляється найбільш сильно саме на першому етапі цього перехідного періоду. Ясно, звичайно, що при тому величезному враження, яке книги Фейєрбаха виробляли в сорокових роках, чисто літературні сліди його впливу можна знайти і в ці роки (Гейне - "Атта Троль", вірші Гервега і т. д.; Готфрід Келлер знаходить навіть, хоча і явно перебільшуючи, відзвуки фейербаховской ідей в "Юдифи" Геббеля). Однак справжній вплив Фейєрбаха на художню літературу починається під час революції 1848-1849 років і після неї. Це вплив як по всьому своєму характеру, так і за своїм закінченню, по тому, як воно припинилося, змінившись головним чином впливом Шопенгауера, настільки показово для ідеологічного розвитку німецької буржуазії в період від революції 1848 р. до заснування імперії, що, мабуть, буде ненецікаво проаналізувати деякі з найбільш характерних в цьому відношенні фігур.

1. Готфрід Келлер

З великих діячів німецької літератури середини XIX століття тут безперечно слід назвати в першу чергу Готфріда Келлера. По-перше, знайомство з Фейєрбахом і його філософією (протягом 1848-1849 рр.. В Гейдельберзі), "звернення" в фейербахіанства, було вирішальним, переломним пунктом у розвитку Келлера; а по-друге, Келлер належить до тих небагатьох літераторам, які до кінця зберегли вірність Фейєрбаху і не піддалися закликам буржуазних німецьких ідеологів до повернення на шлях суб'єктивного ідеалізму. Ця вірність (з приводу якої, втім, нам зараз же доведеться зробити ряд застережень) була порівняно рідкісним явищем у розвитку тогочасної Німеччини, і, можливо, причини її криються в тому, що Готфрід Келлер був швейцарцем. Він виріс в обстановці швейцарської демократії, ще зберегла місцями дуже багато "грунтового"; провівши свої студентські роки в Німеччині, де він і зробився фейербахіанцем, Келлер потім знову повернувся на свою швейцарську батьківщину. А до Швейцарії того часу застосовно до певної міри те, що Енгельс писав з приводу Ібсена про норвезьку дрібнобуржуазної селянської демократії [2]. Внаслідок більш повільного проникнення капіталізму дрібна буржуазія цих країн ще зберігає деяку стійкість, здатність до критики суспільного ладу, самостійність у питаннях політики і загального світогляду - властивості, які все більше зникали у німецької дрібної буржуазії у міру зростання її економічного підпорядкування розквітати німецькому капіталізму. Правда, ця обставина має і свій зворотний бік: тематика Келлера, зміст і кругозір його творчості стають з часом все більш провінційними. Це особливо ясно видно там, де він намагається зобразити проникнення капіталізму до Швейцарії (у своєму пізньому творі "Martin Salander", 1886 р.).

Німецька література цього часу успадкувала від минулого безрадісне "німецьке убозтво", яке залишалося ще зжитим і не було ліквідовано революційним шляхом. Там, де економічний розвиток вже прямо змушує німецьких письменників тематично розробляти проблеми капіталістичного суспільства, їхні твори носять на собі печатку неясності, ідеалізму, угодовства (такі Гуцков, Фрейтаг, Шпільгаген та ін.) З повним правом говорить тому Енгельс, що німецька економічна література за своїм несмаку, вульгарності, відсутності думок, балакучості і великій кількості плагіатом може зрівнятися тільки з німецьким романом.

Там же, де перемога капіталізму ще не заважає письменникам вільно розвиватися, ті ж самі умови створюють сприятливий грунт для провінціалізму в тематиці і загальному характері літератури. Вкажемо тут, поряд з Келлером, на набагато менш великого письменника - Теодора Шторми, який теж жив на околиці Німеччини.

Сказаним пояснюється, чому буржуазна революційність, змістом та цілями якої Келлер залишився вірний на все життя, придбала у нього характер провінційної, дрібнобуржуазної чесноти, доморослої кантональній демократії. Ці громадські рамки зумовили і те, що він міг до кінця зберегти вірність вченню Фейєрбаха, світогляду буржуазної революції, і те, що при всій його "вірності" цим світоглядом фейербахіанства все ж перетвориться у нього в регресивному, а не в прогресивному значенні. Правда, Келлер не бере під це вчення свідомої ревізії або переробці, "про він розвиває далі саме слабкі, нерішучі, філософськи неясні, а не революційні тенденції Фейєрбаха, в усякому разі, пропорція зміщується у Келлера саме в цьому напрямку.

Це зміщення пропорції позначається насамперед у відмові від всякого пропагандистського характеру нового світогляду. Звільнення від релігії, досягнуте Келлером за допомогою Фейєрбаха, стає приватною справою розумово зрілих і високо розвинених людей, якимось франкмасонством, духовним патріціанством, з самого початку виключає яку спробу переконати всіх людей в правильності нового погляду на світ. Келлер йде цим шляхом так далеко, що у вирішальних розділах свого "Зеленого Генріха", в сценах в замку графа, він знайомить нас з двома різко контрастними типами фейербахіанцем: це, по- перший, справжні фейербахіанцем, що спіткали аристократичний характер філософії Фейєрбаха (граф і його прийомна дочка), і по-друге, мандрівний проповідник нового вчення (Петер Гільгус), який зображається як неприємна, настирлива, пріхлебательская і, головне, комічна фігура. Сам герой ( тобто Келлер) поступово підноситься від цього "надмірного жара" неофіта, від політиканської балаканини про атеїзм до такої ж "зрілості", як граф, і навіть допомагає графу збути з плечей Гільгуса, який став для нього незручний саме своєю пропагандою атеїзму серед селян. Лише у другій частині "Аптекаря з Шамуні" (1852-1853 р.) Келлер відкриває похід проти звернення вмираючого Генріха Гейне до бога [3]. Але й тут характерно, з якою легкістю Келлер відмовився в той час від опублікування цієї речі; поема з'явилася лише через тридцять років у зібранні його віршів (1886 р.), коли вона вже не могла призвести сильного враження.

При такому підході фейербахіанства вироджується в загальну терпимість, і у Келлера - саме в терпимість по відношенню до "людськи-справжньої" релігійності. У XVIII столітті було ще, мабуть, справою революційним проповідувати погляд, що людська моральність не залежить від релігії, що можна бути атеїстом і в той же час моральною людиною. Але коли сторіччям пізніше Келлер підкреслює, що релігійні переконання ніяк не впливають на моральну поведінку людей (граф в листах до "Зеленому Генріху" і сам Келлер у своєму листуванні), то тут перед нами вже ослаблення первинних тенденцій атеїзму. Фейєрбах був глибоко переконаний, що звіщаю їм нова філософія починає собою нову в усіх відносинах епоху в розвитку людства. Правда, будучи ідеалістом в області історичних питань, Фейєрбах визнавав в релігії відмітна ознака кожної нової епохи. Але той оборот, який справа приймає у Келлера, - перетворення релігійної проблеми в чисто теоретичне питання, і до того ж настільки приватний , що те чи інше його рішення ніяк не впливає навіть на поведінку окремого індивідуума, - цей оборот справи притупляє буржуазно-революційне вістрі фейербаховского вчення, знижує до дрібнобуржуазного рівня ту сторону Фейєрбаха, яка робить його, при всій його обмеженість, все ж гідним спадкоємцем великих матеріалістів XVII і XVIII століть. Цьому аніскільки не суперечить той факт, що в конкретному зображенні своїх героїв Келлер часто є - стихійно-більш матеріалістом, ніж його вчитель, оскільки він на ділі виводить "моральність" своїх героїв з їх практичного поведінки, з взаємодії їх природжених задатків з об'єктивними суспільними умовами їхнього життя. Загалом, однак, гучний заклик Фейєрбаха сорокових років (нехай в цьому заклику було багато ідеалістичної плутанини, все-таки це було передвісник революції) перетворився у Келлера в резиньяції: буржуазно-демократична ідеологія поступається місцем скептицизму .

2. Герман Геттнер

Однак падіння фейербаховской філософії було підготовлено самим Фейєрбахом. Відомий його односторонній, винятковий інтерес до абстрактно-гносеологічним і релігійних проблем, на противагу колишнім матеріалістам , у яких ці проблеми пов'язані з боротьбою проти сучасного їм суспільства. Але ця риса аж ніяк не є тільки особистою особливістю Фейєрбаха. Ні, вся суспільна ситуація Німеччини сорокових років повинна була привести до того, що буржуазна думка напередодні революції обмежувалася тут загальними питаннями світогляду або абстрактній політичною теорією. Робота над дійсним наближенням філософії до життя випала на долю теоретиків пролетаріату - Маркса і Енгельса, які в боротьбі, між іншим, і з Фейєрбахом, шляхом критики та подолання також і фейербахианства, піднеслися до діалектико-матеріалістичного погляду на природу і суспільство.

Пізніше виступ німецької буржуазії на арену класової боротьби привело до того, що політична економія та громадські навчання не знайшли в Німеччині реалістичної, буржуазно-революційної розробки. Як би проблематична не була пізніша "соціологія" в Англії - від утилітарною школи до Спенсера і у Франції - від Конта до Тена, Гюйо та ін, - все ж для розвитку німецької буржуазії дуже характерно, що вона не зуміла створити навіть такий "соціології". І Фейєрбах, який представляв у питаннях загального світогляду найбільш ліву буржуазну позицію, міг дати тільки абстрактні рішення, які в своєму застосуванні до суспільства повинні були привести до ідеалізму. Теоретико-пізнавальні матеріалістичні тенденції Фейєрбаха дуже скоро потьмяніли у найбільшого представника "соціологічної" історіографії та естетики - Германа Геттера, - подібно до того, як атеїстичні принципи Фейєрбаха потьмяніли в художній творчості Келлера.

Геттнер виступив як прямий поборник вчення Фейєрбаха. В якості доцента Гейдельберзького університету він з'явився сполучною ланкою між Фейєрбахом і Келлером. Його філософія мистецтва, що висуває на перший план чуттєвість і виступаюча проти всякої спекулятивної естетики (не тільки Гегеля, але також Руге і Фішера), його боротьба проти ідеалістичної естетики форми, поділяється більшістю його сучасників, являє собою конкретизацію фейербаховской принципів у цій галузі.

Сам Фейєрбах говорить лише зрідка про естетику, але основні лінії його естетичної теорії вимальовуються з його зауважень дуже виразно. "... Предмет мистецтва ... є об'єктом зору, слуху, почуттів ... Мистецтво зображує істину чуттєво" [4]. Відсутність у Фейєрбаха розуміння "чуттєвої діяльності", ідеалістичні тенденції його суспільного вчення з усією різкістю проявляються і в естетиці.

Дійсно, саме по собі цілком правильне і в боротьбі з ідеалізмом вельми корисне підкреслення чуттєвого моменту в мистецтві залишається у Фейєрбаха надто абстрактним. Там, де Фейєрбах намагається конкретизувати ці погляди, він обмежується тим, що повторює в більш поверхневої, історично менш обгрунтованої формі гегелівську теорію про перевагу грецького мистецтва і недосконалість християнського. "Мистецтво виходить з почуттів того, що поцейбічний життя є справжня життя, що кінцеве - є нескінченна. Його вихідним пунктом є натхнення певним, дійсним істотою, як істотою вищою, божественним. Християнський монотеїзм не має в собі ніякого початку художнього чи наукового освіти. Тільки політеїзм, тільки так зване ідолопоклонство є джерелом мистецтва і науки. Греки досягли досконалості пластичного мистецтва тільки тому, що без всяких коливань і безумовно вважали людський образ вищим чином, - образом божественності. Християни тільки тоді прийшли до поезії, коли вони практично прийшли до заперечення християнської теології, схилилися перед жіночим істотою, як істотою божественним "[5].

Як у цьому історичному екскурсі, так і в відмежування релігії від поезії. Фейєрбах приходить до правильного результату, який, однак, незважаючи на його сенсуалістичне обгрунтування, не піднімається над уже досягнутими результатами класичної філософії; абстрактне формулювання його думки не відкриває реальних шляхів до її подальшої розробки в дусі матеріалістичного вчення про соціальну обумовленість релігії і поезії. Фейєрбах захищається від докору в тому, що разом з релігією він знищує і поезію. "Я не знищую, - пише він, - релігію, що не знищую суб'єктивні, тобто людські, елементи та основи релігії, почуття і фантазію, прагнення об'єктивувати і персоніфікувати внутрішнє життя душі, вкладене вже в саму природу мови та афекту, потреба олюднити природу, але так, як це відповідає її сутності, відкритої нам природознавством, потреба зробити її предметом релігійно-філософсько-поетичного споглядання ... Я не тільки не знищую мистецтво, поезію, фантазію, а й релігію-то я знищую лише остільки, оскільки вона не поезія, а звичайна проза ... Релігія - це поезія. Так, поезія, але з тією відмінністю від поезії і мистецтва взагалі, що мистецтво і видає свої створення за те, що вони є - за створення мистецтва, релігія ж видає свої вигадки за дійсні істоти "(" Читання про сутність релігії "). Чудово резюмує основну думку цих міркувань Ленін в наступних словах: "Мистецтво не потребує визнання його творів за дійсність" [6]. Ленін чітко виділив правильний момент в міркуваннях Фейєрбаха. Це тим цікавіше, що ленінська критика Фейєрбаха, що представляє розвиток критичної думки Маркса і Енгельса, різко підкреслює недоліки фейербаховской поглядів на історію і з повною підставою визнає в них щонайбільше лише "зачаток історичного матеріалізму!" [7]

Оскільки Фейєрбах намагається звести мистецтво до дійсним потребам дійсного, фізичного, чуттєвого людини, остільки він робить перший крок на шляху до подолання ідеалістичної естетики. Його уявлення про "недійсному" характері художнього твору є спробою зберегти спадщину класичної філософії (вчення Гегеля про естетичну "ілюзії"), піднятися над суто механічним матеріалізмом. Однак ця спроба не може подолати загальну обмеженість фейербаховской філософії. Вона терпить крах, бо, "Оскільки Фейєрбах матеріаліст, він не займається історією, оскільки ж він розглядає історію - він зовсім не матеріаліст" [8]. "Він не помічає, що навколишній його чуттєвий світ - зовсім не якась, безпосередньо від століття дана, завжди собі рівна річ, а продукт промисловості та громадського стану ... Навіть предмети найпростішої" чуттєвої достовірності "дано йому тільки завдяки суспільному розвитку, завдяки промисловості і торговим зносин "[9].

Придивімося до вищенаведеного погляду Фейєрбаха на відмінність між релігією і мистецтвом, - з чисто гносеологічної точки зору правильного, - і ми переконаємося в разючою влучності критичних зауважень Маркса, Енгельса і Леніна про Фейєрбаха. Дійсно, ті "людські елементи та основи релігії", які він ототожнює з основами мистецтва, Фейєрбах вбачає в "почутті і фантазії". Тим самим "прагнення об'єктивувати і персоніфікувати, вкладене вже в саму природу мови та афекту", виявляється у нього сверхісторіческій фактом природи. Фейєрбах забуває при цьому, що його так звана природна основа - в даному випадку мова і афект - є невпинно змінюється продукт суспільного розвитку і що саме прагнення об'єктивувати і персоніфікувати породжене суспільно-історичними умовами, що воно змінюється ними за формою і за змістом, аж ніяк не будучи чисто природним прагненням. Обмеженість фейербаховской критики релігії і суспільної ідеології взагалі, неодноразово відзначалася основоположниками марксизму, проявляється, таким чином, і в естетиці Фейєрбаха.

Тому, коли Геттнер зробив спробу на основі загально філософських поглядів Фейєрбаха (і, напевно, також на основі його розрізнених естетичних зауважень) побудувати свою естетику та історію літератури, то при конкретному здійсненні цього задуму все, що залишалося неясним у самого Фейєрбаха, неминуче мало виявитися у його учня у вигляді різких протиріч. Тим більше, що матеріалістичні елементи світогляду у Геттнера з самого початку менш чітко виражені, ніж у самого Фейєрбаха, і порівняно з Фейєрбахом вульгарізованной. Геттнер запозичує у свого вчителя, поряд з його антропологічної точкою зору, головним чином емпіричний сенсуалізм. Але одного цього замало навіть просто для того, щоб утриматися на фейербаховской точці зору, а тим більше для її подальшого розвитку.

Тим обставиною, що ми виходимо з відчуттів, розглядаємо відчуття, чуттєві сприйняття, чуттєвий досвід як джерело і відправною пункт пізнання, ще аж ніяк не забезпечується перехід на сторону матеріалізму. "І соліпсіст, тобто суб'єктивний ідеаліст, і матеріаліст можуть визнати джерелом наших знань відчуття. І Берклі і Дідро вийшли з Локка" [10]. Геттнер не міг знайти собі тверду опору у філософії Фейєрбаха і, незважаючи на свої юнацькі симпатії до матеріалізму (дружба з Молешотт), не зумів втримати навіть загальні матеріалістичні позиції в своїй галузі. Це було найтіснішим чином пов'язано з тим, що Геттнер, хоча він і належав до лівобуржуазні крилу громадського руху до 1848 року і рішуче співчував революції, був все ж дуже далекий від активної участі в ній, і дійсного розуміння її проблем.

Розуміння цих проблем не було і у самого Фейєрбаха: "Фейєрбах не зрозумів революції 48 р.", - говорить Ленін [11]. Те, чого бракувало Фейєрбаху, ніякі міг заповнити Геттнер, і тому в його додатку фейербаховской філософії до теорії мистецтва негативні риси цієї філософії повинні були виявитися ще яскравіше. Ідеалістична сторона філософії Фейєрбаха приймає у Геттнера характер сенсуалістічеського, психологічного позитивізму, який на перших порах хилиться у бік матеріалістичного світогляду, а потім все більше і більше віддаляється від нього.

У суперечливою і еклектичною основі геттнеровской філософії мистецтва відображаються суперечності фактичного положення німецької буржуазії того періоду: з одного боку, її зростаюча економічна міць і паралельно з цим - збільшується самовпевненість, тяга до ідеологічного звільненню від затхлій атмосфери німецької думки, - а з іншого боку - страх перед революційним дозволом протиріч, зростаюча схильність до примирення з "бонапартистської монархією", з бісмаркіанскім вирішенням питання про національну єдність. У цих умовах область застосування матеріалізму звужується, і його метод вульгаризується, а не розвивається далі. Там, де незадовільність вульгарного матеріалізму виявляється особливо яскраво, він еклектично заповнюється елементами, взятими напрокат з класичної філософії, але при цьому також вульгаризованими на позитивістський лад і все більше втрачають своє діалектичний характер. Позитивізм Геттнера з'єднує ліберальний, помірний "матеріалізм" з ліберально споганений ідеалістичної діалектикою.

Геттнер не в змозі зробити з Фейєрбаха ті літературно-критичні висновки, які міг зробити в XVIII столітті Дідро зі своїх власних матеріалістичних передумов: він не в змозі висунути вимогу сміливого і безстрашного реалізму. Правда, як теоретик та історик літератури Геттнер безперечно належить до групи письменників, які виявили порівняно найбільшу розуміння великого англо-французького реалізму XVIII століття. І в своїй книзі "Сучасна драма" (1852 р.) Геттнер виступив борцем за демократично-буржуазну драму, відстоюючи той сам по собі правильний погляд, що в його епоху буржуазна драма набагато історичніше, ніж власне історична драма (в академічному сенсі). Але він тут же послаблює свою позицію. Нижчою формою драми виявляється у нього та, в центрі якої стоять "відносини", матеріальне буття, або, як він висловлюється, "світова обстановка, поняття часу, звичаї". Більш високе місце він відводить драмі пристрастей, найвище-драмі ідей. Не дивно після цього, що Геттнер дещо раніше захоплено вітав книгу Ріхарда Вагнера "Мистецтво майбутнього", в якій, як ми побачимо надалі, антропологія Фейєрбаха ще різкіше відривається від матеріалістичної основи.

Звеличуючи "драму ідей", Геттнер наближається впритул до ліберальної теорії літератури свого часу - до "синтезу ідеалізму і реалізму", до теорії "непрямої ідеалізації" (Фрідріх-Теодор Фішер). "Очищений в класичному дусі Шекспір" є тут ідеалом Геттнера - пункт, в якому він тісно стикається з відомим німецьким драматургом того часу - Геббелем. Коливання між відтворенням дійсності і "втіленням ідеї" закінчуються таким чином перемогою другої точки зору, хоча це і не проводиться до кінця, цілком послідовно.

Висловлюваний геттеров в цьому зв'язку погляд на античність представляє-собою двоїсте розвиток спадщини класичної німецької естетики. Двоїсте тому, що хоча чуттєвий, матеріальний момент висунутий у Геттнера і підкреслюється сильніше, ніж у класиків, але зате все більш зникає цивільний елемент класової боротьби, зникає "citoyen", що ховається у Руссо, художника Давида або молодого Гегеля під античним греком, і античність вироджується в порожню академічну "красу". Матеріальне виявляється таким чином ще менш пов'язаним з суспільною дійсністю, ніж у Руосо або Гегеля. У кращому випадку воно стає технічно використовуваним "матеріалом" мистецтва. Геттнер - сполучна ланка між старим Румор і теоретиком технічної форми Готфрідом Земпером.

Та ж сама двоїстість позначається і в історико-літературних концепціях Геттнера. Тут він, як гідний учень Фейєрбаха, веде боротьбу проти реакційної ідеології свого часу (наприклад, у своїй книзі про романтику, 1850 р.). Його найбільша робота - "Історія літератури XVIII століття"-теж була спочатку задумана як полемічний твір. "Моє завдання - реабілітувати стару просвітню філософію, піддану опалі", - пише він Келлеру (14 березня 1863 р.).

Але вже в тому, що, по Геттнера, просвітня епоха досягає своєї вершини в класичній літературі Німеччини, проявляється характерна особливість нашого фейербахіанцем. Геттнер не в змозі вловити в німецькій класиці той момент, завдяки якому вона дійсно, незважаючи на свій ідеалізм, піднеслася над механічним матеріалізмом XVIII століття: він не бачить у ній розвитку діалектичного методу. Зображення німецького класицизму як кульмінаційного пункту освіти перетворюється у Геттнера в перемогу ідеалізму над матеріалізмом. Геттнер намагається довести ненауковість матеріалізму якраз у його найбільш рішучих (представників: у Дідро, Гольбаха і Гельвеція. Правда, Геттнер захищає матеріалізм від найбільш грубих огудників, але цей захист пов'язується підчас з такої односторонньої критикою, сліпота якої об'єктивно рівносильна самої наклепницької хулі.

Цікаво також, що Геттнер критикує вчення старого матеріалізму про моральність, ставлячи питання про життєздатність матеріалізму в залежність від того, чи зуміє він виробити таке вчення. Але при цьому Геттнер лише повторює у формі, ще більш далекій від послідовного матеріалізму, сумніви самого Фейєрбаха: "У вихідних пунктах я цілком згоден з матеріалістами, але не в подальших висновках".

На такому фундаменті великі літературно-історичні дослідження Геттнера ("про романтичну школі", "Історія літератури XVIII століття") неминуче стають безпринципними. Це не мешате тому, що у виборі тем Геттнер виходив з правильного класового інстинкту прогресивного буржуа - і остільки він є гідним учнем Фейєрбаха. Але основні ідеї Геттнера залишаються подвійними. Не знаючи суспільно-економічних основ викладається ним історії літератури, він не бачить і її внутрішнього зв'язку з класовою боротьбою; періодизація історичного процесу встановлюється їм самим поверхневим чином, на основі зовнішньо-політичних ознак. І так як матеріалістичну тенденцію теорії пізнання Фейєрбаха він ніяк не міг розвинути далі в застосуванні до літератури, то він мимоволі повинен був послабити цю тенденцію. У намальованою їм картині розвитку буржуазної ідеології всі відтінки зміщуються до невигоди для її як. Раз найбільш радикальних борців; характеристика французьких матеріалістів XVIII століття становить саму помилкову і плутану частина його великої праці. Цей суб'єктивно чесний учень і пропагандист навчань Фейєрбаха також перетворює фейербахіанства в більш-менш плоский і помірний позитивізм, з нальотом ідеалістичної софістики.

 3. "Релігійний атеїзм"

Заговоривши про Геттнера, ми лише удаваним образом ухилилися від нашої теми. Геттнера все життя пов'язувала з Келлером тісна дружба. Внутрішній розвиток обох виявляє відоме схожість (правда, з деякими застереженнями через особливих умов швейцарської дрібнобуржуазності Келлера). Вище, говорячи про Келлер, ми вказували на езотеричний і абстрактний характер його критики релігії. Але тут є і щось більше. В одному розмові про Фейєрбаха, який ми знаходимо в "Зеленому Генріху" Келлера, наводиться коротка, але вельми цікава і надзвичайно характерна для цього письменника паралель між Фейєрбахом і старим німецьким містиком Ангелус Сілезіус. Граф читає вірші цього останнього і зауважує: "Чи не здається, що тут говорить з нами Людвіг Фейєрбах ... Все це справляє таке враження, що, живи добрий Ангелус в наші дні і будь його доля лише трохи інший, цей потужний споглядач бога зробився б настільки ж потужним і натхненним філософом нашого часу ".

Щоб пояснити цю думку, очевидно, дуже важливу для Келлера, наведемо два характерних двовіршя Ангелуса Силезиуса (цитовані графом у згаданому
 розмові):

 Ich bin so gross, als Gott, Er ist, als ich, so klein,
 Er kann nicht tiber mich, ich unter ihm nicht sein,
 Ich weiss, class ohne mich Gott micht ein Nu kann leben,
 Werd ich zunicht, Er muss vor Not den Geist aufgeben
 [11]

Излагаемая потім вже від особи самого Келлера критика Ангелуса Силезиуса спрямована не проти містичного змісту цих віршів, яке, навпаки, приймається як підготовча історична ступінь до позиції Фейєрбаха, а проти "домішки фривольність і остроумнічанья в його полум'яному містицизмі". Дуже характерно, що Келлер висуває тут проти Ангелуса Силезиуса "трагічно серйозного боголюбцев", блаженного Августина.

Ясно, що ми маємо тут справу з певним відходом від фейербаховского матеріалізму. Келлер виділяє з усієї системи свого вчителя антропологічний принцип, перетворює його в панівний момент, ігноруючи при цьому вирішальне в матеріалістичної філософії, тобто питання про те, чи визначається буття свідомістю чи свідомість буттям, - питання, надзвичайно ясно поставлений самим Фейєрбахом, особливо в його "Філософії майбутнього". Що справа тут не в "поетичному ефекті", а в деякій межах світогляду Келлера, видно з усієї, його літературної діяльності.

Келлер є письменником з реалістичною тенденцією і не втрачає під ногами грунт суспільної дійсності навіть там, де він розробляє казково-романтичні сюжети. Мабуть, ще ясніше, ніж у "Зеленому Генріху", проявляється ця тенденція Келлера в новелі "Втрачений сміх" (Leute von Sedwyla, 1). Там витлумачене по-келлеровскі фейербахіанства протівополагаєтся з більшої політичної різкістю як усякому містичного сектантства, так і прикритим естетичної зовнішністю компромісів між пантеїзму і релігією. Але в цій полеміці є вельми характерні риси. По-перше, герой новели, атеїст, найлегше змовляється з двома старими нехитро віруючими селянами. А по-друге, заперечення інших релігійних ідеологій набуває у Келлера відтінок агностицизму.

Так, наприклад, герой новели говорить пантеїстично налаштованому священику: "Справа просто в тому, що не можна постійно створювати кафедри для навчання речам, яким ніхто не може навчити іншого, якщо тільки він хоче бути чесним і правдивим ..." Той же фейербахіанец таким чином формулює свій власний світогляд: "Мені думається, що по суті я зберіг деяку богобоязливість, бо я не здатний виявляти нахабність по відношенню до долі і життя. Я не можу, думається мені, вимагати, щоб завжди неодмінно було тільки одне хороше, але боюся, що часом може статися і щось погане, хоча сподіваюся, що врешті-решт все перемелеться. І при цьому, щоб я не робив, навіть коли інші не бачать і не знають цього, у мене завжди перед очима весь світ у цілому, завжди таке відчуття, що всі знають про віємо і що жодна людина не може дійсно приховати свої думки і вчинки, не може за бажанням приховати від світу свої дурниці і помилки. Деякі з нас так уже влаштовані від народження, абсолютно незалежно від всяких навчань релігії. І якраз найбільш завзяті ревнителі віри і фанатики звичайно зовсім не бояться бога. Інакше вони не могли б жити і діяти так, як вони діють ". І це визнання закінчується закликом до терпимості; згадавши про "неосяжної республіці всесвіту", герой новели цитує на закінчення євангельські слова: "У будинку батька мого мешканців багато".

Цікаво простежити позицію Келлера аж до її витоків і висновків. Він залишає тут, свідомо чи несвідомо, матеріалістичну філософію Фейєрбаха. Але настільки ж ясно, що в цьому відході від фейербахианства він з повною підставою міг спиратися на деякі ідейні тенденції самого Фейєрбаха. Насамперед, як це згодом дуже різко підкреслив Енгельс, Фейєрбах сам характеризує свою точку зору як релігійну. Фейєрбах говорить: "Стара філософія не може замінити собою релігію, вона була філософією, але не релігією, вона була безрелигиозна ... Для того щоб філософія могла замінити релігію, вона як філософія повинна зробитися релігією, має відповідним чином увібрати в себе те, що становить сутність релігії, ніж релігія перевершує філософію "[12].

Зрозуміло, є у Фейєрбаха та інші місця, де він полемізує проти подібного погляду як проти "зловживання словами", [13] але він так і не зумів остаточно позбутися релігійної термінології. І, як завжди в термінологічних питаннях, це аж ніяк не випадково, бо "релігійний атеїзм" як тенденція полягає в антропології Фейєрбаха. Цікаво, що в пізньому творі Фейєрбаха "Про спіритуалізму і матеріалізм" (1866 р.) окрема глава присвячена питанню про "релігійному джерелі німецького матеріалізму". У цій главі з того, наприклад, факту, що. син Лютера була не богословом, а лікарем, робляться самі фантастичні висновки. Але яка б не була мотивування тези, висунутої Фейєрбахом, самий теза формулюється їм і тут із звичайною для нього ясністю і чіткістю: "Філософія, що мала досі місце, не може замінити релігії: вона була філософією, але не релігією: вона була без релігії .... Філософія, яка має замінити релігію, повинна, не перестаючи бути філософією, зробитися релігією, повинна відповідним їй способом сприйняти в себе те, що утворює сутність релігії, сприйняти те, що дає релігії перевагу перед філософією "[14].

Такий погляд на реформацію представляє собою просту переробку філософії історії пізнього Гегеля в сторону дуже сумнівного антропологізму. З цієї точки зору німці вже пережили свій 1789 в період реформації, і притому пережили його більш грунтовно, ніж французи, тому що їх переворот був цілісним, він охопив і релігійну область.

Цілком очевидно, що Фейєрбах хоче докласти цю схему до історії німецького матеріалізму, хоча основна лінія його власної філософії насправді лише відновлює Гольбаха, Гельвеція, Ламеттрі. І як у Гегеля, так і у Фейєрбаха позначається бажання добитися громадських досягнень буржуазної революції без самої революції. Було б помилкою думати, що така позиція Фейєрбаха з'явилася лише результатом резиньяції на схилі років. Вона виразніше вимальовується вже в його юнацькому творі "Історія нової філософії" (1833 р.). Вона повторюється і в його головній праці з філософії релігії - в "Сутності християнства". Фейєрбах пише тут, зближуючи матеріалістичну філософію с (ірраціоналізмом: "Темне в природі є ірраціональне, матеріальне, природа у власному розумінні на відміну від інтелекту. Простий сенс цього вчення полягає тому в наступному: природа, матерія, не може бути пояснена і виведена з інтелекту ; вона становить, навпаки, основу інтелекту, основу особистості, сама ж не має основи; дух без природи існує тільки в думки; свідомість розвивається з природи ... Містик має справу з тими ж предметами, що і просто мисляча, самосознательний людина, але дійсний предмет є для містика предметом не як такої, а як уявний предмет, і тому уявний предмет є для нього дійсним ".

У всіх цих міркуваннях Фейєрбаха сильні і слабкі сторони його матеріалізму нерозривно переплетені один з одним. Фейєрбах намагається тут зрозуміти релігійний світогляд як спотворену картину дійсності, зрозуміти релігію і містику історично. Але саме там, де він прагне піднестися над неісторичних характером свого матеріалізму, де він намагається подолати вульгарне поняття прогресу і ніби починає здогадуватися про нерівномірність розвитку культури, - саме в цьому пункті він виявляється слабше всього. Так як Фейєрбах не здатний розібратися в суспільному підгрунтя ідеології, то його погляд залишається ідеалістичним. Він не може відмежуватися від критикованих ним тенденцій настільки, щоб наявні в них елементи містики не проникли і в його власний образ думки. Звідси визначення природи матеріального, як "ірраціонального" (в цитаті з "Сутності християнства"). Все це повторюється в підвищеній ступені у Готфріда Келлера. Обгрунтування атеїзму залишається неповним до тих пір, поки матеріалістичне пояснення походження релігії конкретизується аж до її громадських коренів. Але для того, щоб зрозуміти соціальне джерело релігійних уявлень, потрібно осягнути істотний характер капіталізму як скороминущої фази в розвитку суспільства (СР "Капітал", пояснення релігії у відділі про фетишизм). Зрозуміти це - значить вже порвати (хоча б ідеологічно) з буржуазією. Не дивно, що навіть такі передові буржуазні ідеологи, як Фейєрбах (і тим більше Келлер), зупинилися біля цієї риси. І зрозуміло без розлогих коментарів, чому саме в цей період неповнота "старого матеріалізму" повинна була привести до релігійно забарвленого атеїзму.

Старі матеріалісти жили в такий період класової боротьби, коли буржуазія ще дійсно керувала загальної революцією (у тому числі і революційним рухом плебейських, пролетарських, напівпролетарських, дрібнобуржуазних шарів), проти самодержавства і феодалізму. Заглядати за часами за межі буржуазного суспільства ще не могло бути тоді настільки небезпечною справою, як це стало пізніше, коли пролетаріат зробився з класу "в собі" класом "для себе". А по-друге, корінні протиріччя капіталістичного ладу ще далеко не встигли проявитися в епоху старих матеріалістів з такою силою і ясністю, як у часи Фейєрбаха. Старий матеріаліст цілком міг бути меркантилістом, фізіократом або прихильником Адама Сміта, аж ніяк не впадаючи при цьому в небезпеку апологетического гармонізма.

У зовсім іншому становищі був Фейєрбах і вже тим більше його наступники. Так як вони проходили повз економічних питань і ставили проблеми тільки в гносеологічному, релігійно-філософському і т. д. розрізі "то їх ставлення до економічної структурі, до економічних категоріям капіталізму мимоволі мало залишитися некритичним. Ця абстрактність у постановці теоретичних питань завжди веде філософські міркування Фейєрбаха убік від практики і часто навіть досить підозріло зближує його з вченням про "гармонії", про потойбічний вирішенні всіх протиріч і конфліктів. Так, наприклад, він пише: "Те, що є моєю сутністю, і є моє буття ... Тільки в людському житті іноді буття відокремлюється від сутності, та й то лише у винятково ненормальних, несприятливих випадках; буває іноді, що не мають сутності там, де мають буття ... Всі істоти, однак, - не кажучи, звісно, ??про випадки протиприродного характеру, - охоче залишаються там, де вони суть, і охоче бувають тим, чим вони є ... "[15]

З приводу цього місця Фрідріх Енгельс писав в одному недавно опублікованому уривку: "Чудова апологія існуючого. За винятком протиприродних випадків, небагатьох ненормальних випадків, ти охоче стаєш на сьомому році життя сторожем у вугільній шахті, проводячи один по чотирнадцяти годин у темряві, і раз таке твоє буття, то така ж і твоя сутність ... Така твоя "сутність", що ти повинен бути підведений під яку галузь праці "[16].

Ця "гармонійна" теорія пізнання виявляється найяскравіше у тих послідовників Фейєрбаха, які намагалися долучитися до зарождавшемуся робочому руху, до "істинним соціалістам". Безпосереднє єдність буття і сутності представляється у них як безпосередня єдність насолоди і праці, виробництва і споживання, завдяки чому вони в економічному відношенні стають виразниками самої плоскою вульгарною економії, яка еклектично змішується в їх писаннях з моралізує утопічним соціалізмом [17].

Так вже у самого Фейєрбаха ясно виявляється, що він не підіймається над точкою зору буржуазного суспільства. І тому проблеми, для вирішення яких потрібна конкретне матеріалістичне збагнення їх громадських основ, ніяк не можуть бути дозволені повністю з його точки зору.

До цих проблем належить і питання про коріння релігії, бо в сучасних капіталістичних країнах - це коріння головним чином соціальні. Незабезпеченість існування, удавана повна безпорадність перед сліпими силами капіталізму, - те, у чому Ленін справедливо вбачав соціальні корені релігії, дає себе почувати все сильніше. Теоретичне розуміння дії цих сліпих сил можливо тільки з точки зору пролетаріату. І тому у світогляді буржуазних мислителів і поетів, які не можуть рішуче порвати зі своїм класом і прилучитися до пролетаріату, не бажаючи при цьому робити свідомих поступок реакції, неминуче з'являється якийсь темний і загадковий куточок. Правда, все історично успадковані форми релігії вони заперечують, але так як матеріальна громадська підгрунтя релігії залишилася нерозгаданою, то випливає звідси міфотворча сила релігійності продовжує діяти в них попрежнему. Правильне-і до певної риси правильно обгрунтоване - атеїстичне зміст вбирається (свідомо чи несвідомо, послідовно або непослідовно) в релігійну форму. Піддаючи критиці "релігійність" Фейєрбаха, Енгельс вказує на прихильників Луї Блана, які "Цілком так в 40-х роках паризьким реформістам напрямки Луї Блана людина без релігії представлявся якимось чудовиськом. Dons, 1'atiheisme c'est votre religion (стало бути , ваша релігія - атеїзм), - говорили вони "[18].

Але те, що у самого Фейєрбаха було тільки прихованим прихованим перебігом, то у Готфріда Келлера набуває панування і все сильніше відтісняє на задній план переважала у Фейєрбаха войовничу матеріалістичну тенденцію. У Келлера виявляється набагато виразніше, ніж у самого Фейєрбаха, так влучно підкреслена Леніним вузькість антропологічного принципу, що представляє собою лише неточне і слабке опис матеріалізму [19].

Новітня буржуазна історія літератури намагається, звичайно, використовувати цей пункт, щоб зробити Готфріда Келлера прийнятним для вимог імперіалістичної епохи, щоб видалити з його образу всі революційні елементи. Але так як неможливо просто заперечувати вплив Фейєрбаха на Келлера й елементи матеріалізму у світогляді останнього, то доводиться вдатися до методів підробки. З цією метою Келлера довгий час брали з чисто формального боку і намагалися просто звести нанівець всі ідейний зміст його творчості; новітні історики літератури стали тепер сміливіше підходити до питання про Фейєрбаха. Так, наприклад, Ерматінгер стилізує Фейєрбаха під Уота Вітмена і намагається звести все фейербахіанства до яка каже чуттєвий світ "філософії життя". Для ілюстрації стилістичного спорідненості Фейєрбаха з "діференцірующім оклику стилем" Вітмена, Ерматінгер цитує наступну фразу з Фейєрбаха: "Природа - це світло, це електрику, це магнетизм, це повітря, це вода, це вогонь, це земля, це тварина, це рослина, це людина ". І, уявляючи, що за цим стилістичним візерунком зовсім зникла матеріалістична сутність справи, Ерматінгер продовжує, переходячи до Готфриду Келлеру: "Так і він показує нам світ в ньому самому і поклоняється богу в чудесах чуттєвого споглядання. Полум'яне провозвестіе Людвіга Фейєрбаха про природу, яке ми тепер викидаємо як падло, могло переживатися тим поколінням як велика подія, як нині багато хто переживає Уота Вітмена ... У цій ревною вірі в життя проявляється ставлення Готфріда Келлера до космічних сил,, проявляється їло благочестя "[20]

Ми бачимо, як майстерно використовуються тут слабкі сторони фейербахианства Келлера для естетично-релігійного "знешкодження" матеріалізму. Ерматінгер не упускає з уваги і агностичний момент в фейербахіанского світогляді Келлера. Він підкреслює, що Келлер не визнавав ні за ідеалізмом, ні за матеріалізмом права "висловлювати позитивні судження про останню сутності світу. Матеріалізм вніс, таким чином, тільки гносеологічну ясність у його погляди на віру і знання приблизно вкантовському сенсі" [21] .. . Далі фальсифікація Келлера йде вже без запинки: релігійний атеїзм, нестійке, полуагностіческое фейербахіанства Келлера характеризується як "все посилюється на схилі років залишок колишньої віри в божественно-чудове міроуправленіе", причому пан Ерматінгер намагається пояснити "психологічно", чому сам Келлер так вперто мовчить про цій вірі.

Але ми вже знаємо, що вірність Келлера матеріалісту Фейєрбаху аж ніяк не була порожнім жестом. Келлер ні представником класу, вся практика якого, як практика німецької буржуазії, була цілком пройнята духом компромісу. Життєва обстановка Келлера - це дрібнобуржуазна, дрібноселянська, "здорова" швейцарська демократія, а не перетворення старого прусського ладу в "бонапартистську монархію" бісмаркіанского періоду, як у чисто німецьких літераторів другої половини XIX в. Ця своєрідна обстановка дала можливість Келлеру інтенсивно брати участь у житті свого класу, у всіх проявах цього життя - від політичної діяльності до повсякденного побуту, - і все це без необхідності піти "а серйозний ідейний компроміс, на ідеологічне приниження.

"Народність" швейцарської демократії, пов'язана з її старими традиціями, з її провінційної вузькістю, з її вже зазначених вище дрібно-буржуазним селянським характером, слабким розвитком капіталізму і т. д., дозволяє Келлеру вибирати такі теми і застосовувати до них такі творчі прийоми, які радикально відрізняються від методу сучасних йому німецьких письменників і являє собою хоча і звужене, але все-таки продовження традицій революційної буржуазної літератури. Келлер вміє привести долі своїх героїв в ясну і продуману зв'язок з життям суспільства. Він ще не відступає в переляку перед матеріалістичним виведенням вчинків окремих людей з їхнього буття; він ще потребує порівняно невеликій кількості ідеалістичних прикрас. Правда, зображуване їм суспільство вузько і провінційно. Правда, що описується їм буття не є усвідомлене чи вірно вгадані суспільне буття; громадський елемент заплутаний чисто особистими відносинами, які в якості посередніх ланок були б цілком переконливі, але саме тільки як посередніх ланок; дію часто замінюється моралізуванням і т. д. (Зауважимо при цьому, що і тут вирішальну роль відіграють недоліки і слабкі сторони фейербаховской ідейної основи, тобто підхід до буття як до чуттєвого споглядання, а не як до чуттєвої діяльності, і, значить, як до чогось "природному", а не громадському ; фейербаховской "естетика щасливого самопочуття" і т. д.).

Резиньяції Келлера, визначальна релігійне забарвлення його атеїзму, виникає з смутного відчуття, що патріархальний світ грунтової демократії все ж приречений на загибель під натиском капіталу; оптимістична віра в майбутнє у Келлера завжди має такий присмак, точно він сам хоче переконати себе в необгрунтованості своїх сумнівів і страхів. Так виникає оригінальний світ поетичної творчості Келлера; по своїм творчим прийомам він майже класичний письменник, але діалектика тій самій суспільної ситуації, яка дозволяє йому піднятися на цю висоту, забирає у нього в той же час універсальність змісту і сміливість у питаннях загального світогляду. Він є, таким чином, одночасно продуктом і жертвою нерівномірності розвитку духовної культури.

 4. Ріхард Вагнер як "щирий соціаліст"

Отже, хоча у Келлера значно падає революційна енергія матеріалізму, все ж його основний напрямок - це буржуазно-демократична тенденція. Зовсім інакше було з впливами Фейєрбаха в суспільно-політичній сфері. Маркс і Енгельс своєю критикою слабких сторін фейербахианства підготовляли і в галузі філософії переростання послідовної буржуазної революційності в пролетарську. Але в цей же самий час в колах, пов'язаних з німецьким робітничим рухом, виникло протягом, що виходив якраз зі слабких, ідеалістичних сторін фейербахианства і розвинуло їх далі в цілу систему: це був так званий "справжній соціалізм".

"Істинний соціалізм" запозичив у Фейєрбаха антропологічний принцип без його матеріалістичної бази (без положення: свідомість визначається буттям); "істинний соціалізм" запозичив у нього етику любові, а також ослаблене вже у самого Фейєрбаха, в порівнянні з Гегелем, що стало ще більш абстрактним і відірваним від своїх громадських коренів вчення про "самовідчуження" людини в християнстві, богослов'ї та філософії, на противагу збігом буття і сутності в природі (і в "природному" суспільстві). "Істинний соціалізм" запозичив у Фейєрбаха вчення про контрасті між "егоїзмом" як принципом капіталістичного суспільства і "людяністю" як принципом комунізму. Всі ці ідеї, що носять у самого Фейєрбаха надзвичайно розпливчастий, ідеалістичний характер, але аж ніяк не висунуті в центр його системи, стають у "справжніх соціалістів" фундаментом їх суспільного вчення.

У цій ідеалістичної фразеології крупиці французької та англійської соціалізму стають зовсім абстрактними, відірваними від дійсності, і вироджуються в найчистішу нісенітницю. "Істинний соціалізм" - це рух відсталих робітників і вкрай плутаних, нестійких дрібних буржуа, яке набуло досить велике політичне значення. Воно потурав аполітичності ще не розвинувся, що не встиг ще сформуватися німецького пролетаря. Своєю абстрактної критикою буржуазного суспільства воно відволікало маси від прямих завдань радикальної буржуазної революції і навіть більше того: однобоко зосередивши всі свої нападки на буржуазії, "щирий соціалізм" зробився несвідомим союзником монархічної реакції.

Ідеологічна боротьба другої половини сорокових років, і особливо революція 1848-1849 років, знищили "істинний соціалізм" як рух. Але тільки як політичний рух, а не як протягом думки. Його ідеологічний вплив, що стало, правда, більш "прихованим", зберігалося ще довго в німецькому робочому русі і в загальному ідеологічному розвитку, - хоча, зрозуміло, пізніша буржуазна "історія духу" (Geistesgesdhichte) воліє замовчувати про це.

Вельми цікаво, що після, здавалося, безслідного зникнення "істинного соціалізму" (не рахуючи окремих брошур Мойсея Гесса і т. п.) в якості його епігона виступив один з найбільших німецьких композиторів XIX в. - Ріхард Вагнер. Він опублікував у своїх теоретичних книгах "Мистецтво і революція" (1849 р.) і "Мистецтво майбутнього" (1850 р.) програмне виклад своєї естетики, побудоване на цілій філософії історії і що представляє собою не що інше, як додаток принципів "істинного соціалізму" до галузі мистецтва.

Як ми вже згадали на самому початку цієї статті, багато біографів Вагнера намагаються замести сліди і звести зв'язок Вагнера з Фейєрбахом до простого "непорозуміння". Але не так-то легко позбутися цього неприємного факту. Другу з вищеназваних книг, назва якої вже саме по собі нагадує знамениті тези Фейєрбаха про філософію майбутнього, Вагнер присвятив Фейєрбаху. "Вам одному, - пише Вагнер, - можу я присвятити цю роботу, тому що нею я тільки повертаю вам вашу власність". І Вагнер абсолютно правий: загальний вміст цієї книги йде від Фейєрбаха, тільки специфічно вагнерівська думка про "синтетичному творі мистецтва" дійсно належить самому Вагнеру.

Правда, це фейербахіанства в кожному своєму слові і в кожному відтінку думки пройшло вже крізь призму істинного соціалізму ". Старання дослідників Вагнера встановити, які книги Фейєрбаха він читав або не читав, зайві вже тому, що майже всі елементи свого фейербахианства Вагнер міг почерпнути з літератури "істинного соціалізму". Ми тут не будемо торкатися питання про те, що саме з цієї літератури було відомо Вагнеру. Для наших цілей цілком достатньо констатувати, що Вагнер тлумачить Фейєрбаха абсолютно в дусі "істинних соціалістів".

Критика капіталізму і його культури, що виходить у Вагнера з принципу "людини", вельми цікава і в тому відношенні, що в ній виявляються риси романтизму, які не так помітні у "справжніх соціалістів". На відміну від економічних романтиків в більш тісному сенсі слова, погляд Вагнера спрямований чи не до дрібного виробництва міфологізованого минулого (Сісмонді, Карлейль), а до прийдешньої революції, яка має скасувати капіталізм і його шкідливий вплив на культуру. При цьому Вагнер наче ближче до Фейербахом, ніж "істинні соціалісти", бо він енергійно підкреслює значення чуттєвого елемента. Але було б невірно переоцінювати матеріалістичний характер цього сенсуалізму у молодого Вагнера. Вже вище, кажучи про Германа Геттнера, ми привели глибоке зауваження Леніна про роздвоєння сенсуалізму як в ідеалістичному, так і в матеріалістичному напрямку. У Вагнера безперечно переважало перше з цих напрямків. Все, що тільки можна було хоч як-небудь перетолковать у Фейєрбаха, він з'єднує з романтичною філософією почуття. Відомо, що ідеалістичний відтінок сенсуалізму грав дуже велику роль в романтичній літературі. Досить вказати на теорію молодого Фр. Шлегеля, на ранню німецьку романтику, відгуки? якої виразно чутні і у представників "Молодої Німеччини". Юнацьке розвиток Вагнера перебувало під безпосереднім впливом Е. Т. А. Гофмана. Сам Вагнер розвиває філософію почуття у напрямку до пізнішої декадентської романтиці. Залежно від різних наслідків революційних подій 1848 р. ця романтика брала в кожній країні особливий характер. Але спільною рисою її різноманітних напрямків залишається відмова від сміливого соціально-критичного реалізму, яким характеризувався в галузі літератури період підйому буржуазної демократії.

Однак втеча від правдивого відтворення дійсності і схильність до апологетики проявляються в декадентської романтиці дуже суперечливо. Нездатність або небажання рішуче підійти до проблем громадським поєднується часто з поглибленням в деталі буржуазного побуту, з чуттєво-яскравим зображенням цих деталей. Об'єднуючим моментом все більше стає суб'єктивістська, містифікуються психологія особистої долі і, перш за все, статевого життя. Ідеалістичний сенсуалізм представляє собою сприятливу основу для цього напрямку, бо він посилює ілюзію, ніби чуттєвим зображенням поверхневих явищ вичерпується сама суть дійсності. У Німеччині внаслідок запізнілого розвитку капіталізму не встигли скластися традиції міцного реалізму. Розвиток країни після 1848 видалило буржуазних ідеологів від громадського життя ще більше, ніж у Франції. Період національного возз'єднання, колишній в інших країнах героїчним періодом буржуазії, протікав у німців в раболіпних і убогих формах. Тому саме в Німеччині виникає та цікава суміш романтичної містики з сенсуалистически багатством деталей, з гіпертрофією статевої психології, та суміш декоративної "монументальності" загалом з витонченою вимальовування окремих фігур і окремих сцен, яка так характерна для творів Вагнера. Що це не індивідуальна особливість, а ціле протягом, видно з спорідненості цих рис з творчістю драматурга Геббеля. Ніцше розгледів спорідненість Вагнера з Флобером, Бодлером та ін з пильністю ненавидить брата, бо він сам був декадентським романтиком.

"Соціалізм" Вагнера, його підпорядкування впливу Фейєрбаха розгортається саме на цій основі. Романтичний сенсуалізм був з самого початку грунтом, на якій Вагнер зблизився з фейербаховской філософією, і він міг засвоїти її лише в цих рамках.

Авангард демократичної революції - пролетаріат-набуває, звичайно, в зображенні Вагнера ще більш загальну і розпливчасту форму, ніж у "справжніх соціалістів", він перетворюється просто в "народ", пролетар - просто в "людини", причому "народ" є "сукупність всіх тих, хто відчуває загальну потребу ". Тільки нужда, "яка доводить до крайності, є істинна нужда", і вона неминуче веде до збурення проти тих людей, які "не відчувають потреби", проти тих, які "неправедні, егоїстичні, - веде до революції. Але ця революція є" революція людства ". Народ рятує в революції самого себе" і разом з тим своїх власних ворогів "(" Мистецтво майбутнього "). Критика капіталізму в економічних і соціальних питаннях носить у Вагнера ще більш загальний характер, ніж у" справжніх соціалістів ". Вона спрямовується головним чином проти впливу капіталістичного поділу праці на культуру, і особливо "а мистецтво. В якості критика буржуазного суспільства Вагнер наближається до таких людей, як Карлейль, Рескін; Вагнер критикує в капіталізмі майже виключно зубожіння мистецтва, роздроблення людини, перетворення художньої творчості з істинної потреби і справжньої діяльності народу (як у греків) у "задоволення уявної потреби, в розкіш ".

Революція повинна врятувати людину від цього, і врятувати за допомогою мистецтва: "саме мистецтво має відкрити, у чому благороднейший сенс соціального прагнення, повинно вказати йому його справжнє напрямок. Зі стану цивілізованого варварства істіннoe мистецтво може піднятися до своєї справжньої висоти тільки на плечах нашого великого соціального руху: у них одна і та ж мета, і вони зможуть досягти її лише тоді, коли разом усвідомлюють її. Ця мета - сильний і прекрасний чоловік; революція повинна дати йому силу, мистецтво - красу "(" Мистецтво і революція ").

У всьому цьому, звичайно, було багато правильного, але ясне розуміння характеру і рушійних сил революції у Вагнера відсутня. Він виходить від Фейєрбаха і вбачає справжню революційну силу в ... природі: "природа, і одна тільки природа, може розплутати великі долі світу". У його конструкції історії необхідність (потреба), справжня потреба і свавілля (егоїзм, розкіш, відсутність правдивості) протиставляються один одному, і притому в застиглому вигляді. Абстрактна протилежність свободи і необхідності типова для всього послегегелевского періоду розвитку німецької філософії. Сам Фейєрбах займає в цьому пункті позицію старого матеріалізму XVIII століття. Подальший розвиток йде по лінії ідеалістичної (часто з романтичним відтінком), застиглої поляризації цих протилежних моментів. У Вагнера ідеалістична тенденція цілком зрозуміла. Фейєрбах з його тверезо-матеріалістичної натурою був, звичайно, дуже далекий від містичного романтизму Вагнера. Але зв'язок цього романтизму зі слабкими сторонами його філософії безсумнівна. Цікаво, що Фейєрбах і тут ніколи не протестував проти подібної псування свого вчення, як не протестував він і проти його збочення у "справжніх соціалістів".

Для ілюстрації зв'язку Фейєрбаха з такими його прихильниками, як "справжні соціалісти" і Вагнер, наведемо кілька місць ш "Природознавства і революції" [22]. Це один з творів Фейєрбаха найбільш насичених політикою. Тут Фейєрбах намагається визначити ставлення природознавства до прогресу взагалі і в революцій зокрема. При цьому він виходить з положення, що "природознавство байдуже до політики", бо сама "природа байдужа до політики і навіть складає її пряму протилежність. Де природа, там немає політики, в усякому разі політики в дінастіческом сенсі, а де політика, там відсутня природа ... Природодослідник бачить, як природа вічно рухається вперед ... " І тому натураліст "не тільки демократ але навіть соціаліст і комуніст, хоча, правда, тільки в розумному і загальному розумінні цього слова ... Необхідність голодної смерті виникає тільки внаслідок виробництва держави ... видовище природи піднімає тому людину над вузьким горизонтом кримінального права, воно робить людину комуністично, тобто вільнодумцем і щедрим "[23].

Внаслідок відсталості Німеччини політична економія як наукове відображення капіталістичного виробництва не могла розвинутися в ній так, як вона розвинулася, наприклад, в Англії, і тому німецький матеріалізм був дуже далекий від того пафосу розвитку продуктивних сил, який так характерний для матеріалізму англійців. Для прогресивних ідеологів буржуазії в Німеччині, як Фейєрбах, залишалося тільки "природно-наукове" обгрунтування прогресу, якого вони і трималися. Зауважимо при цьому, що безпосереднє зіставлення "природи" з "політикою", яке ми спостерігаємо у Фейєрбаха, характерно для всього цього періоду в Німеччині. Ідеологів буржуазного прогресу штовхає на цей шлях швидкий підйом капіталізму і природничих наук. Ф. А. Ланге і інші намагаються вивести закони суспільного розвитку прямо з Дарвіна. Але це зовсім ненаукове додаток дарвінізму до суспільства (СР зауваження Маркса і Енгельса про Ланге) негайно ж обертається своєю реакційною стороною: безпосередньо прикладений до суспільства дарвінізм може бути дуже легко використаний для реакційних цілей (Ніцше).

У дрібнобуржуазних прихильників і попутників робітничого руху ця нездатність зрозуміти рушійний сили суспільного розвитку виявляється в перебільшених ідеалістичних очікуваннях "раптової" і "радикальної" революції. Зрозуміло, що ці очікувань дуже легко переходять у свою протилежність - при уповільненні темпів розвитку, при тимчасових перемогах реакції і т. д. Зазначимо тут на боротьбу Маркса і Енгельса з фракцією Вілліха - Шаппера (1850г.). У суперечці зі своїми противниками Шаппер зронив, між іншим, такі характерні слова: "Не будь цього (тобто негайної революції у Франції та Німеччині. - Г. Л.), я, звичайно, зараз же завалився б спати, і до того ж я міг би тоді мати інше матеріальне становище ". Якщо подібні настрої і погляди були можливі у такої людини, як Шаппер, колишнього, за словами Маркса, "все своє життя поборником робочого руху", то тим більше були вони можливі у таких "істинних соціалістів", як Вагнер, які були пов'язані з робочим рухом чисто утопічними очікуваннями, позбавленими навіть суб'єктивно міцного фундаменту.

Було б, звичайно, неисторично і неправильно виникають звідси коливання і перебіжки у ворожий табір просто ототожнювати з аналогічними явищами сучасності. Різниця економічного і політичного становища не допускає такої аналогії. У часи Фейєрбаха ідеологія буржуазного прогресу мала ще об'єктивну основу в особі розпочатого якраз тоді підйому капіталістичного виробництва і разом з ним природознавства. А з іншого боку, в Німеччині того часу ще не могло виникнути реакційний масовий рух на основі соціальної демагогії (типу фашизму). Романтично-реакційні течії до пори до часу могли ще гніздитися навіть в порах самого робітничого руху, поступово виділяється з загальнодемократичного фронту, або вони примикали більш-менш відкрито до королівської влади, що переходить в "бонапартистську монархію". Останнє і сталося з Ріхардом Вагнером. Його ідеологічна зв'язок з робочим рухом була настільки невиразною, настільки спрямованою до вищого ступеня абстрактного поняття "народу" (як надихає публіці його театрального "синтетичного твору мистецтва"), що було достатньо самого незначного приводу, варто було тільки затягнутися періоду реакції-або з'явитися найменшого шансу на здійснення "синтетичного твору мистецтва" іншим шляхом, щоб Вагнер змінив фронт. У суспільно-політичній сфері він перемінив його, як відомо, на всі сто відсотків. Через кілька років Вагнер вже прославляв "стабільність держави", його "сверхпартійность", чудові пізнавальні сили монарха і т. д. Романтичний соціалізм перейшов у нього - як у Карлейля і багатьох інших - в романтичну прославляння реакції. Цей поворот проходить у Вагнера під ідейним впливом Шопенгауера, тобто в такій формі, яка дуже типова для післяреволюційної Німеччини.

 5. Гервег і Шопенгауер

У 1854 році поет Георг Гервег, послідовник Фейєрбаха, порадив Вагнеру детально зайнятися Шопенгауер, і цей рада створила епоху в розвитку німецького композитора: саме з цього моменту починається історія справжнього Вагнера як найвпливовішого композитора - поета кінця століття. Але вже не раз вказувалося, що цей поворот Вагнера, будучи вкрай важливий за своїми наслідками, не означав для нього чогось абсолютно нового, що цілий ряд істотних моментів Вагнер таки переніс з першого періоду у другій. Одні пояснюють це тим, що Вагнер завжди був шопенгауеріанцем і що вплив Фейєрбаха виявилося для нього лише "випадковим епізодом", "непорозумінням" (Чемберлен), інші ж знаходять, що відгомони фейербахианства збереглися у Вагнера і пізніше (Леві і Равідовіч). Обидва ці пояснення, хоча вони і не рівноцінні, однаково проходять повз самої суті питання. Безперервність розвитку Вагнера - через Фейєрбаха до Шопенгауером, від "комуністичного" атеїзму до містики і християнства - корениться в безперервності суспільного буття, в попятном розвитку німецької буржуазії на її шляху від 1848 до 1871 року.

Щоб показати цю безперервність розвитку Вагнера, треба було б докладно проаналізувати не тільки еволюцію його світогляду, але й саме його творчість. Цей аналіз показав би насамперед, що перед Вагнером завжди стояли одні й ті ж проблеми, а в способі їх дозволу на різних ступенях його розвитку було також багато спільного. Безсумнівно, що Вагнер і у свій "комуністичний" період визначав революцію як абстрактне християнське "порятунок" - як "порятунок" і для її ворогів. Прихована в "істинному соціалізмі", релігійна струмінь дуже підходила до тенденцій Вагнера, ясно виявилися вже в його ранніх творах [24]. Спочатку він втілював цю спрагу порятунку в ідеї загальнолюдської революції, щоб потім, після краху революційних надій, перенести свої сподівання в область особисто-людських відносин, додати їм християнське обличие. При цій перебудові два основних ідейних комплексу (відігравали головну роль: романтична ворожнеча до капіталізму і вознесіння любові (сексуальності) в сферу містики. Обидва ці комплексу тісно пов'язані один з одним в тодішній літературі, і особливо у Вагнера. Боротьба проти "самовідчуження" людини в капіталізмі була у Вагнера з самого початку боротьбою проти придушення чуттєвості релігією, філософією і т. д. Його "комунізм" є поновленням романтичних тенденцій і одночасно одним з проявів дуже поширеною в той час буржуазної "емансипації плоті". Читач пам'ятає той недолік Фейєрбаха, що чуттєвість у нього не була "чуттєвою діяльністю" і що тому "любов" виявилася ідеалістично відірваною від громадського руху і отримала надмірно високу оцінку. Цей недолік Фейєрбаха і зробив можливим його вплив "а Вагнера. Відхід Вагнера від революції супроводжувався, принаймні спочатку, не зміна основ його світогляду, а лише зміною акценту: Зігфрід приречений на трагічну загибель, містично напружена "любов" набуває все більше характер забороненого, "гріховного", "демонічного" і т. д. Коротше, "Вагнер переходить, як багато його сучасників , від прогресивно-буржуазної критики суспільного ладу до декадентської романтиці.

Ніцше, відмінно розумів толк в романтичному декадентстві, знаходить, що герої Вагнера, "якщо тільки попередньо зняти з них героїчну лушпиння, до крайності схожі на пані Боварі" [25]. Правда, дійсне порівняння Вагнера з Флобером виявилося б, ймовірно, далеко не на користь Вагнера. Бо момент громадської критики у нього відтісняється все рішучіше, а сексуальна романтика зводиться в щось "позачасове", внаслідок чого музична драма Вагнера і могла стати характернейшим типом мистецтва епохи Бісмарка: ідейно-нешкідлива для імперії Гогенцоллернів і навіть гідна з цієї точки зору усілякого заохочення зверху, вона освячує існуючий порядок і в той же час відрізняється як "монументальністю", так і "модернізмом".

"Зближення з німецькими государями, потім схиляння перед кайзером, імперією і армією, а наостанок і перед християнством ... з прокльонами проти науки", - так описує Ніцше цей підсумок розвитку Вагнера (Kunst und Kunstler). Ніцше описує шлях Вагнера до цієї точки зору в уїдливо-яскравих образах, і правильність його опису аніскільки не знищується тим, що реакціонер іншого відтінку, Ніцше, анічогісінько не розумів в дійсних причинах цієї еволюції. Вагнер бореться спочатку, - каже Ніцше, - "подібно всім революційним ідеологам" проти "вдач, законів, моралі, установ ... на яких спочиває старий світ, старе суспільство". Нагадаємо, що і Фейєрбах пояснює злидні мас "свавіллям держави": це-стара просвітня переоцінка "установ", зрозуміла при тодішніх ідеологічних потребах буржуазної революції, і революційна, але перейнята ідеалізмом. У молодого Вагнера ця переоцінка носить, втім, розпливчасто-романтичний характер. Саме народження Зігфріда є вже порушення моралі. "Але його головна починання, - продовжує Ніцше, - має свою метою емансипацію жінки ... Зігфрід і Брунгільда; таїнство вільного кохання; початок золотого століття; сутінки богів старої моралі - зло знищено".

Філософія Шопенгауера вперше дала ідеологічну основу вже готовому твору Вагнера. Спочатку Брунгільда ??мала заспівати на прощання пісню на честь вільного кохання, втішаючи світ утопією буржуазного соціалізму. Після переходу до Шопенгауером картина змінюється: "Все йде кепсько, все гине; новий світ так само поганий, як старий ... Лише завдяки філософу декадансу і художник декадансу став самим собою", - так пише Ніцше (Der Fall Wagner).

Звичайно, Ніцше не міг зрозуміти дійсних витоків розвитку Вагнера, що призвели до декадентської романтиці. Це ясніше всього виявляється з такого. Ніцше правильно бачить, що народження Зігфріда від кровозмішення, вигадане самим Вагнером, є карикатура на легенду, але він не вміє використовувати це спостереження. Маркс саме в цьому пункті обрушується на Вагнера зі своєю нищівною критикою. "Чи чувано коли-небудь, щоб брат обнімав сестру як дружину? Цим" богам хтивості "Вагнера, абсолютно з сучасного додає побільше пікантності своєму залицяння допомогою дози кровозмішення, Маркс відповідає:" У первісну епоху сестра була дружиною, і це було морально "[ 26]

Тут декадентськи-ідеалістична порожнеча філософії Вагнера до а до в його "революційний", так і в його реакційний період зазнає критики набагато глибшої, ніж критика Ніцше: Вагнер не має ні найменшого поняття про дійсних суспільних відносинах, на які він спочатку обрушується і які він згодом виправдовує. Вагнер завжди виходить з безпосередніх емоційних потреб буржуа його часу, міфологізує ці потреби - позитивно чи негативно - в якісь "позачасові" "вічні" принципи, ухиляючись таким чином від дійсного усвідомлення минулого та від дійсної критики сьогодення. Прикутий до безпосередньої поверхні буржуазної ідеології, він забарвлює її спочатку в "соціалістичні" тони; коли ж падає революційна хвиля, він дуже легко наділяє той же зміст в апологетичну форму. Революційні елементи переробляються і включаються так органічно в новий світогляд, що про них майже зовсім забувають, в усякому разі, вони анітрохи не заважають впливу Вагнера в колах реакційної буржуазії (навіть у фашистських колах сучасної Німеччини). Лише своєрідний епігон романтичного соціалізму Бернард Шоу знову витягує на світ з "Кільця Нібелунгів" ув'язнені в ньому антикапіталістичні тенденції ("The perfect Waginerite").

Так у Вагнера зберігається безперервність розвитку, незважаючи на зміну класового фронту. Фейєрбах і Шопенгауер позначають при цьому два крайні полюси ідеології в цей період - і не тільки у Вагнера.

Це зіставлення здасться на перший погляд, і має видатися, парадоксальним. Ясно, що навіть така зв'язок Фейєрбаха з Шопенгауер можлива тільки завдяки слабким сторонам фейербаховской філософії, тільки завдяки його непослідовності у проведенні матеріалізму. Однак ми вже говорили вище, що ця непослідовність коренилася дуже глибоко в ідеях Фейєрбаха. Вона являє собою не його особистий недолік, а його класову обмеженість; об'єктивно, за своєю загальною позиції, він не може знайти перехід від старого механічного матеріалізму до діалектичного матеріалізму. Ми бачили, що ця дилема привела буржуазних ідеологів в питаннях світогляду до історико-філософської дилеми, до вибору між вульгаризацією позитивістського типу та реакційно-романтичної міфологією, бо ми бачили також, що і Фейєрбах не міг залишитися вільним від впливу цієї об'єктивно виросла дилеми. Його філософський інстинкт змусив його перенести центр ваги своєї роботи в області, що лежать поза історією. Але це допомогло йому врятувати матеріалізм тільки для себе особисто, тільки для своєї власної філософії лише остільки, оскільки він не застосовує його до суспільства, та й тут не завжди. У найближчих же його учнів наслідки цього положення повинні були позначитися дуже, швидко.

Роль Гервега - вірного, за визнанням самого Фейєрбаха, прихильника його філософій, вербують у теж час читачів для Шопенгауера-є досить типовою. Вона типова насамперед тому, що Гервег ні на хвилину не усвідомлював свого відпадання від Фейєрбаха, пропагуючи полярно протилежну філософію Шопенгауера. І суб'єктивно він був правий, бо ще задовго до цього епізоду ми знаходимо в його віршах такі настрої, погляди, переживання, які, правда, виходять з Фейєрбаха, але вже сильно нагадують Шопенгауера (у той час йому ще, напевно, не відомого). Наведемо як приклад частина його XVIII сонета [27]. Ми навмисне вибрали цей приклад тому, що дослідник Фейєрбаха А. Леві та інші вбачають у цьому вірші доказ впливу Фейєрбаха на Гервега. І справді, вірш виходить з фейербаховского заперечення безсмертя, але продовжує цю думку наступним чином:

 Wir sind nur Kinder, die mit Widerstreben,
 Gleich Tropfen von dem Meer, sich losgemacht,
 Und die vom Tode werden heimgebracht
 Und liebend an das "All zuriickgegeben.
 Vernichtung dunkt Euch eine herbe Pille?
 Doch - heischt das Element nicht diesen Zoll,
 Das Sterbien wiirde unser eigner Wille.

 Das Sterben macht das Leben ganz und voll;
 Erst sei das Herz in unsrem Busen stille,
 Wenn's in der Brust der Menschheit schlagen soil
 [28].

Вірш закінчується, як бачимо, вже відомої нам фейербахіанского полемікою проти "егоїзму" Але шлях, яким поет приходить до неї, перетворює тверезо-матеріалістичну боротьбу проти ідеї особистого безсмертя в нагадує Шопенгауера містичну марить про розчинення індивіда у всесвіті, про волю до цієї загибелі, до самоупраздненію; це нагадує шопенгауеровском "нірвану". Повторюємо, ми привели цей вірш тільки як приклад. І мета цього прикладу - показати, що почалося з середини п'ятдесятих років вплив Шопенгауера не означало просто, що його філософія домоглася заслуженого визнання, а було викликано тим, що вона об'єднувала - дуже незв'язно, еклектично і суперечливо, незважаючи на пишний фасад "стрункої" системи , - цілий ряд тенденцій, що відповідали послереволюционному настрою значної частини німецької буржуазії.

Серед цих тенденцій песимізм Шопенгауера безперечно грав важливу роль, але він, напевно, не був самої вирішальної з них, всупереч думці Мерінгa [29]. Оптимізм і песимізм - це взагалі чисто формальні етикетки. Вольтер веде в "Кандиде" енергійну боротьбу проти апологетического і тому "нечестивого" (вживаючи слово Шопенгауера) оптимізму Лейбніца - Попа, і все-таки він не був песимістом у своїх основних поглядах; меланхолійна, емоційно-песимістична поезія Ленау завершується потужними, бойовими заключними строфами "Альбигойцев". Стало бути, песимізм Шопенгауера повинен був мати абсолютно особливий характер, щоб якраз в цей період зробитися панівною ідеологією. Цікаво, що, чим ширше стає вплив цього філософа, тим меншу роль починає в ньому грати послідовний песимізм і тим більше висуваються інші мотиви, що ховаються за цією етикеткою. Перерахуємо найважливіші з цих мотивів.

Це, по-перше, суб'єктивний ідеалізм (споріднений Берклі в теорії пізнання), але вельми відмінний від ліберальної лінії кантіанства (нагадаємо хоча б Фріза або Йоганна Якобі, або Ф. А. Ланге); суб'єктивний ідеалізм Шопенгауера відкидає кантівське "повинність" у застосуванні до суспільства і таким чином виганяє з кантівської філософії останні залишки буржуазно-революційного пафосу, збереглися в ній відгомони революційного природного права.

По-друге, на відміну від вчення Канта, агностіцізу Шопенгауера залишає лазівку задля релігії взагалі, не для якоїсь абстрактної релігії розуму, а поєднує непізнаванність об'єктивної дійсності з цілком певною, иррационалистической міфологією, і притому з такою міфологією, яка містить в собі заперечення християнства. Шопенгауер допускає навіть атеїстичні жести і претендує на те, що їм зроблені послідовні філософські висновки з емпіричних фактів природознавства.

По-третє, Шопенгауер категорично заперечує всякий історичний процес і стверджує, що всі епохи однакові по суті, перебуваючи поза всяким розвитку. Це найяскравіше проявляється в тому зміні, якому піддається у Шопенгауера стара буржуазна концепція "відносин між індивідом і суспільством, що отримала свою філософську формулювання у вченні Гегеля" про хитрість розуму ". Містична риса вчення зберігається, але його реальний зміст перетворюється у Шопенгауера в сексуальну містику : відношення між "я" і родом, любов і розмноження виявляються основною формою людського існування.

По-четверте, теорія пізнання (а також етика, філософія, релігія і т.. Д.) стає у Шопенгауера аристократичної, доступ до "останнім істинам", піднесення над оманливою видимістю емпіричної дійсності оголошується привілеєм небагатьох обраних; "натовп" за самою своєю природі не здатна дійсно зрозуміти світ, не здатна слідувати за філософією. Ця теоретико-пізнавальна позиція служить виникають напрямками буржуазної реакції, загальною базою для боротьби з класичним лібералізмом. Це завжди - незалежно від суб'єктивної установки - боротьба праворуч або у всякому разі така боротьба, в якій реакційні тенденції переважають. Бо ясно, що раз економічна база капіталізму взагалі не критикується або піддається недостатньою критиці, то і критика ліберальної ідеології повинна хоча б частково збігатися з критикою справа. (Вкажемо на згадуваних уже "істинних соціалістів", на "торийский чартизм" Лассаля; у прихильників Шопенгауера і в аналогічних навчаннях ця критика йде по самому реакційного руслу.)

По-п'яте, змістом останньої мудрості є у філософії Шопенгауера смиренність, резиньяції, відхід від оманливої ??видимості, а заодно і від таяться за нею рушійних сил (у Шопенгауера - від волі). Мислення доводиться до такого ступеня абстрактності, що все земне, все різноманітне, все історичне здається безглуздою ілюзією.

Цей побіжний огляд істотних сторін вчення Шопенгауера виявляє справжні причини його успіху в період після революції 1848 р. Це - філософія для буржуазії, яка не бажає слухати ніяких нападок на соціальні основи її суспільного буття, незважаючи на те чи саме тому, що вона вже значною ступеня усвідомлює проблематичність цих основ; разом з тим це філософія для такої буржуазії, яка, незважаючи на неухильне зростання свого економічного значення, відмовляється від рішучої боротьби за політичну владу [30]. Поки назрівала боротьба, панування мало належати філософії Гегеля і вийшли з неї напрямками. І тільки разом з відмовою від боротьби настало визнання "геніальності" Шопенгауера.

Думка про історичний прогрес, настільки характерна саме для революційного "неісторичних", як його неправильно охрестили романтики, періоду буржуазного розвитку (включаючи сюди і Гегеля), зникає тепер зі сцени. Існуючий суспільний порядок виводиться безпосередньо з містифікованого "пізнання природи". Апологетика йде тепер більш складним шляхом: темні сторони життя, її суперечності не заперечуються або оголошуються чимось неістотним (як в традиційній літературі старих буржуазних апологетів), - наборот, факт існування цих негативних сторін, їх неминучості беззастережно визнається і навіть різко висувається на перший план. Заперечується "всього лише" яка б то не було зв'язок усіх цих зол з капіталістичним ладом. Вони перетворюються на неминучі наслідки "волі до життя", в незмінні основи всякого існування.

Отже, філософія Шопенгауера це філософія, яка відмовляється від апологетичного прікрашіванія дійсності, тому що вона приймає капіталізм, та ще німецький капіталізм періоду реакції, і без такого прікрашіванія; це апологетика в квадраті. Ні тому нічого більш протилежного цієї філософії, ніж сміливе, революційне, підчас цинічне твердження капіталістичного розвитку в політичній економії та філософії епохи висхідній буржуазії. Там робляться великі завоювання в області пізнання суспільства та його історії; люди йдуть до пізнання (і практиці), не зупиняючись перед жахами цього шляху. Тут же містифіковані у щось "позачасове" страждання і лиха людства, замовчувані звичайними апологетами, самі перетворюються на знаряддя апології, в перешкоду до пізнання справжньої структури суспільства, рушійних сил історії. Філософія Шопенгауера зводиться до зарозумілому відмови від будь-якого втручання в суспільне і політичне життя, до "духовному" і "естетичному" схиляння перед панівною реакцією.

Ясно, що в цій філософії не було нічого дійсно оригінального. Вже Едуард фон-Гартман ясно зрозумів, що її основні мотиви можна знайти у філософії Шеллінга. Але як що залишається в тих же межах, і до того ж ще більш невеликий мислитель, він не зрозумів, що ці мотиви вже в період виникнення шопенгауеровской філософії, задовго да революції 1848 року, висловлювали ті ж самі і тільки менш розвинені реакційні тенденції. У ті часи німецька буржуазія ще не відмовилася від революційного захоплення політичної влади в такій мірі, як після 1848 року. Одна її частина активно боролася проти монархічної реакції, причому боязнь революційності пролетаріату ще не сильно гальмувала її в цій боротьбі. Інша частина буржуазії примикала до абсолютної монархії і ортодоксальному християнству. Буржуазія була таким чином частиною занадто прогресивна, частиною занадто нерозвинена і несамостійна, щоб прийняти систему Шопенгауера як вираження своїх власних тенденцій. Визнання Шопенгауера настало лише після 1848 року, але зате відразу в дуже інтенсивної формі. Для розвитку Німеччини дуже характерно, що саме в період бурхливого зростання продуктивних сил, в період перетворення Німеччини в високорозвинену капіталістичну країну в ній панувала не типова буржуазна ідеологія підйому (будь то революційна або помірно-прогресивная), як в Англії чи у Франції, а якесь побічне декадентське відгалуження буржуазної філософії.

Зрозуміло, декадентство мало місце і в Англії і у Франції. Але надзвичайно важливо, що хоча Англія і Франція далеко випередили Німеччину в галузі економічного і політичного розвитку, широкий вплив Шопенгауера почалося в перших двох країнах набагато пізніше, ніж в останній. Ця обставина пояснюється тією ж нерівномірністю розвитку, якої Німеччина була зобов'язана в кінці XVIII і на початку XIX століть своєї керівною роллю в розробці ідеалістичної діалектики, а в кінці століття - таким глибоким духовним зубожінням. Вже в п'ятдесяті роки буржуазія могла вибирати тільки між різними формами апологетики, свідомого утвердження капіталізму. Вона повинна була також вибирати між різними видами компромісу з абсолютною монархією в її бонапартистської формі, з імперією Бісмарка. Не дивно, що найбільш розвинені шари буржуазної інтелігенції вибрали ту форму ідеології, яка зберігала для них ілюзію духовної самостійності, протесту проти насувається з усіх боків некультурності і яка в той же час не приводила їх у зіткнення ні з політичною владою монархії, ні зі зростаючою економічною могутністю буржуазії. А ця ідеологія і полягала в філософії Шопенгауера і художніх принципах Вагнера.

На жаль, робочий рух Німеччини, що піднялося, втім, на ступінь масового руху тільки в шістдесяті роки, не залишилося вільним від впливу нової буржуазної ідеології. Це слід сказати насамперед про лассальянського крилі. Поки ейзенахци повільно і з труднощами вибивалися з рамок вульгарно-демократичних ілюзій і забобонів і поки в інтелігентських колах, що примикали до робочих організаціям, животіла ідеологія кантіанізма, - лассальянського рух був ареною боротьби самих різнорідних світоглядів (вкажемо поряд з Гервега на Швейцера, наступника Лассаля по керівництву партією).

При цьому "песимізм" Шопенгауера аж ніяк не був єдиною і головною формою впливу його філософії. У Гервега песимізм грає ще порівняно велику роль. Однак він був у нього "грунтовим" явищем і відрізнявся особливим відтінком, зовсім іншим, ніж у Шопенгауера. Вище, говорячи про фракції Вілліха-Шаппера в Союзі комуністів, ми вже торкнулися цього питання: ми маємо тут справу з так званим "революційним нетерпінням", з "радикалізмом" робочих вождів, які втратили - за зовнішніми або внутрішніми причинами - тісний зв'язок із самим рухом і вже у всякому разі не віддають собі звіт в його економічні засади та рушійних силах. Оскільки це "нетерпіння" було засновано на суб'єктивних побажаннях, а не на об'єктивному становищі, воно дуже легко переходило від авантюристичних дій чи прожектерства до бездіяльного песимізму. Так це було і з Гервега. Його спосіб дії (аудієнція у Фрідріха Вільгельма IV, епізод з добровольчим загоном, на чолі якого він хотів вторгнутися в межі Німеччини) швидко виродився за роки еміграції в порожній і бездіяльний "радикалізм". Гервег до кінця своїх: днів залишився вірний ідеї пролетарської революції "залишився непримиренним противником націоналістичних віянь в Німеччині, перед успіхами яких він ніколи ідейно капітулював. Він не робив їм ні найменших ідейних поступок (чого ніяк не можна сказати про Фрейліграт, всупереч думці Мерінга) [ 31]. Але ця вірність ставилася лише до ідеї революції, і притому до її абстрактної ідеї, залишаючись поетично до практично безплідною. Окремі прекрасні вірші Гервега "(наприклад," 18-e березня ") нічого не змінюють у цій загальній картині, як нічого не змінює в ній той факт, що Гервег політично порвав з Швейцером, коли останній перекинувся на сторону Бісмарка. В цілому Гервег таки належав до того "Кобленц європейської революції", який Маркс не раз піддавав нищівній критиці. Емігрантське життя без справжнього зв'язку з робочим рухом визначила пізніше розвиток Гервега і прирекла його на безплідність. Суміш авантюризму і резиньяції, радикалізму й песимізму не дозволила йому розгорнути свої можливості як політичного борця і як поета. Філософія Фейєрбаха не могла з'явитися опорою для його обдарування або дати йому тверде напрямок. Під впливом Фейєрбаха Гервег зайнявся в своєму паризькому вигнанні вивченням природничих наук, але ці заняття залишилися епізодом, нічого не змінив у загальній лінії його розвитку. Ріхарда Вагнера він вважав (1851 р.) найчистішим революціонером поряд з Фейєрбахом (СР лист Гервега Фейєрбаху). І навіть тоді, коли Вагнер відкрито перейшов у ворожий табір, він не перестав ставитися до нього з захопленням. Правда, у віршах Гервега, звернених до Вагнера, звучить часом і насмішка, але ця насмішка спрямована проти дрібних реакційних покровителів Вагнера, проти тупості публіки, а не проти самого композитора, який змінив революції і що прийняв таке реакційний меценатство.

Так один з найбільших представників німецької революційної поезії приходить зрештою до мутно-романтичної еклектики і лише завдяки своїй пасивності не кидається в обійми авантюризму, настільки характерного для іншого відомого послідовника Шопенгауера в рядах німецького робочого Руху-для Швейцера.

 6. Ще раз "релігійний атеїзм"

Пишномовний лжерадікалізм буржуазної інтелігенції, яка вважала себе вище класів, завжди залишається найчистішої ілюзією. Без радикальної критики економічних основ буржуазного ладу, без усвідомлення тимчасового характеру її панування і тих економічних умов, завдяки яким пролетаріат стає могильником капіталізму, фактично неможливий розрив з буржуазією, а значить, і дійсна незалежність від її ідеології. Уявний радикалізм мислителів на кшталт Шопенгауера неодмінно повинен носити маску героїзму - героїчного протесту проти панівних духовних сил часу (Шопенгауер різко виступав проти Фіхте, Гегеля) і проти тих сил "зовнішнього світу", "природи", в яких викривлено відображаються незрозумілі рушійні сили суспільства. На основі такого світогляду програма дій може бути тільки авантюристичними. Авантюризм набуває деякий суспільне значення насамперед завдяки розібраному вище складного виду апологетики. Героїзм перетворюється на щось суто суб'єктивне, в "героїчну позицію", яка оцінюється за суб'єктивними критеріями, незалежно від змісту діяльності. Звичайно, ці критерії змінюються в ході суспільного розвитку: замість аскетизму і співчуття Шопенгауера ми бачимо, наприклад, у Ніцше волю до влади, але основний характер залишається один і той же.

Ця філософія лжегероізма розпадається на протилежні полюси фаталістичної необхідності і власне "героїчного" свавілля. У додатку до практиці це означає, що в "безглуздою», «не підпорядкованої законам" історичної дійсності (або в фаталістично необхідною "природі", в яку історія входить як несамостійна частина), визнається можливим якесь "реально-політичне" дія на основі " геніальної інтуїції "[32].

Така філософія авантюризму в німецькому робочому русі, і не випадково обдарований авантюрист Швейцер мав до неї непереборну схильність. Ця філософія характеризується також властивою їй "антикапиталистической" критикою культури: виступаючи з цією критикою проти пануючого напрямку буржуазії, вона стає, однак, добровільної пособниця бонапартистської (пізніше імперіалістичної) монархії. Виростають на цьому грунті теорії: "культ генія" і так звана "реальна політика" - дають нібито нове і більш глибоке обгрунтування вульгарно-консервативному погляду на історію ("історію роблять герої"), допомагають йому фальсифікувати революційне минуле буржуазії відповідно до потреб поточного моменту.

Все це повертає нас до питання про релігійне атеїзм. Він являє собою лише побічне ідеологічна течія - правда, дуже значне, особливо в Німеччині. Бо, хоча всі більш широкі верстви буржуазії під тиском загострення класової боротьби повертаються до церковної релігійності, все ж релігія в цій своїй церковній формі залишається для досить значних верств панівних класів ідеологічно неприйнятною. Релігійний атеїзм отримує завдяки цьому охарактеризовані вище значення: під маскою рішучої боротьби з окремими релігіями, і особливо з християнством, зберігається релігія, релігійність взагалі. Форма її стає при цьому все більш загальної, її зміст все більш убогим. Атеїзм Шопенгауера спирається ще дуже сильно на мотиви індійських релігій, у першу чергу - буддизму (нірвана, переселення душ), атеїзм Ніцше є вже в набагато більшій мірі релігія взагалі, релігія просто, релігія без бога. Боротьба проти християнства загострюється (висока оцінка французьких мислителів XVIII століття - і насамперед Вольтера - у Ніцше в період "Людського, занадто людського"), але одночасно посилюється і релігійна тенденція: Шопенгауер ще вважає подання про особистого бога взагалі безглуздим, для Ніцше ж бог помер лише тепер, в даний час ("Заратустра"). Значить, колись бог був, але тепер його немає більше. Звідси пряма дорога до різних навчань імперіалістичного періоду (Шпенглер, Леопольд Циглер і т. д.).

Абсолютна неісторичність Шопенгауера перетворюється у Ніцше в містичну філософію історії. Це перетворення важливо для нас тут тому, що воно здійснюється за допомогою антропологізму. Питання про те, яку роль зіграло при цьому безпосередній вплив Фейєрбаха на Ніцше, досліджений поки ще дуже мало. Равідовіч наводить ряд відповідних висловлювань Ніцше, [32] він особливо підкреслює спорідненість уявлень про бога як про синонім людського роду у обох мислителів. Безсумнівно, що Фейєрбах міг впливати на Ніцше через цілий ряд посередніх ланок-вкажемо на Овер-бека, на Бурхгардта, у якого Маутнер (в указ, соч р., стор. 345-346) відзначає сліди фейербаховского впливу, через Келлера та ін Під Принаймні, коли Ніцше ополчився проти повороту Ріхарда Вагнера до християнства, він висунув саме фейербахіанского минуле Вагнера проти його християнського сьогодення [33]. Антропологія на ідеалістичній основі - така основна тенденція в релігійному атеїзмі Ніцше. Питання про те, якою мірою вплив Фейєрбаха на Ніцше може бути доведено філологічно, має другорядне значення. Бо, по-перше, Фейєрбах надав, як ми бачили, такий сильний вплив на всю ідеологію сорокових-п'ятдесятих років, що елементи його філософії легко могли бути засвоєні і побічно. А по-друге, ми переконалися вже на прикладі Готфріда Келлера, що існувала тенденція до вигнання з фейербаховского світогляду спершу войовничого матеріалізму, а потім і матеріалізму взагалі.

По-третє, аналіз юнацького розвитку Ріхарда Вагнера показав нам, що там, де ми маємо ідеалістичну трансформацію якогось фейербаховского тези, фактично неможливо відокремити вплив Фейєрбаха від впливу радикального младогегельянства. Якщо у Вагнера ми мали справу з "істинним соціалізмом", то у випадку Ніцше доводиться насамперед мати на увазі Бруно Бауера [33].

"Філософія самосвідомості" Бруно Бауера представляє собою, як зауважує Маркс, [34] подальший розвиток Гегеля в суб'єктивно-ідеалістичному дусі. Маркс з повною підставою протиставляє цьому погляду матеріалізм Фейєрбаха. Але все-таки суб'єктивний ідеалізм Бауера пройшов через фейербахіанского вплив або у всякому разі було порушено ім. Антропологічна точка зору, дуже сильно виражена вже у Гегеля, особливо в "Феноменології духу", визначає собою, хоча і в суб'єктивно-ідеалістичному дусі, всю "філософію самосвідомості". Ф. А. Ланге, не розуміючи Гегеля і Фейєрбаха, вважає навіть, що антропологія-це чисто гегелівське спадщина і той момент, який відокремлює Фейєрбаха від матеріалізму [35]. Антропологічні елементи є і у колишніх матеріалістів, особливо в критиці релігії.

Але антропологічний принцип являє собою лише неточне, слабке опис матеріалізму. Його значення залежить тому від того, в яку філософію він входить - в ідеалістичну або матеріалістичну, і яку функцію він в ній виконує. Різке 'підкреслення антропологічного принципу у Фейєрбаха безперечно пов'язано з загальними недоліками його матеріалізму. Він значно поступався старим матеріалістам в умінні критично розібратися в суспільних питаннях свого часу. Тому, у зв'язку з його вченням про "я" і "ти", його надмірним підкресленням "любові" в її ставленні до "егоїзму" і "комунізму", антропологічний принцип неминуче повинен був придбати у Фейєрбаха надзвичайно абстрактний характер.

Саме тут, тобто в самому слабкому пункті вчення Фейєрбаха, є зв'язок між ним і Бауером. Непослідовний матеріалізм Фейєрбаха негайно ж переходить у Бауера в послідовний суб'єктивний ідеалізм. Бауер цілком послідовно перетворює "людини" Фейєрбаха в самосвідомість, грунтово-демократичну гносеологию Фейєрбаха - в аристократизм "духу" (в "чисту критику" за тодішньою термінологією Бауера, див. про це у Маркса [36]. Аристократизм Бауера так сильний, що " маса "в його очах не тільки не здатна до правильного пізнання, але більше того -" Всі великі справи колишньої історії, - дізнаємося ми, - тому саме були з самого початку помилкові і не супроводжувалися проникаючим в глиб успіхом, що маса цікавилася ними, що вони викликали ентузіазм маси. Або ж справи ці повинні були мати жалюгідний кінець тому, що ідея, яка лежала в основі цих справ, була такого роду, що вона повинна була задовольнитися поверхневим розумінням себе, а отже розраховувати також на схвалення маси "[37] .

Тут перед нами знаменна посилення культу генія. Ці тенденції розвинув і конкретизував Ніцше, що став завдяки цьому керівним мислителем імперіалістичної епохи в Німеччині. Бауер залишався в сорокових роках одиноким, і навіть посилення реакції, навіть бісмаркіанство не могли оживити його філософію. Його філософія була ще занадто міцно пов'язана з класичним періодом буржуазної ідеології: атеїзм Бауера був ще надто пов'язаний з атеїзмом XVIII століття, його критика християнства занадто заглиблюється в суть питання, в дійсний процес походження християнства з античності. Ось чому Бауер не міг зробитися видним філософом реакційної епохи.

Ніцше перетворив гносеологічний аристократизм Бауера у філософію, обслуговуючу режим гноблення і визискування, панування імперіалістичного "надлюдини". Замість атеїзму у нього з'явилася "героїчна" скорбота про "померлого бога", замість заперечення бога - неприйняття бога, що стоїть над людиною, замість старої антропології - теза про людину як про міру всіх речей. Критика християнства перетворилася на критику "спраги помсти" (Ressentiment) пригноблених класів, в ідеологічну зброю проти визвольної боротьби пролетаріату, як це ясніше всього виявляється у використанні ницшевской категорії "Ressentiment" в німецькій соціології. Християнство було визнано релігією "неповноцінних" (бауеровскій "маси"), що не мають право визначати і оцінювати поведінку "вищих". Шопенгауеровскій нігілізм і бауеровскій "критична критика" перетворилися на декадентську критику культури, в самокритику декадансу з точки зору самого декадансу. Абстрактна неісторичність світогляду поступилася місцем історичного міфотворчості, і функція філософії: була усмотрена саме у створенні подібних міфів ("переоцінка цінностей"). У ницшеанской "любові до долі" ("aimor ifati") була знайдена стилізована "героїчна" форма для беззастережного підпорядкування всім вимогам капіталізму, а в його "вічному повторенні" - таке ж "героїчне" затвердження мерзенностей капіталістичного розвитку. І тільки після того, як були виконані всі ці передумови, аристократична гносеологія і релігійний атеїзм зробилися релігією "освічених класів" німецького імперіалізму [38].

 7. Висновок

Прослеженное нами вище шлях безпосередніх впливів Фейєрбаха на німецьку літературу є шлях цілковитого перетворення поглядів Фейєрбаха в їх діаметральну протівоположноcть. Справжнє, більш-менш адекватний вплив Фейєрбаха було дуже короткочасно. Вже у вісімдесятих роках серед лівобуржуазні публіцистів траплялися тільки випадкові одинака (наприклад, Дюбок), що стояли ще на точці зору Фейєрбаха. Офіційна історія літератури і філософії йшла в загальному по лінії його замовчування; якщо окремі позитивісти, як, наприклад, Йодль, намагалися дати більш справедливу історичну оцінку Фейєрбаха, то ці спроби не чинили майже ніякого впливу на розглянуту нами тут область літератури та літературної теорії. Продовжували діяти тільки ті приховані впливу Фейєрбаха, хід яких ми простежили вище від Келлера і Гервега до Вагнера і Ніцше. І чим далі, тим більше прихованим ставало цей вплив Фейєрбаха. Якщо вже про Ніцше важко сказати, якою мірою він дійсно знав Фейєрбаха, то про більшість письменників, що спиралися на Ніцше і розвивали на цій основі антропологічні мотиви, можна сказати майже напевно, що вони знали Фейєрбаха тільки по імені і вже у всякому разі неможливо з перших рук. Це цілком зрозуміло. Бо в ході цього подальшого розвитку думки Фейєрбаха були, як ми показали вище, вирвані з їх матеріалістичного контексту, були змінені і до крайнього ступеня спотворені. (Маутнер - типовий приклад ідеалістичного нерозуміння Фейєрбаха.) Проте відзвуки фейербахианства об'єктивно є очевидна. І, може бути, варто було коротенько простежити їх, як ми це зробили вище. Бо доля фейербаховского антропологізму разюче підтверджує, що "... всяку істину, якщо її зробити" надмірною "... якщо її перебільшити, якщо її поширити за межі її дійсної застосовності, можна довести до абсурду, і вона навіть неминуче, за вказаних умов , перетворюється на абсурд "[39]. Той, хто хоче зрозуміти все це розвиток у його внутрішніх зв'язках, повинен дослідити процес зміни ідеології: він побачить тоді, як певні ідеї, будучи використані в новій класової ситуації і тому в новому співвідношенні з іншими ідеями, можуть придбати зовсім інше значення. Але це зміна пропорцій між рядами думок є неминучий ідеологічне наслідок, ідеологічне відображення класової боротьби, в результаті якої не тільки змінюється співвідношення сил між основними класами, але і безперервно відбуваються пересування всередині самих суспільних класів.

Перетворення ідеології якогось класу з прогресивною в реакційну теж відбувається не прямолінійно, а стрибками, нерівномірно, з поверненнями до прогресивних традицій, які, однак, при цьому завжди виявляються відповідним чином зміненими.

Така була і такою повинна була стати доля Фейєрбаха. Думки, абсолютно спотворені в подальшому розвитку, були вже у нього самого - як прояв слабкості, половинчастості і непослідовності, як результат класової обмеженості, яку він не міг подолати. Чи не бачити цю обмеженість і цю слабкість означало б визнати абсолютно неправильну теорію цілковитого єдності між Фейєрбахом і Марксом; це було б рівнозначно замазування - в ідеологічній області-розмежувальної позбав між буржуазною і пролетарською революцією. Але, з іншого боку, і надмірне підкреслення цих слабких сторін, думку, що вплив фейербаховской думок було прямолінійним і адекватним, а не знівеченим, спотвореним, призвело б до перекручення історії ідеології у Німеччині; це означало б віддати Фейєрбаха, через його половинчастості , цілком у руки ворога. Цього ми не повинні допустити. Фейєрбах як великий мислитель революційної буржуазної демократії входить при всіх своїх слабкостях і недоліках в якості важливої ??складової частини в той спадок, яким повинен опанувати пролетаріат. При цьому послідовна, діалектична критика слабостей і недоліків Фейєрбаха є єдиний можливий шлях до правильного оволодіння цією спадщиною.

Боротьба за нього має зараз більш актуальний характер, ніж будь-коли. Після періоду майже повного забуття Фейєрбаха офіційної буржуазної наукою він знову стає відомим (у зв'язку з "відродженням Гегеля" і посиленням панування "філософії життя"), його знову починають згадувати, цитувати і коментувати. Але було б грубою помилкою не помітити, що це "визнання" є лише пряме продовження довголітнього замовчування, а аж ніяк не початок дійсного розуміння Фейєрбаха. Німецька буржуазія, яка пережила за останні десять років прискорений процес фашизації, не може навіть віддалено зрозуміти останнього революційного мислителя старої буржуазної Німеччини; німецька філософія, яка у зв'язку з цією фашизацією німецької буржуазії швидко перетвориться в мифотворческий ірраціоналізм, може лише відкидати матеріалізм Фейєрбаха з ненавистю і відразою . І якщо, тим не менш, ім'я Фейєрбаха починає миготіти в філософській літературі Німеччини частіше, ніж раніше, то це означає, що його вчення піддається подальшому спотворення, що його намагаються вже прямо пов'язати з новітнім ірраціоналізмом і Міфологізують антропологією. Як всюди, так і тут повторну роль грали теоретичні представники соціал-демократії (Макс Адлер). "Лівий" приват-доцент К. Левіт намагався в свою чергу включити Фейєрбаха, як одну з другорядних фігур, в ряд родоначальників "філософії життя". Доведено суб'єктивного ідеалізму до крайньої межі вбирається у цього автора, як у багатьох новітніх філософів, у форму показною боротьби проти ідеалізму: нинішній фашистський ірраціоналістіческіх-містичний ідеалізм подається довірливому читачеві під соусом подолання ідеалізму. (Перші стадії цієї перетворений боротьби з ідеалізмом ми маємо вже в махізм.)

Антропологизм, ірраціоналістіческій заклик до "життя інстинктів", проти раціоналізму, проти логічного пізнання зображується при цьому як "боротьба проти ідеалізму". Наскільки серйозна ця "боротьба", виявляється у Левіта дуже ясно, коли він в історичному нарисі антропології підкреслює, що більш важливу роль, ніж "реакційний матеріалізм Фейєрбаха", зіграли "Психея" пізнього романтика Каруса, "Світ як воля, і уявлення" Шопенгауера , Ніцше, і особливо Фрейд. Поряд з ними варто також і Кіркегар, який, на думку Левіта, "належить по суті справи до крайньої лівої гегельянства". У результаті всього цього розвитку виходить "історія несвідомих інстинктів людського існування" на противагу "історії свідомого духу" [40].

У такому ж сенсі конструює Фр. Зейферт ряд родоначальників "характерології": Баадер - Фейєрбах - Кіркегар - Ніцше - Бахофен. Проти гегелівського "загального" (тобто проти можливості об'єктивного пізнання хоча б ідеалістично понятого) наводяться слова Фейєрбаха про "людину як предмет філософії", причому ці слова вириваються з їх контексту і набувають зовсім спотворений зміст. Зейферт теж робить вигляд, що боротьба направляється одночасно проти "натуралізму" (тобто матеріалізму. - Г. Л.) та ідеалізму "[41].

Ще ясніше, ніж у Левіта і Зейферта, виражена та ж думка, настільки важлива для сучасної німецької буржуазії, у вождя неогегельянства Глокнер. Він каже про "величезний вплив" Фейєрбаха на Фр. Т. Фішера, але відносить потім цей вплив до пізнішим, ірраціоналістіческіх періоду розвитку Фішера. Глокнер формулює проблему таким чином: "в наочному погляді корениться проблема ірраціональності"; він цитує при цьому слова Дільтея: "реальне є ірраціонально" [42]. Для Глокнер Фішер і ліберальні епігони гегельянства представляють якраз те ланка, до якого має долучитися "відродження Гегеля"; Глокнер і його найближчий соратник Кронер розуміють "відродження" Гегеля як примирення Гегеля з сучасною "філософією життя". У цьому зв'язку спроби оцінити історичну роль Фейєрбаха призводять до того, що Фейєрбах як якась другорядна, побічна фігура використовується для нинішньої фашизації буржуазної філософії.

При цьому, з одного боку, виходять з недоліків Фейєрбаха і, вириваючи його думки з їх загальної зв'язку, ізолюючи, спотворюючи їх, використовують для названої мети. А з іншого боку, матеріалізм Фейєрбаха служить засобом для маскування цього спотворення, цієї фашизації філософії, для додання їй видимості "боротьби проти ідеалізму".

Цей останній мотив не грає такої ролі у лідерів неогегельянства, як у "філософів життя" у власному розумінні слова. Цілком відверто висловлює цю тенденцію Альфред Боймлер, один з офіційних філософів гітлерівського режиму. У його очах Фейєрбах - маленький попередник Ніцше. Основним моментом у характеристиці Ніцше, яку дає Боймлер, є "боротьба проти знання", "атака на картезианство нової філософії": це і є основна лінія "філософії життя", - панування "інстинктів", проповідую усіма представниками цієї філософії - від Шелера і Левіта до Розенберга. Для нас тут особливо важливо пряма заява Боймлера: "І в цьому відношенні Ніцше продовжує боротьбу Людвіга Фейєрбаха" [43]. Правда, Фейєрбах в очах Боймлера - дуже скромний, половинчастий попередник Ніцше, але все ж він важливий для нього як один з попередників нового "героїчного реалізму", тієї показною "боротьби" з ідеалізмом, яка у Боймлера збігається з боротьбою проти лібералізму.

Історичну роль Ніцше Боймлер характеризує таким чином: "Ніцше - перший великий філософ реалізму. При цьому ... аж ніяк не слід думати ... про якому б то ні було емпіризмі або сенсуализме - як далеко знаходиться Фейєрбах позаду Ніцше. Це цілком" самобутній реалізм , з якого починається новий розділ європейської філософії. Надлюдина - це реалістична концепція, він дає сенс землі "[44].

До цих цитат, навмисне узятим мною з різних напрямків сучасної фашистської філософії, можна було б додати ще скільки завгодно інших такого ж роду. Наведених, думається нам, достатньо для виявлення основної тенденції: Фейєрбаха знову "відкривають", дають йому "справедливу оцінку" як застарілі, перевершена попередникові "реалістичного" напрямки сучасної, філософії.

Цей "реалізм" грає важливу роль і в фашизації літературної науки. Ясно само собою, що "героїчний реалізм" Ніцше, генезис якого, ми накидали вище в найзагальніших рисах, є підготовчою сходинкою до "сталевий романтиці" Розенберга - Геббельса. Теорія літератури і літературна практика фашистів свідомо примикають до тих ідеологічних тенденціям буржуазної літератури після 1848 року., Які ми окреслили вище. Не випадково всі фашистські теоретики, як не розходяться вони між собою в інших відносинах (Адольф Бартельс, Пауль Ернст, Глокнер та ін), одностайно прославляють цей "срібний вік" німецької литерату-ри, - століття Келлера - Геббеля-Вагнера - Фішера.

І це цілком зрозуміло. На традиції цього періоду, на твори Келлера - Шторми - К. Ф. Майєра та ін спирається "жізнесозідающее" напрям фашистської літератури. При цьому, звичайно, творчість названих письменників, які частково і завжди непослідовно рухалися від пізньої романтики до реалізму, піддається у сучасних фашистських літераторів зворотному перетворенню в імпресіоністський підмалювати пізню романтику.

Інший напрям сучасної буржуазної літератури, що орієнтується на "монументальність", примикає до традицій Геббеля і Вагнера. Обидва напрями виходять - більш-менш відкрито-вивчення про непізнаваність суспільства і рушійних сил суспільного розвитку. Виростає на цій основі "реалізм" може таким чином в кращому випадку бути тільки вірним відтворенням зовнішніх деталей, внутрішній зв'язок яких залишається непізнаною; на ділі він обмежується більшою частиною "реалізмом" психологічного аналізу, який, не проникаючи в дійсні причини і свідомо ізолюючись від них , може, зрозуміло, бути тільки псевдо-реалізмом.

Для ілюстрації цього ми повинні навести тут довгу цитату з Геббеля: ми робимо це, по-перше, тому, що Геббель - один з найбільших поетів розглянутого нами періоду, який надає до того ж вирішальний вплив на сучасну німецьку літературу (Пауль Ернст, Вільгельм фон- Шольц та ін), а по-друге, Геббель висловлює свої думки з набагато більшою ясністю, ніж сучасні літератори. Отже, ось що пише Геббель про свої драмах "Гигес і його кільце" і "Нибелунги" в листі від 23 лютого 1863 своєму другу С. Енглендеру: "Що стосується ваших сумнівів щодо реалізму Гигеса і Нібелунгів, то тут, як і всюди, я вношу реалізм виключно в психологічний момент, а не в космічний. Миру я не знаю, бо хоча я сам входжу в нього складовою частиною, але це така мізерно мала частина, що звідси не можна зробити ніякого висновку щодо його справжньої сутності.

Людину ж я знаю, бо я сам людина, і хоч мені й невідомо, як він виникає зі світу, але зате я прекрасно знаю, як він, раз виникнувши, впливає назад на світ. Із законами людської душі я вважаюся тому самим шанобливим чином; по відношенню ж до всього іншого я думаю, що фантазія черпає з тієї глибини, з якої виник і сам світ, тобто та строката ланцюг явищ, яка існує зараз, але яку коли-небудь , може бути, змінить інша. І тому для мене Нибелунги не «марновірство німецької нації", як для вас, для мене це - дозволяю собі тут вираз, на яке я наважуюся тільки в бесіді з вами, - для мене вони сузір'я, яке лише бува не виблискує разом з іншими на зоряному небі ... Ніколи я не дозволяю собі запозичувати небудь мотив з темної області невизначених і невизначених сил, що знаходяться у мене перед очима; я обмежуюся тим, що вловлюю чудесні відблиски і фарби, що проливають нове сяйво на наш дійсно існуючий світ, але не змінюють його. Гигес можливий і без кільця, Нибелунги - без шкіри, що перетворилася на рогову оболонку, і без шапки-невидимки: подумайте, і ви самі в цьому переконаєтеся ".

Геббель ще намагається зберегти у своєму міфічному світі психологічний реалізм. Його сучасні послідовники так інтерпретують психологію своїх героїв, що вона виявляється фальсифікованої з самого початку. Так, наприклад, Вільгельм Шефер у своїх полемічно-програмних висловлюваннях противополагает "вузькості свідомості" - "широту підсвідомості". У своїй творчості він йде по охарактеризованной вище лінії Ніцше-Левіта - Боймлера. У мистецтві,:-говорить Шефер, - "творча воля народу створює символічні образи своєї життєвої сфери". При цьому, щоб уникнути всяких непорозумінь, Шефер виразно вказує на "небезпека", що виникає щоразу, коли публіка, "занадто захоплена духом часу, втрачає почуття сфери народного життя", тобто коли публіка вимагає від поета, щоб він в тій чи інок формі займався актуальними проблемами суспільного розвитку [45]. Цей вельми типовий погляд показує, що творчі принципи у більшості німецьких буржуазних письменників придбали відтінок фашизму так само швидко, як і німецька філософія. Цей процес фашизації неминуче тягне за собою падіння літератури до найнижчого ідейного рівня. Письменники, що зберігають вірність буржуазії, все більше перетворюються на сліпі знаряддя фашистської пропаганди. Вони беруться всерйоз за "усунення розуму", цілком занурюються в иррационалистическую містику і все більше відмовляються від будь-яких спроб розібратися у змісті своєї письменницької роботи. Однак при цьому сучасні реакційні письменники ретельно намагаються видати себе за спадкоємців старої німецької літератури. Ми зобов'язані розірвати тканину брехливих вигадок, яка плентається навколо цього питання. У якості складової частини в нашу боротьбу за спадщину входить також вивчення впливу Фейєрбаха на німецьку літературу. Це вивчення ясно показує, як швидко йшов процес спотворення і фальсифікації фейербахианства, як саме слабкі сторони Фейєрбаха зумовили це спотворене вплив великого німецького матеріаліста на художню літературу і теорію мистецтва.

  1.  К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. XV, стор 139.
  2.  Лист Паулю Ернсту від 5 червня 1890
  3.  Післямова до "Романцеро" 1851
  4.  Фейєрбах. § 39. "Основи філософії майбутнього", Госиздат, 1923.
  5.  Фейєрбах, "Попередні тези до реформи філософії", 1842
  6.  Ленінський збірник, XII, стор 104.
  7.  Там же, стор 112.
  8.  К. Маркс і Ф. Енгельс "Німецька ідеологія". Твори, т. IV, стор 35.
  9.  Там же, стор 33-34.
  10.  Ленін. "Матеріалізм і емпіріокритицизм". Твори, т. XIII, стор 103. 11. Ленінський збірник, XII, стор 86.
  11.  Я так само великий, як бог, він так само малий, як я. Він не може бути вищий за мене, я не можу бути нижче його. Я знаю, що без мене бог не може прожити жодного миті. Якщо знищите я, буде змушений віддати Богові дихання і він.
  12.  Фейєрбах. "Необхідність реформи філософії", 1842
  13.  Наприклад, в "Сутності релігії". Werke, Leipzig, 1849 г.VIII, стр 275
  14.  Feuerbach. Werke, Leipzig, 1866 р., X, стр,. 117.
  15.  Фейєрбах. "Основні положення філософії майбутнього", § 27.
  16.  Енгельс про Фейєрбаха. Твори, т. IV, стор 596.
  17.  Ср, наприклад, з "Німецькій ідеології" Карл Грюн. "Соціальний рух у Франції та Бельгії". Твори, т. IV, стор 483-528.
  18.  "Людвіг Фейєрбах". Твори, т. XIV, стор 656.
  19.  См. Ленінський збірник, XII, стр. 120.
  20.  Ermatinger. "Krisen und Probleme der neuen deutschen Dich-tung", Zurich - Leipzig-Wien, 1928, стор. 214-216.
  21.  Ermatinger. "Krisen und Problemie der neuen deutschen Dich-tung", Zurich - Leipzig-Wien, 1928, стор. 214-216.
  22.  1850. Опубліковано в посмертному виданні Грюна "Lud-wig Feuerbach in seinem Briefweehsel und Nachlass", Leipzig - Heidelberg, 1874, І, стр. 73.
  23.  1850. Опубліковано в посмертному виданні Грюна "Ludwig Feuerbach in seinem Briefweehsel und Nachlass", Leipzig-Heidelberg, 1874,11, стр. 74-76. Підкреслено нами.
  24.  "Моряк - Блукач", 1841; "Лоенгрін", 1846
  25.  F. Nietzsche. "Der Fall Wagner", Taschenausgabe. Kroner. Leipzig, 1921 р., XI, стор 205.
  26.  З листа К. Маркса 1882, цитується в "Походження сім'ї" Енгельса. Партіздат, 1932, стор 37.
  27.  Гервег. "Gedichte eines Lebendigen", перша частина, 1841
  28.  Ми лише діти, подібно. краплях, знехотя відокремилися від моря, і смерть знову з'єднує нас із ним, любовно повертає нас в лоно вселенной.Унічтоженіе по-вашому гірка пігулка. Але якби стихія не вимагала собі цієї данини, нас тягло б до смерті власне бажання. Лише смерть повідомляє життя повноту і цінність; серце повинно спершу зупинитися в наших грудей, щоб забитися "грудей людства.
  29.  Mehring. Werke, Berlin, 1931. VI. стор 163 і сл.
  30.  СР Енгельс. Вступне зауваження до 2-го виданню "Селянської війни".
  31.  Mehringe. Werke, I, стор 346.
  32.  Дуже характерно, що "ортодоксальний" гегельянець Лассаль теж прийшов до такого поняття дії.
  33.  Rawidowiz - Feuerbach, стор 339 і сл.; Див. також Mautner "Geschichte des Atheismus", IV, стор 198.
  34.  Nietzsche. "Nietzsche contra Wagner", Taschenausgabe, XI, стор 245.
  35.  Вказівкою на зв'язок між Бауером і Ніцше я зобов'язаний перш за все моєму другові М. А. Ліфшиц. Питання це ще недостатньо досліджений. В "Ессе homo" Ніцше каже, що з моменту появи його брошури про Штраусе, Бауер зробився одним з його уважного читача; в такому ж роді він висловлювався в листах до ТЕНу і Брандесу. Петер Гаст, один з найближчих учнів Ніцше, після смерті Бауера поїхав в Ріксдорф, щоб подивитися, де і як жив Бауер. (Barnicof "Das entdeckte Christentum im Vormarz", Jena, 1924, стор 68). Цікаво, що сам Ніцше і його друг Гаст знаходили в поглядах Бауера сліди впливу Ніцше. Насправді було, ймовірно, якраз навпаки, але об'єктивно тут тільки підтверджується наявність спорідненості між поглядами того й іншого. Питання це в усякому разі заслуговує дослідження, причому заодно слід було б розглянути і питання про ставлення історика Овербека, друга Ніцше, до Бауеру і Фейєрбаху. Трельч, наприклад, неодноразово відзначає вплив Фейєрбаха на Овербека.
  36.  Маркс. Твори, 111, стор 169 і їв.
  37.  Lange. "Gescbichte des Materialismus", вид. "Reclam", Leipzig, II, стор. 104.
  38.  К. Маркс і ф. Енгельс. Твори, т. III, стор 101 і їв.
  39.  Там же, стор 104.
  40.  Мерінг ("Neue Zeit", X, II, стор 667, рецензія на книгу К. Ейснера про Ніцше) вважав Ніцше непридатним для буржуазії, бо їй, мовляв, потрібні тільки такі "безідейних і безсовісні скалозуби", як Євген Ріхтер, а від Ніцше немає зворотного шляху до Ріхтером. Але Мерінг занадто спрощує ідеологію буржуазії, знижує її до рівня біржової преси. Десять років по тому Мерінг визнав свою помилку щодо Гардена, на якого він в цій рецензії вказував, як на приклад того, що для відомого шару інтелігенції Ніцше є "проміжним пунктом на шляху до соціалізму", а проте свою характеристику Ніцше він залишив при цьому без зміни ( "Meine Rechtfertigung", 1903, Leipzig, стор 16). І це не випадково. B відомих "Aesthetische Streifziige", Werke VI, стор 182, він говорить, що в своїй боротьбі проти Штрауса Ніцше безперечно відстоював "славнейшие традиції німецької культури". Справа в тому, що певною мірою сам Мерінг був у владі уявлень Лассаля-Швейцера про необхідність однобічної ідеологічної боротьби проти ліберальної буржуазії без паралельної боротьби пропивши романтично-реакційних течій. Він дотримується, таким чином, в історії ідеології тієї ж помилкової лінії, що і в своїй історії німецької соціал-демократії. Дуже характерно, що у виданні творів Мерінга Тальгеймер, щоб замести сліди, які не передрукував статтю про Ейснер; місця про Штраусе він явним чином не помітив.
  41.  Ленін. "Дитяча хвороба" лівизни "в комунізмі". Твори, т. XXV, стор 205.
  42.  Lowith. "Feuerbach umd der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic", Logos, 1928.
  43.  Seiffert. "Characterologie in" Handbuch der Fhilosophie ", стр. 16-18
  44.  Glockner. "Fr. Th. Vischer und das XIX Jahrhundert", Berlin, 1931, стор. 137, 179 і 198.
  45.  Baumler. "Nietzsche der Philosoph und Politiker", Leipzig. 1931, стр. 30.
  46.  Там же, стор. 16.
  47.  Стаття В. Шефера в сб. Кіндермана. "Des deutschen Bichters Sendung in der Gegenwart", Leipzig, 1933, стор. 30 і 41.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка