женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторІльєнко Е.В.
НазваДіалектика абстрактного і конкретного в «Капіталі» Маркса
Рік видання 1960

Глава перша
Діалектичне і метафізичне розуміння конкретного

Визначення «конкретного» у Маркса

Відомо, що Маркс визначає конкретне як «єдність різноманітного» 1. З точки зору традиційної формальної логіки це визначення може здатися парадоксальним: адже зведення чуттєво-даного різноманіття до єдності видається на перший погляд завданням виробітку не конкретного, а якраз навпаки, абстрактного знання про речі. З точки зору цієї логіки, усвідомити єдність в чуттєво сприймається різноманітті явищ - значить виявити те абстрактно-загальне, однакову, яким володіють всі ці явища. Це абстрактно абстрактне єдність, зафіксоване у свідомості за допомогою загального терміна, і представляється на перший погляд тим самим «єдністю», а якому тільки й може йти мова в логіці.

Дійсно, якщо розуміти перехід від живого споглядання і уявлення до поняття, від чуттєвого ступеня пізнання до раціональної, тільки як процес зведення чуттєво-даного різноманіття до простого абстрактного єдності, то визначення Маркса обов'язково здасться виразом, невиправданим з точки зору «логічної» термінології.

Вся справа, однак, у тому, що погляди Маркса спираються на зовсім інші уявлення про мислення, про його мету та завдання, ніж ті, на основі яких будувала свою теорію стара, недіалектіческое логіка. Це відображається не тільки в істоті вирішення логічних проблем, але і в термінології. І це неминуче: «У науці кожна нова точка зору спричиняє революцію і в її технічних термінах» 2.

Якщо Маркс визначає конкретне як єдність різноманітного, то тут передбачається діалектичне розуміння і єдиного, і багато чого, і їх ставлення один до одного. Єдність у діалектиці розуміється насамперед як зв'язок, як взаємозв'язок і взаємодія різних явищ у складі деякої системи, сукупності, а зовсім не як абстрактне подобу цих явищ один одному. Це діалектичне значення терміну «єдність» і передбачається визначенням Маркса.

Визначення конкретного, даний Марксом, означає, якщо кілька розгорнути його афористично коротку формулу, буквально наступне: конкретне, конкретність - це насамперед синонім реального зв'язку явищ, зчеплення і взаємодії всіх сторін, моментів предмета, даного людині в спогляданні і поданні. Під конкретним розуміється тим самим внутрішньо розчленована сукупність різних форм існування предмета, неповторне поєднання яких характерне тільки для даного предмета. Єдність, що розуміється так, здійснюється не через подобу явищ один одному, а якраз навпаки, через їх відмінність і протилежність.

Таке розуміння єдиного в чому (або конкретності), очевидно, не тільки не збігається з тим розумінням, з якого виходила стара логіка, але іпрямо йому протилежно. Воно зближується тут за змістом з поняттям цілісності, і Маркс часто як синонім конкретності вживає також термін «тотальність», якому в російській мові якраз і відповідають слова «цілісність», «целокупность». До цього терміну Маркс вдається в тих випадках, коли йому доводиться характеризувати предмет як єдине, пов'язане у всіх його різноманітних проявах ціле, як «органічну систему» ??взаимообусловливающих один одного явищ на противагу метафізичному поданням про нього, як про механічне агрегаті незмінних складових частин, пов'язаних між собою лише зовні, більш-менш випадково.

Найважливіше в марксової визначенні конкретного полягає в тому, що воно виявляється насамперед об'єктивною характеристикою предмета, розглянутого абсолютно незалежно від усіх тих еволюцій, які відбуваються в суб'єкті, що пізнає. Конкретний предмет сам по собі, «в собі», незалежно від того, чи досягається він мисленням або сприймається органами чуття. Конкретність не створюється в процесі відображення предмета в суб'єкті ні на чуттєвої щаблі цього відображення, ні на раціонально-логічної.

Іншими словами, «конкретне» - це насамперед така ж предметна, об'єктивна категорія, як і будь-яка категорія матеріалістичної діалектики, як «необхідне», або «випадкове», як «сутність» або «явище ». Вона виражає собою загальну форму розвитку і природи, і суспільства, і мислення. У системі поглядів К. Маркса «конкретне» ні в якому разі не є синонім чуттєво-наочного, безпосередньо-созерцаемого.

Оскільки «конкретного» протівополагаєтся «абстрактне», це останнє трактується Марксом також насамперед предметно. Для Маркса це ні в якому разі не синонім лише «чисто-мислимого», лише продукту розумової діяльності, лише суб'єктивно-психологічного феномена, що має місце тільки під черепною кришкою індивідуума. Маркс часто-густо використовує цей термін в якості характеристики реальних, поза свідомістю існуючих явищ і відносин, незалежно від того, відображені вони в свідомості чи ні.

Так, наприклад, Маркс говорить в «Капіталі» про «абстрактній праці». Тут «абстрактність» виступає як об'єктивна характеристика тієї форми, яку людську працю набуває в розвиненому товарно-капіталістичному виробництві. Автор «Капіталу» наполегливо підкреслює, що зведення різних видів праці до позбавленого відмінностей, однорідного, простому праці - «... це - абстракція, яка в суспільному процесі виробництва відбувається щодня». Це - «... не менш реальна абстракція, ніж перетворення всіх органічних тіл в повітря» 3.

У визначенні золота як «матеріального буття абстрактного багатства» також висловлюється його специфічна функція в організмі товарно-капіталістичної формації, а зовсім не у свідомості теоретика або практика.

Таке вживання терміну «абстрактне» аж ніяк не є термінологічна примха Маркса: воно пов'язане з самим істотою його логічних поглядів, з діалектичним розумінням відносини форм мислення і форм предметної, об'єктивної реальності, з розумінням практики (чуттєво- предметної діяльності) як критерію істинності абстракцій мислення.

Ще менше це слововживання можна пояснити як «атавізм гегельянства»: саме проти Гегеля направлено відоме положення Маркса про те, що «найпростіша економічна категорія, наприклад мінова вартість ... не може існувати інакше, як абстрактне, одностороннє ставлення вже даного конкретного живого цілого »4.

«Абстрактне» в подібному, дуже часто зустрічається у Маркса, контексті набуває сенс «простого», нерозвиненого, одностороннього, фрагментарного, «чистого» (тобто не ускладненого деформуючими впливами). Само собою зрозуміло, що в цьому сенсі «абстрактне» цілком може виступати в якості об'єктивної характеристики реальних явищ, а не тільки явищ свідомості.

«Чистота (абстрактна визначеність), з якою стародавньому світі виступають торгові народи - фінікійці, карфагеняни, - дана як раз самим переважанням землеробських народів» 5 - і, вже звичайно, не переважанням «абстрагирующей сили думки »фінікійців або вчених, які пишуть історію Фінікії. «Абстрактне» в даному сенсі зовсім не є продукт і результат мислячої діяльності. Від мислення цей факт залежить так само мало, як і та обставина, що «абстрактний закон розмноження існує тільки для рослин і тварин».

Відповідно до Маркса, «абстрактне» (як і його протівопонятіе, «конкретне») є категорія діалектики, як науки про всеобщи формах розвитку природи, суспільства і мислення, а вже на цій основі - також і категорія логіки , бо діалектика і є Логіка марксизму.

Таке предметне тлумачення категорії абстрактного направлено своїм полемічним вістрям проти всіляких різновидів неокантианской логіки і гносеології, грубо метафізично противополагались «чисті форми мислення» - формам об'єктивної реальності. Для цих шкіл в логіці «абстрактне» - це тільки форма думки, в той час як «конкретне» - форма чуттєво-наочного образу. Це узкогносеологіческое тлумачення, характерне для всіх представників юмістско-міллевской і кантіанської традицій в логіці (наприклад, Челпанов і Введенський в Росії), абсолютно чуже й вороже самої суті діалектики як логіки і теорії пізнання.

У сучасній буржуазної філософій узкогносеологіческая (тобто зрештою, по суті психологічна) інтерпретація категорій абстрактного і конкретного утвердилася міцно. Ось свіжий приклад - визначення «Філософського словника» Макса Апеля і Петера людці:

  • «Абстрактна: вилучене з деякої даної взаємозв'язку і розглядається саме по собі (fur sich allein). Таким чином, абстрактне має сенс понятійного, мислимого в протилежність наочно споглядати.
  • АБСТРАКЦІЯ: логічне дію, з якого через опускання ознак піднімаються від наочно-созерцаемой даності до загального поданням і від даного поняття до узагальнюючого. Абстракція збіднює зміст і розширює обсяг. Протилежність абстракції - детермінація ».
  • «КОНКРЕТНЕ: безпосередньо, наочно созерцаемое. Конкретні поняття позначають созерцаемое, окремі об'єкти споглядання. Протівопонятіе - абстрактне (див.) »6.

Це однобоке визначення (абстракція, звичайно - і розумовий відволікання, але ні в якому разі не зводиться до нього) з незначними варіаціями кочує зі словника в словник, до якої б різновиди ідеалізму ні належав його укладач. Воно відшліфували в десятках видань і стало загальноприйнятим серед буржуазних філософів. Це, зрозуміло, зовсім не свідчить про його правильності. Свідчить це тільки про те, наскільки чужа діалектика сучасної буржуазної філософії і логіці.

«Конкретне поняття» зводиться цими дефініціями до «позначенню» наочно-споглядаємо одиничних речей, до простого знаку, символу. У мисленні, іншими словами, «конкретне» присутній лише номінально, лише як «позначає імені». З іншого боку, «конкретне» перетворено на синонім неосмисленої, невизначеною «чуттєвої даності». Ні конкретне, ні абстрактне згідно з цими дефініціям не можна застосовувати як характеристик теоретичного знання з його реальному предметного змісту. Вони характеризують лише «форму пізнання», - «конкретне» - форму чуттєвого пізнання, а «абстрактне» - форму думки, форму раціонального пізнання. Іншими словами, вони відносяться до різних сфер психіки, до різних предметів. Там, де є конкретне - немає абстрактного, і навпаки. Ось і вся премудрість цих дефініцій.

Зовсім по-іншому питання про ставлення абстрактного до конкретного виглядає з точки зору Маркса, з точки зору діалектики, як логіки і теорії пізнання.

Це питання лише на перший погляд здається тільки "гносеологічним» питанням, питанням про ставлення розумового відволікання до чуттєво-сприйманого образу. Насправді він набагато ширше і глибше за своїм, реальному змісту, і в ході аналізу неминуче обертається зовсім іншою проблемою, - проблемою відносини предмета до самого себе, тобто відносини різних моментів предметної реальності один до одного в складі деякого конкретного цілого. Тому й вирішується це питання в першу чергу в плані об'єктивної діалектики, - в плані вчення про загальних формах і закономірності розвитку природи, суспільства і самого мислення, - а не в узкогносеологіческом плані, як у неокантіанців, як у позитивістів.

Оскільки ж мова заходить у Маркса про гносеологічному аспекті проблеми, остільки під абстрактним, розуміється будь одностороннє, неповне, однобоке відображення предмета у свідомості, - на противагу конкретному знанню, як знанню розвиненому, всебічному, вичерпного. При цьому абсолютно байдуже, в якій суб'єктивно-психологічній формі це знання «переживається» суб'єктом - у формі чуттєво-наочного образу або ж у словесно-абстрактній формі. Логіка (діалектика) Маркса і Леніна встановлюють свої розрізнення не з точки зору суб'єктивної форми переживання, а з точки зору об'єктивного, предметного змісту і значення знання. У вигляді наочного образу може бути засвоєно знання бідне, худе, однобоке. Логіка в цьому випадку повинна буде кваліфікувати його як «абстрактне» знання, незважаючи на всю його наочність. І навпаки, в словесно-абстрактній формі, мовою формул, прекрасно може бути виражене знання багате, розвинене, глибоке і всебічне, - тобто конкретне.

«Конкретність» не їсти ні синонім, ні привілей чуттєво-подібної форми відображення дійсності у свідомості, так само як «абстрактність» не їсти специфічна характеристика раціонально-теоретичного пізнання. Звичайно, ми часто-густо говоримо про конкретності чуттєвого образу і про абстрактному мисленні.

Але, за справедливим зауваженням глибокодумно Козьми Пруткова,

«Антонов є вогонь, але немає того закону,
Щоб завжди вогонь належав Антону ».

Чуттєвий образ, образ споглядання, настільки ж часто може бути й досить абстрактним. Досить згадати геометричний креслення або твір абстрактного живопису. І навпаки, мислення в поняттях не тільки буває, але і повинно бути конкретним у найповнішому і строгому значенні цього слова. Відомо, що «абстрактної істини немає», що «істина завжди конкретна». І це зовсім не означає, що істинним може бути тільки чуттєво-наочний образ, споглядання окремої речі.

Конкретне в мисленні і виступає, за визначенням Маркса, у формі поєднання (синтезу) численних визначень. Логічно зв'язкова система визначень якраз і є та «природна» форма, в якій здійснюється в мисленні істина. Кожне з визначень входять в цю систему, відображає, само собою зрозуміло, лише частинку, фрагмент, момент, сторону конкретної дійсності, - і, тому саме по собі, взяте окремо від інших визначень, воно абстрактно. Іншими словами, конкретне в мисленні здійснюється через абстрактне, через свою власну протилежність, і без нього неможливо. Але й діалектиці це взагалі не виняток, а правило. Необхідність знаходиться в точно такому ж відношенні з випадковістю, сутність з явищем і т.д.

З іншого боку, кожне з численних визначень, входячи до складу системи понять конкретної науки, втрачає в ній свою абстрактність, наповнюється змістом і значенням всіх, інших, пов'язаних з ним визначень. Окремі абстрактні визначення взаємно доповнюють один одного, завдяки чому і долається абстрактність кожного з них, взятого порізно. Коротко кажучи, в цьому і полягає діалектика відносини абстрактного до конкретного в мисленні, що відбиває конкретне в дійсності. Діалектика абстрактного і конкретного в процесі теоретичної обробки даних живого споглядання, в процесі переробки споглядання та подання до поняття і є предметом дослідження в пропонованій роботі.

Зрозуміло, ми не можемо претендувати на вичерпне розкриття проблеми абстрактного і конкретного на всіх щаблях процесу пізнання взагалі, у всіх формах відображення. У ході утворення чуттєво-наочного образу речі теж є своя, і дуже складна діалектика абстрактного і конкретного, тим більше - при утворенні уявлення, пов'язаного з промовою, зі словом. Пам'ять, також грає колосальну роль в процесі пізнання, укладає в своєму складі не менш складне ставлення абстрактного до конкретного. Ставляться ці категорії і до процесу художньої творчості. Всі ці аспекти ми змушені залишити без уваги, як предмет спеціального дослідження.

Шлях пізнання, шлях, що веде від живого споглядання до абстрактного мислення, і від нього - до практики, - це дуже складний шлях. У кожному його ланці відбувається складний діалектично-суперечливий процес перетворення конкретного в абстрактне і абстрактного в конкретне. Навіть відчуття «огрубляет» конкретну дійсність, навіть у процесі безпосереднього сприйняття мається момент переходу від конкретного в дійсності - до абстрактного у свідомості. І перехід від живого споглядання до абстрактного мислення - це зовсім не те ж, що рух «від конкретного до абстрактного». До цього моменту він жодним чином не зводиться, хоча-цей момент у ньому завжди присутня. Одне і те ж це тільки для того, хто конкретне розуміє як синонім безпосереднього наочного образу, а абстрактне - як синонім уявного, понятійного. Але в наші дні на цій точці зору застрягли тільки вульгарні шкілки неокантіанства і позитивізму.

  1.  Маркс К., Енгельс Ф  ., Твори, т. 12. Госполитиздат, 1959, с. 727.
  2.  Маркс До  . Капітал, т. 1. Госполитиздат, 1955, с. 29.
  3.  Маркс До  . До критики політичної економії. Госполитиздат, 1953, с. 15.
  4.  Там же, с. 214.
  5.  Там же, с. 222.
  6.  Philosophisches Worterbuch.  D-r M. Apel, D-r P. Ludz  . Berlin, 1958, S. 4-5, 162.

 Про ставлення подання до поняття

Домарксистська логіка, чужа діалектичному погляду на ставлення чуттєво-емпіричної і раціональної ступенів (форм) пізнання, не змогла, незважаючи на всі свої старання, дати чіткої вирішення питання про ставлення подання до поняття.

Поняття визначалося то як словесне позначення загального в ряді простих ідей (подань), як ім'я-термін (Локк, Гоббс), то просто як будь-яке «уявлення про речі в нашому мисленні» (X. Вольф), то як «щось протилежне споглядання, так як воно є деяке загальне подання або подання про те, що є загальним для багатьох об'єктів споглядання »(І. Кант), то як уявлення з певним, однозначним, стійким і зафіксованим в мові загальноприйнятим значенням» (X. Зігварт), то як «уявлення про представлення» (А. Шопенгауер). Широко, поширене і нині визначення поняття як просто «смислового значення терміна», що б той не позначав. Неопозитивісти часто взагалі відмовляються вирішувати питання про ставлення поняття до поданням, переходячи в план чисто формальних визначень поняття - кваліфікуючи поняття як «функцію висловлювання», «пропозіціональному функцію» і т.п. У сучасній буржуазної філософії і логіці це питання взагалі залишився вкрай заплутаним. Надзвичайно типовим є погляд, виражений в «Філософському словнику» Г. Шмідта. Поняття тут окреслюється «смисловий зміст слів», а в більш строгому «логічному сенсі» як таке смисловий зміст слова, «яке очищено від усього того, що належить одиничному сприйняттю, а тому може бути перенесено на інші сприйняття як їх позначення» 7 . У «Словнику основних філософських понять» Кирхнера-Міхаеля робиться наступна незграбна спроба піти від ототожнення поняття з поданням: «Поняття не їсти просто вдосконалене уявлення, так як воно виникає з уявлень тільки шляхом їх прирівнювання і вичленування загального в них ...» 8.

Російський логік-кантіанец А. Введенський виходить з того, що подання відрізняється від поняття, не «психологічним способом переживання», а тим, що в поданні речі мисляться, «з боку яких завгодно», в понятті ж - лише «з боку істотних ознак ». Однак на наступній же сторінці він сам знімає це розмежування характерним міркуванням на тему про те, що «з однієї точки зору істотно одне, а з іншої точки зору - зовсім інше». Але питання про «суттєвості» або «неістотності» тих чи інших ознак вирішується за межами логіки, як формальної дисципліни, де-небудь в «гносеології», в етиці або іншої подібної дисципліни. Тому, де, логіка має право, не мудруючи лукаво, розглядати як поняття будь словесно зафіксоване «спільне», будь-який термін з боку його сенсу.

Подібні (вкрай типові для немарксистської, антідіалектіческім логіки) міркування приводять, зрештою, більш-менш манівцями до одного і того ж фіналу: під назвою «поняття» розглядається будь-яке словесно виражене «загальне», будь-яка термінологічно закріплена абстракція від чуттєво-даного різноманіття, будь-яке представлення про те, що є загальним для багатьох об'єктів безпосереднього споглядання.

Іншими словами, все антідіалектіческім версії «поняття» зрештою сходять до одного і того ж класичного першоджерела - до локковской-кантівського визначенням, а іноді і ще далі - до визначення середньовічного номіналізму, взагалі не розрізняє «слово» і «поняття».

Принципова слабкість локковской-кантовской концепції полягає в тому, що вона у своїх спробах розрізнити уявлення як форму, чуттєво-емпіричного знання від поняття як форми раціонального пізнання міцно стоїть на грунті гносеологічної робінзонади. Суб'єкт пізнання для неї - це окремий, вирваний з сплетення громадських зв'язків, що протистоїть «всьому іншому», людський індивідуум. Тому ставлення свідомості до предметної реальності тут і розуміється вкрай вузько, - тільки як відношення багаторазово повтореного індивідуальної свідомості до всього, що знаходиться поза цієї свідомості, не залежить від його існування і свавілля.

Однак поза і незалежно від свідомості і волі  індивідуума  знаходиться не тільки матеріальна природа, а й складна історично сформована сфера матеріальної і духовної культури  людства  , Суспільства. Пробуджуючись до свідомого життя всередині суспільства, індивідуум застає навколо себе готову «духовне середовище», предметно-втілену духовну культуру. Остання протистоїть індивідуальній свідомості як особливий предмет, який він повинен засвоїти, рахуючись з його природою, як з чимось цілком об'єктивним. Система форм суспільної свідомості (у найширшому сенсі, включаючи форми політичної організації суспільства, права, моралі, повсякденного побуту і т.д. і т.ін., а також форми і норми дій у сфері мислення, граматично-синтаксичні правила словесного вираження уявлень, естетичні смаки і т.д.) з самого початку організовує розвивається свідомість і волю індивідуума, формує, його за своїм образом і подобою. У підсумку кожне окреме чуттєве враження, що виникає в індивідуальній свідомості, завжди є продукт заломлення зовнішніх впливів крізь складну призму засвоєних ним форм суспільної свідомості. Ця своєрідна «призма» є продукт суспільно-людського розвитку. Індивід наодинці з природою її позбавлений, і з аналізу відносин ізольованого індивіда до природи її зрозуміти можна.

Гносеологічна ж «робінзонада» намагається зрозуміти механізм виробництва свідомих уявлень і понять якраз з такого казкового становища. Громадська природа будь-якого, самого елементарного акту виробництва свідомих уявлень тут ігнорується з самого початку, і справа представляється таким чином, що індивідуум спочатку відчуває поодинокі чуттєві враження, потім індуктивно відволікає від них щось спільне, наіменовивает його словом, а потім стає в позицію «рефлексії» до цього загального, розглядає свої власні розумові дії та їх продукти - «загальні ідеї» (тобто зафіксовані промовою загальні уявлення) - як особливий об'єкт дослідження. Коротше кажучи, справа починає представлятися так, як його і зобразив у своєму «Досвід про людський розум» Джон Локк, класик і систематизатор цього погляду.

Але суспільно-людська природа індивідуальної свідомості, що не впущених цією теорією через двері, проникає в неї через вікно. «Рефлексія», тобто розгляд продуктів розумової діяльності та операції з ними (силлогистические умовиводи, міркування, що спираються тільки на «поняття»), відразу ж виявляє, що в цих продуктах полягає деякий результат, принципово не обгрунтований з вузькоособистих досвіду. Оскільки ж суспільно-людський досвід тут тлумачиться тільки як багаторазово повторений особистий досвід, як проста сума окремих дослідів (а не як історія всієї людської культури), остільки всі форми свідомості, доспілі у важкому і суперечливому розвитку культури, починають здаватися взагалі з досвіду не з'ясовними , додосвідний - «апріорними». З індивідуального досвіду вони ніяк з необхідністю не виводяться, і, проте, найактивнішим чином детермінують цей досвід, задають форму його протікання.

Це подання в підсумку і відливається у вчення про «єдність трансцендентальної апперцепції» І. Канта, у зв'язку з яким Кант і дає своє визначення «поняття», як «загального уявлення або уявлення про те загальному, що властиво багатьом об'єктам споглядання». Зрозуміло, вчення Канта про поняття зводиться до цієї простої дефініції; однак вона лежить в основі всіх його побудов і органічно з ними пов'язана. На перший погляд, це визначення збігається з односторонньо-емпіричним тлумаченням поняття у Локка. Це дійсно так. Але вузький емпіризм неминуче доповнюється своєю протилежністю, уявленням про позадослідне, неемпіричних походження цілого ряду найважливіших понять розуму, категорій. Категорії розуму, що представляють собою складний продукт тисячолітнього розвитку культури людського мислення, вже не істолкуешь просто як загальні уявлення, як уявлення про те загальному, що мається між багатьма об'єктами, даними в спогляданні людським індивідуумам.

Загальні поняття, категорії (причина, якість, властивість, кількість, можливість, необхідність і т.д.) відносяться не до «багатьох», а до всіх без винятку об'єктах споглядання. Стало бути, вони повинні містити в собі гарантію загальності і необхідності, гарантію на той рахунок, що ніколи в майбутньому в поле зору людини не потрапить і не може потрапити суперечить випадок («безпричинне» явище, або річ, яка була б позбавлена ??«якостей» , «властивостей» і не піддавалася б кількісному виміру, тощо). Емпірично-індуктивний відволікання, природно, такої гарантії в собі укладати не може, - воно завжди знаходиться під загрозою тієї неприємності, яка сталася з судженням «все лебеді білі».

Тому на ділі Кант для подібних понять приймає принципово інше визначення, тлумачачи їх як апріорні форми трансцендентальної апперцепції, а зовсім не як «загальні уявлення». Тріщина дуалізму проходить, таким чином, і через саме «поняття поняття». На ділі тут два взаємовиключних визначення. З одного боку, поняття просто ототожнюється з загальним уявленням, а з іншого боку, між поняттям і уявленням фіксується нічим не заповнена прірву. «Чиста» («трансцендентальна») форма поняття, категорія розуму, виявляється цілком апріорної, а звичайне поняття зводиться просто до загального поданням. Це - неминуче відплата за гріх вузьколобого емпіризму, від якого не може піти жодна школка в логіці, ототожнюються поняття зі змістом будь-якого терміна, зі значенням слова.

Матеріалістична діалектика Маркса, Енгельса і Леніна прекрасно дозволила труднощі, пов'язані з визначенням поняття і його відносини до подання, вираженого в мові, оскільки повністю врахувала суспільно-людський, суспільно-історичний характер всіх форм і категорій пізнання, включаючи форми емпіричної ступеня пізнання.

Завдяки мови індивід «бачить» світ не тільки і не стільки своїми власними очима, скільки мільйонами очей. Тому під поданням Маркс і Енгельс завжди розуміють не утриманий під в індивідуальній пам'яті чуттєвий образ речі, а щось інше. Подання, з точки зору гносеології, що виходить із суспільного індивіда, - це реальність знову-таки громадська. До складу уявлення входить те, що утримано в суспільній пам'яті, у формах цієї громадської пам'яті. А такою формою є перш за все мова, мову. І якщо індивід придбав уявлення про речі від інших безпосередньо споглядають її індивідів, то він придбав тільки таку форму свідомості про неї, яку б він отримав у тому випадку, якби сам, власними очима, споглядав цей факт, цю річ. Володіти уявленням - це означає володіти суспільно усвідомленим (тобто вираженим або що можуть бути вираженим у мові) спогляданням. Від того, що я - за допомогою мови - споглядаю річ очима іншого індивіда або інший індивід споглядає річ моїми очима - від цього ні я, ні інший індивід не набуваємо ще поняття про цю річ. Ми взаємно обмінюємося уявленнями. Представлення і є словесно виражене споглядання, «словесне буття» предмета, як висловлюється Маркс.

Споглядання і уявлення тим самим і виступають як категорії, що виражають суспільно-історичний характер чуттєвості, емпіричної форми пізнання, а не психологічні стани індивіда. До складу уявлення завжди входить тільки те, що я в моєму індивідуальному спогляданні сприймаю громадським чином, тобто можу через мова зробити надбанням суспільної свідомості іншого індивіда, а тим самим і для самого себе як суспільно созерцающего індивіда. І зуміти висловити чуттєво-споглядають факти в мові - це означає зуміти перевести індивідуально созерцаемое в план вистави як суспільної свідомості.

Але, це ще ніяк не збігається з умінням, зі здатністю виробляти  поняття  , З умінням здійснювати логічний переробку споглядання та подання до поняття. Це ще не означає вміння перейти від першого, чуттєвого ступеня пізнання до щаблі логічного засвоєння.

Коли мова йде про процес теоретичної обробки чуттєвих даних, то Маркс як цих даних має і увазі, звичайно, не тільки і не стільки те, що індивід, який здійснює цю логічну обробку, безпосередньо  бачив  своїми очима або  обмацував  пальцями. Маркс завжди має на увазі всю  сукупність  фактичних,  емпіричних відомостей, суспільно скоєне споглядання.  Перед теоретиком в якості матеріалу логічної діяльності, як чуттєвих даних лежить не тільки і не стільки те, що він, як індивід, безпосередньо споглядав, скільки все те, що він знає про предмет від  всіх інших  людей. Від інших же людей він може знати все це тільки завдяки промови, завдяки тому, що мільйони споглядаємо фактів вже знайшли своє вираження в суспільній уяві.

Цим встановлюється інший розріз у розумінні та процесу пізнання, ніж той, який можна встановити з позиції номіналістичного розуміння мислення і його відношення до чуттєвості: споглядання і уявлення для Маркса становлять лише перші,  чуттєву  ступінь пізнання. І це різко відрізняється від тлумачення чуттєвої ступені пізнання, характерного для послідовників Локка і Гельвеція. Останні неминуче - в силу їх позиції, що виходить із абстрактно-антропологічного уявлення про суб'єкта пізнання - відносять ту форму свідомості, яку Маркс іменує поданням, до раціональної, логічної щаблі відображення.

Вперше чітко, і притому з точки зору логіки (чого не міг зробити ніхто до нього), відмінність між поняттям і загальним уявленням, вираженим у слові, встановив діалектик Гегель. І зробив він це саме тому, що його вихідною точкою зору в логіці є не окремий індивід, а людство в цілому, в розвитку.

Гегель не раз зазначає, що якщо процес пізнання розглядати з психологічної точки зору, тобто в тому його вигляді, в якому він здійснюється в голові окремого індивіда, то він виглядає так, що «ми починаємо з почуттів і споглядань і що розум з усього їх різноманіття витягує деяку загальність або деякий абстрактне ...» 9

Цей відрізок шляху Гегель і називає переходом від споглядання до подання, тобто до деякої стійкій формі свідомості, до абстрактно-загальному образу, яка отримує відповідне найменування, вираз у мові, в терміні.

Однак для мислення, осягає істину, ця форма свідомості зовсім не є ні метою, ні результатом, а тільки передумовою, тільки матеріалом його специфічної діяльності. Стара логіка, зазначає Гегель, постійно плутає психологічні передумови поняття з самим поняттям, приймає за поняття будь абстрактно-загальне уявлення, оскільки воно знайшло своє вираження в терміні, у слові, у мові.

Для останньої будь абстрактно-загальне уявлення, зафіксоване в слові, є вже поняття, є вже форма раціонального пізнання речей. Для Гегеля це - лише передумова дійсного  поняття  , Тобто такої форми свідомості, яка виражає дійсну (діалектичну) природу речей.

«... У наш час  ніякому  поняттю не доводилося так жорстоко страждати, як самому поняттю поняття, само по собі взятому. Бо під поняттям звичайно розуміють якусь абстрактну визначеність і однобічність подання або розумового мислення, за допомогою якої, зрозуміло, не може бути мисленнєво усвідомлена ні цілісність істини, ні конкретна за своєю природою краса »10.

Поняття, роз'яснює Гегель, тлумачиться, цією логікою вкрай однобоко, однобічно, а саме: розглядається лише з тієї сторони, яка однаково властива і поняттю, і загальному уявленню.

При такому підході до проблеми поняття по суті прирівнюється до простого загальним уявленням, а всі ті особливості, завдяки яким воно виявляється здатним висловити конкретну природу предмета, залишаються поза увагою старої логіки.

«Те, що іноді також називають поняттями, наприклад людина, будинок, тварина і т.д., суть прості визначення та абстрактні уявлення, суть абстракції, що запозичують від поняття лише момент загальності та що опускають особливість і одиничність; вони, таким чином, не отримують розвитку в напрямку цих моментів і, отже, абстрагуються якраз від поняття »11.

Це розрізнення, як неважко переконатися, найтісніше пов'язані з гегелівської критикою метафізики в логіці, в теорії пізнання. Аж ніяк не заперечуючи того очевидного факту, що поняття завжди є щось абстрактне в порівнянні з чуттєво-конкретним чином речі, Гегель разом з цим показує всю поверховість погляду, який зводить поняття до простого висловом абстрактно-однакового, абстрактно-загального, цілого ряду явищ властивості, ознаки або відношення. Таке зведення рівно нічого не пояснює в його здатності осягати природу предмета глибше, вірніше, повніше, ніж споглядання і уявлення.

«Звичайно, якщо та сторона конкретного явища, яку ми, згідно розглянутого думку, вбираємо в поняття, повинна служити лише  ознакою  або  знаком  , То вона і справді може бути теж якимось лише чуттєвим, одиничним визначенням предмета ... »12

Різниця між образом живого споглядання і поняттям зводиться, таким чином, до чисто кількісні відмінності. Поняття висловлює, точніше, позначає лише одне з чуттєвих якостей явища, в той час як чуттєвий образ містить у своєму складі цілий їх ряд. Поняття в підсумку розглядається лише як щось більш бідне, ніж образ живого споглядання, - тільки як абстрактне, одностороннє вираз цього образу.

Перехід від образу споглядання до поняття розглядається, таким чином, тільки як руйнування чуттєво-даної конкретності, як усунення маси чуттєво-сприйманих властивостей заради одного з них.

«Абстрактне, - каже з цього приводу, Гегель, - вважається в такому випадку з тієї причини менш значним, чим конкретніше, що з нього, мовляв, опущено так багато зазначеного роду матерії. Абстрагування отримує, згідно з цим думку, той сенс, що з конкретного виймається (лише для нашого суб'єктивного вживання) той чи інший ознака, ... і лише неміч розуму призводить, відповідно до цього погляду, до того, що йому неможливо увібрати в себе все це багатство і доводиться задовольнятися мізерною абстракцією »13.

Перехід від конкретного споглядання до абстракції мислення постає в разом тільки як відхід від дійсності, даної безпосередньому спогляданню, лише як прояв «немочі», слабкості мислення. Не дивно, що Кант, вирушаючи від цього розуміння, приходить до висновку про нездатність мислення досягати об'єктивної істини.

Ленін, ретельно конспектіруя наведене гегелівське міркування, записує за його приводу: «Гегель цілком прав  по суті  проти Канта. Мислення, сходячи від конкретного до абстрактного, не відходить - якщо воно  правильне  (NB) (а Кант, як і всі філософи, говорить про правильне мислення) -  від  істини, а підходить до неї »14.

Іншими словами, якщо поняття і є щось абстрактне в порівнянні з чуттєво-сприймається конкретністю, то зовсім не в цьому полягає його сила, його перевага перед спогляданням. Сходження від чуттєво-созерцаемой конкретності до абстрактного її висловом - це тільки форма, в якій здійснюється більш змістовний процес, - процес досягнення істини, яку споглядання схопити не в змозі. Ленін, коментуючи Гегеля, і зазначає, що наукові, - тобто правильні, серйозні, що не нісенітні, - абстракції відображають природу не тільки глибше, не тільки вірніше, ніж живе споглядання і уявлення,  а й повніше  . А повніше па мовою діалектичної логіки означає не що інше, як конкретніше.

«Тому, - продовжує Гегель у цитованому Леніним уривку, - абстрагується мислення має розглядатися не просто як залишення в стороні чуттєвої матерії, яка при цьому, мовляв, не терпить ніякого збитку в своїй реальності; воно, швидше, є зняття останньої і зведення її, як простого явища, до істотного, проявляющемуся тільки в понятті »15.

Конкретне при цьому зовсім не втрачається, як думає Кант разом з емпіриками, а, навпаки, виявляється мисленням в його дійсному значенні і змісті. Тому-то Гегель і розглядає перехід від чуттєво-созерцаемой конкретності до поняття як форму руху від явища до сутності, від слідства - до його основи.

Поняття, за Гегелем, виражає сутність споглядаємо явищ. А ця сутність ні в якому разі не зводяться до того абстрактно-однаковому, що мають різні явища, до того однаковому, що спостерігається в кожному з явищ, взятих порізно. Сутність предмета завжди полягає в єдності різних і протилежних моментів, в їх зчепленні і взаємозумовленості. Тому-то Гегель і каже про поняття: «Що стосується природи поняття як такого, то слід вказати, що воно не є в самому собі абстрактне єдність в протилежність розбіжностям, що характеризує реальність, а вже як поняття воно є єдність розрізнених визначень і, стало бути , конкретна цілісність. Так, наприклад, уявлення «людина», «синій» і т.д. повинні насамперед називатися не поняттями, а абстрактними загальними уявленнями, і ці уявлення стають поняттями лише і тому випадку, коли ми показуємо щодо них, що вони містять в собі різні сторони в єдності, так як це останнє, в самому собі певну єдність, становить поняття »16.

І якщо мислення людини просто зводить чуттєво-конкретний образ предмета до абстрактно-однобічного визначенням, то воно виробляє не поняття, а тільки загальне уявлення. Поняття як перехід від споглядання до вистави - це абсолютно природний і закономірний процес. Але якщо його приймають не за те, що він є насправді, а саме - за перехід до поняття, то він не пояснює в цьому переході найважливішого.

Ленін не раз підкреслював справедливість тієї думки Гегеля, що перехід від уявлення до поняття слід розглядати в логіці насамперед з тієї точки зору, що це є перехід від менш глибокого знання до знання більш глибокому, повному і вірному.

«Предмет, який він без мислення і без поняття, є деяке уявлення або навіть тільки назва; тільки у визначеннях мислення і поняття він  є  те, що він є », - говорить Гегель, і Ленін записує на полях:« Це вірно!  Подання и  думка  , Розвиток обох, Nil aliud »(нічого іншого) 17.

Аналізуючи гегелівські міркування але приводу від носіння подання до мислення, Ленін вважає за потрібне спеціально відзначити, що в цьому пункті ідеалізм Гегеля як раз не позначається: «Тут в понятті часу (а не щодо представлення до мислення) ідеалізм Гегеля» 18.

Основна думка Гегеля зводиться до того, що розумове абстракції не виводять свідомість за межі емпіричної ступеня пізнання, що вони суть форми чуттєво-емпіричного свідомості, а не мислення в строгому сенсі цього слова, суть вистави, а не поняття. Змішання ж того й іншого, ототожнення подання з поняттям на тій підставі, що і те й інше суть абстракції, є характернейший ознака метафізики в логіці, логіки метафізичного мислення.

Прекрасну формулу, визначальну відношення між чуттєвої щаблем дізнання (сферою споглядання і уявлення) і щаблем логічного осягнення (сферою поняття) з точки зору матеріалістичної діалектики, дав в роботі «Щодо практики» Мао Цзедун: «Повторюємо: логічне пізнання відрізняється від чуттєвого пізнання тим, що чуттєве пізнання охоплює окремі сторони речей, явищ, зовнішні їх боку, зовнішній зв'язок явищ, а логічне пізнання робить величезний крок вперед, охоплюючи явище в цілому, його сутність і внутрішній зв'язок явищ, піднімається до розкриття внутрішніх протиріч навколишнього світу і тим самим може спіткати розвиток навколишнього світу у всій його цілісності, з його загальними внутрішніми зв'язками »19.

Тому першим завданням логіки як науки, що досліджує процес логічного переробки емпіричних даних у поняття (перехід від споглядання та подання до поняття), і є строго об'єктивне розмежування поняття і словесно вираженого уявлення.

Це розмежування - зовсім не теоретична тонкість. Воно має величезне значення і для теорії пізнання, і для педагогіки. Процес утворення абстрактно-загального уявлення є процес сам по собі досить складний і суперечливий. Як такий він є предметом особливого дослідження, хоча і не в логіці.

Завдання логіки як науки виростає з реальних потреб що розвивається пізнання явищ навколишнього світу. Питання, з яким звертається до логіки як науці мисляча людина, зовсім не зводиться до питання про те, як виробляти абстракцію взагалі, як навчитися відволікати абстрактно-загальне в чуттєво-даних фактах. Щоб виконати це, зовсім не потрібно просити поради у логіки. Для цього цілком достатньо володіти рідною мовою і здатністю зосереджувати свою увагу на чуттєво-даних подібності і відмінності.

Питання, з яким, людина звертається до логіки і на який вона і тільки вона і може дати відповідь, стосується більш складної пізнавальної задачі: як виробити таку абстракцію, яка виражала б об'єктивне істота фактів, даних у спогляданні і поданні. Як утворюється на основі переробки маси емпірично очевидних фактів таке узагальнення, яке виражає дійсну природу розглянутого предмета, - ось та реальна проблема, рішення, якої збігається з вирішенням питання про природу поняття в його відмінності від абстрактно-загального уявлення.

І якщо поняття визначається як відображення істотного загального, то матеріалізм в логіці зобов'язує найсуворішим чином розрізняти істотне для суб'єкта (для його бажань, прагнень, цілей і т.д.) і суттєве для об'єктивного визначення природи предмета, абсолютно незалежної від суб'єктивних устремлінь.

Неокантіанская логіка свідомо змащує це розходження, намагаючись довести, що критерій розрізнення між суб'єктивно істотним і суттєвим з точки зору самого предмета не може бути ні знайдений, ні дан. Найбільш послідовний розвиток цей погляд на поняття отримує в прагматичних та інструменталістской концепціях. Будь-яке поняття тлумачиться як проекція суб'єктивних бажань, прагнень і спонукань на «хаос» чуттєво-даних явищ. Ясно, що тут стирається не тільки грань між суб'єктивним і об'єктивним, але також і кордон між стихійно складається уявлення і поняттям, між емпіричним і раціонально-логічним пізнанням.

В якості ілюстрації наведемо один характернейший зразок сучасного філософування з приводу проблеми абстрактного і конкретного - статтю західнонімецького теоретика Р. Шоттлендера, яка відображатиме, як у дзеркалі, рівень сучасної буржуазної думки області категорійдіалектики 20.

Його розгляд і починається і закінчується убогим протиставлення абстрактного конкретного як категорій, що відносяться до двох принципово різних сфер. Абстрактне для Шоттлендера є лише «спосіб дії суб'єкта пізнання». Конкретне тут же ототожнюється з чуттєво-наочної повнотою образу живого споглядання, предмет поза свідомістю взагалі не відрізняється від його чуттєвого переживання. З цього конкретного суб'єкт «виймає», «витягує», «забирає» ті чи інші загальні абстрактні ознаки, керуючись при цьому-де, чисто суб'єктивної метою, і будує з цих ознак поняття. Суттєвість або неістотність видобутих ознак, за Шоттлендеру, цілком визначається метою суб'єкта пізнання, його «практичним» ставленням до речі. Говорити про істотне  з точки зору самого об'єкта  , По Шоттлендеру, не можна, не повертаючись на позиції схоластичної «квінтесенції», «реальної сутності».

Абстрактне і конкретне тим самим виявляються метафізично розподіленими між двома різними світами - світом «суб'єкта пізнання» і світом «об'єкт пізнання». На цьому, підставі Шоттлендер взагалі вважає за доцільне зняти питання про ставлення абстрактного до конкретного як  питання логіки  , Що досліджує світ суб'єкта.

Оскільки ж мова йде про логіку, він протиставляє абстрактному не конкретну, а тут же вигадую їм «субтрагендум», тобто все те, що суб'єкт, який видобуває абстракцію, свідомо чи несвідомо залишає і стороні, все невикористане їм інше багатство чуттєво-созерцаемого образу речі. А потім у дусі сучасної семантичної традиції вважає за доцільне перейменувати і абстрактне в «екстрагендум» (тобто те, що вилучено та введено до складу поняття).

Глибокодумний аналіз призводить до настільки ж глибокодумно висновку: оскільки повний синтез абстракцій, відповідний нескінченної повноті почуттєвого образу, недосяжний, остільки все філософське виправдання будь абстракції («екстрагендума») може складатися лише у вказівці на ту мету або цінність, в ім'я якої суб'єкт пізнання її витягнув. Чуттєво-інтуїтивно схоплює повнота речі, за вирахуванням «екстрагендума», називається «субтрагендумом». Останній тримається суб'єктом пізнання «про запас», в резерві, на той випадок, коли в світлі інших цілей, цінностей або устремлінь «істотне» виявиться саме там. Цим і вичерпується концепція.

Виклад цієї концепції супроводжується поклонами у бік екзистенціалістів, як побратимів за рівнем теоретизування, і зневажливими зауваженнями за адресою Гегеля, який «переоцінив» конкретне на шкоду абстрактного і висловлював логічні ідеї в невідповідному термінології.

Цей приклад показує, наскільки опустилася сучасна буржуазна думка в галузі філософії і логіки в порівнянні з початком XIX в. Проблему вирішують тим, що заперечують її існування, підміняючи її іншою, доморослої і дрібної проблемкою, почасти психологічного, почасти морально-етичного характеру.

 ***

При постановці питання про ставлення поняття до поданням слід, мабуть, повністю враховувати ту обставину, що подання, як форма і ступінь відображення об'єктивної реальності у свідомості людини, є також абстракція, в освіті якій бере участь безліч факторів, - і насамперед безпосередньо -практичний інтерес, потреба людини і ідеально виражає її мета.

Зв'язок поняття - теоретичної абстракції, що виражає об'єктивне істота предмета, - з практикою набагато ширше, глибше і складніше. У понятті предмет схоплюється не з точки зору приватної, вузькопрагматичний цілі, потреби, а з точки зору практики людства в усьому всесвітньо-історичному її обсязі і розвитку. Тільки ця точка зору і збігається у своїй перспективі з розглядом предмета з точки зору самого предмета. Тільки з цієї позиції стають помітними об'єктивно істотні визначення предмета, - «те, в чому предмет є те, що він є», іншими словами, утворюється абстракція поняття.

Мабуть, тільки в цій площині і слід шукати критерій розрізнення поняття від подання.

  •  7 Philosophisches Worterbuch von  H. Schmidt  . Leipzig: A. Kroner-Verlag, 1934.
  •  8 Kirchner-Michaels Worterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Leipzig: Verlag von P. Meiner, 1911.
  •  9  Гегель Г.В.Ф  . Твори. Москва, Соцекгіз, 1939, т. VI, с. 19.
  •  10 Там же, т. XII, с. 95.
  •  11 Там же, т. I, c. 271.
  •  12 Там же, т. VI, с. 18.
  •  13 Там же, с. 17-18.
  •  14  Ленін В.І  . Філософські зошити. Госполитиздат, 1947, с. 146.
  •  15  Гегель Г.В.Ф  . Твори, т. VI, с. 18.
  •  16 Там же, т. XII, с. 111.
  •  17  Ленін В.І  . Філософські зошити, с. 196.
  •  18 Там же, с. 199.
  •  19  Мао Цзедун  . Вибрані твори, т. 1. Москва, ІЛ, 1952, с. 510-511.
  •  20  Schottlander R  . Recht und Unrecht der Abstraktion. «Zeitschrift fur philosophischen Forschung», Bd. VII, 1953.

 Поняття «людина» і деякі висновки з його аналізу

Що таке людина? На перший погляд питання здається до смішного простим. Кожен з нас пов'язує з цим словом цілком виразне уявлення і на основі цього подання легко відрізняє людину від всякого іншого істоти чи предмета. З точки зору домарксистской логіки це і означає, що кожна розсудлива індивід має «поняттям» людини. Однак жодне інше поняття не викликало, мабуть, таких запеклих суперечок між філософами, як це.

Згідно метафізичного (антідіалектіческім) погляду це поняття, як і будь-яке інше, визначити неважко. Для цього слід відвернути те загальне, що однаково властиво кожному окремому представнику людського роду і не властиво ніякому іншому суті.

Спроба здійснити цю рекомендацію стикається, однак, відразу ж з рядом труднощів, що мають принципово-філософське значення. Виявляється, що перш ніж відволікати таке загальне, доведеться попередньо вирішити: які з живих істот можна віднести до людського роду, а які ні. Але тут відразу ж вступають у дію міркування далеко не формального характеру, Аристотель, наприклад, не брав до уваги рабів, коли виробляв своє знамените визначення людини, як «істоти політичного». Раба він відносив в іншій «рід» а саме «знарядь», хоча й «говорять». Для Аристотеля, як ідеолога свого класу тільки життєдіяльність вільного городянина була «справді людського».

Елементарний аналіз поняття «людина» відразу ж виявляє, що воно тисячами ниток пов'язані з існуванням і боротьбою класів та їх світоглядів, з певним розумінням гуманізму, яке ніде і ніколи не бувало безпартійним, чисто академічним.

Буржуазний лад, стверджуючи себе в боротьбі проти станово-феодального права, доводив, свої переваги тим що він, і тільки він, «відповідає справжній природі людини», а феодалізм-де покоїться на збочених і помилкових уявленнях про цю природі. Ідеологи сучасного імперіалізму намагаються довести, що соціалізм несумісний з «природними вимогами людської природи», і що ці вимоги задовольняються тільки в умовах «вільного підприємництва», як дипломатично іменується в їхніх книгах система найманого рабства трудящих класів.

Нещодавно у нас видано переклад роману-памфлету прогресивного французького письменника Веркора «Люди або тварини?» 21. У цьому романі в загострено-узагальненій формі дотепно змальовані типові точки зору на людину, що зіштовхуються в сучасному світі. Сюжет його такий. У нетрях тропічного лісу виявлено співтовариство дивних істот. Згідно одним критеріям, існуючим в сучасній науці, це людиноподібні мавпи, згідно з іншими - первісні люди. Ясно одне - це своєрідна, що раніше не спостерігалася перехідна форма від тварини, біологічного світу - до миру людському, соціальному. Все питання в тому, переступили вони ту важко вловимий грань, яка відділяє людину від тварини, або ще не встигли?

Питання, здавалося б, суто академічний, що може хвилювати лише фахівця, біолога або антрополога. Але в наші дні немає і не може бути чисто академічного питання. Тропи (так іменуються вигадані автором істоти) дуже скоро стають предметом зіткнення найрізноманітніших інтересів, а тому і точок зору. Абстрактно-теоретичне питання: «Люди це чи тварини?», - Вимагає певного і цілком конкретної відповіді. Герой роману свідомо умертвив одне з істот. Якщо стежка - люди, то він - вбивця, який підлягає страти. Якщо це тварини - складу злочину немає. Те ж питання мучить старого священика. Якщо стежка люди, він зобов'язаний рятувати їхні душі, піддавати обрядом святого хрещення. Але раптом це всього-навсього тварини? У цьому випадку він ризикує повторити святотатство святого Маелья, по сліпоті своїй хрестив пінгвінів. Сюди ж втручається могутній інтерес промислової компанії, видящей в стежка ідеал робочому сили. Дресироване тварина, яке не знає ні профспілок, ні класової боротьби, ні потреб, перевищують фізіологічні, - що може бути краще з точки зору капіталіста?

Компанія на території якої виявлені стежки, намагається довести, що це - тварини, складові її приватну власність. Суперечка про природу стежка залучає у свою орбіту сотні людей, десятки теорій і доктрин, шириться і заплутується, переростаючи в дискусію про зовсім інших речах і цінностях. Герої роману змушені замислитися над критерієм, на основі якого можна було б вирішити питання строго і однозначно. Виявляється, що це зовсім не так легко зробити, як могло здатися з першого погляду.

Якщо віддати перевагу одному «ознакою людини», то стежки потрапляють в категорію людей, якщо іншому - ні. Не допомагає і звернення до сукупності таких ознак, бо в цьому випадку питання постає про кількість таких, і трудність залишається тією ж самою. Збільшуючи кількість ознак «людини», вводячи в їх число такий, яким стежка не володіють, автоматично залишають стежки за межами людського роду. Звужуючи число ознак, залишаючи лише ті, якими володіють і раніше відомі люди і стежки, отримують визначення, за яким стежка зараховуються в людську сім'ю. Думка потрапляє в безвихідний коло: щоб визначити природу тропів, потрібно попередньо визначити природу людини. Але визначити людину не можна, не вирішивши заздалегідь - слід враховувати стежка як різновид «homo sapiens», або не слід?

Крім того, суперечка відразу ж розгорається і з приводу тлумачення кожного з ознак. Що розуміти під мисленням? Що розуміти під промовою? Що розуміти під працею? І т.д. і т.п. В одному сенсі цих понять стежка володіють і мовою і мисленням, в іншому - ні. Іншими словами, з приводу кожного з властивостей людини починається той же самий спір, що і з приводу самого «людини». Кінця спорах не видно, вони досягають сфер найзагальніших філософських понять, і тут розпалюються з новою силою і жорстокістю.

Особливо гострими суперечки стають, як тільки мова заходить в тому, який із способів життєдіяльності слід вважати «справді людським», яка організація життя «відповідає природі людини» і в чому полягає ця «природа»?

Всі спроби з'ясувати той «загальний і істотна ознака», на підставі якого можна було б строго відрізнити людину від НЕ-людини, знову і знову впираються в старовинну трудність. Така ознака можна встановити тільки в тому випадку, якщо попередньо прокреслена межа між людиною і його найближчими тваринами предками; але як прокреслити цю прикордонну лінію, не маючи в голові того самого «загальної ознаки», який потрібно знайти? Дуже холодну воду неважко відрізнити від дуже гарячої; але як бути з теплою водою? Один камінь не становить купи. Два - також. Скільки ж каменів потрібно для купи? Де той рубіж, на якому лисіючий людина стає лисим? Чи існує тут взагалі чітка межа? Чи не є це просто умовна, уявна лінія, прокреслена лише для зручності класифікації? У такому випадку, де вона повинна пройти? «Вона пройде там, де її захочуть провести сильні світу цього», - переконується герой роману. Дійсно, суб'єктивно-ідеалістичні вчення (прагматизм, інструменталізм і т.п.) в цьому вирішальному пункті передають рішення на суд «сильних світу цього». Голос сильних світу цього і перетворюється на критерій істини; все ставиться в залежність від їх свавілля і капризів. «Усі нещастя на землі відбуваються тому, що люди досі не усвідомили собі, що таке людина і не домовилися між собою, яким вони хочуть його бачити», - філософствує головний герой роману.

Переконавшись на практиці, що загальний і суттєвий ознака людини знайти не так легко, як це могло здаватися спочатку, герої роману змушені шукати рішення в філософських і соціологічних концепціях. Але де критерій істинності цих останніх? І знову все починається з самого початку. Веркор і його герої знайомі з марксистським відповіддю на питання. Але ця відповідь здається їм «одностороннім». Веркора здається, що розуміння, що виходить «з реальних відносин людей у ??процесі матеріального виробництва», ігнорує «інші форми людської солідарності», і насамперед - «ритуальну філософію»: «на світі існує чимало племен, чия людська солідарність будується не на матеріальному виробництві , а на полюванні, війнах або на фетишистских обрядах »;« найсильнішими узами, що зв'язують зараз 300 мільйонів індійців, є не їх відстале сільське господарство, а ритуальна філософія ». Герої роману і коливаються, з волі автора, між марксистським і ідеалістично-християнським визначенням загального і істотного ознаки людської істоти, не наважуючись прийняти ні те, ні інше. Вони намагаються знайти третього, таке, в якому були б примирені і діалектичний матеріалізм, і християнство.

«Кожна людина - насамперед людина, а вже потім послідовник Платона, Христа чи Маркса», - пише Веркор в післямові до російського перекладу. «По-моєму, зараз набагато важливіше показати, як, виходячи з такого критерію, можуть знайтися точки дотику між марксизмом і християнством, ніж підкреслювати їх розбіжності». Сутність людини, як такого, незалежно від ідеологічних розбіжностей, не полягає в прихильності до тієї чи іншої доктрині. Але в чому ж вона полягає? У тому, що «людина є насамперед ... людина ». Ось і вся відповідь, який Веркор опинився в силах протиставити «одностороннього» погляду діалектичного матеріалізму. Але ж такий «відповідь» повернув нас знову до вихідного пункту, - до простого назвою, не наповнення ніяким певним змістом. Щоб зрушити з тавтології, доведеться знову починати все міркування спочатку.

Позиція, яскраво і дотепно змальована Веркором, дуже добре виражає умонастрої тієї частини західної інтелігенції, яка болісно розмірковує над пекучими проблемами сучасності, але ще не вирішила для себе питання: де шляхи порятунку високих ідеалів гуманізму? Вона ясно бачить, що капіталізм органічно ворожа цим ідеалам. Але й до комунізму вона примкнути ще не наважується, побоюючись втратити в ньому «незалежність судження», уявні «привілеї мислячої частини людства». І поки вона болісно коливається між цими двома реальними полюсами сучасного світу, будь-який нескладний теоретичне питання розростається в заплутаності і абсолютно не розв'язні проблему, а намагання вирішити його за допомогою самих витончених засобів формальної логіки призводять в результаті до тавтології: А = А, людина є незграбний . Ні до чого іншого і не можуть принести пошуки визначення «людини» на шляху відшукання того абстрактно-однакового ознаки, яким володіє кожна окрема представник сучасного людства. Логіка, яка виходить із подібної аксіоми, абсолютно безсила, тут що-небудь зробити. Сутність людини, яку і повинен виразити загальне визначення, ні в якому разі не є «абстракт властивий кожному індивіду», не є те однакове, чим володіє кожен порізно розглянутий одиничний представник роду людського. На цьому шляху загального визначення «людини» отримати не можна. Тут потрібна інша логіка, логіка, що базується на діалектико-матеріалістичному розумінні відносини між загальним і одиничним.

В ряду ж абстрактно-загальних кожному індивідууму ознак цю сутність виявити неможливо. Тут загальне не виявиш, скільки не шукай. Пошуки на цьому шляху безплідні і в тому випадку, якщо вони проводяться за допомогою найвитонченішої логіки. Блискучою ілюстрацією цього може служити книга американського філософа Густава Е. Мюллера «Діалектика» 22. Судячи з усього, її автор дечому навчився у Гегеля. Він засвоїв навіть гегелівські положення про взаємопроникнення протилежностей, про роль протиріччя в розвитку наукових тез, про ставлення свідомості до самосвідомості і багато іншого. Але вся ця формально-діалектична ерудиція працює у нього вхолосту і призводить до зовсім порожньому результату.

«Людина не може зрозуміти, що таке людина, не ототожнив людини з самим собою; однак людина також не може мати досвіду про людину, якщо він не може відрізнити себе від того досвіду, який він має про себе 23. Лави «ототожнень» і «розрізнень», які людина Мюллера виробляє в самому собі за всіма правилами формально-діалектичних схем, приводять його до настільки незрозумілим і заплутаним конструкціям, що розібратися в них не може і сам їх творець. Підсумок цієї псевдодіалектіческой логіки такий: людина є істота настільки складне й суперечливе, що чим більше його досліджуєш, тим менше надії зрозуміти, що він таке. Єдиний «загальний ознака», який Мюллеру вдається виявити в «складному комплексі» взаємодіючих індивідуумів, складається, як виявляється в результаті, в «здатності до роздумів» і в «любові до роздумів». «У цій силі роздуми і складається справжня людяність. І чим краще ця особистість пізнає себе, тим більш сумнівною і невизначеною вона самій собі здається. Схопити в цьому сумнівному абсолютне - це і є те, що Платон назвав Еросом або любов'ю. Істинне Я людини є любов »24.

Важко угледіти в цьому висновку «силу роздуми». Безсилля тут набагато більше. Сутність людини тут, звичайно, не при чому. Тут висловлена ??тільки сутність філософа, яке живить любов до роздумів про те, як він розмірковує. Важко і марно дорікати в цьому самого Мюллера. У безсиллі його думки винні насамперед ті умови, які створюють таку однобоко-абстрактну психологію - психологію інтелігента, абсолютно відірваного від реального життя і боротьби мас, психологію людини, роздумуючи лише про те, як він розмірковує. І якщо Мюллер в такому міркуванні про міркуванні бачить «справжню людяність», то це можна зрозуміти: треба ж йому хоч чимось себе втішити. Однак дійсне - трудяще і бореться - людство навряд чи погодиться, щоб його сутність ототожнили з особистістю філософа-персоналіста, предающегося наодинці з самим собою любові до безсилому роздуму і роздумів про цю безсилою любові.

Сутність сучасного людства, а тим самим і загальне визначення «людини» - це, звичайно, предмет, гідний найпильнішої уваги філософа. Необхідною умовою правильного підходу до цієї проблеми є насамперед ясна світоглядна позиція. Але і логіка тут потрібна більш досконала, ніж та, яка бачить шлях вирішення у знаходженні «загального і істотного ознаки», властивого кожному порізно взятому, одиничного представнику, сучасного людства, і зводить загальне просто до однакового. Така логіка не може привести ні до чого, крім плоских тавтологію. До того ж абстрактне гасло - «шукай спільне - знайдеш пізнання сутності» - залишає повний простір для свавілля та суб'єктивізму при відмежуванні того кола фактів, від яких відволікається це спільне.

Все це говорить про те, наскільки органічна зв'язок логіки та світогляду, операцій узагальнення і певної партійної позиції в житті і в філософії. Сама розроблена система формальних правил узагальнення не забезпечить істинного узагальнення, якщо вона не поєднується з ясним і передовим світоглядним принципом.

Але не менш вірно і інше. Передове світогляд неможливо механічно поєднувати з такою логікою, яка зводить у чеснота свою нейтральність по відношенню до будь-якого світогляду і обмежується розробкою таких абстрактних правил, які можна використовувати і так і сяк, залежно від ірраціонально-емоційного пристрасті до того чи іншого світогляду.

Марксистсько-ленінське світогляд спочиває не на етичних постулатах, а на науково розробленому розумінні фактів. Воно наскрізь логічно. Але і логіка, за допомогою якої цей світогляд розроблено, також укладає всередині себе, у своїх власних положеннях, а не десь поза себе, певний світоглядний принцип. Найгарячіша емоційна прихильність до робітничого класу та ідеалам комунізму не врятує теоретика, якщо він буде користуватися все тієї ж старовинної, що претендує на «безпартійність», чисто формальною логікою. До вірних висновків і узагальнень такий теоретик ніколи не прийде. Покажемо це на простому прикладі - на тому ж загальному визначенні «людини».

У тезах про Фейєрбаха Маркс протиставив своє, діалектико-матеріалістичне розуміння сутності людини - всім колишнім спробам визначити цю горезвісну сутність в наступних словах: «Сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність всіх суспільних відносин »25. Тут виражена не тільки світоглядна, соціологічна істина, але й глибока логічна установка, принцип, одне з найважливіших положень діалектичної логіки. Це положення, як неважко помітити, передбачає абсолютно інше розуміння категорій абстрактного, конкретного, загального і одиничного, ніж те, яке лежало в основі старої, недіалектіческое логіки. У перекладі на мову логіки це положення означає: загальні визначення, які виражають сутність роду, марно шукати на шляху абстрактного виділення того однакового ознаки, якою володіє кожен одиничний представник цього роду.

У ряді «абстрактів» вираження сутності роду не знайдеш, скільки не шукай, бо вона зовсім не в цьому ряду укладена.

Сутність людської природи взагалі, а тим самим і дійсну загальнолюдську природу кожної людини, можна виявити тільки через абсолютно конкретне дослідження «всієї сукупності суспільних відносин», через конкретний аналіз тих закономірностей, по яких протікає процес народження і розвитку як людського суспільства в цілому, так і розвиток кожного людського індивідуума.

Людське суспільство - це найтиповіший випадок конкретної спільності, а ставлення людського індивідуума до суспільства - характерний випадок відносини одиничного до загального. Діалектичний характер цього ставлення виступає тут гранично яскраво і гостро, а питання про ставлення абстрактного до конкретного тісно переплітається з питанням про ставлення загального до особливого і окремого.

  •  21  Веркор  . Люди або тварини? Москва, ІЛ, 1957.
  •  22  Mueller G.E.  Dialectics. New York, 1953.
  •  23 Ibid., P. 214.
  •  24 Ibid., P. 230.
  •  25  Маркс К., Енгельс Ф.  Твори, т. 3, с. 3.

 Конкретне і діалектика загального та одиничного

Пошуки сутності людини на шляху ідеального зрівнювання людей в понятті роду припускають метафізичне розуміння відносини загального до одиничного.

Для метафізика конкретно тільки одиничне - одинична чуттєво-сприйнята річ, предмет, явище, подія, окремий людський індивід і пр. Абстрактне для них - розумовий відволікання, якому в реальності відповідає схожість багатьох (або всіх), одиничних речей, явищ, людей.

Відповідно до цієї позиції, загальне в дійсності існує тільки у вигляді подібності багатьох одиничних речей, тільки в якості однієї зі сторін конкретної одиничної речі, а окремо від одиничної речі, як таке, здійснюється тільки в голові людини, тільки у вигляді слова, у вигляді сенсу і значення терміну.

На перший погляд ця точка зору на відношення загального і одиничного здається єдино матеріалістичної та здоровій. Але тільки на перший погляд. Справа в тому, що ця позиція повністю ігнорує самою своєю постановкою питання діалектику загального і одиничного в самих речах, насправді, поза голови

Це найнаочніше можна показати на прикладі протилежності між фейербаховской і марксистсько-ленінським розумінням тієї ж сутності людини. Гостро критикуючи Гегеля за ідеалізм, за розуміння «чистого мислення» як сутності людини, Фейєрбах виявився не в силах протиставити йому розуміння тієї діалектики, яка укладена у відносинах людини до людини і людини до природи, в матеріальному виробництві життя суспільства.

Тому вони в соціології та в теорії пізнання залишається на точці зору абстрактного індивіда, всупереч його власним твердженням про те, що його точкою зору є «конкретний», «реальний», «дійсний» людина. «Конкретним» ця людина виявилася лише в уяві Фейєрбаха. Дійсною конкретності людини він так і не розглянув. І це, крім усього іншого, означає, що самі терміни «конкретне» і «абстрактне» Фейєрбах вживає в протилежному сенсі в порівнянні з їх справжнім філософським змістом: те, що він називає конкретним, є насправді, як це блискуче показали Маркс і Енгельс, вкрай  абстрактне  , І навпаки.

Фейєрбах іменує конкретним сукупність чуттєво-сприймаються якостей, притаманних кожному індивіду і загальних для всіх індивідів. На основі цих якостей він будує своє уявлення про людину. З точки ж зору діалектики, з точки зору Маркса і Енгельса, це і є саме абстрактне зображення людини.

Маркс і Енгельс вперше показали, з точки зору матеріалізму, в чому полягає справжня конкретність людського існування, що являє собою об'єктивна реальність, до якої філософія вправі застосовувати термін конкретне в повному його значенні.

Конкретна сутність людини була усмотрена ними не в ряду загальних кожному індивіду властивостей, а в сукупному, процесі суспільного життя і в законах її розвитку. Питання про конкретну природі людини ставиться і вирішується ними як питання про розвиток системи суспільних відносин людини до людини і людини до природи. Загальна (суспільно-конкретна) система взаємодії людей і речей і виступає стосовно до окремого індивіда як його власна, поза і незалежно від нього склалася людська дійсність.

Природа як така не створює рівно нічого «людського». Людина з усіма його специфічно-людськими рисами є від початку до кінця результат і продукт його власної праці. Навіть пряма хода, яка на перший погляд здається «природною», анатомічно-природженою особливістю людини, насправді є результат виховання дитини всередині сформованого суспільства: дитина, ізольований від суспільства, на манер Мауглі (а такі випадки бували не раз), воліє бігати рачки, і відучити його від цього коштує чималих праць.

Іншими словами, тільки ті риси, властивості, особливості індивіда, які в кінцевому рахунку є продукти суспільної праці, відносяться до числа специфічно-людських. Звичайно, анатомо-фізіологічні передумови задає тут матінка-природа. Однак та специфічно-людська форма, яку вони мають в результаті, є продукт праці, і тільки з нього може бути зрозуміла, «виведена». І навпаки, всі ті особливості людини, які не є продукт праці, не відносяться і до числа особливостей, що виражають сутність людини (наприклад - м'яка мочка вуха, хоча вона і являє собою «специфічний ознака», властивий кожній людині і не властивий ніякому іншому живому суті).

Індивідуум, прокидаючись до людської життєдіяльності, тобто перетворюючись з природно-біологічної істоти в соціальне, змушений засвоювати шляхом утворення всі форми цієї діяльності. Біологічно жодна з них не успадковується. Успадковується тільки фізіологічна можливість їх засвоювати. Спочатку вони протистоять йому як щось поза і незалежно від нього існуюче, як щось цілком об'єктивне, як об'єкт засвоєння, наслідування. У ході утворення ці форми суспільно-людської життєдіяльності перетворюються на приватне, індивідуальне, суб'єктивне надбання і фіксуються навіть фізіологічно: дорослій людині вже не вдасться ходити рачки, якщо він навіть захоче, і зовсім не тому, що його за це підняли б на сміх; сире м'ясо викликає у нього нудоту.

Іншими словами, всі ті особливості, сукупність яких складає горезвісну сутність людини, суть результати і продукти (в кінцевому рахунку, зрозуміло) суспільно-людської, трудової життєдіяльності. Людина зобов'язана ними не природою як такої, - ще менше - надприродну силу, називають чи її богом або як-небудь інакше (ідеєю, наприклад). Він зобов'язаний ними тільки самому собі, праці всіх попередніх поколінь. У ще більшою мірою, ніж до прямої ході, відноситься це до більш складних форм людської життєдіяльності, як чуттєво-предметної (матеріальної), так і духовної.

Історично розвинена культура людства для сучасного індивідуума виступає як щось первинне і визначальне стосовно його індивідуально-людської життєдіяльності. Тому з наукової (матеріалістичної) точки зору індивідуума, людську особистість слід розглядати як одиничне втілення загальної людської культури, як матеріальної, так і духовної. Природно, що в індивідуумі ця культура здійснюється завжди більш-менш односторонньо, неповно. Якою мірою індивідуум зможе перетворити багатство культури свого особисте надбання, залежить не тільки від нього; в набагато більшому ступені це залежить від суспільства, від властивого суспільству способу поділу праці.

Дійсно засвоїти ту чи іншу область культури, ту чи іншу форму людської життєдіяльності - значить оволодіти нею настільки, щоб самостійно, індивідуально, творчо розвивати її далі. Шляхом лише пасивного сприйняття нічого засвоїти не можна - це все одно, що писати вилами по воді. Засвоєння без активного, діяльного вправи не призводить до результату. Тому-то форма засвоєння загально-людської культури індивідуумом визначається формою поділу праці. Звичайно, однобічність однобічності ворожнечу. І головною заслугою Маркса і Енгельса в плані вирішення цієї проблеми було те що вони ретельно і конкретно досліджували протиріччя буржуазного поділу праці.

Класово-антагоністичну поділ праці перетворює кожного індивіда у вкрай одностороннього людини, в «часткового» людини. Воно розвиває в ньому одні здатності за рахунок того, що усуває можливість розвитку інших. Одна здатність розвивається в одних індивідах, інша - в інших, і саме ця  однобічність  розвитку пов'язує індивідів один з одним як людей, опиняючись тією формою, в якій здійснюється загальне розвиток.

Конкретна повнота загальнолюдського розвитку здійснюється тут саме за рахунок повноти особистісного, індивідуального розвитку, за рахунок того, що кожен індивід, взятий окремо, виявляється збитковим, одностороннім, тобто абстрактним людиною.

І якщо Фейєрбах такого  об'єктивно-абстрактного  індивіда вважав «конкретним» людиною, то в цьому полягала не тільки обмеженість буржуазного теоретика, ідеологічна ілюзія, що приховує, справжнє стан справ, а й логічна слабкість його позиції. Щоб скласти конкретне уявлення про сутність людини, про людину як такому, Фейєрбах абстрагувався від усіх реальних відмінностей, розвинених історією, він шукав те загальне, що однаково властиво кравця і живописцю, слюсарю і конторників, хліборобові і священнослужителю, найманому робітникові і підприємцю. У ряду властивостей однаково загальних для індивіда будь-якого класу і будь-якої професії, він і намагався виявити сутність людини, справжню, конкретну природу людської істоти. Він абстрагувався якраз від усього того, що на ділі і становило  реальну сутність  людства, що розвивається через протилежності, як сукупність взаимообусловливающих способів людської життєдіяльності.

Згідно з логікою Маркса і Енгельса, конкретне теоретичне уявлення про людину, конкретне вираження сутності людини може бути утворене зовсім зворотним шляхом, шляхом розгляду саме тих відмінностей і протилежностей - класових, професійних та індивідуальних, - від яких Фейєрбах відвертає погляд. Сутність людини реальна тільки як розвинена і розчленована система здібностей, як складна система розподілу праці, що утворює у відповідності зі своїми потребами та індивідів - математиків, теслярів, ткачів, філософів, найманих робітників, підприємців, банкірів, лакеїв і т.п.

Інакше кажучи, теоретичне визначення сутності людини може складатися єдино в розкритті тієї необхідності, яка народжує і розвиває всі всілякої прояви та способи громадської людської життєдіяльності.

Якщо говорити про найбільш загальній характеристиці цієї системи, про «загальної дефініції» людської природи, то ця характеристика повинна виражати реальну, об'єктивно загальну основу, на якій розростається з необхідністю все багатство людської культури. Людина, як відомо, відокремлюється від тваринного світу тоді, коли він починає трудитися за допомогою ним же самим створених знарядь праці. Виробництво знарядь праці і є перша (і по суті і за часом, і логічно й історично) форма людської життєдіяльності, людського існування.

Так що реально-загальна основа всього людського в людині є виробництво знарядь виробництва. Саме з неї, як її слідства, розвинулися всі інші різноманітні якості людської істоти, включаючи свідомість і волю, мова і мислення, пряму ходу і все інше.

Якщо ж спробувати дати загальне визначення людини взагалі, коротку дефініцію поняття, то воно звучатиме так: «людина є істота, що виробляє знаряддя праці». Це і буде характерним прикладом конкретно-загального визначення, поняття.

Це визначення, з точки зору старої логіки, недозволітельно «конкретно», для того, щоб бути загальним. Адже під нього не підведеш допомогою простої формальної абстракції, за допомогою силогістичної фігури таких безсумнівних представників людського роду, як Моцарт або Рафаель, Пушкін чи Аристотель.

З іншого боку, визначення людини як «істоти, що виробляє знаряддя праці», буде кваліфіковано старої логікою не як загальне, а як суто особливе визначення людини, буде визнано за визначення зовсім особливого виду, класу, професії людей, - робітників машинобудівних заводів або майстерень і тільки.

У чому тут справа? А справа в тому, що логіка Маркса, на основі якої вироблено це конкретно-загальне визначення, грунтується на іншому поданні про співвідношення загального, особливого і індивідуального (одиничного, окремого), ніж логіка недіалектіческое.

Виробництво знарядь праці, знарядь виробництва є, дійсно, реальна і тому цілком  особлива  форма людського існування. Але це не заважає йому одночасно бути настільки ж реальної  загальної  основою всього іншого людського розвитку, загальної генетичної основою всього людського в людині.

Виробництво знарядь праці як перша загальна форма людської життєдіяльності, як об'єктивна основа всіх без винятку інших людських особливостей, як найпростіша, елементарна форма людського буття людини - ось що виражається у вигляді загального поняття сутності людини в системі Маркса і Енгельса. Але, будучи об'єктивно загальної основою всієї складної суспільної реальності людини, виробництво знарядь праці і тисячі років тому і нині, і надалі одночасно є абсолютно  особливою  формою життєдіяльності людини і реально здійснюється у вигляді безпосередньо одиничних актів діяльності одиничних людей. Аналіз громадського акта виробництва знарядь праці повинен розкрити внутрішні суперечності цього акту, характер їх розвитку, в результаті якого народжуються такі здібності людини, як мова, воля, мислення, художнє почуття, - а далі - і класове розшарування колективу, виникнення права, політики, мистецтва , філософії, держави і т.д. і т.п.

У даному розумінні  загальне  не протистоїть метафізично  особливому і одиничному  , Як розумовий відволікання чуттєво даної повноті явищ, а протистоїть, як реальне  єдність  загального, особливого, одиничного, як об'єктивний факт - іншим настільки ж об'єктивним фактам усередині однієї і тієї ж конкретної історично розвивається системи, в даному випадку - суспільно-історичної реальності людини.

У цьому випадку проблема ставлення загального до одиничного постає не тільки і не стільки як проблема ставлення розумового відволікання до чуттєво-даної об'єктивної реальності, скільки як проблема ставлення чуттєво-даних фактів до чуттєво ж даними фактами, як  внутрішнє ставлення предмета до самого себе  , Різних його сторін один до одного, як проблема внутрішнього розрізнення предметної конкретності в ній самій. А вже на цій основі і внаслідок цього - і як проблема відносини між поняттями, що виражають в своїй зв'язку об'єктивну розчленовану конкретність.

Для того щоб визначити, правильно чи неправильно відвернута  абстрактно-  загальне, слід подивитися, підводиться або не підводить під нього безпосередньо, шляхом простої формальної абстракції, кожен без вилучення особливий і одиничний факт. Якщо не підводиться, значить ми помилково вважаємо дане подання загальним.

По-іншому йде справа з відношенням  конкретно-  загального поняття до чуттєво даного багатства особливих і одиничних фактів. Для того щоб з'ясувати, загальне або не загальне визначення предмета нам вдалося виявити за допомогою даного поняття, треба провести більш складний і змістовний аналіз. У цьому випадку слід задатися питанням: чи представляє собою те особливе явище, яке безпосередньо в ньому виражене, одночасно і загальну генетичну основу, з розвитку якої можуть бути зрозумілі в їх необхідності всі інші такі ж особливі явища даної конкретної системи.

Являє собою акт виробництва знарядь праці таку суспільну реальність, з якої можуть бути  виведені в їх необхідності  всі інші людські особливості, - або не подає? Від відповіді на це питання залежить логічна характеристика поняття як загального або як не всезагального. Конкретний аналіз поняття  за змістом  в даному випадку дає ствердну відповідь.

Аналіз цього ж поняття з точки зору абстрактно-розумової логіки дає відповідь негативна. Під це поняття не підводиться безпосередньо переважна кількість безсумнівних одиничних представників людського роду. Це поняття з точки зору старої недіалектіческое логіки надто «конкретно» для того, щоб бути виправданим як загального. З точки зору ж логіки Маркса дане поняття є справжнє загальне поняття саме тому, що воно безпосередньо відображає ту фактичну об'єктивну основу всіх інших особливостей людини, з якої вони реально, фактично, історично розвинулися, конкретну загальну основу всього людського.

Іншими словами, питання про загальність поняття переноситься в іншу площину, в сферу дослідження реального  процесу розвитку.  Точка зору розвитку стає тим самим і точкою зору  логіки.  З точкою зору розвитку і пов'язано положення матеріалістичної діалектики про те, що поняття має відображати не абстрактно-загальне, а таке загальне, яке, згідно міткою формулою Леніна, «втілює в собі багатство особливого, індивідуального, окремого», являє собою  конкретне загальне .

Зазначене багатство особливого і окремого втілює в собі, зрозуміло, не  поняття  як таке, а та об'єктивна реальність, яка в ньому відображена, та особлива (і навіть одинична) чуттєво-дана реальність, характеристики якої відволікаються у вигляді визначень загального поняття.

Так, не поняття людини як істоти, що виробляє знаряддя праці, містить в собі поняття всіх інших особливостей людини, а реальний факт виробництва знарядь праці містить в собі необхідність їх виникнення та розвитку. Так, не поняття товару, не поняття вартості укладає в собі все багатство інших теоретичних визначень капіталізму, а реальна товарна форма зв'язку між виробниками є зародок, з якого з необхідністю розвивається все «багатство», включаючи злидні класу найманих робітників. Саме тому Маркс і зміг виявити в аналізі простого товарного обміну, як фактичного, що знаходиться перед очима, наочно созерцаемого відносини між людьми, «  всі  протиріччя (respective зародок  всіх  протиріч) сучасного суспільства »(Ленін).

У понятті товару нічого подібного, природно, виявити не можна. Маркс сам був змушений підкреслювати в полеміці з буржуазними критиками «Капіталу» та обставина, що в перших розділах його книги піддається аналізу зовсім не поняття товару, а «найпростіша економічна конкретність», іменована товарним ставленням, - реальний, чуттєво-споглядаємо факт, а не абстракція, що існує в голові.

 Загальність  категорії вартості є тому характеристика не тільки і не стільки поняття, розумового відволікання, скільки і насамперед -  тією об'єктивною ролі  , Яку відіграє товарна форма в процесі становлення капіталізму. І лише внаслідок цього загальність виявляється і логічної характеристикою поняття, що виражає цю реальність і її роль у складі досліджуваного цілого.

Слово «вартість» і відповідне цьому слову досить певне уявлення не створено ні Петті, ні Смітом, ні Рікардо. Вартістю будь купець того часу називав все те, що можна купити, продати, обміняти, все те, що  варто  чогось. І якби теоретики політичної економії, насправді намагалися виробити поняття на шляху відволікання того загального, яким володіє будь-який з тих предметів, які ходяче слововживання давно іменувало словом «вартість», то  поняття  вони, звичайно, не створили б. Вони просто розкрили б сенс слова «вартість», притому той самий сенс, який йому надає будь купець. Вони просто перерахували б ознаки тих явищ, до яких застосовне слово «вартість». Усе звелося б до з'ясування меж застосування слова, найменування, до аналізу сенсу найменування.

Вся справа, однак, у тому, що вони поставили це питання зовсім інакше, поставили так, що відповідь на нього виявився  поняттям.  Маркс ясно показав дійсне істота такої постановки питання. Класики, політичної економії, починаючи з Петті, зовсім не займалися відволіканням абстрактів від усіх тих поодиноких випадків, спостережуваних на поверхні товарно-капіталістичного обігу, які ходяче слововживання іменувало випадками руху «вартостей». Вони прямо і безпосередньо поставили питання  про реальний джерелі  вартісних властивостей речей, про  субстанції  вартості.

І головна заслуга їх полягала саме, в тому, що вони намагалися реально вирішити питання про субстанції вартості на основі розгляду явищ простого товарного обміну. Завдяки цьому вони і побачили субстанцію вартості в суспільній праці. Виробляючи поняття вартості, вони на ділі пильно розглядали обмін одного товару на інший і намагалися зрозуміти, чому, на яку об'єктивної основі, всередині якої конкретної субстанції відбувається реальне прирівнювання однієї речі до іншої. Іншими словами, вони, не усвідомлюючи чітко логічного сенсу своїх операцій, на ділі розглядали один, цілком специфічний, особливий, випадок руху вартостей, а саме  факт простого товарного обміну.  Аналіз цього - особливого - випадку та дав у результаті поняття вартості.

Перший англійський економіст, Вільям Петті, видобуває поняття вартості таким міркуванням: «Якщо одну унцію срібла можна добути й доставити в Лондон з перуанських рудників з  такий же витратою часу  , Яка необхідна для виробництва одного бушеля хліба, то перша з цих продуктів становитиме природну ціну другого »1.

Зауважимо, що і в цьому міркуванні взагалі немає слова «вартість» - йдеться про «природною ціною». Але тут відбувається саме народження  поняття вартості  , Як втілення в товарі суспільно-необхідної кількості робочого часу.

Поняття, оскільки це дійсне поняття, а не просто виражене в терміні загальне уявлення, завжди виражає не абстрактно-загальне, а  конкретно-загальне  , Тобто відображає таку реальність, яка, будучи цілком особливим явищем - «особливим» в ряду інших «особливих», - одночасно є і справді загальним, конкретно-загальним елементом, «клітинкою» всіх інших особливих явищ.

Класики буржуазної політичної економії стихійно намацали цей вірний шлях визначення вартості. Однак вони самі гарненько не розуміли справжнього значення такого ходу думки. Філософія Локка, на яку вони свідомо орієнтувалися в своєму мисленні, не давала їм ключа до проблеми визначення загальних понять. Це привело їх до ряду парадоксів, вельми повчальних з точки зору логіки, до ряду принципових труднощів, справжній зміст яких висвітлив лише аналіз Маркса.

Кардинальна відмінність марксівського аналізу вартості як загального підстави всіх інших категорій товарно-капіталістичної економіки від того аналізу, до якого змогла дійти буржуазна політична економія, полягає саме в тому, що Маркс утворив наукові визначення «вартості взагалі», «вартості як такої», на основі конкретного розгляду прямого, безгрошового обміну, одного товару на інший. При цьому Маркс суворо абстрагувався від усіх інших, розвинених на його основі видів вартості (від додаткової вартості, від прибутку, від ренти, від відсотка і т.д.). Основну помилку Рікардо Маркс бачив саме в тому, що той при розгляді «вартості як такої» не може «забути прибутку», і тому його абстракція виявляється неповною, недостатньою, - «формальної».

У визначення «вартості взагалі» у Маркса входять лише ті визначення, які виявлені шляхом аналізу одного виду вартості, і саме того, який і логічно, й історично (тобто і по суті справи, і в часі) виявляється найпростішим, початковою. Його аналіз і дає в якості свого продукту справді загальні визначення вартості взагалі, такі визначення, які мають значення конкретно-загальних визначень і по відношенню до грошей, і по відношенню до прибутку. Іншими словами, це і є конкретно-загальні визначення всіх інших особливих видів прояву вартості.

Це і є найяскравіший приклад конкретно-загального поняття. Воно виражає у своїх визначеннях то дійсне, реальне (а не формальне) загальне, яке становить просту, «родову» сутність всіх інших особливих категорій. Ці достовірно-загальні, визначення відтворюються далі і в грошах, і в прибутку, і в ренті, складають визначення, загальні всім цим категоріям. Але виявити ці визначення шляхом простої формальної абстракції від особливостей товару, і грошей, і прибутку, і ренти, як показує Маркс, - ніколи не вдалося б.

Загальні визначення вартості безпосередньо збігаються в «Капіталі» з теоретичним виразом особливостей простого, товарного обміну, законів, що виражають ці особливості. Це відбувається тому, що особливість простий товарної форми якраз і полягає в тому, що вона становить справді загальне підставу всієї системи, її «просту клітинку», першу реальну форму прояву «вартості взагалі».

Розглядаючи цей особливий випадок, Маркс і виявляє в ньому, за допомогою його аналізу, за допомогою «сили абстракції», загальні визначення вартості. Аналіз обміну полотна на сюртук - на перший погляд одиничного випадку дає, в якості висновку зовсім не поодинокі визначення, а загальні. Відразу видно, що таке зведення одиничного в загальне докорінно відрізняється від простого акта формальної абстракції. Тут зовсім не відкидаються, як щось несуттєве, особливості простий товарної форми, що відрізняють її від прибутку, ренти та інших видів вартості. Якраз навпаки: теоретичний аналіз цих особливостей і веде до утворення загального поняття. Це і є діалектичний шлях зведення одиничного в загальне.

Стара ж, недіалектіческое логіка порекомендувала б у даному випадку інший шлях. Визначення «вартості взагалі», згідно її принципам, слід було б утворити шляхом абстракції від особливостей  всіх  видів вартості,  в тому числі і простого товарного обміну  , Шляхом виділення того однакового, що товар має разом з прибутком, рентою, відсотком і пр. Особливості товарної форми вартості були б опущені як «несуттєві». Загальне було б взято окремо від особливого.

У Маркса ж реалізується зовсім інше розуміння. Якщо загальне насправді існує тільки через особливе і одиничне, то виявити його можна тільки через детальний аналіз особливого, а не актом абстрагування від нього. Загальне й є теоретичне вираження особливого і одиничного, закону їхнього існування. Реальність загального в природі - це закон існування особливого і одиничного, а не просто формальне схожість явищ в тому або іншому відношенні, що служить підставою для зарахування їх в один клас. Саме діалектика Маркса і дозволяє розкрити дійсне, реальне загальне зміст і товарної форми, і грошей, і прибутку і всіх інших категорій. Акту же простий формальний абстракції це загальне виявити не по силам. Останній придатний там, де мова йде про первісної класифікації явищ. Тим же, де на порядок денний постає більш серйозне завдання - завдання вироблення загальних об'єктивних теоретичних визначень, понять, - він виявляється недостатнім, більше того, застосовується не за призначенням, і не може вирішити задачу. Тут потрібно більш глибокий метод. Показово, що Гегель, впритул підходячи до вірного діалектичного розуміння проблеми конкретно-загального, у вирішальному пункті змінює діалектиці, і саме внаслідок ідеалізму своєї концепції.

Пояснюючи своє розуміння діалектики загального, і особливого, Гегель коментує відоме міркування Аристотеля про геометричні фігури. Згода Арістотелем, «тільки трикутник та інші певні фігури, як, наприклад, квадрат, паралелограм і т.д., являють собою щось дійсне, бо загальне в них, загальна фігура (тобто« фігура взагалі ».  - Е.І  .), Є пусте створення думки, є лише абстракція. Навпаки, трикутник є перша фігура, істинно загальне, яке зустрічається також і в чотирикутнику і т.д., як зведена до найпростішої визначеності фігура. Таким чином, з одного боку, трикутник варто поряд з квадратом, п'ятикутником і т.д., але, з іншого боку, - в цьому позначається великий розум Аристотеля - він є справді загальна фігура »2.

На перший погляд, Гегель вбачає головна відмінність конкретно-загального поняття від порожнього відволікання в тому, що воно має безпосередньо предметний зміст і виражає деяку емпірично-дану конкретність. Однак сам Гегель не раз попереджав, що відношення між загальним, особливим і одиничним ні якому разі не можна уподібнювати математичним (у тому числі і геометричним) образам і їх відносинам. Ці останні, згідно з його роз'ясненню, являють собою лише відому алегорію поняття: вони занадто «обтяжені чуттєвістю». Справжнє ж загальне, яке він тлумачить виключно як поняття, слід-де мислити абсолютно очищеною від «чуттєвої матерії», від «речовини чуттєвості». З цієї точки зору він і докоряв матеріалістів за те, що їх інтерпретація загального по суті ліквідує загальне, перетворює його в «особливе в ряду інших особливих», у вираз деякої «кінцевої», «обмеженої» дійсності.

Загальне як таке, як таке загальне, яке містить в собі багатство особливого і окремого, існує », за Гегелем, тільки як поняття, тільки в ефірі чистої думки, і ні в якому разі не в сфері« зовнішньої дійсності ». В останній існують тільки «особливі відчуження загального». Тому-то, власне, Гегель і вважав, що матеріалізм як філософія неможливий (бо філософія є наука про загальне, а загальне є думка, і тільки думка).

З цієї ж причини для гегелівської логіки визначення людини як істоти, що виробляє знаряддя праці, так само неприйнятно як загального визначення, як і для попередньої їй логіки. З точки зору Гегеля це також лише особливе визначення людини, особлива форма виявлення його загальної «мислячої» природи.

Ідеалістичне розуміння загального, його тлумачення виключно як поняття, прямо призводить Гегеля до того ж самого результату, що й метафізичне розуміння. І якщо гегелівську логіку в її первозданному догматичному вигляді застосувати до аналізу «Капіталу» Маркса, то весь хід думки Маркса здався б неправильним. Згідно з Гегелем, визначення вартості не можна отримувати так, як їх отримав Маркс. Гегелівський адепт сказав би про перші розділи «Капіталу», що тут за загальні визначення вартості прийняті визначення однієї особливої ??форми вартості, що це не загальні визначення. Загальні ж визначення вартості він порекомендував би «виводити» з визначення розумної волі (так вони і виводяться Гегелем у «Філософії державного права»).

Все це говорить про те, що гегелівська логіка, незважаючи на всі свої переваги перед старою, метафізичної логікою, не може бути взята на озброєння матеріалізмом без корінної критичної переробки, без радикального усунення всіх слідів ідеалізму. Категорія вартості у Маркса принципово відрізняється як від простої формальної абстракції, так і від гегелівського «чистого поняття», Вона явно «обтяжена чуттєвістю» і виступає як теоретичний вираз особливого. Вартість, як каже Маркс, має «чуттєво-надчуттєвий» характер, чого з гегелівської точки зору ніяк не повинно бути. Більш того, проста (загальна) форма вартості, як підкреслює Маркс, аж ніяк не завжди і не з самого початку була загальною формою економічних відносин. У таку загальну форму її перетворило тільки капіталістичний розвиток.

Прямий товарний обмін, як те явище, при розгляді якого можна отримати загальне визначення вартості, як те явище, в якому вартість представлена ??в чистому вигляді, здійснюється до того як з'явилися гроші, додаткова вартість та інші особливі розвинені форми вартості. Це означає, крім усього іншого, що та форма «економічних відносин, яка при капіталізмі реально стає справді загальною, здійснювалася до цього як цілком особливе явище і навіть як випадкове одиничне явище.

Насправді завжди відбувається так, що те явище, яке згодом стає загальним, спочатку виникає як одиничне, як приватна, як особливе явище, як виняток з правила. Іншим шляхом ніщо не може реально виникнути. В іншому випадку історія набула б украй містичний вигляд.

Так, всяке удосконалення в процесі праці, всякий новий спосіб діяльності людини у виробництві, перш ніж стати загальноприйнятими та загальновизнаними, виникають спочатку як деякий відступ від досі прийнятих і узаконених норм. Лише виникнувши в якості  одиничного виключення  з правила у праці одного або кількох людей, нова норма переймається усіма іншими і перетворюється з часом в нову  загальну норму.  І якби нова норма не виникала спочатку саме так, вона ніколи б не стала реально-загальної, а існувала б лише в фантазії, лише в області благого побажання.

Подібно до цього і поняття, що виражає реально-загальне, безпосередньо укладає в собі розуміння діалектики перетворення одиничного і особливого в загальне, висловлює безпосередньо  таке одиничне і особливе  , Яке реально, поза голови людини,  становить загальну  форму розвитку.

Ленін у своїх конспектах та нотатках з приводу гегелівської логіки весь час повертається до одного з центральних пунктів діалектики - до розуміння загального як конкретно-загального на противагу абстрактно-загальним отвлечениям розуму. Ставлення загального до особливого і окремому, з точки зору діалектики, виражається «прекрасною», за висловом Леніна, формулою: «Не тільки абстрактно-загальне, але таке загальне, яке втілює в собі багатство особливого».

«СР "Капітал" »- зауважує на полях проти цієї формули Ленін, а потім продовжує:« Прекрасна формула: «Не тільки абстрактно» загальне, по загальне таке, яке втілює в собі багатство особливого, індивідуального, окремого (все багатство особливого і окремого!) !! Tres bien! »3

Конкретне загальне, виражене в понятті, втілює в собі все це багатство не в тому, звичайно, сенсі, що воно обіймає всі особливі випадки і застосовно до них в якості їх загальної назви. Якраз проти такого метафізичного розуміння і бореться Гегель, і саме за це його схвалює Ленін. Конкретно-загальне поняття укладає «багатство частковостей» у своїх конкретних визначеннях, і то в двох сенсах.

По-перше, конкретно-загальне поняття висловлює у своїх визначеннях специфічно-конкретний зміст (внутрішнє закономірне будову, структуру) однієї, цілком певної форми розвитку досліджуваного предмета. Воно містить в собі «все багатство» визначень цієї форми, її структури, її специфічне своєрідність. По-друге, воно виражає в своїх визначенням не будь-яку з попалися на очі форм розвитку предмета в цілому, а тільки ту, і саме ту, яка складає реально загальну основу, фундамент, грунт, на якій розростається «все багатство» інших формоутворень.

Найяскравішим прикладом такого поняття є категорія вартості в «Капіталі». Це поняття є результат вичерпного аналізу однієї, і саме «найпростішої економічної конкретності» товарно-капіталістичного світу, - прямого (безгрошового) обміну товару на товар. Особливість цієї форми полягає в тому, що в ній, як в «клітці», як у зародку, таїться все інше багатство більш складних, більш розвинених форм капіталістичних відносин. Тому-то «аналіз розкриває в цьому найпростішому явищі (у цій« клітці »буржуазного суспільства)  всі  протиріччя (respective зародки  всіх  протиріч) сучасного суспільства »4. Результат і продукт цього аналізу, виражений у визначеннях категорії вартості, тому й дає ключ до теоретичного розуміння всього багатства (і всієї убогості, зрозуміло) товарно-капіталістичного світу.

Відмінність цієї категорії від простих абстракцій (на кшталт «меблів», «хоробрості» чи «солодощі») має принциповий характер. В останніх, зрозуміло, ніякого «багатства особливого та окремого» не укладається, - це «багатство» лише зовнішнім чином підводиться під них, як під загальні назви. У конкретних же визначеннях подібних понять це багатство не виражено ніяк. У понятті меблів взагалі зафіксовано тільки те однакове, що стіл має зі стільцем, шафою, і т.д. Ні специфічних характеристик стола, ні стільця, ні шафи в ньому немає. Жоден вид у визначеннях цього роду не виражений. Навпаки, категорія вартості містить в собі вичерпне вираження специфіки такого  виду  , Особливість якого полягає в тому, що він одночасно є рід.

Цим, звичайно, ніяк не зменшується значення і пізнавальна роль простих, «розважливих» загальних абстракцій. Їх роль велика - без них було б неможливе ніяке конкретно-загальне поняття. Вони складають передумову і умова виникнення складних наукових понять. Конкретно-загальне поняття - теж абстракція, в тому сенсі, що вона фіксує в своїх визначеннях не абсолютно-одиничне, неповторне. Вона виражає істота типового, і в цьому сенсі загального, массовидного, мільярди разів повторюваного явища, такого одиничного випадку, який є вираженням загального закону. Маркса при аналізі простої форми вартості цікавлять, зрозуміло, не індивідуальні особливості сюртука і полотна. Ставлення сюртука і полотна, проте, береться як безпосередній об'єкт аналізу, і саме тому, що це «типовий (і в цьому сенсі загальний) випадок простого товарного обміну, випадок, відповідний, типовим особливостям безгрошового обміну. «У такому загальному дослідженні взагалі завжди передбачається, що дійсні відносини відповідають своєму поняттю; або, що те ж саме, що дійсні відносини зображуються лише остільки, оскільки вони висловлюють свій власний загальний тип» 5.

Тому, зрозуміло, конкретно-загальні поняття подібні з простими розумовими абстракціями в тому відношенні, що вони виражають собою завжди деяку загальну природу окремих випадків, речей, явищ, і також представляють собою продукти «зведення одиничного в загальне». Цей момент (сторона), що ріднять наукове поняття з будь елементарної абстракцією, в ньому, звичайно, завжди є в наявності, і виявити його легко. Але вся справа в тому, що цей момент ніяк не характеризує наукове поняття специфічно, не виражає його своєрідності. Саме тому ті логічні теорії, які просто прирівнюють один одному такі абстракції, як вартість і білизна, як матерія і меблі, на тій підставі що і ті й інші однаково відносяться не до одного, а до багатьох одиничним явищам, і в цьому сенсі однаково абстрактні і загальні, зовсім не стверджують нічого безглуздого. Однак таке розуміння, достатню для простих абстракцій, ніяк недостатньо для розуміння складних наукових абстракцій. Якщо ж у цьому вбачають сутність наукового поняття, то це розуміння перетворюється на брехню, подібну до тієї, яка укладена в положенні «вартість є продукт праці». Тут конкретне явище охарактеризовано надто загально і абстрактно, і саме тому абсолютно невірно. Людина, звичайно, є тварина, а наукове поняття є абстракція. Біда такого визначення полягає, однак, у його крайній абстрактності.

Діалектична логіка, зовсім не відкидаючи тієї істини, що загальне поняття є абстракція, що виражає собою «спільну природу», «середній тип» окремих випадків, одиничних речей, явищ, подій, йде далі, йде глибше, - і саме в цьому відмінність її розуміння від концепцій старої логіки. Діалектичне розуміння загального передбачає перетворення одиничного в загальне, а загального - в одиничний, що відбувається постійно в будь-якому дійсному процесі розвитку.

Але цей погляд, як неважко переконатися, припускає  історичну точку зору  на речі, на  предметну реальність  , Яка відображається у поняттях. Саме тому не лише Локк з Гельвеція, але і Гегель не зміг дати раціональне вирішення питання про ставлення абстрактного до конкретного. Останній не зміг цього зробити тому, що ідея розвитку, історичний підхід були проведені їм повно лише по відношенню до процесу мислення, але не по відношенню до самої об'єктивної реальності, що становить предмет мислення. Предметна реальність у Гегеля розвивається лише остільки, оскільки вона стає зовнішньою формою, розвитку мислення; духу, оскільки дух, проникаючи її, оживляє її зсередини і змушує рухатися, і навіть розвиватися. Але свого власного, іманентного саморуху предметна, чуттєва реальність не має. Тому вона не є в його очах і справді конкретної, бо жива діалектичний взаємозв'язок і взаємозумовленість різних її сторін належить насправді проникаючого її духу, а не їй самій як такої. Тому-то у Гегеля єдино конкретно саме поняття і тільки поняття як ідеальний принцип ідеальної ж взаємозв'язку одиничних явищ. Самі по собі узяті, одиничні речі і явища абстрактні і тільки абстрактні.

Але в цьому розумінні укладений не тільки ідеалізм, а й діалектичний погляд на пізнання, на процес осмислення чуттєвих даних. Якщо Гегель називає одиничну річ, явище, факт абстрактним, то в цьому слововживанні є серйозний резон: якщо свідомість сприйняло одиничну річ як таку, не осягаючи при цьому всієї тієї  конкретної взаємозв'язку  , Всередині якої та реально існує, то воно сприйняло її вкрай абстрактно, незважаючи на те, що воно сприйняло її чуттєво-наочно, чуттєво-конкретно, у всій повноті її чуттєво-відчутного вигляду.

І навпаки, якщо свідомість сприйняло річ в її  взаємозв'язку  з усіма іншими такими ж одиничними речами, фактами, явищами, якщо воно сприйняло одиничне через його загальну взаємозв'язок, то воно вперше сприйняло його конкретно, навіть у тому випадку, якщо подання про неї придбане не за допомогою безпосереднього розглядання, обмацування і обнюхування, а при допомогою мови від інших індивідів і, отже, позбавлене безпосередньо чуттєвого вигляду.

Іншими словами, абстрактність і конкретність вже у Гегеля втратили значення безпосередніх психологічних характеристик тієї форми, в якій знання про речі існує в індивідуальній голові, і стали логічними - змістовними - характеристиками знання, змісту свідомості.

Якщо одинична річ не зрозумілий через ту загальну конкретну взаємозв'язок, всередині якої вона реально виникла, існує і розвивається, через ту конкретну систему взаємозв'язку, яка становить її справжню природу, - значить є тільки абстрактне знання і свідомість.

Якщо ж одинична річ (явище, факт, предмет, подія) осягнута в її об'єктивної зв'язку з іншими речами, складовими цілісну взаємопов'язану систему, - значить вона осягнута, усвідомлена, пізнана, осмислена  конкретно  в самому строгому і повному значенні цього слова.

В очах матеріаліста-метафізика конкретно тільки чуттєво сприймається одиничне, а загальне представляється синонімом абстрактного. Для матеріаліста-діалектика справа йде зовсім не так. Конкретність означає з його точки зору як раз і насамперед  загальну об'єктивну взаємозв'язок, взаємозумовленість маси одиничних явищ, «єдність у різноманітті», єдність різного, і протилежного  , А не абстрактно абстрактне тотожність, що не абстрактно мертве єдність. Останнє в кращому випадку лише вказує, лише натякає на можливість наявності в речах внутрішнього зв'язку, прихованого єдності явищ, але і це далеко не завжди і зовсім не обов'язково: більярдний куля і Сіріус тотожні за своєю геометричній формі, у шевської щітки є схожість з ссавцем, однак реального живого взаємодії, звичайно, тут шукати нічого.

  •  1 Цит. за книгою:  Маркс К.  Теорії додаткової вартості, ч. I. Госполитиздат, 1955, с. 335.
  •  2  Гегель Г.В.Ф  . Твори, т. 10. Москва, Партіздат, 1932, с. 284.
  •  3  Ленін В.І  . Філософські зошити, с. 72-73.
  •  4 Там же, с. 328.
  •  5  Маркс До  . Капітал, т. III, Госполитиздат, 1955, с. 149.

 Конкретне єдність як єдність протилежностей

Отже, ми встановили, що мислення в поняттях спрямоване не на визначення абстрактного єдності, мертвого тотожності ряду одиничних речей один одному, а на розкриття живого реального їх єдності,  конкретного зв'язку взаємодії .

Однак аналіз категорії взаємодії відразу ж виявляє, що проста однаковість, просте тотожність двох одиничних речей зовсім не є вираженням принципу їх взаємного зв'язку.

Взаємодія взагалі виявляється міцним, якщо в «іншому» предмет знаходить додаток самого себе, те, чого йому як такому, не вистачає.

Наявність «однаковості», звичайно, завжди передбачається в якості передумови, в якості умови, при якому встановлюється зв'язок взаємодії. Але не через однаковість здійснюється саме істота взаємодії. Дві шестерні зчіплюються один з одним як раз тому, що зуб однієї шестерні зустрічає проти себе не такою ж зуб, а відповідний виріз.

Коли дві хімічні частинки, до цього ніби абсолютно однакові, «зчіплюються» в молекулу, то в кожній з них відбувається певна перебудова структури. Кожна з двох дійсно пов'язаних у складі молекули частинок має в іншій своє власне доповнення: вони в кожну мить обмінюються електронами своїх зовнішніх оболонок, і цей взаємний обмін якраз і зрощує їх в єдине ціле. Кожна, з них тяжіє до іншої тому, що, в кожен даний момент часу в складі іншої частинки знаходиться її власний електрон (або електрон), - той самий, якого їй саме тому «не вистачає». Там, де немає подібної постійно виникає і постійно зникаючої різниці, немає і скільки-небудь міцного зчеплення, взаємодії, а є тільки більш-менш випадковий зовнішній контакт.

Якщо гіпотетично уявити собі випадок, в реальності неможливий - два абсолютно однакових за всіма своїми характеристиками явища, то - як не ламай голову - міцного зв'язку, зчеплення, взаємодії між ними ні уявити, ні помислити не вдасться.

Ще важливіше враховувати це міркування, коли мова заходить про зв'язок двох (або більше) явищ, що знаходяться в процесі розвитку, залучених до такий процес. Звичайно, два абсолютно схожих явища можуть прекрасно співіснувати поруч один з одним і навіть вступати в відомий контакт. Але абсолютно нічого нового з цього контакту не виникне доти, поки цей контакт не викличе кожному з них таких внутрішніх змін, які перетворять їх на різні і протилежні моменти всередині, деякого зв'язного цілого.

Патріархальні натуральні господарства, кожне з яких виробляє всередині себе все те, що йому потрібно, виробляє те ж саме, що й сусіднє, не потребують одне в іншому. Ніякої якого міцної зв'язки між ними немає, бо немає поділу праці, такої організації праці, при якій один робить те, чого не робить інший. Там, де виникає різниця між натуральними господарствами, виникає вперше і можливість для взаємного обміну продуктами праці. Зв'язок, що виникає тут, фіксує і розвиває далі різницю, а разом з нею і взаємний зв'язок. Розвиток відмінностей між колись однаковими (а саме тому - байдуже сосуществующими) господарствами і є розвиток  взаємної  зв'язки між ними, і є процес перетворення їх у різні і протилежні органи єдиного господарського цілого, єдиного виробляє організму.

Взагалі розвиток форм поділу праці і є розвиток форм взаємодії між людьми в процесі виробництва матеріального життя. Там, де немає хоча б елементарного поділу праці, немає і суспільства, а є тільки стадо, пов'язане біологічними, а не соціальними узами. Поділ праці може мати антагоністично-класову форму, може мати форму товариського співдружності. Але воно завжди залишається  поділом  праці, ніколи не може стати «ототожненням» всіх форм праці: комунізм передбачає не нивелировку, а максимальний розвиток індивідуальних особливостей кожної особи, як в області духовного, так і в області матеріального виробництва. Кожен індивідуум стає тут особистістю в повному і високому значенні цього поняття саме тому, що кожен другий взаємодіє з ним індивідуум є також неповторна, творча індивідуальність, а не істота, яка вчиняє одні й ті ж заштамповані, стандартні, абстрактно-однакові дії, операції .. . Подібні операції взагалі виносяться за дужки «людської» діяльності, передаються машині. Але саме тому кожен індивідуум тут потрібен і «цікавий» для іншого набагато більше, ніж у світі товарно-капіталістичного поділу праці. Громадські узи особистості з особистістю тут набагато безпосередніше, міцніше і повнокровніше, ніж узи товарного виробництва.

Тому конкретність, що розуміється як вираз живої, фактичної, об'єктивної зв'язку взаємодії реальних одиничних речей, і не може бути виражена у вигляді абстрактного тотожності, голого рівності, чистого подібності розглянутих речей. Будь, самий елементарний випадок реальної взаємодії в природі, суспільстві або у свідомості укладає в своєму складі не просто тотожність, а обов'язково тотожність розрізненого,  єдність протилежностей  . Взаємодія передбачає, що один предмет здійснює свою дану, специфічну природу тільки через своє взаємовідношення з іншим, а поза цього відношення не може існувати як такий, як «цей», як специфічно певний предмет. І для того, щоб висловити в думці, для того, щоб зрозуміти одиничне в його органічному зв'язку з іншим одиничним і конкретне істота їх зв'язку, не можна шукати голого абстракту, тотожного ознаки, абстрактно-загального для кожного з них, взятих окремо.

Звернемося до складнішого і водночас більш яскравому прикладу. У чому полягає, наприклад, дійсна, жива, конкретна і об'єктивна зв'язок капіталіста та найманого робітника, то «спільне», ніж кожен з цих одиничних економічних персонажів має в порівнянні з іншими? Те, що обидва вони - люди, обидва відчувають потребу в їжі, в одязі та інше, обидва вміють міркувати, розмовляти, трудитися, нарешті? Все це, безсумнівно, в них присутня. Більше того, все це навіть складає необхідну  передумову  їх зв'язки як капіталіста та найманого робітника. Але ні в якому разі не становить самого істоти їх взаємного зв'язку саме  як капіталіста та робітника  . Дійсна їх зв'язок покоїться саме на тому, що кожен з них володіє таким економічним ознакою, який відсутній в іншого, на те, що їхні економічні визначення полярно протилежні. Справа в тому, що один володіє якраз такою рисою, яка відсутня у іншого, і володіє саме тому, що нею не володіє інший. Кожен взаємно потребує іншого в силу полярної протилежності своїх економічних визначень економічним визначень іншого. І саме це робить їх необхідними полюсами одного й того ж відносини і пов'язує їх міцніше, ніж будь-яка спільність («однаковість»).

Одне одиничне є саме таким, а не іншим, як раз тому, що інше одиничне полярно протилежно за всіма характеристиками. Саме тому одне не може існувати як таке, без іншого, поза зв'язку зі своєю власною протилежністю. І поки капіталіст залишається капіталістом, а найманий робітник - найманим робітникам, кожен з них з необхідністю відтворює в іншому прямо протилежну економічну визначеність. Як найманий робітник один з них виступає тому, що проти нього інший виступає як капіталіст, тобто як така економічна фігура, всі ознаки якої полярно протилежні ..

Це означає, що сутність їх зв'язку  всередині даного конкретного взаємини  покоїться саме на повному, відсутності визначення, абстрактно загального і тому і іншому.

Капіталіст не може всередині цієї зв'язку володіти ознакою з числа тих, якими володіє найманий робітник, як і навпаки. А це і означає, що жоден з них не володіє таким економічним визначенням, яке було б одночасно притаманне іншому, було б загальним і тому і іншому. Якраз цього спільного в складі їх конкретної економічної зв'язку немає.

Відомо, що саме в спільності економічних характеристик капіталіста та робітника наполегливо намагалася відшукати підстава їх взаємного зв'язку вульгарна апологетика, яку бичував Маркс. З точки зору Маркса, дійсне конкретну єдність двох (і більше) одиничних, особливих речей (явищ, процесів, людей і т.д.), що перебувають у відношенні взаємодії, завжди виступає як  єдність взаємовиключних  протилежностей. Між ними, між сторонами цього конкретного взаємодії, немає і не може бути нічого абстрактно-однакового, абстрактно-загального.

Загальне, як конкретне загальне, в даному випадку - це якраз взаємний зв'язок сторін взаємодії як полярних, взаємодоповнюючих і взаімопредполагают протилежностей. Через ставлення до своєї власної протилежності кожна з конкретно взаємодіючих сторін тільки і є самою собою, тобто тим, що вона є в складі даної конкретної зв'язку.

Сам термін «загальне» тут не збігається, за змістом з «однаковим», «тотожним». Але це слововживання, характерне для діалектичної логіки, зовсім не так вже чуже звичайному слововживанню і також спирається на відтінок, скрізь присутній у слові «загальне». Так, на всіх мовах загальним називається предмет, яким володіють спільно, колективно, спільно. Кажуть, наприклад про «загальне поле», «спільний предка» і т.д. Діалектика у своїй постановці питання завжди і відштовхувалася від цього етимологічного відтінку. Тут «загальне» має значення саме зв'язку, яка зовсім не збігається за своїм змістом з тим «однаковим», що мають між собою різні співвідносні предмети, люди і т.д. Істота конкретного зв'язку людей, спільно володіють полем, зовсім не полягає в тому однаковому, що вони мають між собою. Спільним для них тут виступає той особливий предмет, який кожен з них має поза себе і проти себе, той предмет, через ставлення до якого вони і знаходять ставлення один до одного. Сутність їх взаємного зв'язку тим самим покладається якийсь більш широкою системою умов, системою взаємодії, всередині якої вони можуть виконувати самі різні ролі.

Що спільного є у читача з книгою, яку він читає, в чому істота їх взаємного відносини? Звичайно ж, це «спільне» полягає не в тому, що і читач і книга тривимірні, що обидва вони належать до числа просторово-визначених предметів, не в тому, що і той і інша складаються з однакових, атомів, молекул, хімічних елементів і т.д. Спільне між ними не полягає в тому однаковому, що властиво і тому і іншому. Якраз навпаки: читач саме тому читач, що йому протистоїть, в якості умови, без якого він не є читач, саме «читають», саме його конкретна протилежність.

Одне існує як таке, як даний конкретно визначений предмет, саме тому і тільки тому, що йому протистоїть інше як  його конкретне інше  , - Предмет, всі визначення якого полярно протилежні. Визначення одного є визначення іншого з протилежним знаком. Тільки так і виражається і в понятті конкретну єдність протилежностей, конкретна спільність.

Відповідь на питання про суть конкретного зв'язку (конкретної спільності, конкретного єдності) тому і вирішується не на шляху відшукання того однакового, що абстрактно властиво кожному з елементів такої спільності, а на зовсім іншому шляху.

Аналіз в цьому випадку направляється на розгляд тієї конкретної системи умов, всередині якої з необхідністю породжуються два елементи, предмета, явища їх т.п., які одночасно і взаємно виключають один одного, і взаємно припускають один одного. Виявити протилежності, через взаємне відношення яких і існує ця система взаємодії, дана конкретна спільність, - і означає вирішити задачу. Аналіз діалектичної спільності тому й обертається дослідженням того процесу, який створює два елементи взаємодії (наприклад, капіталіста та найманого робітника або читача і книгу), кожен з яких не може існувати без іншого тому, що має, такою характеристикою, якою не володіє інший, і навпаки.

У даному випадку в кожному з двох взаємодіючих предметів буде виявлено саме те визначення, яке йому властиво як члену саме даного, неповторно специфічного, конкретного способу взаємодії. Лише в цьому випадку в кожному з взаімоотносящіхся предметів буде виявлена ??(і виділена шляхом абстрагування) саме та сторона, завдяки наявності якої він і є елементом цього, даного конкретного цілого.

Формулою діалектики є  конкретне тотожність ,  тотожність протилежностей  , Тотожність різного, конкретну єдність взаємовиключних і тим самим взаімопредполагают визначень. Річ має бути зрозуміла як елемент, як одиничне вираз загальної (конкретно-загальної) субстанції. У цьому завдання пізнання.

І з цієї точки зору, наприклад, стають зрозумілими ті труднощі, які не дали можливості Арістотелем розкрити сутність, субстанцію мінового відношення, таємницю рівності одного будинку і п'яти лож. Великий діалектик давнину і тут намагався знайти  не абстрактна тотожність, а внутрішня єдність  двох речей. Перше відшукати легше легкого, друге ж - далеко не так просто. Аристотель, розглядаючи мінове відношення, між будинком і ложем, зіткнувся з нерозв'язною для його часу завданням не тому, що не міг угледіти між тим і іншим нічого спільного. Абстрактно-спільне між будинком і ложем легко виявить і не такий розвинений в логічному відношенні розум; в розпорядженні Аристотеля було дуже багато слів, що виражають щось спільне і дому і ложу.

І будинок, і ложе - однаково предмети людського побуту, побуту, умови життя людини, і те й інше - чуттєво-відчутні речі, існуючі в часі і просторі, обидва мають вагою, формою, твердістю і т.п. - Аж до нескінченності. Треба думати, що Аристотель не надто здивувався б, якби хто-небудь звернув його увагу на ту обставину, що й будинок і ложе однаково зроблені руками людини (або раба), що і те і інше - продукти людської праці.

Для Аристотеля, таким чином, складність полягала зовсім не в знаходженні абстрактно-загальної ознаки між будинком і ложем, не в підведенні того й іншого під «загальний рід», а в розкритті, тієї реальної субстанції, в лоні якої вони прирівнюються один одному незалежно від свавілля суб'єкта, від абстрагирующей голови і від чисто штучних прийомів, винайдених людиною. З метою практичної зручності Аристотель відмовляється від подальшого аналізу не тому, що не в змозі помітити між ложем і будинком нічого спільного, а тому, що не знаходить такої сутності, яка неодмінно  вимагає для  свого здійснення, для свого виявлення  факту взаємного обміну  , Взаємного заміщення двох різних предметів. І в тому, що Аристотель не може виявити нічого спільного між двома настільки різними речами, проявляється зовсім не слабкість його логічних здібностей, не недолік спостережливості, а, як раз навпаки, -  діалектична  сила і глибина його розуму. Він не задовольняється абстрактно-загальним, а намагається відшукати більш глибокі підстави факту. Його цікавить не просто вищий рід, під який при бажанні можна підвести і те й інше, а  реальний рід  , Щодо якого йому властиво набагато більш змістовне уявлення, ніж те, за яке його зробила відповідальним шкільна традиція в логіці.

Аристотель хоче знайти таку реальність, яка здійснюється у вигляді властивості ложа і вдома тільки завдяки меновому відношенню між ними, таке загальне, яке для свого виявлення вимагає саме обміну. Все ж ті загальні ознаки, які він спостерігає в них, існують і тоді, коли вони ніякого відношення до обміну не мають, а, отже, специфічної сутності обміну і не складають. Аристотель, таким чином, виявляється нескінченно вище тих теоретиків, які через дві тисячі років після нього бачили сутність і субстанцію вартісних якостей речі в корисності. Корисність речі зовсім не обов'язково пов'язана з обміном, не вимагає неодмінно обміну для того, щоб бути виявленою. Аристотель, іншими словами, хоче знайти таку сутність, яка проявляється тільки через обмін, а поза його ніяк не виявляється, хоча і становить «приховану природу» речі. Маркс ясно показав, що саме не дало Арістотелем можливості зрозуміти сутність мінового відношення  відсутність поняття вартості  . Аристотель не зміг зрозуміти, виявити реальну сутність, реальну субстанцію мінових властивостей речей тому, що на ділі цією субстанцією є суспільна праця. Було відсутнє  поняття  вартості і праці - ось і чим все справа. Зауважимо водночас, що загальна абстрактне  уявлення  про те й інше в його час зовсім не було відсутнє. «Праця здається зовсім простий категорією. Уявлення про нього в цій загальності - як про працю взагалі - також вельми давньо »1 і Арістотелем, звичайно, воно було досить відомі. «Підвести» і будинок і ложе під абстрактне уявлення «продуктів праці взагалі» для розуму Аристотеля не склало б скільки складною, а тим більше нерозв'язною логічного завдання.

Арістотелем не вистачало саме  поняття  вартості. Слово, найменування, укладало в собі просту абстракцію вартості, в його час, звичайно, було 2, так як був і в його дні купець, який розглядав всі речі під абстрактним кутом зору купівлі-продажу.

Але  поняття  праці в цю епоху було відсутнє. Це зайвий раз показує, що в термінології Маркса поняття є не абстрактна, зафіксоване в терміні загальне уявлення, а щось інше. Що ж саме?

Поняття праці (на відміну і на противагу абстрактно-загальному уявленню про нього) передбачає усвідомлення ролі праці в сукупному процесі людського життя. Праця не розумівся в епоху Аристотеля як загальна субстанція всіх явищ суспільного життя, як «реальна сутність» всього людського, як реальне джерело всіх без винятку людських якостей.

 Поняття  явища очевидна взагалі лише там, де це явище поняття не абстрактно (тобто не просто усвідомлено як неодноразово повторюване явище), а конкретно, тобто з точки зору його місця і ролі в певній системі взаємодіючих явищ, в системі, складовою деякий зв'язне ціле. Поняття є там, де одиничне і особливе усвідомлюються не просто як одиничне і особливе, - хоча б і неодноразово повторюване, - а через їх взаємну зв'язок, через  загальне  , Що розуміється як вираз  принципу  цього зв'язку.

Ось таким-то розумінням праці Аристотель не володів, бо людство його епохи ще не виробило скільки-небудь ясного усвідомлення ролі і місця праці в системі суспільного життя. Більше того, праця здавався сучасникові Аристотеля такою формою життєдіяльності, яка взагалі не відноситься до сфери власне людського життя. Як реальну субстанцію всіх форм і способів людського життя він працю не розумів. Не дивно, що він не розумів його і як субстанцію мінових властивостей речі. Це - і тільки це - і значить в термінології Маркса, що він не володів поняттям праці та вартості, а володів всього-навсього абстрактним уявленням про нього, і це абстрактне уявлення не могло послужити йому ключем до розуміння сутності товарного обміну.

Буржуазні економісти-класики вперше зрозуміли працю як реальну субстанцію всіх форм господарсько-економічного життя, в тому числі і, перш за все такої форми, як товарний обмін. Це означає, що вони вперше утворили поняття про ту реальність, про яку Аристотель володів лише абстрактним поданням. Причина цього полягає, звичайно, не в тому, що англійські економісти виявилися сильнішими в логічному відношенні мислителями, ніж Стагірит. Справа в тому, що економісти пізнавали цю реальність всередині більш розвиненою, суспільної дійсності.

Маркс ясно показав, в чому тут справа: сам предмет дослідження - в даному випадку людське суспільство - «дозрів» до такого ступеня, що зробилося можливим і необхідним його пізнання в поняттях, що виражають конкретну субстанцію всіх його проявів.

Праця, як загальна субстанція, як «діяльна форма» тут виступив не тільки у свідомості, а й у реальності як той «вищий реальний рід», якого не міг розглянути Аристотель. «Зведення» усіх явищ до «праці взагалі», як до праці, позбавленого всіх якісних відмінностей, тут вперше стало відбуватися не тільки і не стільки в абстрагирующей голові теоретиків, скільки в самій реальності економічних відносин. Вартість перетворилася на ту  мета  , Заради якої здійснюється кожна річ у процесі праці, в "діячу форму», в конкретно-загальний закон, керуючий долею кожної окремої речі і кожного окремого індивіда.

Справа в тому, що тут «зведення до праці, позбавленого всіх відмінностей виступає як абстракція, але як абстракція  реальна  , Яка «в суспільному процесі виробництва довершается щодня» 3. Як каже Маркс, це «зведення» є абстракція не більше, але й не менш реальна, ніж перетворення органічних тел в повітря.

«Праця, що вимірюється, таким чином, часом, виступає, по суті, не як праця різних суб'єктів, а, навпаки того, різні трудящі індивідууми виступають як прості органи цієї праці» 4.

Тут праця взагалі, праця як така постає як конкретно-загальна субстанція, а одиничний індивід і одиничний продукт його праці - як  прояв цієї загальної сутності .

Поняття праці виражає щось більше, ніж просто те однакове, що можна відвернути від трудової діяльності окремих осіб. Це реально-загальний закон, який тяжіє над одиничним і особливим, визначає їх долі, керує ними, перетворює їх на свої органи, що їх виконувати саме такі функції, а не інші.

Само особливе і одиничне формується згідно вимогам, укладеними в цьому реально-загальне, - і справа виглядає таким чином, що само одиничне в його особливості реально виступає як одиничне втілення реально-загального. Самі відмінності індивідів виявляються формою прояву загального, а не чимось таким, що стоїть поруч з ним і що не має до нього ніякого відношення.

Теоретичне вираження такого загального і є поняття. За допомогою цього поняття кожне особливе і одиничне усвідомлюється саме з того боку, з якою воно належить даному цілого, представляє собою вираження саме даної конкретної субстанції, розуміється як з'являється і зникаючий момент руху конкретно-специфічної системи взаємодії. Сама субстанція, сама конкретна система взаємодіючих явищ розуміється при цьому як історично сформована, як історично розвинулася система.

Поняття (на відміну від загального уявлення, вираженого в слові) непросто прирівнює одну річ (предмет, явище, подія, факт і т.д.) другий в якому-небудь «вищому роді», гасячи в ньому всі її специфічні відмінності, відволікаючись від них. У поняттях відбувається зовсім інше: одиничний предмет відбивається якраз з боку його особливості, завдяки якій він і виявляється необхідним елементом деякого цілого, одиничним (одностороннім) виразом конкретного цілого. Кожен окремий елемент будь-якого діалектично розчленованого цілого односторонньо виражає загальну природу цього цілого саме своєю відмінністю від інших елементів, а не абстрактним схожістю з ними.

Тому поняття (у самому строгому і точному сенсі) не їсти монополія науково-теоретичного мислення. «Про такі речі, як стіл або стілець, як ніж або сірники, має поняття, а не просто виражене в терміні загальне уявлення, кожна людина. Кожен прекрасно розуміє і роль цих речей у житті, і ті специфічні їх особливості, завдяки яким вони грають саме таку, а не яку-небудь іншу роль, ті особливості, завдяки яким вони займають саме таке, а не інше місце в системі умов суспільного життя , усередині яких вони зроблені, створені, виникли. У даному випадку в наявності повний склад поняття, і кожна людина свідомо звертається з речами по їх поняттю, доводячи цим, що він ним володіє.

Інша річ такі предмети, як атом або мистецтво. Розвиненим поняттям - про мистецтво володіє далеко не кожен митець, хоча б він і створював прекрасні твори мистецтва. Автор даної роботи не соромить визнати, що про атом він, на відміну від фізика, має лише досить загальне уявлення. Але й не кожний фізик має поняття про поняття. Фізик, що цурається філософії, навряд чи його знайде.

Щоб уникнути непорозумінь треба обумовити ще й таке. Під мисленням в даній роботі скрізь мається на увазі, насамперед, науково-теоретичне мислення, тобто мислення, як воно протікає в процесі науково-теоретичного дослідження навколишнього світу. Таке обмеження завдання роботи зовсім не означає, що так зване «буденне» мислення негідно уваги логіки як науки, або що воно протікає з якихось інших законам. Вся справа в тому, що науково-теоретичне мислення є найбільш розвинена форма мислення. Тому його аналіз дозволяє легше виявити ті закономірності, які діють в мисленні взагалі. З іншого боку, в повсякденно практикується мисленні ці загальні закономірності і форми мислення виявити просто важче: тут вони завжди загороджені, перекреслені масою ускладнюють факторів та обставин. Процес роздуми тут часто перебивається втручанням міркувань, що виникають то по чистій асоціації, то по чисто індивідуально-емоційних мотивів; вельми часто ряд ланок роздуми тут просто випадає, а пробіл заповнюється промайнула в пам'яті доводом суто індивідуального, життєвого досвіду; не менше часто людина орієнтується в обстановці, в ставленні до іншої людини або події за допомогою розвиненого естетичного смаку, сприйняття, а роздум в строгому сенсі слова відіграє при цьому побічну, допоміжну роль, і т.д. і т.п. У силу всього цього «повсякденне» мислення є дуже незручним об'єктом логічного аналізу, дослідження, що має на меті виявити загальні закони мислення взагалі. Ці закони діють тут постійно, але розглянути і відокремити їх від впливу ускладнюють моментів набагато важче, ніж при аналізі науково-теоретичного процесу. У ході останнього загальні форми і закони мислення взагалі виступають набагато «чистіше»; тут, як і всюди, більш розвинена форма дає можливість зрозуміти менш розвинену в її справжньому вигляді, і притому з урахуванням можливостей і перспектив розвитку в більш високу і розвинену форму.

Науково-теоретичне мислення знаходиться до «повсякденного» мисленню саме в такому відношенні; анатомія людини дає ключ до анатомії мавпи, не навпаки, а «натяки на вищу» можуть бути правильно зрозумілі лише тоді, коли ці вища вже саме по собі відомо. Виходячи з цього загального методологічного міркування, ми і розглядаємо головним чином закони і форми мислення взагалі саме в тому їх вигляді, в якому вони виступають у ході науково-теоретичного мислення. Тим самим ми і отримуємо ключі до розуміння всіх інших форм і застосувань мислення, які у відомому сенсі більш складні, ніж наукове мислення, ніж застосування здатності мислити до вирішення науково-теоретичних проблем, ясно і чітко окреслених питань. Само собою зрозуміло, що загальні закони мислення залишаються тими ж самими і в науковому і в так званому «повсякденному» мисленні. Однак у науковому мисленні розглянути їх легше з тієї ж самої причини, з якої загальні закони розвитку капіталістичної формації в середині XIX в. легше було виявити шляхом аналізу англійського капіталізму, а не російської чи італійського.

  •  1  Маркс До  . До критики політичної економії, с. 216.
  •  2 Давньогрецьке, слово в точності відповідає німецькому «Wert» -  ціна, цінність, вартість, гідність.
  •  3  Маркс До  . До критики політичної економії, с. 15.
  •  4 Там же.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка