женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСтьопін В.С.
НазваЕпоха змін і сценарії майбутнього
Рік видання 2005

Введення

Кінець XX в. з повним правом можна назвати епохою змін. Ще порівняно недавно здавалося, що протистояння двох соціальних систем стійко визначить хід історії принаймні на найближчі десятиліття. Мало хто припускав, що початок російських реформ, які отримали назву "перебудови", призведе до розпаду СРСР, виникнення нової геополітичної ситуації і м ножеству внутрішніх проблем, пов'язаних з демократизацією суспільства і переходом до ринкової економіки.

Прагнення отримати швидкі позитивні результати шляхом простого запозичення західного досвіду призвело до поглиблення кризових процесів в російському суспільстві. І знову, як це не раз траплялося в переломні періоди нашої історії, постають питання: куди йдемо, яке суспільство будуємо, що чекає Росію в майбутньому?

Ці питання сьогодні мають не тільки локально-російське, а й загальнолюдське вимір.

Сучасні зміни нашого життя випали на особливу, унікальну епоху в історії людства. Численні кризи, з якими воно зіткнулося в другій половині XX в., Гостро ставлять проблеми зміни стратегій цивілізаційного розвитку. З набору сценаріїв можливого майбутнього, серед яких більшість катастрофічних, людству належить відшукати найбільш сприятливі, що забезпечують не тільки його виживання, але й сталий розвиток.

І тоді проблема цивілізаційного вибору, яка стоїть перед Росією, з'єднується з більш широким і більш складним полем проблем, які пов'язані з можливими шляхами розвитку людської цивілізації. Питання про те, куди йде Росія, стає особливою частиною питання: куди йде людство?

Відповідь на ці запитання не може бути строго однозначним. Тільки для дуже простих систем, стабільно відтворюють свої статки, передбачення можуть бути строгими. Але історія - це не небесна механіка, а соціально-історичні процеси відносяться до іншого, більш складного класу систем, ніж механічні. І коли ставиться завдання передбачити стан складного історичного процесу, то навіть якщо є знання про тенденції його розвитку, то на цій основі вибудовується кілька сценаріїв майбутнього. Який з них реалізується, заздалегідь визначити неможливо, так як перетворення потенційних можливостей у дійсність залежить від безлічі факторів, у тому числі і випадкових. Ретроспективно, дивлячись назад, на вже доконаний історію, можна вказати причини, чому реалізувався той чи інший сценарій розвитку і розкрити логіку цього розвитку. Але, дивлячись вперед і роблячи прогнози, ми принципово можемо позначити лише віяло можливостей і в кращому випадку визначити, які з них більш, а які менш вірогідні.

Чи означає це, що історія взагалі непередбачувана, що бессмис ленно ста вити питання про майбутнє? Зрозуміло немає. Сценарії майбутнього, які пізнання прагне виявити, спираючись на аналіз тенденцій розвитку, це і є пророцтво, хоча і не однозна чное. Так ие передбачення характерні не тільки для соціальних, а й для багатьох природничих наук. У синергетики, яка вивчає складні, нелінійні процеси самоорганізації і має широке коло додатків в природознавстві, технічних і соціальних науках, доводиться, що якісні перетворення історично розвиваються систем в точках біфуркації, як правило, описується деяким спектром можливих сценаріїв.

Саме такий етап якісного перетворення проходить сьогодні Росія, і виявлення різних можливих траєкторій її подальшого історичного розвитку може сприяти виробленню оптимальної стратегії реформ. Визначення найбільш сприятливого з можливих сценаріїв російського реформаторства завдання комплексне, що вимагає спільного зусилля соціологів, політологів, економістів і т.п. Але філософія також здатна внести свій внесок у цю роботу, з'ясовуючи світоглядні підстави й загальні тенденції ії збрешемо енн ого цивили заційного ного розвинений ия. Може бути саме цього і бракує сьогодні, коли потреби в новій стратегії російських реформ визначаються не тільки внутрішніми проблемами економічного і соціального розвитку, але і глобальними змінами світового цивилиза-
ционного процесу.

Філософська думка в динаміці культури (Пошук світоглядних орієнтирів)

Преамбула 1996

Ідеї, який викладено в цьому розділі, я став розробляти ще на початку 70-х років. У той час регулярно проводилися молодіжні філософські школи, на які запрошувалися в якості лекторів представники "нової хвилі", що утвердилися в громадській думці в якості недогматіческіх філософів і вчених.

На перших двох школах в Мінську і Ноорус (Естонія), які проводилися на початку 70-х, я виклав у своїх лекціях концепцію соціуму як цілісного організму, у відтворенні і розвитку якого особливу роль грають семіотичні системи , виступають у функції зберігача, транслятора і генератора соціально-історичного досвіду. Утворюючи "тіло" культури, ці системи висловлюють тип соціальної спадковості, а їх розвиток відповідає соціальній мінливості, поза якою не можна зрозуміти, як здійснюється еволюція суспільних організмів.

Вже тоді була поставлена ??проблема: яке місце в семіотики культури займають філософські знання, і як вони беруть участь у відтворенні і розвитку соціального життя.

Згодом я не раз повертався до аналізу цієї проблематики, в основному у зв'язку з дослідженням механізмів розвитку науки та ролі соціокультурних факторів у цьому розвитку. І, як завжди буває, в процесі аналізу проблема дифференцировалась, а загальні ідеї конкретизувалися і уточнювалися.

До кінця 70-х - початку 80-х років у мене вже склалася концепція прогностичних функцій філософського знання в розвивається культурі. Цю концепцію я опублікував в ті роки, а потім, пізніше, використовував при підготовці доповідей на Всесвітніх філософських конгресах в Брайтоні (Англія, 1988) і в Москві (1993). Текст, який наводиться нижче, є адаптованим варіантом Брайтонському доповіді.

Я вирішив випередити їм роздуми про долі світової цивілізації і російських реформ з кількох причин.

Перш за все тому, що в радянський час домінувало ставлення до філософії як до ідеології. Цей образ філософії зберігся в повсякденній свідомості і в наші дні.

Ідеологічні функції дійсно притаманні філософії, але до цього вона не зводиться. Її головна роль в культурі - в іншому. Історично вона була не тільки раціональним обгрунтуванням тієї чи іншої традиції та її зберігачем. Нові ідеї та образи, створювані в філософській творчості, часто сприяли трансформації колишніх і становленню нових культурних традицій. З'ясування цих призначень філософського дискурсу дозволяє зрозуміти, яку роль може зіграти філософія у визначенні та реалізації сценаріїв майбутнього, і що власне в цьому відношенні можна коректно вимагати від філософського аналізу.

Крім того, сам розгляд семіотики культури, її підстав і їх ролі в соціальній динаміці, яке необхідно для з'ясування функцій філософії в культурі, має самостійне значення для розуміння епохи змін. Воно задає особливий ракурс обговорення проблеми, акцентуючи увагу на ролі цінностей і архетипів свідомості, трансформація яких багато в чому визначає той або інший тип цивілізаційного розвитку людства.

Філософія як рефлексія над підставами культури

Кардинальним соціальним змінам, як правило, передує напружений філософський пошук, спрямований на з'ясування глибинних смислів людського буття і його цінностей.

Ми розлучилися зі старою і малопродуктивною установ кой затв ерждать себе в якості незаперечних володарів істини і протистояти з усіма іншими, відмінними від нас напрямками філософської думки. Більш продуктивним виявилося бачення себе як частини світового філософського процесу, його особливої ??складової, яка націлена на діалог і дискусії з іншими школами і напрямами у філософії.

Такого роду діалог є одним з аспектів інтенсивної взаємодії різних культур, характерного для сучасного цивілізаційного розвитку.

На передній план у цьому діалозі виходять евристичні функції філософії, спрямовані на вироблення таких нових ідей і категоріальних структур, які могли б стати підставою культури майбутнього людського світу.

На цих функціях філософського пізнання я хотів би зупинитися особливо.

У нашій свідомості, особливо людей старшого покоління, коли говорять про предмет філософії, зазвичай виникає відома формула марксизму: філософія - це наука про найбільш загальні закони розвитку природи, суспільства і мислення. Але це - обмежене визначення, тому що під нього важко підвести філософію Толстого, філософію Достоєвського, Сартра, багато богословські системи філософствування і т.д. Я думаю, що тут є поле роздумів. Кожна епоха по новому проводить грань між тим, що відноситься до філософії і що до неї не належить.

Я вважаю, що попередньо філософію можна було б визначити, використовуючи ідею Гегеля, яку любив повторювати К.Маркс, що філософія - жива душа культури, квінтесенція культури, епоха, висловлена ??в думці. А значить для подальшого уточнення проблеми треба філософію співвіднести з культурою і з'ясувати, яку роль в культурі відіграє філософське мислення.

Будь-які великі зміни в людській життєдіяльності припускають зміну культури. Зовні вона постає як складна суміш взаємодіючих між собою знань, приписів, норм, зразків діяльності, ідей, проблем, вірувань, узагальнених бачень світу і т.д. Виробляються в різних сферах культури (науці, повсякденному пізнанні, технічній творчості, мистецтві, релігійному і моральному свідомості і т.д.), вони володіють регулятивної функцією по відношенню до різних видів діяльності, поведінки та спілкування людей. У цьому сенсі можна говорити про культуру як сложноорганізованную наборі надбіологіческіх програм людської життєдіяльності, програм, відповідно до яких здійснюються певні види діяльності, поведінки та спілкування.

У свою чергу, відтворення цих видів забезпечує відтворення відповідного типу суспільства. Культура зберігає, транслює, генерує програми діяльності, поведінки та спілкування, які становлять сукупний соціально-історичний досвід. Вона фіксує їх у формі різних знакових систем, що мають сенс і значення. В якості таких систем можуть виступати будь-які компоненти людської діяльності, (знаряддя праці, зразки операцій, продукти діяльності, опредмечивающих її мети, самі індивіди, що виступають як носії деяких соціальних норм і зразків поведінки і діяльності, природна мова, різні види штучних мов і т. д.).

Динаміка культури пов'язана з появою одних і відмиранням інших надбіологіческіх програм людської життєдіяльності. Всі ці програми утворюють складну розвивається систему, в якій можна виділити три основні рівні. Перший з них складають реліктові програми, що представляють своєрідні осколки минулих культур, вже втратили цінність для суспільства нової історичної епохи, але проте відтворюють певні види спілкування і поведінки людей. До них відносяться багато звичаї, забобони та прикмети, що мають ходіння навіть в наші дні, але виниклі ще в культурі первісного суспільства. Наприклад, етнографи відзначали, що навіть на початку ХХ століття у багатьох народів, у тому числі і російських, естонців, українців, існувало повір'я, згідно з яким вступ у статеві зв'язки перед полюванням і рибним ловом може привести до невдачі. Це повір'я є реліктом виробничо-статевих табу первісної епохи.

Другий рівень культурних утворень - програми, які забезпечують відтворення форм і видів діяльності, життєво важливих для даного типу суспільства і визначають його специфіку. Нарешті, можна виділити ще один (третій) рівень культурних феноменів, в якому виробляються програми майбутніх форм і видів поведінки і діяльності, відповідних майбутнім щаблях соціального розвитку. Генеруються в науці теоретичні знання, що викликають перевороти в техніці і технології наступних епох, ідеали майбутнього соціального устрою, моральні принципи, що розробляються в сфері філософсько-етичних навчань і часто випереджають свій вік, - все це зразки програм майбутньої діяльності, що призводять до зміни існуючих форм соціальної життя.

Такі програми з'являються в результаті пошуку шляхів вирішення соціальних протиріч. Їх становлення закладає контури нових типів і способів діяльності, а їх генерація виступає як результат і вираження творчої активності особистості.

У складному калейдоскопі культурних феноменів кожної історичної епохи можна виявити їх підстави, свого роду глибинні програми соціальної життєдіяльності, які пронизують всі інші феномени і елементи культури та організовують їх в цілісну систему. Реалізуючись у діяльності, вони забезпечують відтворення складного зчеплення і взаємодії різних її форм і видів. Підстави культури визначають тип суспільства на кожній конкретній стадії його історичного розвитку, вони складають світогляд відповідної історичної епохи.

Аналіз підстав культури та їх історичної динаміки впритул підводить до проблеми функцій філософії в житті суспільства. У нашій літературі вже висловлювалася точка зору (М.К.Мамардашвили), що філософія являє собою рефлексію над підставами культури. Правда, тут потрібне уточнення, що представляють собою підстави культури. Попередні міркування дозволяють зробити в цьому напрямку важливі кроки. Якщо підстави культури виступають як гранично узагальнена система світоглядних уявлень і установок, які формують цілісний образ людського світу, то виникає питання про структуру цих уявлень, способах їхнього буття, формах, в яких вони реалізуються.

Такими формами є категорії культури - світоглядні універсалії, систематизуючі й акумулюючі нагромаджувальний людський досвід. Саме в їх системі складаються характерний для історично визначений ного типу культу ри образ людини і уявлення про його місце у світі, уявлення про соціальні відносини і духовного життя, про навколишнє нас природу і будову її об'єктів і т.д. Світоглядні універсалії визначають спосіб осмислення, розуміння і переживання людиною світу.

Соціалізація індивіда, формування особистості припускають їх засвоєння, а значить і засвоєння того цілісного образу людського світу, який формує своєрідну матрицю для розгортання різноманітних конкретних зразків діяльності, знань, приписів, норм, ідеалів, що регулюють соціальне життя в рамках даного типу культури. У цьому відношенні система універсалій культури постане в якості своєрідного генома соціального життя.

В системі світоглядних універсалій можна виділити два основних блоки. Перший з них утворюють категорії, в яких фіксуються найбільш загальні характеристики об'єктів, преутворених в діяльності: "просторів о", "час", "рух", "річ", "властивість", "відношення", "кількість", "якість" , "причинність", "випадковість", "необ ходимо ость" і т.д. Предметами, преобра зуемое в деятельност і, можуть бути не тільки об'єкти природи, а й соціальні об'єкти, сам челове до і сос тояния його свідомості. Тому перерахування нние "перед предметні категорії" мають універсальну застосовність.

Другий блок універсалій культури складають категорії, що характеризують людину як суб'єкта та детальності, струк тури його спілкування, його відносин до інших людей і суспільству в цілому, до цілей і цінностей соціальної жит тя. До них відносяться категорії "людина", "суспільство", "я", "друг ие", "праця", "ство нані е", "і стин а", "до бро", "кра зі та", "ве р а "," надеж так "," борг "," сов є "," справедливість "," свобода "і т.д.

Ці катег орії відносяться тольк про до сфери соціальних відносин. Але в життєдіяльності людини вони грають не мень шую роль, ніж "об'єктні категорії". Вони фіксують в наи бо леї загальній формі істор іческі накопичується досвід включення індивіда в систему соціальних відносин і комунікацій, його визначеності як суб'єкта діяльності.

Розвиток людської діяльності, поява її нових форм і видів виступають підставою для розвитку обох типів категорій. У їх складі можуть виникати нові категорії, а вже сформовані збагачуватися новим змістом. У цьому розвитку категоріальні структури, які фіксують найбільш загальні ознаки суб'єкта діяльності, виявляються взаємозалежними з категоріальними структурами, що фіксують атрибути предметного світу (світу об'єктів, на які спрямована діяльність).

У різних типах культур, які характерні для різних історично змінюють один одного типів і видів суспільства, можна виявити як загальні, інваріантні, так і особливі, специфічні риси змісту категорій. У свідомості людини кожної епохи всі ці риси сплавлені в єдине ціле, оскільки свідомість у реальному його бутті - це не абстрактне свідомість взагалі, а розвивається суспільну та індивідуальну свідомість, що має в кожну епоху своє конкретно-історичний зміст.

З цих позицій доцільно говорити про наявність в кожному типі культур специфічного для них категоріального ладу свідомості, який з'єднує у своєму змісті моменти абсолютного, неминущого (виражає глибинні інваріанти людського буття, його атрибути) і моменти відносного, історично мінливого (виражає особливості культури історично певного типу суспільства, властиві йому форми і способи спілкування і діяльності людей, збереження і передачі соціального досвіду, прийняту в ньому шкалу цінностей).

Так, категорії буття і небуття виступають як фундаментальні характеристики світу в самих різних культурах. Але якщо порівняти, наприклад, розуміння цих категорій в Античній культурі і культурі Стародавнього Китаю, то можна виявити ряд істотних відмінностей. Якщо мислення античного світу трактувало небуття як відсутність буття, то в старокитайської культурної традиції домінує інше розуміння - небуття є джерело і повнота буття.

У цій системі мислення світ постає як постійний кругообіг пре обертання буття в небуття, п Річем ситуація бачимо ого, реа льного про, речове ог о, движ ущегос я буття як б и випливають з невидимого, що спочиває небуття і, вичерпавши се бе, знову занурюються в нього. Небуття виступає як отсутст віє речей і форм, але в ньому ніби приховано все можливе багатство світу, все ненароджене, Нестан і неоформлене.

Особливий смис л в стародавній культурі знаходить категорія порожнечі, яка виступає в якості вираження небуття, і якщо в античному світі категорія порожнечі означала відсутність речей, то в східних культурах вона осмислюється як початок речей, яка визначає їх природу. Представляючи собою відсутність всяких форм, вона одночасно виступає як умова форми речей. У пам'ятнику старокитайської культури "Дао ЦЕ цзинь" (IV-III ст. До н.е.) підкреслюється, що саме порожнеча, що міститься у речі між її частинами, визначає корисність речі і її застосовність - колесо створюється завдяки особливому з'єднанню спиць, але застосування колеса залежить від порожнечі між ними; судини створюються з глини, "але вживання судин залежить від порожнечі в них"; "пробивають двері і вікна, щоб зробити будинок, але користування будинком залежить від порожнечі в ньому".

Характе рное для Вистачає них культур бачення світу як пе рехода буття в небуття і назад конкретизується далі в специфічних з думками таких катего рій як "причинність", "необ ходимость", "випадковість", "явище", "сущно сть" та ін У древ некитайські й і дере внеіндійской сис темах світобачення лю бій ситуа Ціон е подія восприн імается як вираження становлення речі чи явища, їх "випливання" з небуття з подальшим їх виходом в небуття. Тому в будь-якій події і, в їх зміні і ста новлении, у фіксації їх неповторності дана істина світобудови. Вона розкривається не за рахунок проникнення в сутність шляхом її вичленування в чистій аналітичної фор ме, а за рахунок улавл ивания в кожному швидкоплинному явищі цілісності буття. Сутність світу не так фіксується в поняттях, де вона відокремлена від явищ, скільки виражається в образах, коли через індивідуальність і ситуационность явищ просвічуються невіддільні від них сутності.

Всі ці особливості категоріального членування світу в мисленні людини давньосхідних товариств нерозривно пов'язані зі специфічним для культури цих товариств розумінням місця людини у світі. Укорінене в європейському мисленні і закладене в основних рисах ще античною культурою розуміння людини як активного діяльнісного початку, протилежної пасивності речі і який виявляє себе у своїх діях, вельми сильно відрізняється від розуміння людини в культурах Стародавнього Сходу. Тут ідеалом людського буття виступає не стільки реалізація себе в предметній діяльності, у зміні людиною зовнішніх обставин, скільки націленість людської активності на свій власний внутрішній світ.

Ідеал поглиблення в себе шляхом відмови від активної предметної діяльності сприймається як можливість досягнення повної гармонії зі світом, як вихід зі сфери предметного буття, що викликає страждання, в сферу, де знаходиться, спокій і відсутні страждання. Але спокій, відсутність реальних предметів і відсутність страждань виступають як фундаментальні ознаки небуття; занурення в нього розуміється як необхідна умова виховання незворушності духу в ситуаціях складних життєвих колізій, як спосіб знайти істину. Тим самим "небуття" постає не як нейтральна характеристика світу самого по собі, а як ціннісно забарвлена ??категорія. Її особливий статус в культурі Стародавнього Китаю отримує пояснення в реальних особливостях способу життя, характерного для старокитайської цивілізації, де досить жорстка система соціального контролю залишає за особистістю право на свободу тільки в самопізнанні й самозреченні. Придушення особистого "я" постає тут як умова прояву творчих потенцій особистості (творчість допустимо тільки в жорстко регламентованих рамках традиції).

Гармонія людини і Космосу в цих культурах завжди розумілася так, що співзвуччя людських вчинків космічному порядку має бути пов'язане з мінімальним проявом людської активності (людина знайде шлях істини, якщо він буде при підтримуватися середини, помірності, слідувати досвіду старш їх і т.д.) . Гарм Онія досягається шляхом розчинення особисто сти в космич ЕСКОМ цілому. Її вчинки повинні бути вираженням космічного целог о, а не саме виразом.

Показово, що антична культура також розвиває в цю епоху тему гармонії людини і світу, і категорія гармонії, пропорційності частин у рамках цілого є фундаментальною для культури давньогрецького полісу. Але смислова тканину цієї категорії культури вже інша. Гармонія Кос Моса співмірна гармонії самої людини, але людина розуміється тут не як розчиняється в таємничому і незбагненному Космосі, а як особлива виділена його частина, яка виступає мірою всіх речей. За цим принципово іншим розумінням гармонії людини і світу стоїть принципово інший, ніж у східних цивілізаціях, спосіб життя грецького поліса, античної демократії, в якій індивідуальна активність, прагнення особистості до самовираження виступають умовою відтворення всієї системи його соціальних зв'язків.

Для людини, сформованого відповідною культурою, смисли її світоглядних універсалій найчастіше виступають як щось само собою зрозуміле, як презумпції, відповідно до яких він будує свою діяльність і які він зазвичай не усвідомлює в якості глибинних підстав свого світорозуміння і світовідчуття. Типи світорозуміння і світовідчуття, властиві різним типам суспільства, визначені різним вмістом категорій, що лежать в основі культури.

Важливо підкреслити, що категорії культури реалізуються і розгортаються не тільки у формах понятійно-розумового осягнення об'єктів, а й в інших формах духовного і практичного освоєння людиною світу. Саме останнє дозволяє характеризувати категорії як квінтесенцію накопиченого досвіду людства, включаючи всі форми цього досвіду, а не тільки сферу його теоретичної реалізації. Тому категоріальні структури виявляють себе у всіх проявах духовної та матеріальної культури суспільства того чи іншого історичного типу (в повсякденній мові, феномени моральної свідомості, художньому освоєнні світу, функціонуванні техніки тощо).

Універсалії не локалізовано в якійсь одній галузі культури, а пронизують всі її сфери. Тому перетворення категоріальних смислів, що почалося під впливом нових соціальних потреб в одній або декількох областях культурної творчості, рано чи пізно з неминучістю отрезонірует в інших.

Таким чином універсалії культури одночасно виконують, щонайменше, три взаємопов'язані функції.

По-перше, вони забезпечують своєрідну квантифікацію і сортування різноманітного, історично мінливого соціального досвіду. Цей досвід рубрифицируется відповідно сенсів універсалій культури і стягується у своєрідні кластери. Завдяки такій "категоріальної упаковці" він включається в процес трансляції і передається від людини до людини, від одного покоління до іншого.

По-друге, універсалії культури виступають базисної структурою людської свідомості, їх смисли визначають категоріальний лад свідомості в кожну конкретну історичну епоху.

По-третє, взаємозв'язок універсалій утворює узагальнену картину людського світу, те, що прийнято називати світоглядом епохи. Ця картина, висловлюючи загальні уявлення про людину і світ, вводить певну шкалу цінностей, прийняту в даному типі культури, і тому визначає не тільки осмислення, але емоційне переживання світу людиною.

У всіх цих функціях смисли універсалій культури повинні бути засвоєні індивідом, стати внутрішньою канвою його індивідуального розуміння світу, його вчинків і дій. А це, в свою чергу, означає, що в ієрархії смислів, що характеризують категоріальні структури людської свідомості, поряд з рівнем загального, який включає визначення буття, інваріантні по відношенню до різних конкретних історичних епох, а також поряд з рівнем особливого, представленого смислами універсалій культури кожної епохи, існує ще й рівень одиничного, який відповідає специфіці групового та індивідуального свідомості. На цьому рівні смисли універсалій культури конкретизуються з урахуванням групових та індивідуальних цінностей. Причому в стійких станах соціального життя універсалії культури можуть допускати дуже широкий спектр конкретизацій, доповнюватися цінностями протилежних за інтересами соціальних груп і не втрачати при тому своїх основних смислів.

Наприклад, домінуюче в середньовічній культурі уявлення про страждання як незмінному атрибуті людського буття по-різному сприймалося пануючими класами і простолюдинами. Якщо перші вбачали в категорії "страждання" переважно офіційну церковно-релігійну доктрину покарання роду людського перворідного гріхопадіння, то другі часто вкладали в неї ще й певний єретичний сенс, вважаючи необхідність божого покарання своїх гнобителів вже в земному житті, за гріхи і відсутність співчуття до приниженим і ображеним.

У свою чергу стереотипи групового свідомості специфічно переломлюються у свідомості кожного індивіда. Люди завжди вкладають в універсалії культури свій особистісний сенс відповідно накопиченому життєвому досвіду. В результаті в їх свідомості картина людського світу знаходить особистісну забарвлення і виступає в якості їх індивідуального світогляду. З цих позицій доречно говорити про величезній безлічі модифікацій, які властиві кожній домінуючою в культурі системі світоглядних установок. Базисні переконання і уявлення можуть поєднуватися, і часто суперечливим чином, з суто особистісними орієнтаціями і цінностями, а весь комплекс індивідуальних переконань змінюватися протягом життя. Для безлічі американців епохи рабовласництва світоглядна презумпція "люди народжуються рівними" з'єднувалася з переконанням про справедливість рабовласництва; відомі російські філософи М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Франк в молодості захоплювалися ідеями марксизму, а потім встали в опозицію до нього.

Індивідуальна варіативність світоглядних установок є важливою передумовою для зміни і розвитку фундаментальних смислів універсалій культури. Проте критичне ставлення до них окремих особистостей саме по собі ще не викликає автоматичної зміни категоріальної моделі людського світу, що лежить у фундаменті культури. Воно необхідне, але недостатньо для таких змін. Опозиційні ідеї виникають в будь-яку епоху, але вони можуть не знаходити резонансу в масовій свідомості і відторгатися ім. І лише на певних стадіях соціального розвитку ці ідеї стають осередками переплавлення старих смислів, якими керується більшість людей, що живуть в тому чи іншому типі суспільства.

 Філософія і образи майбутнього

Перетворення базисних смислів універсалій культури і відповідно зміна типу культури завжди пов'язане з переломними етапами людської історії, бо воно означає трансформацію не тільки образу людського світу, а й продукованих їм типів особистості, їх ставлення до дійсності, їх ціннісних орієнтацій.

Будь склалася в культурі історично система універсалій та їх смислів зберігається до тих пір, поки вона забезпечує відтворення, генерацію і зчеплення необхідних суспільству видів діяльності, поведінки та спілкування.

Зміна цих смислів відбувається тоді, коли вони перестають виконувати свою трансляційну функцію, тобто коли вони вже не дозволяють асимілювати новий, важливий для людей соціальний досвід, з'єднувати його з традицією і передавати від покоління до покоління.

Такі епохи постійно виникають в процесі історичного розвитку цивілізації і культури. Вони є результатом природної соціальної еволюції, яка супроводжується появою нових форм і видів діяльності, винаходом її нових засобів і методів. Все це рано чи пізно породжує потреби в нових типах світоглядних орієнтацій, які забезпечували б трансляцію досвіду і перехід до нових форм соціального життя.

Перебудова категоріальних структур свідомості є необхідною умовою такого переходу. Перебудову суспільства завжди починається з революції в умах, з критики тих раніше панівних світоглядних орієнтацій, які вже вичерпали свої можливості в якості глибинних програм людської життєдіяльності.

У такі епохи соціального розвитку відбувається переоцінка цілого ряду раніше здавалися очевидними і само собою зрозумілими смислів універсалій культури. У цій діяльності з перебудови категорій культури особливу роль починає грати усвідомлення їх цілісної системи, виявлення їх смислів, зіставлення цих смислів з реаліями буття. З неусвідомлених, неявно функціонуючих структур людського розуміння і діяльності вони повинні стати осмислюються загальними категоріальними формами, на які спрямовано свідомість. Саме такого роду рефлексія над підставами культури і становить найважливіше завдання філософського пізнання.

Необхідність цієї рефлексії викликана не чисто пізнавальним інтересом, а реальними потребами в пошуку нових світоглядних орієнтацій, у виробленні та обгрунтуванні нових гранично загальних програм людської життєдіяльності. Філософія, аналізуючи смисли категорій культури, виступає у цій діяльності як теоретичне ядро ??світогляду.

Виявляючи універсалії культури, філософія виражає їх у понятійно-логічної формі - у вигляді філософських катего рій. У процесі філософської експлікації та аналізу відбувається певне спрощення і схематизація категорій культури. Коли вони виражаються за допомогою філософських категорій, то в останніх акцент робиться на понятійно-логічному способі осягнення світу, але при цьому багато в чому усуваються аспекти його переживання, залишається в тіні певний особистісний сенс, закладений в категоріях культури.

Процес філософського осмислення світоглядних універсалій, що лежать в основі культури, містить кілька рівнів рефлексії, кожному з яких відповідає свій тип знання і свій спосіб оформлення філософських категорій. Їх становлення в якості понять, де у формі дефініцій відображені найбільш загальні властивості, зв'язки і відносини дійсності, являє собою результат досить складного розвитку філософських знань. Але перш ніж виникають такі форми категоріального апарату філософії, філософське мислення має виділити і зафіксувати у величезному різноманітті культурних феноменів пронизують їх загальні категоріальні смисли.

Раціональна експлікація цих смислів часто починається зі своєрідного уловлювання спільності в якісно різних областях людського світу, з розуміння їх єдності і цілісності. У цьому зв'язку первинними формами буття філософських категорій як раціоналізації категорій культури виступають не стільки поняття, скільки смислообрази метафори й аналогії.

У витоках формування філософії в людській культурі ця особливість простежується дуже чітко. Навіть у відносно розвинених філософських системах античності багато фундаментальних категорії несуть на собі печатку символічного і метафоричного, образного відображення світу ("огнелогос" Геракліта, "нус" Анаксагора і т.д.). У ще більшою мірою це характерно для давньоіндійської та давньокитайської філософії. Тут в категоріях, як правило, взагалі не віддаляється понятійна конструкція від смислообразной основи. Ідея виражаетс я не стільки в п онятійной, скільки в художньо-образній формі, і образ виступає як головний спосіб осягнення істини буття. Ніхто не може дати визначення дхарми. Її перекладають і як "закон" і як "елементи буття", яких налічується від 45 до 100. У кожної істоти своя дхарма - загальна і одинична (сутність невіддільна від явища). Ви не знайдете двох однакових визначень "Дао" У Лао-цзи, двох однакових тлумачень "жень" і "Чи" у Конфуція - він визначав "Чи" залежно від того, хто з учнів звертався до нього з питанням.

У процесі філософського міркування ці символічні і метафоричні смисли категорій грали не меншу роль, ніж власне понятійні структури. Так, в роздумах Геракліта про душу як метаморфозу вогню містилася не лише ідея вторинності духу по відношенню до матеріальної субстанції, що становить основу світобудови, але і цілий ряд обрамляють цю ідею конкретних смислів, які дозволяли мислити про вчинені і недосконалих душах як різною мірою виражають стихію вогню. Суха (вогняна) душа, за Гераклітом, - наймудріша. Вогняний компонент душі - це її логос, а зволоження душі веде до втрати логосу. У п'яного душа зволожується, і він втрачає розумність; хвороба і смерть - це волога душі - антипод логосу.

Однак не слід думати, що в міру розвитку філософії в ній зникають символічні і метафоричні способи мислення про світ, і все зводиться до строго понятійним формам міркування. Справа не тільки в тому, що в будь-якому людському пізнанні, включаючи галузі науки, підлеглі, здавалося б, найсуворішим логічним стандартам, обов'язково присутній наочно-образна компонента, а й у тому, що сама природа філософії як теоретичного ядра світогляду вимагає від неї постійного звернення до найбільш загальним світоглядним каркасам культури, які необхідно вловити і виявити, щоб зробити предметом філософського міркування. Звідси випливають і не усувається невизначеність у використанні філософської термінології, і включеність в тканину філософського міркування образів, метафор і аналогій, за допомогою яких висвічуються категоріальні структури, що пронизують все різноманіття культурних форм. Коли, наприклад, Гегель в "Науці логіки" намагається обгрунтувати категорію "хімізм" як характеристику особливого типу взаємодії, що становить деяку стадію розвитку світу, то він вдається до вельми незвичайним аналогій. Він говорить про хімізмі не тільки як про взаємодію хімічних елементів, але і як про характеристику атмосферних процесів, які мають "більше природу фізичних, ніж хімічних, елементів", про стосунки статей в живій природі, про відносини любові і дружби. Гегель у всіх цих явищах намагається виявити деяку загальну схему взаємодії, де взаємодіючі полюси виступають як рівноправні. Щоб обгрунтувати загальність і універсальність схеми, представити її в категоріальної формі, він зобов'язаний був виявити її дію у найвіддаленіших і на перший погляд не пов'язаних між собою галузях дійсності.

Філософська експлікація категорій культури як особливі предметів думки в первинних формах може здійснюватися не тільки у сфері професійної філософської діяльності, але і в інших сферах духовного освоєння світу.

Література, мистецтво, художня критика, наука, політичну і правову свідомість, повсякденне мислення, сталкивающееся з проблемними ситуаціями світоглядного масштабу, - все це області, в які може бути вплавлена ??філософська рефлексія і в яких можуть виникати в первинній формі філософські експлікації категорій культури.

На цій основі можуть розвиватися і досить складні та оригінальні комплекси філософських ідей. У творах великих письменників може бути розроблена і виражена в матеріалі і мовою літературної творчості навіть цілісна філософська система, зіставляється за своєю значимістю з концепціями великих творців філософії (відомим прикладом у цьому плані є літературна творчість Л. М. Толстого і Ф. М. Достоєвського) .

Але незважаючи на всю значимість і важливість такого роду первинних "Філософія", раціональне осмислення підстав культури в філософії не обмежується тільки цими формами На їх основі філософія виробляє більш суворий понятійний апарат, де категорії культури вже визначаються у своїх найбільш загальних і суттєвих ознаках.

Таким шляхом категорії культури перетворюються в рамках філософського аналізу у своєрідні ідеальні об'єкти, пов'язані в систему, з якими вже можна проводити особливі уявні експерименти. Тим самим відкривається можливість для внутрішнього теоретичного руху в поле філософських проблем, результатом якого може стати формування принципово нових категоріальних смислів, що виходять за рамки історично сформованих і уплетених в тканину готівкової соціальної дійсності світоглядних підстав культури.

У цій діяльності на двох полюсах - внутрішнього теоретичного руху та постійного виявлення все нових реальних смислів категорій культури - реалізується головне призначення філософії в культурі: не тільки зрозуміти, який у своїх глибинних підставах готівки людський світ, а й показати, яким він може і повинен бути .

Саме виникнення філософії як особливого способу пізнання світу припадає на період одного з найбільш крутих переломів у соціальному розвитку - переходу від докласового суспільства до класового, коли розрив традиційних родоплемінних зв'язків і крах відповідних світоглядних структур, втілених у міфології. зажадали формування нових світоглядних орієнтацій.

Філософія завжди активно бере участь у виробленні таких орієнтацій. Раціоналізуючи підстави культури, вона здійснює прогнозування та проектування можливих змін в її підставах. Вже сама раціональне осмислення категорій культури, які функціонують в повсякденному мислення як неусвідомлені структури, що визначають бачення і переживання світу, - досить відповідальний крок. По суті, для того щоб жити в рамках традиційно сформованого життя, необов'язково аналізувати відповідний йому образ світу. представлений категоріями культури. Досить його просто засвоїти в процесі соціалізації. Осмислення ж цього образу і його оцінка вже ставлять проблему можливої ??його модифікації, а значить, можливість іншого образу світу і дру гого способу життя, тобто вих ода зі сформованого стану культури в інший стан. Філософія, здійснюючи свою пізнавальну роботу, завжди пропонує людству деякі можливі варіанти його життєвого світу. У цьому сенсі вона володіє прогностичними функціями. Звичайно, не у всякій системі філософських побудов ці функції реалізуються з необхідною повнотою. Це залежить і від соціальної орієнтації філософської системи, і від типу суспільства. який створює передумови розгортання в філософії моделей можливих світів. Такі моделі формуються за рахунок постійної генерації в системі філософського знання нових категоріальних структур, що забезпечують нове бачення як об'єктів, преутворених в людській діяльності, так і самого суб'єкта діяльності. його цінностей і цілей. Ці бачення виходять за рамки традиційних, домінуючих у цій культурі способів світогляду і світорозуміння. Вони часто не збігаються з фрагментами моделі світу, представленої тими смислами категорій культури, які панують в певну епоху.

Генерація в системі філософського пізнання нових категоріальних моделей світу здійснюється за рахунок постійного розвитку філософських категорій. Можна вказати на два головних каналу, що забезпечують це розвитку.

Першим з них є рефлексія над різними феноменами культури (матеріальної і духовної) і виявлення реальних змін, які відбуваються в универсалиях культури в ході історичного розвитку суспільства. Другим - встановлення змістовно-логічних зв'язків між філософськими категоріями, їх розвиток як системи, коли зміна одного елемента призводить до зміни інших.

Перший канал пов'язаний з узагальненням досвіду духовного і практичес кого освое ня світу. Він дозволяє не тільки сформувати філософські категорії як раціоналізації універсалій культури (категорій культури), а й постійно збагачувати їх утримання за рахунок філософського аналізу природної мови, наукових знань, мистецтва, моральних проблем, політичної і правової свідомості феноменів предметного світу, освоєного людською діяльністю, а також рефлексії філософії над власною історією. Другий канал заснований на застосуванні апарату логічного оперування з філософськими категоріями як особливими ідеальними об'єктами, що дозволяє за рахунок "внутрішнього руху" в полі філософських проблем і виявлення зв'язків між категоріями виробити їх нові визначення. Завдяки такому оперированию багато в чому забезпечується розвитку у філософії нестандартних категоріальних моделей світу.

Уже в початковій фазі своєї історії філософське мислення продемонструвало цілий спектр таких моделей. Наприклад, вирішуючи проблему частини і цілого, єдиного і множинного, антична філософія простежує всі логічно можливі варіанти: світ ділиться на частини до певної межі (атомистика Левкіппа - Демокріта, Епікура), світ безмежно ділимо (Анаксагор), світ взагалі неподільний (Елейська школа). Останнє рішення абсолютно виразно суперечить стандартним уявленням здорового глузду. Характерно, що логічне обгрунтування цієї концепції виявляє не тільки нові незвичайні з точки зору здорового глузду аспекти категорій частини і цілого, а й нові аспекти категорій "рух", "простір", "час" (апорії Зенона).

Таким чином, філософське мислення завжди рухається ніби між двома полюсами: на одному воно тісно стикається з реаліями сучасного йому життя, на іншому - виходить за їхні рамки і створює своєрідні проекти тих суспільних і духовних структур, які можуть стати підставами майбутнього розвитку культури. У цьому сенсі філософія одночасно виступає квінтесенцією готівкової культури і смисловим ядром культури майбутнього, своєрідною наукою про "можливі людських світах". Втрата будь-якого з цих вимірів філософії призводить до її виродження або в відірвані від життя беззмістовні теоретичні вправи, або в міфологічну систему виправдання насправді, не здатну її критично осмислювати.

 Перспективи цивілізації: від культу сили до діалогу та порозуміння

Ненасильство - найважливіший і безпомилковий показник рівня морального розвитку людини і суспільства. Разом з тим воно є прагматичним імперативом нашого часу. Вся логіка розвитку сучасної цивілізації призводить до розуміння ненасильства як найважливішої умови подальшого прогресу та процвітання людства.

 Особливості культури техногенного світу

Сучасна цивілізація знаходиться на критичному етапі свого розвитку. Вже сьогодні видно контури абсолютно нового людського світу, який формується в суперечностях і напружених нашої епохи. Відбуваються зміни настільки фундаментальні, що західні філософи і футурологи не без підстави порівнюють їх з переходом суспільства від кам'яного віку до залізного. Справді, бурхливі зміни в сфері техніки, технології, науково-технічний прогрес радикально оновлюють предметне середовище, в якій безпосередньо протікає життєдіяльність людини. Одночасно виникають зовсім нові форми кооперування людської праці, нові типи комунікацій, способи зберігання і передачі інформації, зв'язки і відносини в людських співтовариствах, нові форми взаємодії різних культурних традицій. Історія людства на наших очах стає глобальною історією. Раніше вона була історією окремих народів, племен, регіонів, історією окремих, багато в чому автономних сфер культури, техніки, науки, поезії, філософії, релігії і т.д. Всі ці розрізнені історії навіть філософам типу Гегеля, які не дуже церемонилися з фактами, з великими труднощами вдавалося зводити до єдиних підстав. Тепер вона чітко перетворюється на глобальну і єдину історію: все, що відбувається в житті окремих країн і народів, резонує на всю земну кулю; те, що відбувається в одній сфері соціального життя, відразу ж відбивається на всіх інших. Людство у всіх його основних вимірах стає інтегральним цілим, при зростаючому розмаїтті. Безсумнівно: злиття численних підсистем і сфер соціального життя, національних традицій і культур, історичних струмочків в єдиний потужний потік є прогрес, але настільки ж безсумнівно, що прогрес цей супроводжується негативними явищами. За прогрес треба платити. Але от питання: не висока ціна?

В історії людства я розрізняю два основних типи цивілізацій: традиційну та техногенну. Кожен з них реалізується в різноманітті конкретних видів суспільства. Відомий історик Арнольд Тойнбі виділив і описав двадцять одну цивілізацію, що існувала в історії людства. Більшість з них належали до традиційних товариствам. Ці суспільства характеризуються наявністю дуже стійких консервативних тенденцій відтворення соціальних відносин і відповідного способу життя. Звичайно, традиційні суспільства теж змінюються, виникають інновації у сфері виробництва та у сфері регуляції соціальних відносин, але прогрес, пов'язаний з накопиченням цивілізаційних завоювань, йде дуже повільно (не взагалі повільно, а в порівнянні з термінами життя людських індивідів і поколінь). У традиційних суспільствах можуть змінитися кілька поколінь які будуть заставати приблизно одні й ті ж структури суспільного життя, відтворюючи їх і передаючи чергового поколінню. Види діяльності, їх засоби і цілі можуть сторіччями існувати як стійких стереотипів. Відповідно в культурі цих товариств пріоритет віддається традиціям, зразкам і нормам, що акумулює досвід предків, канонізованим стилям мислення. Інноваційна діяльність аж ніяк не сприймається тут як вища цінність, навпаки, вона має обмеження і допустима лише в рамках століттями апробованих традицій. Стародавня Індія і Китай, Стародавній Єгипет, слов'янський світ і держави мусульманського Сходу епохи середньовіччя-все це традиційні суспільства. Цей тип соціальної організації зберігся і до наших днів: багатьом державам "третього світу" притаманні риси традиційного суспільства, хоча їх зіткнення з сучасної західної (техногенної) цивілізацією одно чи пізно призводить до радикальних трансформацій традиційної культури і способу життя.

Що ж до суспільства, яке позначають розпливчастим поняттям "західна цивілізація", то це - особливий тип соціального розвитку і особливий тип суспільства, який спочатку виник в європейському регіоні внаслідок ряду мутацій традиційних культур, а потім почав здійснювати свою експансію на весь світ. Я позначаю цей тип суспільства як техногенну цивілізацію. Коли вона сформувалася у відносно зрілому вигляді, то темп соціальних змін став розкручуватися з величезною швидкістю. Можна сказати так, що екстенсивний розвиток історії тут заміняється інтенсивним розвитком. Просторове існування - тимчасовим. Резерви зростання черпаються вже не за рахунок розширення культурних зон, а за рахунок перебудови самих підстав колишніх способів життєдіяльності та формування принципово нових можливостей. Цінністю стає сама інновація, оригінальність, взагалі нове (у відомому сенсі символом техногенного суспільства може вважатися Книга рекордів Гіннеса, на відміну, скажімо, від семи чудес світу; Книга Гіннеса наочно свідчить, що кожен індивід може стати єдиним у своєму роді, дост ічь чого -то незвичайного, і вона ж як би закликає до цього; сім чудес світу, навпроти, покликані були підкреслити завершеність світу і показати, що всі грандіозне, дійсно незвичайне вже відбулося).

Техногенна цивілізація почалася задовго до комп'ютерів, і навіть задовго до парової машини. Її передоднем можна назвати розвиток античної культури, насамперед культури полісної, яка подарувала людству два великих винаходи - демократію і теоретичну науку, першим зразком якої була Евклідова геометрія. Ці два відкриття в сфері регуляції соціальних зв'язків і способі пізнання світу стали важливими передумовами для майбутнього принципово нового типу цивілізаційного прогресу.

Другий і дуже важливою віхою стало європейське середньовіччя з особливим розумінням людини, як істоти, створеної за образом і подобою Бога, з культом человекобога і культом любові людини до человекобог, до Христа, з культом людського розуму, здатного зрозуміти і осягнути таємницю божественного творіння, розшифрувати ті смисли, які Бог заклав у мир, коли він його створював. Остання обставина необхідно відзначити особливо: метою пізнання якраз і вважалася розшифровка помислу Божого, плану божественного творіння, реалізованого у світі, - страшно єретична думка з погляду традиційних релігій. Але це все - переддень.

Згодом, в епоху Ренесансу, відбувається відновлення багатьох досягнень античної традиції, але при цьому асимілюється й ідея богоподібності людини і людського розуму. І от з цього моменту закладається культурна матриця техногенної цивілізації, яка починає свій власний розвиток в XVII в. Найважливішою основою її життєдіяльності стає насамперед розвиток техніки, технології, причому не тільки шляхом стихійно протікають інновацій у сфері самого виробництва, але і за рахунок генерації всі нових наукових знань та їх впровадження в техніко-технологічні процеси. Так виникає тип розвитку, заснований на прискорюється зміні природного Середовища, предметного світу, в якому живе людина. Зміна цього світу призводить до дуже активним трансформаціям соціальних зв'язків людей; в цій цивілізації слідом за техніко-технологічним розвитком постійно змінюються типи спілкування людей, форми їх комунікації, типи особистості, спосіб життя. Ця цивілізація існує трохи більше 300 років, але вона виявилася дуже динамічною, рухомою і дуже агресивною; вона придушує, підкоряє собі, перетравлює, буквально поглинає традиційні суспільства та їх культури - це ми бачимо повсюдно, і сьогодні цей процес йде по всьому світу. Таке активна взаємодія техногенної цивілізації і традиційних суспільств, як правило, виявляється зіткненням, яке призводить до загибелі останніх, знищення багатьох культурних традицій, по суті, до загибелі цих культур як самобутніх целостностей. Традиційні культури не тільки відтісняються на периферію, а й радикально трансформуються при вступі традиційних суспільств на шлях модернізації та техногенного розвитку. Найчастіше ці культури зберігаються тільки обривками, як історичні рудиментів. Ось так відбулося і відбувається з традиційними культурами східних країн, що здійснили індустріальний розвиток; те ж можна сказати про народи Південної Америки, Африки, що встали на шлях модернізації, - скрізь культурна матриця техногенної цивілізації трансформує традиційні культури, перетворюючи їх смисложиттєві установки, замінюючи їх новими світоглядними домінантами. Ці світоглядні домінанти складалися в культурі техногенної цивілізації ще на прединдустріальной стадії її розвитку, в епоху Ренесансу, а потім Реформації і європейського Просвітництва.

Вони висловлювали кардинальні світоглядні смисли розуміння людини, світу, цілей і призначення людської життєдіяльності.

Людина розумілася як активну істоту, що знаходиться в деятельностном ставленні до світу. Діяльність людини повинна бути спрямована зовні, на перетворення і переробку зовнішнього світу, в першу чергу природи, яку людина повинна підпорядкувати собі. У свою чергу, зовнішній світ розглядається як арена діяльності людини, як якби світ і був призначений для того, щоб людина отримала необхідні для себе блага, задовольнив свої потреби. Звичайно, це не означає, що в новоєвропейської культурної традиції не виникають інші, в тому числі й альтернативні, світоглядні ідеї.

Техногенна цивілізація в самому своєму бутті визначена як суспільство, що постійно змінює свої підстави. Тому в її культурі активно підтримується і цінується постійна генерація нових зразків, ідей, концепцій, лише деякі з яких можуть реалізуватися в сьогоднішній дійсності, а інші постають як можливі програми майбутньої життєдіяльності, адресовані прийдешнім поколінням. У культурі техногенних суспільств завжди можна виявити ідеї й ціннісні орієнтації, альтернативні домінуючим цінностям. Але в реальному життєдіяльності суспільства вони можуть не грати визначальної ролі, залишаючись як би на периферії суспільної свідомості і не приводячи в рух маси людей.

Ідея перетворення світу і підпорядкування людиною природи була домінантою в культурі техногенної цивілізації на всіх етапах її історії, аж до нашого часу. Якщо завгодно, ця ідея була найважливішої складовою того "генетичного коду", який визначав саме існування й еволюцію техногенних суспільств.

Нам довгий час здавалася очевидною ця світоглядна установка. Однак її важко відшукати в традиційних культурах. Тут деятельностное ставлення до світу, яке виступає родовою ознакою людини, розумілося і оцінювалося з принципово інших позицій. Властивий традиційним суспільствам консерватизм видів діяльності, повільні темпи їх еволюції, панування регламентують традицій постійно обмежували прояв діяльнісної-перетворюючої активності людини. Тому сама ця активність осмислювалася скоріше не як спрямована зовні, на зміну зовнішніх предметів, а як орієнтована всередину людини, на самоспоглядання і самоконтроль, які забезпечують проходження традиції.

Принципу перетворюючого діяння, сформульованому в європейській культурі в епоху Ренесансу і Просвітництва, можна протиставити як альтернативний зразка принцип старокитайської культури "у-вей", що вимагає невтручання в протікання природного процесу. Для традиційних землеробських культур подібні принципи відігравали важливу регулюючу роль. Вони орієнтували на пристосування до зовнішніх природних умов, від яких багато в чому залежать результати хліборобської праці, вимагали вгадувати ритми зміни погоди, терпляче вирощувати рослини, століттями накопичувати досвід спостереження за природним середовищем і властивостями рослин. У китайській культурі добре відома притча, що висміює людини, який виявляв нетерпіння і невдоволенням тим, що злаки ростуть повільно, і, бажаючи прискорити їх зростання, став тягнути їх за верхівку і зрештою висмикнув їх з грядки.

Разом з тим принцип "у-вей" виступав особливим способом включення індивіда в соціальні структури, які традиційно відтворювалися протягом життя низки поколінь. Він висловлював установку на адаптацію до сформованої соціальної середовищі, виключав прагнення до її цілеспрямованого перетворення, вимагав самоконтролю і самодисципліни індивіда, включається в ту чи іншу корпоративну структуру.

Цінності техногенної культури задають принципово інший вектор людської активності. Перетворююча діяльність розглядається тут як головне призначення людини. Деятельностно активний ідеал відносини людини до природи поширюється потім і на сферу соціальних відносин, які також починають розглядатися в якості особливих соціальних об'єктів, що можуть цілеспрямовано перетворюватися людиною. З цим пов'язаний культ боротьби, революцій як "локомотивів історії". Варто відзначити, що марксистська концепція класової боротьби, соціальних революцій і диктатури пролетаріату як способу вирішення соціальних проблем виникала в контексті цінностей техногенної культури.

З розумінням діяльності та призначення людини тісно пов'язаний другий важливий аспект ціннісних і світоглядних орієнтацій, який характерний для культури техногенного світу, - розуміння природи як упорядкованого, закономірно влаштованого поля, в якому розумна істота, що пізнало закони природи, здатне здійснити свою владу над зовнішніми процесами і об'єктами, поставити їх під свій контроль. При цьому неявно передбачалося, що природа - невичерпна комора ресурсів, з якої людина може черпати нескінченно. Треба тільки винайти якусь хитрість, щоб штучно змінити природний процес і поставити його на службу людині, і тоді приборкана природа буде задовольняти людські потреби в усі розширення масштабах, нескінченно. До речі, зазначу, що всі комуністичні утопії, які говорили про те, що комуністичне суспільство пов'язано з нестримно зростаючим споживанням, з повним вичерпним задоволенням все зростаючих потреб, засновані на тій парадигмі, згідно з якою з природи можна нескінченно черпати матеріали, ресурси, поставивши їх на службу людині.

Як третій найважливішого компонента в системі ціннісних пріоритетів техногенних товариств можна виділити ідеал автономії особистості. Діяльність та активність людини розглядаються тут як реалізація творчих можливостей вільної особистості, а колективний суб'єкт діяльності з позицій цього ідеалу повинен постати як результату угоди суверенних особистостей.

У традиційних культурах цінність індивіда та особистих свобод або взагалі не висувалася, або йшла на другий і третій плани в ієрархії цінностей. Особистість у традиційних суспільствах реалізовувалася тільки через приналежність до деякої корпорації і найчастіше жорстко закріплювалася в тієї чи іншої соціальної спільності.

Людина, не включений до корпорації, втрачав якості особистості. Причому йому уявлялося зовсім небагато можливостей вільно змінити свою корпоративну зв'язок. Підкоряючись традиціям і соціальним обставинам, він часто вже з народження був закріплений за певним місцем в кастово-становій системі, йому належало засвоїти певний тип професійних навичок, продовжуючи естафету традицій.

Що ж до техногенної цивілізації, то в ній домінують інші ідеали - можливість індивіда включитися у всілякі соціальні спільності і корпорації. Людина стає суверенною особистістю саме завдяки тому, що він жорстко не прив'язаний до тієї чи іншої конкретної соціальної структурою, не зрощені з нею, а може і здатний гнучко будувати свої відносини з іншими людьми, занурюючись в різні соціальні спільності, а часто в різні культурні традиції .

Свого часу відомий філософ і наукознавець М.К.Петров запропонував своєрідний уявний експеримент: як подивився б людина, вихований у системі цінностей традиційної цивілізації, на ідеали новоєвропейської культури. Відсутність жорстких зв'язків з сімейно-корпоративної традицією передачі професійного і соціального досвіду було б сприйнято як ознака явної ущербності європейця, якому з дитинства "прищеплюють примхливу думка про те, що він здатний стати всім, і, коли європеєць дорослішає, включається в спеціалізовану діяльність, він до кінця життя залишається розчарованим людиною, носієм нездійсненних і, природно, нездійснених надій, озлоблення і заздрості до ближніх, які, на його думку, зайняті саме тим, чим краще їх міг би зайнятися він сам. Ні в юності, не в зрілі роки європеєць не знає орієнтирів власного життя, не в змозі зрозуміти її мети, нерозважливо кидається від однієї спеціальності до іншої, все життя щось освоює ... ".

Цей уявний експеримент можна продовжити, але вже помінявши систему відліку, і подивитися на систему цінностей традиційних культур очима людини техногенної культури. Тоді прихильність людини традиційного суспільства до строго певних, консервативно відтворюючих видами діяльності та його жорстка приналежність від народження до смерті до деякої корпорації, клану або касті буде сприйматися людьми, вихованими в новоєвропейської культурі, як ознака несвободи, відсутність вибору, розчинення індивідуальності в корпоративних відносинах, придушення в людині творчих, індивідуальних начал.

Стабільність життя традиційних суспільств з позицій цієї системи життєвих сенсів оцінюється як застій і відсутність прогресу, яким протистоїть динамізм західного способу життя. Вся культура техногенних суспільств, орієнтована на інновації і трансформацію традицій, формує і підтримує ідеал суверенної творчої індивідуальності.

Навчання, виховання і соціалізація індивіда в новоєвропейської культурної традиції сприяють формуванню у нього значно більше гнучкого й динамічного мислення, ніж у людини традиційних суспільств. Це виявляється і в більш сильній рефлексивності буденної свідомості, його орієнтації на ідеали доказовості й обгрунтування суджень, і в традиції мовних ігор, що лежать в основі європейського гумору, і в насиченості повсякденного мислення здогадами, прогнозами, передбаченнями майбутнього як можливими станами соціального життя, і в його пронизанности абстрактно логічними структурами, що організують міркування.

Такого роду логічні структури часто взагалі не присутні у свідомості людини традиційних суспільств. Дослідження мислення традиціоналістських груп в Середній Азії, проведене на початку 1930-х років А.Р.Лурия, виявило, що представники цих груп не можуть вирішити завдання, що вимагають формального міркування за схемою силогізму. Але ті люди традиційних суспільств, які отримали шкільне утворення, що включає навчання математики та інших наук, вирішували ці завдання досить легко.

Схожі результати були отримані при дослідженнях мислення людини традиційного суспільства інших регіонів (зокрема, дослідженні М. Коул традиціоналістських груп Ліберії).

Всі ці особливості функціонування свідомості в різних типах культур детерміновані властивими даними культурам глибинними життєвими смислами і цінностями, у тому числі і різним ціннісним статусом перетворюючої діяльності, інновацій, та творчої активності суверенної особистості.

Продовжуючи аналіз системи глибинних цінностей техногенної культури, зазначу як четвертої важливою складовою цієї системи цінність влади, сили і панування над природними і соціальними обставинами.

Пафос перетворення світу породжував особливе ставлення до ідей панування, сили і влади. У традиційних культурах вони розумілися передусім як безпосередня влада однієї людини над іншим. У патріархальних суспільствах і азіатських деспотіях влада і панування поширювалися не тільки на підданих государя, а й здійснювалися чоловіком, главою родини, над дружиною і дітьми, якими він володів так само, як цар або імператор - тілами і думами своїх підданих. Традиційні культури не знали автономії особистості та ідеї прав людини. Як писав А. И. Герцен про товариства Стародавнього Сходу, людина тут не розумів своєї гідності; від того він був або в поросі валяється раб, або неприборканий деспот.

У техногенному світі також можна виявити чимало ситуацій, в яких панування здійснюється як сила безпосереднього примусу і влади однієї людини над іншим. Однак відносини особистої залежності перестають тут домінувати і підкоряються новим соціальним зв'язкам. Їх сутність визначена загальним обміном результатами діяльності, що здобувають форму товару.

Влада і панування в цій системі відносин припускають володіння і присвоєння товарів (речей, людських здібностей, інформації як товарних цінностей, що мають грошовий еквівалент).

У результаті в культурі техногенної цивілізації відбувається своєрідне зміщення акцентів у розумінні предметів панування сили і влади - від людини до виробленої ним речі. в свою чергу, ці нові смисли легко з'єднуються з ідеалом діяльнісної-перетворюючого призначення людини.

Сама перетворююча діяльність розцінюється як процес, що забезпечує владу людини над предметом, панування над зовнішніми обставинами, які людина покликана підкорити собі.

Людина повинна з раба природних і суспільних обставин перетворитися на їх пана, і сам процес цього перетворення розумівся як оволодіння силами природи і силами соціального розвитку. Характеристика цивілізаційних досягнень у термінах сили ("продуктивні сили", "сила знання" і т.п.) виражала установку на знаходження людиною всі нових можливостей, що дозволяють розширювати горизонти його перетворюючої діяльності.

Змінюючи шляхом додатка освоєних сил не тільки природну, але і соціальне середовище, людина реалізує своє призначення творця, перетворювача світу.

П'ятої важливою складовою в який нас комплексі цінностей техногенної цивілізації є особлива цінність наукової раціональності, науково-технічного погляду на світ, бо науково-технічне ставлення до світу є базисним для його перетворення. Воно створює упевненість в тому, що людина здатна, контролюючи зовнішні обставини, раціонально-науково влаштувати своє життя, підпорядковуючи собі природу, а потім і саму соціальне життя. І тут знову доречно зробити побічна зауваження про те, що наша революція, як і наступні програми прискореного побудови соціалізму і комунізму, проходила під знаком цього типу мислення. Плани перетворення суспільства на науковій основі розумілися сталінським керівництвом вкрай спрощено. вважалося, що, подібно до того як інженер, створивши проект, впроваджує його і будує більш нову, досконалу машину, можна, спираючись на соціальну науку, розрахувати і потім втілити в життя соціальний проект, побудувати раціонально організовану соціальну машину, всередині якої люди будуть щасливі. У цьому проекті революційного перетворення світу людина розумівся як матеріал для побудови соціальної машини - він також повинен перетворюватися, в горнилі "соціальної перековки", удосконалюватися, щоб стати необхідною ланкою нового механізму суспільного життя. Термінологія часів індустріалізації свідчила про вкоріненості в масовій свідомості цих уявлень про нове суспільство як "досконалої машині" ("люди - гвинтики"; "партія - мотор суспільства", від якого йдуть "приводні ремені" - профспілки, і т.д.). Що з цього вийшло, ми добре знаємо. Виявилося, що ставлення до людини як до матеріалу призвело до втрати людської свободи і до багатьох інших руйнівних наслідків. Звичайно, було б надзвичайним спрощенням прямолінійно виводити ситуації сталінського тоталітаризму з традицій техногенної культури, з характерного для неї прагнення до соціального прогресу, заснованому на широкому застосуванні наукових знань і нових технологій як у сфері виробництва, так і в сфері соціального управління. Щоб зрозуміти витоки тоталітарних суспільств, що виникли в XX сторіччі, потрібен конкретний аналіз історичних причин.

Стосовно до нашої дійсності важливо врахувати, що дожовтнева Росія була свого роду гібридним суспільством, в якому заімствуемие у Заходу техногенні структури були щеплені на грунт традиційного суспільства і багато в чому деформовані цієї грунтом.

Впровадження марксистських ідей в цю специфічну дійсність призводило, з одного боку, до спрощує деформацій самого вчення, а з іншого - до спроб насильницької перебудови дійсності відповідно з доктриною.

Історію техногенної цивілізації потрібно розглядати не як зникнення традиційних суспільств, а як складне співіснування їх з принципово новою системою суспільного життя, співіснування, пов'язане з конфліктами, руйнуванням багатьох традиційних культур під тиском зразків культури техногенного світу.

Глибинні світоглядні підстави цієї культури стимулювали успіхи техногенної цивілізації в техніко-технологічних інноваціях, в поліпшенні образу життя людей, в її переможному ході по всій планеті. Ці зовнішні успіхи, в свою чергу, зміцнювали вихідну ціннісну матрицю, породжували уявлення, що техногенна цивілізація являє собою магістральний шлях розвитку людства, на якому отримають втілення все дерзновенні, богоборчі ідеали.

 Людство перед лицем глобальних небезпек

Що показав XX століття? Він почався з світової війни, яка потрясла всіх гуманістів і одним махом перекреслила гуманістичні ідеали. Але все дикості цієї війни перетворилися на "дитячі іграшки" у порівнянні з жахами наступної - другої світової війни, яка почалася всього через 20 років після закінчення першої і змусила думати про зловісну, апокаліпсичної закономірності історичного розвитку. Кінець другої світової війни - застосування атомної зброї - став початком нової конфронтації різних систем, гонки озброєнь і виходом на такий її виток, коли людство зримо виявило можливості самознищення.

До XX століття людство жило і розвивалося, усвідомлюючи себе безсмертним. У зіткненнях, конфліктах і війнах могли зникнути держави, загинути окремі народи і культури, але все ж людство залишалося і продовжувало свою історію Тепер же виникла парадоксальна ситуація: нарощування сили, технологічної мощі людства привели його до такого стану, коли воно не тільки не може реалізувати початкові претензії всебічного панування над обставинами, а, навпаки, остаточно потрапляє у владу обставин, стає заручником знарядь масового знищення, які вона сама ж винаходить. Так у дру рій половині XX в. виникла проблема виживання людства в умовах, коли науково-технічний прогрес створює все більш широке поле можливостей для принципово нового розвитку військової техніки і зброї масового знищення.

Але як з'ясувалося, це тільки одна з глобальних проблем, породжених розвитком техногенної цивілізації і поставили під загрозу самі основи людського буття.

Другою, не менш важливою проблемою стало наростання в кінці XX в. глобальної екологічної кризи. Стара парадигма, начебто природа - нескінченний резервуар ресурсів для людської діяльності, виявилася невірною. Людина сформувався в рамках біосфери - особливої ??системи, що виникла в ході космічної еволюції.

Біосфера являє собою не просто навколишнє середовище, яку можна розглядати як поле для перетворюючої діяльності людини, а виступає єдиним цілісним організмом, в який включено людство як специфічної підсистеми. Діяльність людини вносить постійні зміни в динаміку біосфери, і на сучасному етапі розвитку техногенної цивілізації масштаби людської експансії в природу такі, що вони починають руйнувати біосферу як цілісну екосистему. Загрожуюча екологічна катастрофа вимагає вироблення принципово нових стратегій науково-технічного і соціального розвитку людства, стратегій діяльності, що забезпечує коеволюцію людини і природи.

І, нарешті, ще одна (третя за рахунком, але не за значенням!) Глобальна проблема - це проблема збереження людської особистості, людини як біосоціальної структури в умовах зростаючих і всебічних процесів відчуження. Людина, ускладнюючи свій світ, викликає до життя такі сили, над якими він вже не панує. Чим більше він перетворює світ, тим більшою мірою він породжує непередбачені соціальні фактори, які починають формувати структури, радикально змінюють людське життя і, очевидно, погіршують її. Ще в 60-ті роки XX в. представники франкфрутской школи неомарксистів констатували, що одним з наслідків сучасного техногенного розвитку можна визнати появу одновимірної людини, як продукту масової культури. Сучасна індустріальна культура дійсно створює широкі можливості для маніпуляцій свідомістю, при яких людина втрачає здатність раціонально осмислювати буття. При цьому і маніпульовані і самі маніпулятори стають заручниками масової культури, перетворюючись на персонажі гігантського лялькового театру, який розігрують над людиною їм же породжені фантоми. Виникає загроза втрати особистості.

Прискорений розвиток техногенної цивілізації робить дуже складною проблему соціалізації та формування особистості. Постійно мінливий світ обриває багато коріння, традиції, змушуючи людини одночасно жити в різних традиціях, у різних культурах, пристосовуватися до різних, постійно оновлюється обставинам. Зв'язки людини робляться спорадичними, вони, з одного боку, стягують всіх індивідів в єдине людство, а з іншого - ізолюють, атомізується людини.

Сучасна техніка дозволяє спілкуватися людям, що живуть на різних континентах. Можна по телефону поговорити з колегами з США, потім, включивши телевізор, дізнатися, що робиться далеко на півдні Африки, але при цьому можна не знати сусідів по сходовій клітці, що живуть поруч. Це цікавий феномен зростаючої атомізації і самотності людини при одночасній глобалізації світу.

Проблема збереження особистості набуває в сучасному світі ще одне, зовсім новий вимір. Вперше в історії людства виникає реальна небезпека руйнування тієї біогенетичної основи, яка є передумовою індивідуального буття людини і формування її як особистості, - основи, з якої в процесі соціалізації з'єднуються різноманітні програми соціальної поведінки та ціннісні орієнтації, що зберігаються і що виробляються в культурі.

Йдеться про загрозу існуванню людської тілесності, що є результатом багатовікової біоеволюціі і що відчуває активне деформуючий вплив сучасного техногенного світу.

Цей світ вимагає включення людини у всі зростаюче розмаїття соціальних структур, що сполучено з гігантськими навантаженнями на психіку, що руйнують здоров'я. Обвал інформації, стресові навантаження, канцерогени, засмічення навколишнього середовища, нагромадження шкідливих мутацій - все це проблеми сьогоднішньої дійсності, її повсякденні реалії.

Цивілізація значно продовжила термін людського життя, розвинула медицину, що дозволяє лікувати багато хвороб, але разом з тим вона звузила сферу дії природного відбору, який на зорі становлення людства викреслював носіїв генетичних помилок з ланцюга змінюваних поколінь. З ростом в сучасних умовах мутагенних факторів біологічного відтворення людини виникає небезпека різкого погіршення генофонду людства.

Вихід іноді бачать у перспективах генної інженерії. Але якщо дати можливість втручатися в генетичний код людини, змінювати його, то цей шлях веде не тільки до позитивних результатів лікування ряду спадкових хвороб, але й відкриває небезпечні перспективи перебудови самих основ людської тілесності. Виникає спокуса "планомірного" генетичного вдосконалення створеного природою "антропологічного матеріалу", пристосовування його до все нових соціальних навантажень. Про це сьогодні пишуть уже не тільки у фантастичній літературі. Подібну перспективу всерйоз обговорюють біологи, філософи та футурології. Безсумнівно, що досягнення науково-технічного прогресу дадуть у руки людства могутні засоби, що дозволяють впливати на глибинні генетичні структури, що управляють відтворенням людського тіла. Але, отримавши в своє розпорядження подібні засоби, людство знайде щось рівнозначне атомної енергії - за можливими наслідками. При сучасному рівні морального розвитку завжди знайдуться "експериментатори" і добровольці для експериментів, які можуть зробити реалії вдосконалення біологічної природи людини гаслом політичної боротьби і амбітних устремлінь.

Перспективи генетичної перебудови людської ті лесності сполучаються з не менш небезпечними перспективами маніпуляції з психікою людини, шляхом впливу на його мозок.

Сучасні дослідження мозку виявляють структури, впливу на які можуть породжувати галюцинації, викликати виразні картини минулого, які переживаються як справжнє, змінювати емоційні стани людини і т.п. І вже з'явилися добровольці, що застосовують на практиці методику багатьох експериментів у цій галузі: наприклад, в мозок вживлюють десятки електродів, які дозволяють за допомогою слабкого електричного подразнення викликати незвичайні психічні стани, усувати сонливість, давати відчуття бадьорості і т.п.

Посилюються психічні навантаження, з якими все більше стикається людина в сучасному техногенному світі, викликають накопичення негативних емоцій і часто стимулюють застосування штучних засобів зняття напруги. У цих умовах виникають небезпеки поширення як традиційних (транквілізатори, наркотики), так і нових засобів маніпуляції психікою. Взагалі втручання в людську тілесність, і особливо спроби цілеспрямованої зміни емоційної сфери і генетичних підстав людини, навіть при самому жорсткому контролі можуть призвести до непередбачуваних наслідків. Не можна випускати з уваги, що людська культура глибинно пов'язана з людською тілесністю і первинним емоційним ладом, який нею продиктований. Припустимо, що відомому персонажу з антиутопії Оруелла "1984" вдалося б реалізувати похмурий план генетичної зміни почуття статевої любові. Для людей, у яких зникло б це почуття, ні Байрон, ні Шекспір, ні Пушкін не мали б сенсу, для них випали б цілі пласти людської культури. Біологічні передумови - це не просто нейтральний фон соціального буття, це грунт, на якій виростала людська культура і поза якою неможливо було б досягнути вершин людської духовності.

 Стратегія ненасильства - стратегія майбутнього

Все це - проблеми виживання людства, якому залишилося трохи часу на роздуми. Воно не може продовжувати свій розвиток на колишніх шляхах, закладених в культурних матрицях техногенної цивілізації.

Зараз у світі йде напружений пошук нових шляхів розвитку, нових людських орієнтирів. Пошук здійснюється в різних областях людської культури - у філософії, в мистецтві, в релігійному осягненні світу, в науці. Йдеться про фундаментальні основи людського буття, про вироблення нових цінностей, нових смисложиттєвих орієнтирів, які покликані забезпечити стратегію виживання і прогресу людства, допомогти переглянути колишнє ставлення до природи, виробити нові ідеали людської діяльності, розуміння перспектив розвитку людини.

Передумови для нової світоглядної орієнтації створюються сьогодні всередині самої техногенної цивілізації. У сучасному світі між собою стикаються і вступають у діалог абсолютно різні культурні традиції. І людство усвідомлює, що треба вчитися вести цей діалог. Потрібно вміти змінювати систему відліку, не вважати свої цінності і культуру абсолютними, навчитися розуміти іншого. Потрібно знайти нові способи соціалізації людини, виховання його в дусі поваги до досягнень самих різних культур, в дусі толерантності.

Вимога відмовитися від сили як засобу вирішення людських суперечок, шукати і знаходити консенсус є наслідком глобалізації людства. Локальні конфлікти в сучасних умовах чреваті переростанням в глобальний конфлікт. Тому пошук стратегії ненасильства передбачає трансформацію всієї структури цінностей техногенної цивілізації. Потрібно переглянути сам ідеал сили і влади, панування над об'єктами, обставинами, соціальним середовищем.

У пошуках системи цінностей доведеться критично проаналізувати всю європейську культурну традицію.

Фундаментальні світоглядні орієнтири техногенної цивілізації - розуміння людини, її діяльності, його ставлення до природи, розуміння розуму і наукової раціональності-всі ці життєві смисли і цінності формують категоріальний лад людської свідомості і з'являються в найнесподіваніших аспектах людської життєдіяльності.

Відомий французький філософ Ж.Дарріда у своїх лекціях, які він читав у 1989 р. в Інституті філософії АН СРСР, підкреслював, що в європейській культурі багато категоріальні смисли - навіть такі, як любов, дружба, милосердя, - просякнуті духом маскулинизм і неявно пов'язані з ідеалом військової доблесті і сили. У новоєвропейської літературі та мистецтві ідеал дружби найчастіше розуміється як дружба двох чоловіків (але не жінок). Цей ідеал незримими нитками пов'язаний з образом людини-воїна, що долає перешкоди, що протистоїть світу і спирається на безкорисливу допомогу своїх друзів - "справжніх чоловіків".

У культурі техногенної цивілізації дух мужності і сили займає домінуюче положення, і недарма сучасні феміністські течії відзначають необхідність перегляду багатьох духовних традицій нашої цивілізації як умови справді рівноправного відносини між чоловіком і жінкою в сім'ї та суспільстві.

Виявляється, що ідеали панування індивіда над природними і соціальними об'єктами, ідеали влади, заснованої на силовому перетворенні зовнішнього для індивіда природного і соціального світу, - ці ідеали неявно формують безліч зразків, норм, програм поведінки, життєвих сенсів, які ми вбираємо з культури, часто не усвідомлюючи цього.

Пошук нових світоглядних орієнтацій - це пошук нового способу і способу життя, нового ставлення до людей, до природи, до суспільства. Тому інтерес до етики ненасильства і бурхливі дослідження в цій області мають глибокий зміст. Вони постають як відображення (не завжди усвідомлюване) глибинних процесів в людській культурі, орієнтованих на розробку нової матриці цінностей, що йдуть на зміну колишнім життєвим орієнтаціям, властивим техногенної цивілізації.

Передумови для стратегії ненасильства виникають не тільки в сфері з оціальних, політичних і духовних відносин між різними країнами і народами глобалізіруемой людського світу. Не менш важливо, що ці передумови виявляються в сфері самого науково-технічного прогресу, який є серцевиною існування і розвитку техногенної цивілізації.

Сучасна наука і технічна творчість втягують в орбіту людської діяльності принципово нові типи об'єктів, освоєння яких вимагає нових стратегій. Йдеться про об'єкти, що представляють собою саморозвиваються системи, що характеризуються "синергетическими" ефектами. Їх розвиток завжди супроводжується проходженням системи через особливі стану нестійкості (точки біфуркації). У ці моменти невеликі випадкові впливу можуть призвести до появи нових структур, нових рівнів організації системи, які впливають на вже сформовані рівні і трансформують їх.

Перетворення і контроль за саморазвивающимися об'єктами вже не може здійснюватися тільки за рахунок збільшення енергетичного та силового впливу на них. Просте силовий тиск на систему часто призводить до того, що вона просто-напросто "збивається" до колишніх структурам, потенційно закладеним у певних рівнях її організації, але при тому принципово нові структури можуть не виникнути [19]. Щоб викликати їх до життя, необхідний особливий спосіб дії: в точках біфуркації іноді достатньо в потрібному просторово-часовому локусі призвести невелике енергетичний вплив - "укол", щоб система перебудувалася і виник новий рівень організації з новими структурами. Саморазвивающиеся "синергетичні" системи характеризуються принциповою відкритістю і необоротністю процесів. Взаємодія з ними людини протікає таким чином, що саме людське дія не є чимось зовнішнім, а як би включається в систему, видозмінюючи кожного разу поле її можливих станів. У цьому сенсі людина вже не просто протистоїть об'єкту, як чогось зовнішнього, а перетворюється на складову частину системи, яку він зраджує. Включаючись у взаємодію, він вже має справу не з жорсткими предметами і властивостями, а зі своєрідними "сузір'ями можливостей". Перед ним у процесі діяльності кожного разу виникає проблема вибору деякої лінії розвитку з безлічі можливих шляхів еволюції системи. Причому сам цей вибір незворотній і найчастіше не може бути однозначно прорахований. Тому в діяльності з саморозвиваються "синергетическими" системами особливу роль починають грати знання заборон на деякі стратегії та взаємодії, потенційно містять в собі катастрофічні наслідки.

С "синергетическими" системами людина стикається сьогодні в самих різних областях науково-технічного прогресу. Вони починають поступово займати центральне місце серед об'єктів наукового пізнання, і не тільки в гуманітарних, але й у природних науках. Я маю на увазі сучасні концепції розвитку біосфери і біологічної еволюції, дослідницькі програми фізики елементарних частинок в їх зв'язку з космологією, розвиток синергетики і термодинаміки нерівноважних систем і ін

Під впливом усіх цих досягнень складається нова наукова картина світу, в якій Всесвіт постає як саморозвивається система, що включає людини (антропний принцип, ідеї ноосфери як результату космічної еволюції і т.п.).

Одночасно відбуваються серйозні зрушення в сучасній технічній діяльності, орієнтованої на застосування комп'ютерних систем, нових гнучких технологій, біотехнологій. Інженерна діяльність і технічне проектування все частіше мають справу вже не просто з технічним пристроєм або машиною, що підсилюють можливості людини, і навіть не з системою "людина? Машина", а зі складними системними комплексами, в яких пов'язуються як компонентів єдиного цілого технологічний процес, пов'язаний з функціонуванням людино-машинних систем, локальна природна екосистема (біогеоценоз), в яку даний процес повинен бути впроваджений, і соціокультурне середовище, приймаюча нову технологію.

Весь цей комплекс в його динаміці постає як особливий розвивається об'єкт, відкритий по відношенню до зовнішнього середовища і володіє властивостями саморегуляції.

Разом з тим він впроваджується в середу, яка, в свою чергу, не просто виступає нейтральним полем для функціонування нових системних технологічних комплексів, а є деяким цілісним живим організмом. Саме так представляє сучасна наука глобальну екосистему - біосферу, розглядаючи її як саморозвивається з "синергетическими" характеристиками. У цьому новому підході технологічні інновації вже не можна представляти як переробку природного матеріалу, який протистоїть людині і який той може м'яти, гнути, підкоряти своїй волі. Адже якщо людина включений в біосферу як цілісну саморозвивається систему, то його діяльність може отрезоніровать не тільки в найближчому, а й у віддалених ділянках системи і в певних ситуаціях викликати її катастрофічну перебудову як цілого. Поведінка таких систем незвично і не вкладається в старі, традиційні схеми. Але тоді людина повинна розглядати свою технологічну діяльність не як переробку нейтрального матеріалу природи, а як трансплантацію протеза в живий організм. А це вже зовсім інше розуміння. Будуючи якесь підприємство, запускаючи нову технологію, він повинен розуміти, що діє подібно до того, як якби захотів поліпшити деякий живе тіло, впроваджуючи в нього якісь сторонні предмети. Подібним же чином біосфера відгукується на наші технологічні новації, на впровадження нових виробничих структур. Щоб не викликати катастрофічних наслідків, ці структури повинні стати особливим органом живого цілісного організму, а не чужорідної скалкою. Але тоді ми маємо справу вже з нової світоглядної парадигмою, що вимагає ставитися до природи не як до матеріалу, а як до складного організму, в якому я живу і з яким повинен взаємодіяти, не порушуючи його основних функціональних зв'язків. Ця парадигма звертає нас до східних культур, де цілісне бачення світу як організму було одвічним. Саме там отримала розвиток етика ненасильства. У східній філософській традиції світ - це живе тіло, живий організм, і всяка дія по відношенню до нього вимагає моральних підстав.

Важливо, щоб людство від старих менталітетів техногенної цивілізації перейшло до нового бачення світу. Новий спосіб життя в цьому світі обов'язково буде включати в себе стратегію ненасильства. Коли я працюю з об'єктом, в який я сам включений, то насильницьке, грубе його перероблення може викликати катастрофічні наслідки для мене самого, бо, трансформуючи об'єкт, я змінюю свої власні зв'язки і функції. У цьому випадку неминучі певні обмеження моєї діяльності, орієнтовані на вибір тільки таких можливих сценаріїв зміни світу, в яких забезпечуються стратегії виживання. І ці обмеження грунтуються не тільки на об'єктивних знаннях про можливі лініях розвитку об'єктів, а й на певних моральних цінностях, розумінні пріоритету добра, краси і людського життя. Якщо це новий світогляд є умовою виживання людства, то етику ненасильства по справедливості слід вважати фундаментальною і, я б додав, найкращої, надихає частиною цього світогляду.

 Марксизм вчора, сьогодні, завтра

 Лики марксизму

Коли ми ставимо питання, чи живий марксизм, слід попередньо уточнити, що ми розуміємо під марксизмом. Історія цього вчення різноманітна і багатолика. Його можна уподібнити разросшемуся дереву, кожна гілка якого виступає в якості особливої ??течії, аспекту, тлумачення марксистських ідей і принципів, спроб осмислити і переосмислити їх під кутом зору накапливаемого історичного досвіду. Марксизм - це не тільки теоретична конструкція, а й система світоглядних установок, в яких є вихідне ядро ??і обрамляють його ідеологічні підходи і міфологеми.

Я б провів тут аналогію між різноманіттям версій марксизму і різноманіттям течій і версій християнства, наявністю в ньому безлічі напрямків, шкіл, сект і єресей, розуміючи, зрозуміло, що будь-яка аналогія правомірна тільки в певному вимірі (у даному випадку - це співвідношення ядра та інтерпретацій течії, який справив вплив на долі людства). Одна справа - класичний марксизм, представлений працями основоположників вчення, інша справа - те, як Ленін тлумачив і розробляв марксизм, застосовуючи його до російської дійсності, до умов російського революційного руху, третє - сталінський варіант теорії, обгрунтовував тоталітарну практику. Існує далі соціал-демократична версія марксизму і європейський досвід соціал-демократичного правління (Швеція, Фінляндія та ін.) Близьким до неї, але разом з тим і специфічним варіантом соціал-демократичного напряму в марксизмі була російська меншовизм (Плеханов, Мартов, Аксельрод та ін.)

Нарешті, існує ще й сучасний неомарксизм. Франкфуртська школа також йшла від марксизму, і багато її представники підкреслювали свій зв'язок з ідеями К.Маркса.

Так що протягом марксизму багатолике, і коли ми стикаємося з твердженнями, що досвід історії та її уроки свідчать про неспроможність самого вчення, то важливо зрозуміти, що при цьому мається на увазі! Якщо канонізована і догматізірован система ідей, яка була ідеологічною основою сталінізму і тоталітаризму, то її безперечно потрібно критикувати, і чим радикальніше буде ця критика, тим краще. Але чи означає це, що доведена неспроможність марксизму? Ствердну висновок такого роду був би порушенням елементарних правил логіки. Зі сказаного, звичайно, не випливає, що я проти критичного аналізу самих принципів марксизму з урахуванням їх історичного розвитку. Я хочу лише підкреслити, що необхідною передумовою такого аналізу є відмова від жорсткої редукції марксизму до його сталіністської версії. Нам від цього важко звільнитися, враховуючи, що для російської традиції характерний постійний пошук відповідача за наші біди, а питання "хто винен?" Постійно стимулюватиме спроби звинуватити теорію у тяжких наслідках її практичної реалізації. Але саме тому потрібен спокійний (наскільки це можливо в наших неспокійних умовах) аналіз істоти теорії, з'ясування того, що в ній дійсно раціонально, що зберігає значення для нашого часу і що минуще.

Нас довгий час переконували, що все, що робиться в нашому житті визначено теорією, що діяльність партії і держави засновані на ній і, значить, науково обгрунтовані. Причому сама соціальна теорія сприймалася в масовій свідомості як аналогічна строгим природничонауковим теоріям, щось на зразок класичної механіки, побудованої для вивчення соціальних процесів, яка дозволяє все заздалегідь однозначно порахувати і передбачити.

Технократичне мислення, химерно сплетене з настирливою пропагандою науковості партійної політики, сформувало цю міфологему. Важливо, щоб ми розлучилися з нею при критичному аналізі сучасної ситуації, щоб вона не працювала з зворотним знаком при обговоренні питання про сучасних садибах марксизму. Це вчення містить у собі безліч рівнів і аспектів і не слід до кожного з них застосовувати критерії суворої науковості, та ще почерпнуті зі сфери математичного природознавства.

У сьогоднішніх дискусіях про долі марксизму такий підхід був продемонстрований, коли говорилося про те, що філософські ідеї Маркса не є науковими, оскільки виникали в якості своєрідної гри розуму, були пов'язані із зверненням до практики словотворчості в німецькій мові (наводиться приклад гри слів "свідомість є усвідомлене буття "), продовжували гегелівську традицію абстрактного дослідження зв'язку понять і т.п.

Дійсно, у філософських роботах Маркса і Енгельса - в "Святому сімействі", "Німецькій ідеології" та інші, і особливо у філософсько-економічних рукописах Маркса, - можна знайти безліч прикладів гри розуму і "мовних ігор". Але ж мова йде про філософію, а філософія не може виключити зі свого пошуку пласт рефлексії над категоріями мови. Подібну гру розуму можна знайти і у античних філософів (Платона), і у сучасних (Хайдеггер). Філософія не будується за схемами математичної логіки, хоча і не виключає застосування розвиваються в логіці технік міркування. Вона не грунтується тільки на фактах науки, хоча і включає в себе в якості одного з важливих аспектів осмислення наукових досягнень. Якби філософія будувалася тільки як наука за зразками природничо-наукового методу, то вона взагалі б не була філософією.

Вона виступає як рефлексія над підставами всієї культури, прагне виявити фундаментальні для кожного історичного типу культури світоглядні орієнтації, які визначають розуміння і переживання людиною світу і самого себе як частини світу. Ці орієнтації, часто неявні і непрояснен ві, філософія перетворює на предмет критичного аналізу. При цьому вона не тільки намагається осмислити вже сформовані життєві орієнтири, а й винаходить, конструює нові, які найчастіше лише на майбутніх етапах розвитку суспільства і культури можуть стати своєрідними гранично узагальненими програмами людської життєдіяльності.

Кожна епоха ставить по-новому одвічні питання людського буття про сенс життя, про те, що є людина, яке її призначення, яким має бути його ставлення до природи, суспільству, до інших людей. І філософія кожної епохи відповідає на ці питання по-своєму. До речі, К.Маркс краще, ніж багато його послідовники розумів цю особливість філософії, визначаючи як "квінтесенцію культури", як "живу душу культури".

Що ж стосується ідеї науковості філософії, то вона розумілася марксизмом в особливому значенні. Питання про межі використання тут схем міркування, апробованих у математиці і природознавстві, вимагає спеціальної розмови.

Якоюсь мірою близький до цих схем "Капітал" К. Маркса. Але й нам необхідний ретельний аналіз специфіки теорії, аргументації та достовірності висловлених прогнозів. Особливо коли мова йде про наддалеких прогнозах, пов'язаних із загальними тенденціями соціального прогресу. Такі прогнози не є жорстко детермінованими передбаченнями, а являють собою лише ймовірні сценарії розвитку суспільства. І підходити до них як до точних розрахунками соціальної траєкторії було б глибокою помилкою.

Тим часом саме цей підхід часто застосовується при оцінці окремих марксових пророкувань: вибираються висловлювання, що не знайшли підтвердження, і оголошується утопією вся концепція. Будь наддалекий футурологічний прогноз включає в себе деякі утопічні елементи, які б наукові підстави і наукові методи не застосовувалися при його розробці. Біда полягає не в тому, що будь-яке історичне передбачення поряд з пророчими може включати і утопічні елементи, фантазією домальовані конкретні деталі ескізно передбачуваної майбутнього. Біда починається тоді, коли до наддалекого прогнозом ставляться як до конкретного проекту соціального майбутнього, сприймають його як аналог технічно обгрунтованого проекту простій машини, проекту, який належить практично виконати, реалізувавши креслення в матеріалі.

Але критика порочної практики не повинна розділяти самих вихідних установок цієї практики - відносини до пророкувань теорії і до самої теорії за принципом "або все, або нічого". Напевно, жодна теорія, яка виникла досить давно, ніколи не може бути жива в усіх своїх частинах, не може не опровергаться ні в одному своєму положенні і передбаченні. Тому важливо виявити конкретно, що в марксизмі має неминуще значення і що обмежена епохою його власного становлення.

 Теорія, ідеологія, практика

Сучасні дискусії про долі марксизму розгортаються як би між двома полюсами.

На одному з них залежності "теорія - ідеологія-практика" розглядаються як жорстко детерміновані. У цьому підході практика будівництва соціалізму спочатку в "окремо взятій країні", а потім в "окремо взятому соціалістичному таборі" представлена ??як однозначно зумовлена ??теорією марксизму.

Другим полюсом виступає точка зору, яка заперечує зв'язок між марксистською теорією і практикою тоталітарного соціалізму. Сталінізм з цих позицій розглядається як діяльність, яка не має коріння в ідеології та теорії марксизму і несумісна з його принципами.

Обидві точки зору являють собою схематизацію складного процесу історичних доль марксизму. Але в певній мірі такі схематизації містять частку істини. Вони навіть корисні, щоб загострити проблему і знайти підходи до її вирішення. Загалом-то досить відомо, що відносини між соціальною теорією, ідеологією і практикою ніколи не бувають однозначними і тим більш жорстко детермінованими.

У цьому зв'язку корисно згадати про відмінності в самій природі теоретичного і практичного розуму, які зафіксував ще І. Кант.

Теоретичне мислення рухається в сфері ідеалізацій, теоретичних конструктів, які схематизує і спрощують дійсність. У цій мірі, в якій вони здатні схоплювати її істотні зв'язки, їх можна в певних межах приписувати світу. Але теоретичне дослідження постійно прагне виявити ці межі, подолати їх шляхом формування нових ідеалізацій, більш глибоко і повно виражають сутнісні зв'язки досліджуваної реальності. Теоретичний розум живе в постійному пошуку, націлений на дослідження все нових об'єктів і на подолання обмежень попередніх поглядів на світ. Критичність і рефлексивність мислення найбільшою мірою властива саме теоретичного розуму, які відкриває можливі світи майбутньої практичної діяльності.

Що ж до практичного розуму, то умовою будь-якої практики, що спирається на деяку систему теоретичних уявлень, є ототожнення цих уявлень з самою дійсністю. Ми можемо розуміти їх обмеженість, підкреслювати, спираючись на весь досвід пізнання, їх схематизм, нетотожність світу. Але потрібно віддавати собі звіт в тому, що всі ці розуміння та узагальнення пізнавального досвіду самі належать до сфери теоретичного розуму. Приступаючи ж до практичної реалізації теорії, ми будемо діяти так, як ніби теоретичні схеми і є сам світ.

Якщо ці схеми були підставою поставлених цілей, якщо вони формували образ тих станів преутворених об'єктів, які повинні бути отримані як результат діяльності, то заздалегідь сумніватися в обраних теоретичних ідеях, - значить сумніватися в поставлених цілях, значить паралізувати дію.

Навіть не добившись в деякій серії дій реалізації своїх цілей, практичний розум найчастіше здійснює нові багаторазові спроби отримати потрібний йому результат. У цій ситуації відбувається не відмова від цілей, а прагнення досягти їх шляхом варіювання засобів і пошуку нових способів впливу на об'єкт.

Всі ці особливості проявляються найбільшою мірою тоді, коли мова йде про масові соціальні діях, спрямованих на реалізацію деяких теоретично обгрунтованих цілей. Переконання мас у правильності обраного шляху передбачає включення механізмів групового, масового свідомості і влади. Налаштування же масової свідомості на певні дії здійснюється зовсім не за рахунок засвоєння у всій повноті теоретичних положень і відповідної їм аргументації, а за рахунок ідеологічного впливу. Ідеологія прагне укоренити в свідомості певну шкалу цінностей і представити деякі теоретичні ідеї в якості пріоритетів у цій шкалі. Ідеї ??впроваджуються у свідомість мас шляхом системи ідеологічних і пропагандистських акцій, в яких емоційний вплив, навіювання, вміння спростити ідеї, щоб з'єднати їх з популістськими устремліннями, стають вирішальними.

Ідеологія завжди виступає опосередкованою ланкою між соціальною теорією і практикою. Вона може оголосити себе науковій, поставити своєю метою реалізувати в практиці передбачення тієї чи іншої теорії. Але коли незабаром ідеологія апелює не до вузького кола фахівців, що утворюють наукове співтовариство, а до масової свідомості, яке не може бути зредуковано до наукових ідей, вона, як правило, формує навколо таких ідей систему вірувань і міфів. У свою чергу, ці вірування і міфи надають на сформовану систему теоретичних поглядів активний зворотний вплив.

Метафоричне висловлювання К.Маркса про теорію, яка стає матеріальною силою, опановуючи масами, не слід трактувати буквально. Навіть в умовах тотального "політосвіти", контрольованого державою, маси ніколи не були знавцями марксистської теорії.

Надбанням масової свідомості було вкрай спрощене і Стереотипізовані виклад марксизму. У цьому зв'язку я хотів би нагадати, що після революції 1905 р., в період дискусій і пошуків нового прочитання марксизму в російській соціал-демократії, А.Луначарський радив пропагувати марксизм в масах в якості нової релігії. І хоча В.І.Ленін різко критикував цю точку зору, на ділі так і виходило.

У марксизмі тісно переплетені доволі строгі теоретичні положення з ідеологемами практичного розуму. Ходяче твердження про те, що марксизм є єдиною, логічно суворої, вилитої як з "єдиного шматка стали" теоретичною конструкцією, є суто ідеологічної версією, мало узгоджується з реальним станом справ.

Марксистське вчення гетерогенно. У ньому є множе ство нашарувань, що виражають менталітети різних епох.

Ряд постулатів, на яких базуються основні концептуальні схеми класичного марксизму, є узагальненням практики прединдустріальной та індустріальної фази розвитку капіталізму. Ідеологія перетворила ці постулати в догми, захищаючи їх від критики. Однак науковий метод, який, до речі, застосовував і обгрунтовував К.Маркс, не тільки допускає, але й передбачає критичне ставлення до його власним ідеям і принципам, оскільки вони постають як вираз обмеженою історичної практики, особливостей породила та епохи.

З позицій цього методу можна оцінити вчення Маркса як феномен суспільної свідомості. Воно створювалося в XIX столітті, і на ньому лежить відбиток певної соціальної обстановки, друк культури свого часу.

Друга половина XIX в. в Європі - це час революцій, барикад, національних війн, загостреної класової боротьби, індустріального розвитку капіталізму. Що міг мислитель сказати про шляхи звільнення людини, спираючись на практику свого століття? Він і сказав, що тільки через класову боротьбу, через знищення одного класу іншим, через революцію лежить шлях до звільнення людства.

Конфронтаційна культура епохи індустріалізму справила величезний вплив на теоретичні побудови марксизму. Строго кажучи, з основного висновку "Капіталу" про посилення суспільного характеру виробництва не випливало, що необхідна експропріація експропріаторів.

Цілком правомірний був висновок про накопичення елементів соціалізму в еволюційному розвитку капіталізму, висновок, який був зроблений реформістським крилом соціал-демократії. До речі, в "Капіталі" є немало висловів, які могли б слугувати підставою для подібної точки зору.

Зокрема, при аналізі розвитку кредитної системи капіталізму К.Маркс особливо виділяє тенденцію до освіти і розширенню в національному масштабі акціонерних товариств та кооперативних підприємств, які він кваліфікує як "перехідні форми від капіталістичного способу виробництва до асоційованого".

Але з двох можливих сценаріїв соціального розвитку Маркс віддає перевагу першому, пов'язаному з ліквідацією капіталістичної власності шляхом революційного насильства і диктатури. Міркування, яке неявно лежало в основі цього вибору, так чи інакше було пов'язане з припущенням, що клас буржуазії буде боротися за свої інтереси і охороняти свою власність за рахунок використання державної влади, переважної будь-які паростки соціалістичних відносин.

Це припущення було природним відображенням класової конфронтації, властивої епосі індустріалізму. Але воно не є строгим логічним висновком з економічного аналізу Маркса, а виступає в якості особливого, додаткового постулату. Обгрунтування ж цього постулату була не стільки теоретичним, скільки ідеологічним. Воно зрештою зводилося до узагальнення готівкової практики, апеляції до класового інтересу мас, що прагнуть до негайного поліпшення свого соціального та економічного становища і постійно наштовхується на опір експлуататорських класів. Сьогодні ми можемо констатувати, що ідея насильницького затвердження нового суспільства, як і ряд інших положень вчення Маркса (про абсолютному і відносному зубожінні пролетаріату, про несумісність приватної власності і індивідуальної праці з громадським характером виробництва тощо) є простою екстраполяцією на майбутнє певних тенденцій, які дійсно мали місце в розвитку капіталізму ранньої індустріальної епохи.

Суперечності між науковим методом Маркса і подальшої Догматизація цих положень пов'язані з ідеологізацією його теоретичних висновків і постулатів.

Було б надзвичайних спрощенням зводити марксизм тільки до вчення про революційне насильство і бачити в Марксі насамперед революціонера - бабувістов, що прагне реалізувати ідею майнової рівності. Але настільки ж спрощено тлумачити марксизм тільки як систему чисто теоретичних ідей, орієнтовану на постійний розвиток своїх підстав.

Взаємодія установок практичного і теоретичного розуму призводить не тільки до розвитку теорії на базі нового історичного досвіду, а й часто деформує її положення, пристосовуючи їх до потреб тактики політичної боротьби. Навіть відомий теза про те, що марксизм не догма, а керівництво до дії, знаходив не тільки теоретико-методологічний, але і прагматичний сенс. З одного боку, він орієнтував на науковий пошук, на постійне зіставлення теорії з практикою і її розвиток з урахуванням нової практики. З іншого, він часто застосовувався для виправдання поспішних узагальнень, що прагнуть заднім числом обгрунтувати ту чи іншу поточну політику і систему практичних дій, саме так формувалися багато квазітеоретіческіе ідеологеми: сталінське положення про загострення класової боротьби в міру успіхів соціалістичного будівництва, ідеї та партійні рішення хрущовської епохи про повну й остаточну перемогу соціалізму і можливості побудови комунізму до 1980 року, "обгрунтування" Сусловська-брежнєвських декларацій про розвиненому соціалізмі і т.д. Вони видавалися за творчий розвиток марксистської теорії, хоча на ділі не мали скільки-небудь солідної теоретичної аргументації. Характерно, що ці положення висувалися саме в якості "керівництва до дії", фіксувалися у відповідних партійно-політичних документах, а потім давали імпульс обширної ідеологічної літературі, що ставила своєю метою підвести під ці положення теоретичну базу.

Якщо не враховувати всі ці взаємозв'язки теорії, ідеології та практики, то завжди виникає можливість і спокуса висмикнути із складного клубка історичних сплетінь одну або кілька ниток, спростити шлях розвитку вчення і таким способом оцінити його історичні долі.

Звичайно, неможливо уникнути оціночних суджень, а значить, в якійсь мірі ідеологічного відношення до теорії, яка півтора століття надавала величезний вплив на розвиток людства і яка породила широкий спектр соціальних практик - від реформістської до ультрареволюціонной. На оцінку марксизму неминуче впливатиме та обставина, що сталінський і післясталінський тоталітаризм широко використовував марксистську фразеологію як виправдання відповідних політичних структур і репресивних дій. Але стверджувати при цьому, що існує жорстка зв'язок марксизму з тоталітаризмом, - значить робити поспішне і неадекватне узагальнення. Історія XX століття свідчить, що тоталітаризм використовував як марксистську (сталінізм, маоїзм), так і антимарксистську фразеологію (фашизм). Що ж стосується ставлення сталінізму до марксизму, то спостережуваним фактом є ті найглибші деформації, яким була піддана марксистська теорія, перш ніж вона була використана для виправдання тоталітарної практики.

Численні ідеологічні кампанії були спрямовані в першу чергу на жорсткий контроль за теоретичною діяльністю і на перетворення марксизму в окостенелость схему. Марксистська теорія була трансформована в набір догматичних положень, а будь-яка спроба нестандартної інтерпретації розглядалася як ревізіонізм і викликала суворі репресивні заходи.

Досить згадати хоча б історію нашої філософії в 30-50-х роках, коли під гаслом перетворення марксистської філософії в надбання широких мас вона піддавалася планомірної вульгаризації. У цей час були репресовані багато відомі філософи-марксисти (Н.И.Бухарин, Н.Н.Карев, І.К.Луппол, С.Ю.Семковскій, Я.Е.Стен та інші). Одночасно переслідувалася будь-яка опонує філософська думка, з якою могла б вести діалог марксистська філософія. Викорінення різноманітності філософських ідей, що почалося сумно знаменитої висилкою в 1922 році відомих російських філософів і соціологів (М. Бердяєва, Н.Лоc ського, С. Булгакова та інших), закінчилося прямими репресіями та загибеллю в сталінських таборах багатьох мислителів, в тому числі і таких російськи х філософів, як Г.Г.Шпет, П.А.Флоренский та інші. Кампанія з викриття "меншовикуючого ідеалізму" (30-ті роки), боротьба за "войовничу партійність" в історії філософії (40-ті роки), строгий партійно-державний контроль за суспільними науками, офіційна пропаганда праць Сталіна в якості "вершини філософської думки" і вимога звести філософські дослідження до коментарів цих праць - все це крок за кроком знищувало творчий потенціал марксизму, викорінювати професіоналізм філософської думки.

Були насильно перервані традиції взаємозв'язку марксистської філософії з досягненнями науки, культури, історії світової філософської думки. Марксистська філософія була перетворена на набір ідеологічних штампів, обслуговуючих поточну політику.

Постійна вівісекція її змісту привела до відкидання найбільш цінних і евристичних ідей класичного марксизму - марксистської філософської антропології та її зв'язків з матеріалістичним розумінням історії, теорії діяльності, відторгненню філософії гуманізму, розриву діалектики класового і загальнолюдського протиставлення класового загальнолюдським цінностям і т.п.

Показово, що саме з цим придушенням філософської думки, що проводилося від імені марксизму, були пов'язані кампанії з дискредитації нових фундаментальних наукових напрямів, які вносили зміни в систему наших поглядів на світ і не вкладалися в своїх філософських наслідках в стереотипи тоталітарної свідомості. Йдеться про розгром генетики, кампанії з викриття "антіпавловскіх ідей" у фізіології, критиці теорії резонансу в хімії, боротьбі з кібернетикою і т.п.

Тільки після XX з'їзду почалося поступове відродження творчого потенціалу нашої філософії. Знадобився напружена праця цілого покоління, щоб відновити продуктивний діалог філософів і натуралістів і сформувати втрачені зразки професійної роботи в різних областях філософської науки. Звичайно ідеологічний контроль за філософією зберігся, але він був пов'язаний зі значно меншим рівнем репресивності і часто обмежувався вимогою лише зовнішнього ідеологічного оформлення філософських праць. Це дозволяло в цілому ряді областей філософського пізнання розгортати новий зміст, спираючись на методологію марксизму і включати в конструктивний діалог із зарубіжними філософськими школами.

У принципі можна було б і не доводити, що огульне заперечення вчення настільки ж безплідно, як і його нестримне вихваляння. Але вся справа в тому, що подоланням тоталітарної ідеології, перехід до демократії та плюралізму ідей виявився не таким простим, як це уявлялося на перших етапах перебудови. Від колишніх стереотипів свідомості ще залишаються непримиренність до інакомислення, прагнення затвердити свою точку зору шляхом створення "образу ворога", віра в те, що краще життя повинна бути влаштована понад, за вказівками хорошого начальства, яке повинно привести нас до достатку продуктів за найкоротший брешемо, і т.п.

Мента лит ети минулого підживлюють трад Іці онно идео логізірованное ставлення до марксизму. І критика тоталітарної системи, яка використовувала марксистську фразеологію в якості свого "ідеологічного забезпечення", породжує при інерції колишнього свідомості огульно негативне ставлення до марксизму.

 Марксизм як породження техногенної культури

Мабуть, найбільш складна проблема, до якої стягуються сьогодні всі інші, - це долі марксизму в контексті тих нових тенденцій розвитку світової цивілізації, які окреслилися в кінці XX століття.

Я думаю, багато аспектів цієї проблематики ще не раз будуть викликати напружені суперечки. Не претендуючи, зрозуміло на вичерпні відповіді, я хотів би висловити кілька міркувань щодо підходів до її обговорення Я вже зазначав, що марксизм міг виникнути тільки в культурі техногенної цивілізації, яка сформувалася в європейському регіоні в результаті низки радикальних мутацій попередніх їй традиційних культур.

Характерні для техногенної цивілізації постійні зміни соціальних зв'язків і способу життя, викликані техніко-технологічними інноваціями у виробничій та інших сферах діяльності, формують досить чітко виражену спрямованість розвитку з орієнтацією на майбутнє. Для культури техногенних суспільств характерне уявлення про необоротний історичному часі, яке тече від минулого через сьогодення в майбутнє. Зазначу для порівняння, що в більшості традиційних культур домінували інші розуміння: час найчастіше сприймалося як циклічне, коли мир періодично повертається до вихідного стану. У традиційних культурах вважалося, що "золотий вік" вже пройдено, він позаду, в далекому минулому. У культурах ж техногенних товариств інша орієнтація - найкраще попереду, в майбутньому. Прогрес оцінюється в цих культурах, як правило, позитивно, а ідеал прогресу поступово починає займати одне з найвищих місць у шкалі цінностей техногенної цивілізації.

Нічого подібного немає в традиційних суспільствах. Там взагалі відсутня ідея прогресу, сприйнята як цінності. Соціальні зміни, що перетворюють традицію, як правило, оцінюються негативно. Якщо викласти в сучасній манері, вислови з старокитайської "Книги Змін" (І цзинь) щодо епох радикальних ломок і перетворень, то вийде щось на зразок: "Не дай Бог жити в такі епохи". І вже навряд чи людина, вихована в традиційній культурі, вкорінений в ній, став би оспівувати руйнування традицій в якості, скажімо "очисної грози революційної бурі".

Ідеї ??соціального прогресу і революційних перетворень як руху до майбутнього щасливого мироустройству могли систематично розвиватися тільки в руслі глибинних менталітетів техногенної цивілізації. Саме в цьому руслі формувалося марксистське вчення про соціальний прогрес і комунізмі.

Як відомо, ядром цього вчення було матеріалістичне розуміння історії і теорія суспільно-економічних формацій. І кожна з цих складових була пов'язана з світоглядними домінантами техногенної цивілізації, виникала як осмислення її соціального досвіду та її історії.

На стадії індустріального розвитку чітко проявилося вирішальний вплив техніко-технологічного розвитку на всі інші сторони соціального життя. Промислові революції епохи індустріального капіталізму, що призвели до виникнення великого машинного виробництва, продемонстрували зв'язок між розвитком виробництва і змінами соціальної структури суспільства, зв'язок, яка важко простежувалася в історії традиційних суспільств, внаслідок консерватизму засобів і цілей діяльності, століттями повторюваних її видів.

В епоху великого промислового перевороту, який розпочався зі середини XVIII століття в Англії, а потім включав в потік індустріального розвитку все нові країни Європи та Північної Америки, виникає особливе розуміння зв'язку людини і техніки і трактування самої еволюції людини.

Американський мислитель Бенджамін Франклін визначає людину як тварину, що робить знаряддя. Американський філософ Ралф Емерсон і німецький вчений і філософ Ернст Капп (сучасник К.Маркса, що почав як і він свою творчість як лівий гегельянець) розвивають ідею про гарматах і засобах діяльності як особливих людських органах, що продовжують і підсилюють його тіло. І хоча ця ідея в загальному вигляді висловлювалася ще в античній філософії (Аристотель), її систематична розробка призводить до нової концепції відносин людини до безпосередньо навколишнього його предметної середовищі. Ернст Капп трактує її як екстерналізацію людського тіла, втілення органів людини та їх функцій. Залізниці він розглядає як втілення кровообігу, телеграф як продовження нервової системи і т.д. Капп переносить, далі, образи виробничої техніки і технології буквально на всі сфери людської життєдіяльності, трактуючи етику право, держава і т.п. як особливі технології.

Подібне бачення, навіяне реальними успіхами індустріальної революції і створюваним нею стилем життя, призводить до розуміння людини як технологічного істоти, перетворює світ, яке постійно нарощує в цьому процесі все нові функціональні органи.

Розвинена К.Марксом у його "Філософсько-економічних рукописах" та інших роботах 40-х 50-х років концепція людини включала в себе тако го роду розуміння. У свою чергу, ці фило софско-антропологічні ідеї, що розвиваються К.Марксом, послужили одним з найважливіших підстав при розробці ним матеріалістичної концепції історії.

Маркс розглядав матеріально-тілесне буття людини не тільки як функціонування і відтворення його біологічної організації, але і як відтворення та розвиток системи штучних органів - предметів другої природи, які опосередковує пристосування людини до природного середовищі. Він образно називав цю систему предметів "неорганічним тілом людини". Трактуючи відповідно до традиції матеріальне буття людини як життя тіла (людина - частина природи), Маркс відразу ж зазначає, що це тіло не зводиться до біологічної компоненті, а включає в себе ще й "неорганічне тіло" в якості другої складової людської тілесності. І тоді у своєму тілесному, матеріальному бутті людина постає як двокомпонентна система. Її існування передбачає обмін речовин між людиною і природним середовищем. Сам же цей обмін трактується вже не тільки як біологічного процесу, але, перш за все, в якості процесу соціального, що забезпечує оновлення і розвиток "неорганічного тіла", людини, - як виробництво матеріальних благ.

Подібно до того, як еволюційне пристосування тварин до середовища здійснюється через зміну їх тіла (формування в процесі мінливості і природного відбору нових органів і нових функцій органів), так і пристосування людини до природи передбачає зміну і розвиток тілесної організації людини. Але сама ця організація поліструктурності, включає дві підсистеми: біологічне і неорганічне тіло. І на відміну від тварини людина опановує все новими умовами природного існування не за рахунок постійної зміни і ускладнення своєї біологічної організації, а за рахунок винаходу всіх нових штучних органів і формування другої природи в процесі виробництва. У результаті біологічна еволюція переходить в якісно інший тип розвитку - соціальну історію людства.

Так оформляється ключова ідея марксизму, згідно з якою виробництво матеріальних благ і розвитку засобів виробництва (як основного компонента в системі штучних органів людини) покладається головним фактором людської історії.

Я ще раз підкреслю, що розгортання тієї ідеї був стимульований характерним для техногенної культури розумінням людини як істоти, що перетворює природу, розумінням діяльності як переважно активно-технологічного впливу людини на предметний світ.

Логіка формування ключової ідеї соціальної філософії Маркса в її стандартних викладах ще недавніх років (особливо в масовій навчальній літературі) затемнювалася і спотворювалася. Філософсько-антропологічні погляди Маркса вважалися чимось малозначущим в його вченні, в кращому випадку незрілим підходом до історичного матеріалізму.

Тим часом, саме з цими поглядами були пов'язані не тільки початкові уявлення про вирішальну роль виробництва в життєдіяльності людей, але і вся подальша розробка концепції способу виробництва. Зокрема, виділення головної ролі виробничих відносин в системі соціальних зв'язків людей було стимульовано розумінням матеріального буття людини як відтворення і розвитку штучних органів його діяльності, і, в більш широкому сенсі, предметного середовища, що утворює його "неорганічне" тіло.

Це тіло успадковується соціально, передається з покоління в покоління, і після переходу від варварства до цивілізації його розвиток прискорюється і стає одним з важливих показників цивілізаційних досягнень. Людина, щоб стати суб'єктом діяльності, а значить знайти справді людське буття, повинен постійно контактувати з різними фрагментами неорганічного тіла цивілізації, які використовуються як матеріальних благ і засобів діяльності. Без цього він не людина! Але самі ці контакти означають включення індивіда в складну систему людських відносин, оскільки будь-яке знаряддя, будь-який предмет або система предметів "неорганічного тіла цивілізації" є результат розділеного суспільної праці, матеріалізовану працю інших людей. Тому коли людина використовує засоби праці, щоб стати продуктивною силою, він відразу ж, самим актом з'єднання із засобами діяльності вступає у відносини власності, розподілу і суспільного розподілу праці. Маркс іменує їх виробничими відносинами і вважає як базису соціального життя.

Сьогодні в епоху розвінчування старих міфів і ідеології, коли критика марксизму перестала бути забороненою, знову і знову ставиться питання про істинність і продуктивності марксових уявлень про суспільство як особливому цілісному організмі, який змінюється завдяки змінам способу виробництва.

Я думаю, що в цих ідеях чимало конструктивного, і безперечно їх не можна відкидати як щось застаріле. У кінцевому рахунку весь досвід цивілізаційного розвитку XX століття підтвердив, що саме успіхи в економіці є вирішальним фактором у поліпшенні якості життя людей, досягнення соціального динамізму та успіхів країн у міжнародному суперництві. Вихід на передові рубежі Німеччини та Японії в 80-х роках зобов'язані саме економічному диву.

Маркс любив проводити паралелі між розвитком соціальних систем і еволюцією біологічних видів. Він писав, що подібно до того як "будова останків кісток має значення для вивчення організації зниклих тваринних видів, останки засобів праці мають значення для вивчення суспільно-економічних формацій".

Продовжуючи цю аналогію, не буде великим перебільшенням сказати, що способом виробництва та економічному розвитку (визначаю щих характ ер ставлення суспільства до природи і рамки тих умов природного існування, в яких протікає життєдіяльність людей) К.Маркс відводив таку ж вирішальну роль в соціальній історії, яку Дарвін відводив природному відбору в біологічній еволюції. І ці аспекти розвитку суспільства як цілісної, складної органічної системи проаналізовані К.Марксом і Ф. Енгельсом досить переконливо.

Однак звідси не випливає, що розроблена ними схема соціальної динаміки в цілому бездоганна і не потребує будь-яких доповнень, а тим більше перегляд. Один з ключових її вад полягав у тому, що в ній були виявлені функції культури як способу передачі накопиченого соціально-історичного досвіду (надбіологіческіх програм людської життєдіяльності), її роль в організації соціального життя, в її змінах і породженні різних видів суспільства.

Ця проблематика стала активно розроблятися в філософії та соціології з кінця XIX в. і переважно немарксистськими напрямками. Причому вирішальна роль належала тут XX століттю, епосі, що породила безліч нових знань про культуру та її ролі в соціальному житті. Проблематика культури досліджувалася істориками, антропологами, соціологами, етнологами, психологами, лінгвістами. У другій половині століття до спектру наук, які вивчають цю проблематику, підключилися теорія інформації, теорія систем і семіотика.

Природно, що філософія отримала в своє розпорядження величезний емпіричний і концептуальний матеріал, що дозволив по-новому осмислити роль культури в соціальному житті.

Я особливо хотів би виділити ще одну важливу обставину, яке стимулювало нове бачення культури як особливої ??підсистеми суспільного життя, що забезпечує відтворення та розвиток людської соціальності. Йдеться про уявленнях сучасної генетики і теорії еволюції щодо ролі спадкової інформації у відтворенні і розвитку видів.

Паралелі між біологічної та соціальної еволюцією традиційно чинили величезний вплив на розробку уявлень про суспільство, особливо після створення Ч. Дарвіном теорії утворення видів. Це вплив зазнала і концепція К.Маркса. Але последарвінское розвиток біології, пов'язане з відкриттям генів, а потім і з розробкою популяційної генетики, створило нове поле продуктивних аналогій і гіпотез.

І якщо суспільство розглядати як цілісний організм, схильний історичної еволюції, то для пояснення його еволюційної динаміки недостатньо виявити структури і процеси, що виступають аналогом природного відбору. Важливо виявити ще й аналог генетичного коду - інформаційні структури, що акумулюють накопичений історичний досвід, відповідно до якого шикуються основні стану соціального життя.

При розгляді культури як системи, що розвивається програм діяльності, поведінки та спілкування, програм, які фіксуються в знаковій формі і функціонують в якості різних семіотичних утворень, ця аналогія культури з генетичним кодом знаходить глибокий зміст.

Людина при такому розгляді постає не тільки як соціальної істоти, що має двокомпонентну тілесну організацію, але і як воспроизводящийся і розвивається за двох різних типів генетичних програм - біокодом, закріплює біологічну спадкову інформацію, - і соціокод, закріплює накопичений соціально-історичний досвід. Відповідно до цим досвідом і його змінами відтворюються і змінюються види діяльності, поведінки, і спілкування людей, що, в свою чергу, визначає відтворення та розвиток відповідного типу суспільства.

Світоглядні універсалії, які організовують в цілісну систему складний набір різних феноменів культури і які виступають в якості базисних структур соціокоду, грають роль свого роду ДНК соціального життя. Нагадаю, що смисли світоглядних універсалій (категорій: "природа", "космос", "простір", "час", "людина", "свобода", "справедливість" і т.д.), формуючи цілісний образ людського життєвого світу і висловлюючи шкалу ціннісних пріоритетів відповідного типу культури, визначають, які фрагменти з безперервно оновлюваного соціального досвіду потрапляють в потік трансляції, а які залишаються поза цього потоку, тобто не передаються новому поколінню і не грають скільки-небудь важливої ??ролі у його становленні. Тим самим вони визначають, які зразки, знання, вірування, ціннісні орієнтації, цільові установки і т.д. будуть переважно регулювати поведінку, спілкування і діяльність людей і формувати стану їх соціального життя В цьому відношенні функціонування універсалій культури дійсно вельми схоже на роль ДНК, як своєрідної матриці синтезу білків і інших речовин, з яких побудовані клітини і багатоклітинні організми, матриці, які визначають основну структуру і функції цих організмів.

При такому баченні соціальних процесів в новому світлі постає і їх історична еволюція. Щоб змінився тип суспільства і виник новий соціальний вид, має статися зміна культурного коду, мутації світоглядних універсалій, а потім вже техніко-економічний розвиток і конкуренція з іншими товариствами визначить подальшу долю нового типу соціальної організації.

Зміна у сфері виробництва, пов'язане з винаходом нових знарядь і засобів діяльності, виникнення нових форм поділу праці, безперечно можуть стимулювати зміни смислів універсалій культури, але тільки в тому випадку, якщо новий, значимий для людей досвід не відторгається тієї схемою його трансляції, яка задана світоглядними универсалиями.

Не можна випускати з уваги, що в сенсах універсалій таких як "людина", "природа", "діяльність", "праця" та ін, закріплені певні програми ставлення до природи, які задають вельми загальні стратегії виробничої діяльності людини. Цінність самих виробничих інновацій і увага до економічного життя, характерна для сучасного цивілізаційного розвитку, аж ніяк не завжди і скрізь була характерна для соціального життя. Навіть у античної цивілізації, від якої веде свій родовід лінія новоєвропейської культурної традиції, питання господарської життя і технологічного розвитку не були кардинальними проблемами соціального життя і не займали значимого місця в шкалі соціальних цінностей, яке сьогодні здається для багатьох з нас чимось само собою зрозумілим [23]. Стародавній грек, громадянин поліса не був homo economicus, він був homo politicus.

Не існує односторонньої детермінації характеру культури способом виробництва, але є складні кореляції і стикування цих двох сфер людської життєдіяльності. Їх взаємодія потрібно описувати не в термінах поведінки жорстко детермінованих систем, а в термінах самоорганізації, послежівая їх прямі і зворотні зв'язки.

У діяльності людей, яка являє собою перетворення об'єктів людиною відповідно з поставленою метою, ціннісно-цільові структури не є вторинними по відношенню до Перетворювані об'єктам. Швидше, навпаки, мета як ідея, як образ можливого результату передує самого результату (станом об'єкта, що виникає як продукт діяльності). Ідея реактивного літака, виражена в кресленнях і розрахунках, первинна по відношенню до кожного конкретного літаку, побудованому за цими розрахунками і кресленнями. І якби раптом з пам'яті сучасного людства зникла ця ідея, то можна гарантувати, що зникли б і всі реактивні літаки, вони просто руйнувалися б з часом. Але якщо допустити зворотне, що внаслідок якогось катаклізму раптом були б знищені всі літаки, проте в культурі збереглася б їх ідея і відповідні її розробки, то можна не сумніватися, що літаки були б побудовані.

Виходить, що ідеї, що цілеспрямований діяльність, зовсім не вторинні, а первинним по відношенню до створюваних у діяльності речам. Виходить зовсім дурні думки розвивали Платон і Гегель, коли говорили, що світ ідей передує світу речей, що речі є опредмеченное ідеї. Це справедливо по відношенню до всієї створеної людиною штучної природному середовищу (неорганическому тілу цивілізації), яка виникає тільки завдяки діяльності людей і не є результатом природної еволюції природи (природа не створила ні колеса, ні ЕОМ на кристалах, і ймовірність їх виникнення без людського розуму надзвичайно мала, хоча їх формування не суперечить законам природи).

Свого часу відомий філософ-марксист і вчений-натураліст А.А.Богданов, автор однієї з перших спроб розробити загальну теорію систем, розвивав ідею, згідно з якою суспільне буття тотожне суспільній свідомості. Відома критика цієї концепції В. І. Леніним, який наполягав на непорушності тези про первинність суспільного буття (що розуміється як матеріальна життя суспільства) по відношенню до суспільної свідомості. Ця теза ми повторювали зі шкільних років, і він входив в масову свідомість через систему обов'язкового вивчення марксизму, стаючи чимось на зразок святого заклинання. Але чим більше в міру еволюції радянського суспільства розхитувалося жорстко ідеологізованої ставлення до марксизму, тим більше виникало питань і сумнівів щодо можливості че ткого і безумовне ого раз розподілу матеріально й і духовної сфер суспільного життя і вторинність духовної сфери. Застосування ж в соціальних науках ідей інформатики, кібернетики і загальної теорії систем, з одного боку, і інтенсивна розробка проблем семіотики культури, з іншого, створило новий клас моделей, уявлень і концептуальних засобів, що дозволили виявити і адекватно описати программирующие функції культури в життєдіяльності людей.

Поступово з'ясувалося, що виникають і транслюються в культурі програми діяльності, поведінки та спілкування відіграють ключову роль в організації соціального життя. Причому ці програми діють не тільки на рівні суспільної свідомості, а й на рівні соціально підсвідомого і несвідомого. У культурі завжди присутні кодові системи, які управляють людською поведінкою, але не обов'язково усвідомлюються людьми.

Так, більшість людей, вихованих в тієї чи іншої культурної традиції та приймаючих її цінності, не усвідомлює її світоглядних універсалій. Запитайте у "людини з вулиці", що таке справедливість, він, як правило, не зможе дати визначення цьому поняттю, але у своєму житті він досить часто використовує слова "справедливий"? "Несправедливий" - стосовно до дій і вчинків людей. Це означає, що відповідна категорія підсвідомо прийнята їм як ціннісно-смисловий шкали, з якою співвідносяться і порівнюються різні вчинки і відповідно до якої проводиться їх своєрідна селекція.

Осмислення ж категорій культури, рефлексія, що формулює їх визначення, пропонує вже спеціальну філософську роботу.

Духовне життя суспільства, узята у всьому різноманітті її проявів і зрозуміла гранично широко, як стан і розвиток культури, пронизує всі без винятку сфери людського буття. Вона визначає відтворення і зміни численних структур соціального життя, аналогічно тому як генетичний код і його мутації визначають структуру живого і зміни його організації.

Коли Маркс аналізував виникнення капіталізму, розглядаючи його як результат розвитку простого товарного виробництва, перетворення грошей в капітал і виникнення класу найманих працівників і класу капіталістів, то це була тільки одна сторона процесу. Другу ж його бік прагнув розкрити М.Вебер у своїй концепції становлення "духу капіталізму" і зокрема, його зв'язків з протестантською етикою. І якщо продовжувати цю лінію, то мова повинна йти про аналіз великого перевороту в культурі, який почався в епоху Ренесансу і потім продовжився в епоху Реформації, коли складалися нові світоглядні уявлення про людину і природу, людської діяльності та її ставлення до бога, про розум і почутті, про працю і багатство і т.д.

Такий підхід, коли при дослідженні соціальної динаміки враховуються программирующие функції культури, аж ніяк не підриває уявлень про суспільство як складному системному об'єкті і його розвитку як природно-історичному процесі. Точно так само як не підривається об'єктивність біологічного дослідження при обліку програмуючих функцій генетичного коду у розвитку організмів.

Сложн ті історічес ки розвиваються об'єкти, такі як біологічні та соціальні системи, акумулюють основні особливості попередньої еволюції (досвід пристосування до середовища) в особливих інформаційних структурах (біокодом і соціокод), які регулюють взаємодію системи з навколишнім середовищем. І з позицій сьогоднішнього рівня знань, картина будови і розвитку таких систем буде принципово не повною, якщо в неї не включені подання про інформаційні структурах, що виражають тип спадковості, властивий відповідному біологічному або соціальному організму.

Мабуть до розуміння цих особливостей складних органічних систем наближався А.Богданов, коли він пропонував модернізувати марксистську концепцію суспільства, відмовляючись від жорсткого проведення принципу вторинності суспільної свідомості. І він правильно вважав, що така модернізація не суперечить ідеалу об'єктивності опису суспільних процесів, який відстоював К.Маркс.

В.І.Ленін своєї ідеологізованою критикою Богданівського емпіріомонізм, стимульованої насамперед внутрішньопартійними "розбірками" і прагненням затвердити партійне однодумність, по суті закривав можливості видозміни і доповнення соціально-історичної концепції марксизму на основі нових досягнень науки. Що ж до самого творця цієї концепції, то зрозуміло було б безглуздо дорікати його за те, що він не врахував наукових досягнень, що з'явилися вже після його смерті. Кожна теорія - продукт своєї епохи і на кожній лежить печать певної обмеженості. Важливо, щоб у ній були раціональні і конструктивні аспекти, що дозволяють пояснювати і передбачати певне коло явищ.

У цьому сенсі можна ще раз підкреслити, що розвинені в класичному марксизмі уявлення про роль способу виробництва у соціальному прогресі і в конкуренції різних типів суспільства між собою знаходили безліч підтверджень в історії індустріального капіталізму. Ці уявлення, навіяні успіхами індустріальної фази техногенної цивілізації, схоплювали одну з реальних і важливих сторін соціальної динаміки, хоча і загальна картина цієї динаміки, накреслена Марксом, була неповна і потребувала коригуванню.

Розгортаючи ідею про вирішальному значенні способу виробництва, Маркс і Енгельс запропонували відому концепцію історичного процесу як зміни суспільно-економічних формацій. І тут знову можна виявити глибокий зв'язок марксистської теорії з пріоритетами техногенної культури. Концепція формацій по суті була спочатку орієнтована на історичний матеріал, обмежений рамками становлення техногенної цивілізації, її розвитку та її передісторії.

Ця обставина, на мій погляд, прояснює труднощі, які виникли потім при зіставленні даної концепції з ширшим історичним матеріалом. Зокрема, історики не раз відзначали, що рабовласницький спосіб виробництва і ознаки того стану суспільства, які можна було б позначити як рабовласницьку формацію, виявляються лише в регіоні Середземномор'я і насамперед у античному світі (а це саме той регіон і ті культури, від яких йшов безпосередній імпульс до майбутньої новоєвропейської культурної традиції, яка сформувала основні цінності техногенних товариств). Що ж до інших регіонів (Індія, Китай, Японія, слов'янський світ і т.д.), то перехід від первісної общини до цивілізації тут не був пов'язаний з появою рабовласницької формації і рабовласницького способу виробництва. У цих видах традиційних суспільств можна зустріти лише деякі елементи рабовласництва (домашнє рабство), переплетені з елементами феодальної залежності, причому вельми часто з домінуванням специфічної форми цієї залежності, пов'язаної з функціонуванням державної бюрократії в якості сукупного феодала.

Показово, що, звернувшись до аналізу історії традиційних суспільств Сходу, К.Маркс зафіксував особливий тип виробничих зв'язків, який він позначив як азіатський спосіб виробництва. Але тоді виникла проблема універсальності раніше розвиненою формаційної концепції. Формальний вихід з труднощів полягав у спробах редукувати азіатський спосіб виробництва до докапіталістичним формаціям, наприклад до феодалізму, з урахуванням специфічних рис його прояви в різних регіонах. Власне, цим шляхом і пішли багато істориків і філософи, які захищали непорушність класичної формаційної концепції. Оскільки в цій системі міркувань постулировалось, що феодалізм як формація на певній стадії розвитку з неминучістю породжує капіталізм, остільки неявно допускалося, що саморозвиток будь-якого традиційного суспільства може трансформувати його в капіталістичне.

Однак цей висновок якраз і викликає безліч сумнівів. Реальний шлях історії полягав у тому, що перехід до капіталізму, який знаменував виникнення і розвиток техногенної цивілізації, був пов'язаний з особливою лінією еволюції традиційних суспільств. К.Маркс виділив цю лінію з багатоликого історичного процесу і описав її в термінах зміни формацій. При цьому, оскільки ставилося завдання постежити логіку історичного руху, головну увагу було приділено закономірностям переходів від однієї історичної форми до іншої. Ці форми шикувалися в лінійний ряд, і кожна попередня розглядалася як щабель до вищої.

Водночас історичний процес має не тільки магістральний напрям прогресивного розвитку, а й тупикові лінії еволюції. Він завжди поліваріантен.

Виділивши одну з безлічі ліній всесвітньої історії та визначивши її як головний напрямок людського прогресу, Маркс залишив і своїм послідовникам, і своїм опонентам проблему, як співвідноситься ця лінія з іншими, сосуществующими з нею. Для вирішення цієї проблеми тільки формаційний підхід уже недостатній; його необхідно доповнити аналізом співвідношення між типами цивілізаційного розвитку і переходу від одного типу до іншого.

Можна припустити, що існують декілька напрямків еволюції традиційних суспільств. У Маркса було виділено два з них: одне, Нереалізована в європейському регіоні, інше, поєднане з розвитком традиційних суспільств Сходу (азіатський спосіб виробництва). Лише перша лінія виводить до техногенної цивілізації і може бути описана в термінах переходу від рабовласницького до феодального і до капіталістичного суспільства.

Що ж до ться другої лінії, то тут можливості переходу традиційних суспільств до капіталістичного розвитку тільки за рахунок внутрішніх імпульсів проблематичні, механізми соціального відтворення, закладені в глибинних матрицях їхньої культури, є важкопрохідним бар'єром на шляху формування нових типів цінностей і нових видів діяльності, характерних для техногенного суспільства. І до тих пір, поки традиційні суспільства Сходу не стикалися з уже сформованим капіталізмом і його успіхами на шляхах техногенного розвитку, до цих пір, взаємодіючи тільки з іншими традиційними суспільствами, вони залишаються в руслі старого, історично первинного типу цивілізаційного розвитку. Перехід же до нового типу здійснюється тільки в обстановці зовнішнього тиску з боку вже виникла техногенної цивілізації, шляхом щеплень її досягнень на традиційну грунт, модернізації і навіть руйнування традиційних культур.

У спадщині К.Маркса поряд з концепцією п'яти основних формацій можна знайти і іншу, більш глобальну класифікацію етапів людської історії. Він виділяв: 1) товариства, засновані на відносинах особистої залежності, 2) товариства речової залежності і 3) як гіпотетичну стадію майбутнього розвитку людства - комуністичне суспільство.

Зазвичай до цієї класифікації ставляться як до своєрідного узагальненому ескізом формаційної теорії, який конкретизується в предс тавленная і про п'ять по отже змінюють один одного суспільно-економічних формаціях.

Підстави для такої інтерпретації дає і сама термінологія, якої пользовалс я К.Маркс. Він характ ерізовал зазначені етапи суспільного прогресу як первинну формацію (докапіталістичні суспільства), вторинну формацію (капіталізм) і комуністичну формацію.

Однак, як мені видається, спробу Маркса описати три великих етапи людської історії сьогодні можна було б інтерпретувати інакше. У ній, хоча і в неадекватній формі, намічався підхід по суті виходить за рамки формаційної теорії і вимагає дослідження типів цивілізаційного розвитку. З цих позицій первинну формацію можна витлумачити як поява традиційних цивілізацій, а вторинну - як історію техногенної цивілізації, яка, однак, не знищує відразу традиційних суспільств, а співіснує з ними, видозмінюючи їх.

Але й тоді марксову концепцію комунізму можна було б переосмислити в якості гіпотези про третій, якісно новому типі цивілізаційного розвитку, змінюється техногенну цивілізацію.

Цей підхід у Маркса був позначений, і він висвічується в окремих висловлюваннях, в яких Маркс підкреслював, що комунізм - це не стан, а історичний рух, процес, пов'язаний з глобалізацією людства і гуманізацією всіх сторін суспільного життя.

І все-таки ці ідеї не можна вважати достатньо розробленими в марксистському спадщині. Вони не отримали систематичного розвитку і як би розчинилися потім в концепції формаційної п'ятичленки.

А оскільки формаційних теорія в своїх витоках спиралася на аналіз передісторії та історії техногенної цивілізації, яка була виділена в якості магістральної лінії прогресу, остільки глибинні характеристики і цінності цього типу цивілізаційного розвитку були включені в розуміння загальної спрямованості прогресу і екстрапольовані на майбутнє. Вони неявно розглядалися підставою того типу розвитку, в руслі якого предполага лось виник новение "на учно організованого комуністичного чеського загально жи тя".

Традиційна комуністична ідеологія догматізірован цей підхід, Підверстати під нього відповідні цитати з Маркса і Енгельса.

Звичайно, сто п'ятдесят і навіть п'ятдесят років тому важко було вважати, що сама лінія техногенного прогресу і її система цінностей приведуть людство до критичних рубежів, що резерви цивілізованого розвитку цього типу можуть бути вичерпані.

Це виявилося тільки в другій половині нашого століття, коли найглибші глобальні кризи змусили критично поставитися до колишніх ідеалів прогресу.

Мені вже доводилося говорити і писати про те, що рішення сучасних глобальних проблем мабуть стане можливим тільки при переході до нового типу цивілізаційного розвитку, заснованому на іншій системі цінностей, ніж техногенна цивілізація.

Безперечно, що має змінитися ставлення до природи як до резервуару ресурсів і своєрідному полю для людської діяльності, яке слід переробляти і підпорядковувати людині. Швидше за все, здійсниться перехід від технократичного сприйняття природи, домінуючого у техногенній культурі, до космо-организмическому баченню, коли природа розглядається як особливий організм, в який включено чоловік. Дуже характерно, що таке бачення, властиве древнім культурам і відкидає новоєвропейської наукою на стадіях виникнення та індустріального розвитку техногенної цивілізації, сьогодні вже узгоджується з фундаментальними науковими уявленнями, згідно з якими безпосередньо оточує людини природне середовище являє собою цілісну екосистему - біосферу, всередині якої і в якості компонента якій живе і діє людина.

Зміна ставлення до природи, в свою чергу, передбачає формування нових стратегій діяльності та нового розуміння потреб. Ідеали споживчого товариства, що виникли як природний підсумок техногенного розвитку і що почалися складатися вже в епоху індустріалізму, безперечно вплинули на багато течії цього періоду, у тому числі і на марксистську концепцію комунізму. Він проголошувався такий щаблем суспільного розвитку, коли буде забезпечено задоволення зростаючих потреб на основі прискореного розвитку продуктивних сил.

Сьогодні стає очевидним, що обмеженість відтворюваних ресурсів накладає обмеження і на нестримне зростання речове-енергетичного споживання. Пріоритети тут повинні зміщуватися від матеріально-енергетичного до інформаційного споживання, що передбачає досить кардинальна зміна цінностей споживчого товариства (хоча технологічні передумови для цього вже створюються у вигляді глобальних комп'ютерних мереж і різних інформаційних технологій).

Безперечно все це позначиться на розуміннях та інших універсалій культури, викликаючи зміни в світоглядних орієнтаціях людей. Таким чином мова йде про можливі кардинальні світоглядних зрушеннях як умови подальшого цивілізаційного розвитку людства.

Ну, а якщо цього не станеться? Якщо продовжуватиметься шлях техногенного прогресу, заснованого на ідеалах споживчого товариства, насильства і технократичного ставлення до природи? Тоді можна передбачити наростання глобальних криз, і людство в цьому сценарії очікують незворотні катастрофи.

До речі, з урахуванням можливих сценаріїв майбутнього сьогодні починають конкурувати і два розуміння постіндустріального суспільства, яке розглядається в якості найбільш ймовірного підсумку розвитку сучасної цивілізації. У першому варіанті воно розуміється насамперед як новий етап технологічного розвитку і як своєрідна пролонгація цінностей техногенної культури. У другому - як радикальний переворот у системі цінностей, скоррелировать із зміною стратегій технологічного розвитку.

Я думаю, що відповідь на питання про майбутнє марксизму можна отримати тільки враховуючи можливий перелом в цивілізаційному розвитку людства.

У марксистському спадщині, в його розумінні суспільного прогресу є кілька смислових шарів, які необхідно сепарувати з тим, щоб визначити його подальші перспективи. Це, по-перше, ідеї, які висловлювали глибинні ціннісні структури техногенної цивілізації, по-друге, концептуальні схеми, які конкретизували ці структури стосовно до індустріальної фази техногенного розвитку, і, нарешті, в третьому, прозріння і відкриття, що виходять за рамки менталітетів техногенної культури.

Критично оцінюючи історичну обмеженість перших двох, ми не повинні випускати з виду важливість третього шару ідей, які могли б зіграти свою роль у пошуку нових світоглядних орієнтацій. До таких ідей можна віднести: обстоюють К.Марксом ідеал майбутнього як інтегрованого людства, яке будує свої відносини на гуманістичній основі, на пріоритеті загальнолюдських цінностей, що змінюють класові пріоритети; уявлення про зростаючу цінності людської особистості, її творчих можливостей і духовного розвитку; подання про гуманізацію науково-технічного прогресу, коли людина та її розвиток стають вихідними цілями і орієнтирами технологічного прогресу, коли відбувається синтез наук про природу і наук про суспільство в єдину науку про людину і т.д. Всі ці ідеї досить добре резонують з багатьма сучасними тенденціями світоглядного пошуку, який знаменує вже в общем-то почався процес трансформації ряду глибинних цінностей техногенної культури.

Час ідеологізованого напіврелігійні відносини до марксизму вже закінчилося. Для нас почався час його осмислення як теорії і світоглядної концепції, яка взаємодіє з іншими навчаннями і соціальними теоріями в розвивається світовій культурі. Навряд чи сьогодні будь-яке одне вчення або система поглядів, що склалася в минулому культурному розвитку людства, може претендувати на роль єдино істинного передбачення майбутнього.

На міжнародному філософському конгресі в Брайтоні (1988) відомий французький філософ П. Рікер сказав, що в сучасній західній філософії він виділяє три головні течії: нову метафізику (включаючи філософію життя, екзистенціалізм тощо) аналітичну філософію і марксизм. На його думку, взаємодія цих трьох течій, швидше за все визначить вигляд філософії XXI сторіччя.

Я б додав, що в цьому процесі вирішальним чином будуть брати участь не тільки головні течії західної філософії, але і переосмислення традицій східної філософії та ідей російської філософської думки.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка