женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКарпіцкій М.М.
НазваПрисутність і трансцендентальне передчуття
Рік видання 2003

Введення

Завдання цієї книги проблематізіровать вихідні очевидні визначеності, які сприймалися європейської філософської традицією як передумови філософського мислення, і через їх подолання розкрити первинний досвід життя.

Філософія завжди особистісний, це шлях осмислення загальнозначущого змісту на основі особистого життєвого досвіду (під життєвим досвідом тут розуміється будь-який досвід, який впливає на формування особистості людини). І оскільки кожен філософ це особистість зі своїм неповторним життєвим досвідом, то філософських систем має бути стільки, скільки філософів. Зведення філософських систем до однієї позиції означає їх відрив від життєвого досвіду і заперечення самої сутності філософії.

Передумовами філософської системи є інтуїтивно знайдені «очевидності». Для кожного філософа, як і для кожної людини, очевидними можуть здаватися різні уявлення, тому і виникає різноманіття взаємовиключних філософських систем. Очевидне не повинно доводитися або виводитися, так як сама необхідність подібного доказування вже припускає, що воно неочевидно. І разом з тим очевидне не повинно бути безпідставним. Його підстави не в чомусь предзаданного, але в потенції творити нове. Не людина задає, що вважати очевидним, але самі уявлення, засвідчуючи себе в якості очевидностей, формують його як особистість. Іншими словами, очевидними є ті уявлення, які обгрунтовані в життєвому досвіді людини.

При всьому різноманітті особистих доль європейців у них є щось спільне, що обумовлено історією європейської культури від античності і до наших днів. І ця спільність долі формує загальну очевидність, яку можна позначити як «інтуїцію визначеності». В античності ця інтуїція визначеності знайшла своє філософське втілення в ідеальному світі (світі ейдосів, Логос, світовому розумі і т.д.), зараз вона представлена ??або у вигляді трансцендентальної системи принципів, або в загальній причинності, що виражається в системі природничо законів світу.

У будь-якому випадку завжди передбачається какаято система певних яка збирає в єдність весь дійсний світ, причому ця система визначення обов'язково, як того вимагає європейське мислення, повинна співвідноситься зі структурою європейських мов.

Але якщо це розуміння очевидності є результат вже сформованого певного досвіду, який обумовлений специфікою європейської культури, то, проблематізіруя його, можна виявити більше первинну очевидність, яка робить можливим сам цей досвід і саму цю культуру. Іншими словами, необхідно піддати критиці європейське розуміння очевидності, щоб звільнити його від тих нашарувань, які є проекцією на первинний досвід загальнокультурного спадщини. Лише тоді всі ці нашарування перестануть бути само собою зрозумілими, і нарешті стануть по справжньому зрозумілими.

Звичне здається очевидним, і оскільки навколишній світ звичний, неминуче виникає ілюзія його очевидності. У будь-якій епосі повсякденний людина наївно вважає, що світ саме такий, як він йому уявляється. Так думає і сучасна людина. Однак, наскільки малоймовірно, що світ повинен виявитися саме таким, як представляє його собі нинішній європеєць початку XXI століття! Мова тут йде не стільки про сумнів у реальності світу (це лише окремий питання), скільки про сумнівність, що саме звичне сприйняття має обов'язково виявитися істинним уявленням про світ. З цією проблематизації даності світу бере свій початок філософія, і справжня робота спрямована не на створення альтернативи проблематизації у філософській традиції, а на її радикалізацію.

Суть проблематизації в тому, що ми можемо поставити питання про дійсності, пошук відповіді на який приводить нас до нового розуміння. Для філософського бачення немає нічого буденного і звичного: питання можуть бути поставлені відносно чого завгодно.

Філософська проблематизація очищає досвід від того, що лише здається очевидним чинності звичності, виявляючи за цим первинну очевидність. Класична філософська традиція ПлатонДекартКантГуссерль вбачала цю первинну очевидність в ідеальній предзаданной визначеності, яка в сучасній феноменології розглядається як трансцендентальна визначеність. Однак дуже часто у філософському дискурсі ця трансцендентальна визначеність починає виступати таким собі межею проблематизації, тобто граничним пунктом руху філософської думки.

Так, наприклад, методичне сумнів Декарта, проблематизується даність світу, призводить до визначеності «вроджених ідей», критичний метод Кант до визначеності апріорних принципів споглядання, розуму і розуму, феноменологічний метод Гуссерля до ейдетічеськой визначеності.

Виявлення первинної трансцендентальної визначеності через проблематізацію даності світу вважає її як первинну очевидність тільки лише для розуму, однак вона зовсім не є первинною очевидністю в контексті екзистенційного досвіду.

Трансцендентальна визначеність збирає міроопісанія у вигляді того світу, в якому людина безпосередньо живе. Завдяки цьому поставлений під сумнів світ отримує своє нове підставу в більш первинному досвіді. Проте досвід екзистенціального абсурду ставить під сумнів не тільки світ, а й саму трансцендентальну визначеність, на основі якої він зібраний.

Раціонально обгрунтований світ виявляється абсолютно необгрунтований екзистенційно, відповідність ейдетічеськой визначеності ніяк не знімає екзистенційні протиріччя; зокрема, несумірні абсолютна самоцінність життя і та незначна її значимість, яку вона реально має у сформованій системі міроопісанія; несумірні самоцінність моменту і минущість всього як тотальне знецінення, викликане невідворотністю зникнення в минулому; несумірні абсолютна трагічність страждання в життєвому світі і його природна звичність в сформованому порядку речей світу, і т.д. Інакше кажучи, з екзистенціальної точки зору світ не може бути таким, який він є, але проте саме в такому безглуздому світі ми і живемо. З одного боку, трансцендентальна визначеність така, як вона визначає світ, з іншого боку, вона не повинна бути такою, оскільки і світ не повинен бути тим, що він є. Розуміння цього призводить до проблематизації будь предзаданной визначеності, тобто чи не до простому її заперечення, а саме проблематизації, коли через її наочне посвідчення ставиться новий питання про її підставі та її виникненні.

Це дозволяє розглянути будь трансцендентальні визначеності не як даності, а як точки завершення процесу. При цьому проблематизується питання ставиться про самому початку цього процесу і шляхи руху від початкового невизначеного передчуття до визначеності. У силу цієї проблематизації будь трансцендентальні структури втрачають свою винятковість, допускаючи альтернативні шляхи збірки міроопісанія.

У такій проблематизації предзаданного определеннная відкривається можливість пошуку відповіді на питання: як же все ж нас занесло в настільки екзистенційно абсурдний світ? При цьому пошук відповіді зовсім не припускає нігілістичного відмови від трансцендентальної визначеності світу, мова йде лише про її проблематизації, тобто про таку постановку питання, яка спрямована на розуміння досвіду первинної невизначеності, що містить в собі потенцію як даної трансцендентальної структури світу, так і будь-який інший можливою. Лише з цієї більш початкової позиції стає можливим зрозуміти весь шлях руху від первинної невизначеності до визначеності, який і завів нас в цей екзістенціальноабсурдний світ.

Оскільки первинна очевидність спочатку носить невизначений характер, какоелібо її вираження як такої є завданням містики, а не феноменології. Феноменологічна ж завдання полягає в описі самого процесу руху від цієї початкової невизначеності до визначеності. Це опис має бути розкрито в самих різних вимірах свідомості в досвіді міжособистісного спілкування, у зверненні до абсолюту, в релігійному досвіді, в досвіді побудови ідеологічних систем, досвіді шизофренії і духовних хвороб, у феноменології імені, в історичному самосвідомості і т.д. Виявивши вторинність будь смислової визначеності стосовно до первинного невизначеному змістом, можна буде обгрунтувати співіснування різних апріорних систем, на яких грунтуються різні культурні традиції, а також обгрунтувати істинність життєвого світу людини по відношенню до будь-яких штучно створюваним міроопісанія.

1. Досвід трансцендентального передчуття і Я присутності

1.1. Методичне сумнів і повернення до первинного досвіду

Європейська філософська традиція, включаючи античну, середньовічну і російську, виходить з очевидності первинних визначеності, які можуть розумітися або як світ ейдосів платонізму , або як трансцендентальний принципи кантіанства, або як природні закони матеріалізму. Так чи інакше, весь світ розчленований на окремі предмети, які ув'язані між собою смисловими або природними закономірностями, відображеними в структурі європейських мов. Однак наївно вважати, що світ зобов'язаний бути влаштований саме так, як впорядкували ми його у відповідності зі смислами слів рідної мови.

Сучасний космос європейця структурований у відповідності з первинними смисловими Очевидно, які античні філософи відкрили як особливий «ідеальний світ». Античне світобачення засновано на довірі не лише чуттєвого, але і розумовому досвіду осягнення світу. Відповідно до цього Платон обгрунтовував реальність ідей через умогляд на основі здатності бачити їх як самодостатні в собі смислисущності. Смисли умопостигаемом як самоудостоверяющіе себе, вони первинні визначеності, відповідно до яких структурується феноменальний світ. Після Платона можна було сперечатися про онтологічну статус первинних смисловопределенностей і навіть намагатися їх подолати, але самі вони як такі стали міцним фундаментом європейської філософії, етики, права і системи духовних цінностей.

Перипатетики вважали, що ці смисли існують не до речей, а в речах. Матеріалісти заперечували їх первинність і розуміли їх як відображення природних закономірностей зовнішнього світу. Кант вивів їх з трансцендентальної свідомості. Вживалися також спроби їх ігнорувати (скептицизм) або руйнувати. Але саме це ігнорування або руйнування підспудно припускала наявність цих визначень як відправної точки думки. Ці первинні визначеності складають непорушний фундамент всіх європейських картин світу (античної, середньовічної, новоєвропейської, сучасної) і історії філософської думки, включаючи і ті течії, які намагаються вийти за межі цих визначень.

Новоєвропейський космос не є новим по відношенні до античного, але лише деградацією його, так як ідеальна основа та ж сама первинні визначеності. Однак Новоєвропейська думка, втративши природну впевненість у відкритих Платоном ідеях, намагається всіма силами повернути її манівцями. Прикладом тому служать спроби софистически обгрунтувати буття Бога з людської суб'єктивності у Декарта, в той час як у середньовічній картині світу саме божественне Одкровення було принципом обгрунтування суб'єктивного буття людини.

Засумнівавшись у вихідній очевидності ідеального світу, Новоєвропейський мислителі, замість того, щоб знайти нову передумову очевидності, взялися відновлювати стару шляхом обгрунтування пізнання або на досвіді (емпірики), або на розумі (раціоналісти), а коли вже всім стало зрозуміло, що це неможливо, потрібен був геній Канта, щоб відкрити трансцендентальну сферу, в яку європеєць без шкоди для себе міг помістити весь платонівська світ ідей. Ближче до античної виявилася російська філософська традиція, яка виходить з античного довіри інтелектуальної інтуїції, що засвідчує світ ідей, але в силу архаїчності цієї позиції західноєвропейський філософ з чистою совістю може її ігнорувати.

Європейська думка то наближалася, то віддалялася від стін, споруджених античним ідеалізмом, і декартово методичне сумнів виявилося невикористаним шансом. Викривши ілюзію очевидності повсякденного розуміння світу, Декарт не менше люто взявся за відновлення зруйнованого. Це відновлення йому вдалося лише тому, що він не розкрив до кінця свій принцип методичного сумніву, злякавшись застосувати його до самої вихідної інтуїції «мислю, отже, існую».

Декарт сприйняв інтуїцію власного існування як таку очевидну визначеність, з якої можна було вивести існування Бога і світу з його внутрішніми закономірностями. Помилка Декарта в тому, що ця самоочевидна інтуїція зовсім не є визначеністю і не може бути тезою логічного дискурсу. Певна думка це не первинна очевидність, а результат упорядкування та конкретизації невизначеності досвіду, освоюваного мисленням. Причому ця конкретизація багато в чому випадкова, і думка може бути виражена у своїй визначеності абсолютно порізному.

Первинний досвід мислення це щось неясне, невиразне, з якого можна вольовим актом уваги вичленувати ту чи іншу певну думку. Цей кінцевий результат мислення Декарт помилково приймає за первинну очевидність, в той час як первинної очевидністю є не сама по собі певна думка, а якесь невиразне передчуття думки.

Іншими словами, раціональне пізнання не може бути критерієм істини, так як розумовий досвід є результатом роботи свідомості, а не первинної очевидністю. Це означає, що розумовий досвід може бути різним у залежності від характеру цієї роботи, виокремлювати думки з передчуття. Точно також і емпіричне пізнання не може бути критерієм істини, так як емпіричний досвід вторинний, будучи результатом роботи свідомості з прояснення первинних неясних чуттєвих вражень. Це означає, що чуттєвий досвід може бути порізному сформований залежно від способів прояснення первинного досвіду неясного передчуття відчуття.

Первинним досвідом є зовсім не емпіричний або розумоосяжний досвід, а передчуття, з якого вичленяється емпіричне або умопостигаемое зміст шляхом проекції на нього задає певні, помилково прийнятих в європейській філософській традиції за первинні очевидності. Оскільки це передчуття є не результуючим фактом емпіричного досвіду або досвіду мислення, але умовою можливості їх, його слід називати трансцендентальним передчуттям. Парадигмальний забобон європейської філософської традиції полягає в обов'язковому наділення очевидності характером визначеності, насправді ж первинна очевидність ще не визначена, це рух від смутного до певного.

Не можна ототожнювати очевидність і визначеність, оскільки визначеність завжди виникає як результат роботи свідомості, при цьому завжди можна поставити під сумнів самі етапи та продукти даної роботи з приведення до визначеності. Ця сумнівне визначення вимагає повернення до первинного досвіду, з якого ці визначеності вичленяються.

Саме поняття первинного досвіду досвіду життя, досвіду існування слід відрізняти як від «емпіричного досвіду», так і від «життєвого досвіду». Поняття емпіричного досвіду можна визначити як такий зміст, осягнення якого опосередковано органами відчуттів. Поняття життєвого досвіду виділяться абсолютно з інших підстав: це все той зміст, який впливає на формування особистості.

Досвід в широкому феноменологічному сенсі не зводиться ні до емпіричного, ні до життєвого досвіду, і охоплює все, що переживається як самоочевидне. У контексті такого феноменологічного розуміння первинний досвід можна визначити, як такий досвід життя, який включає в себе все те пережите, яке є первинною очевидністю і носить початковий характер. Це спочатку людського існування, досвід самовиявлення, що випереджає приведення змісту свідомості до чуттєвої або умопостигаемой визначеності.

На підставі критики предзаданного певних очевидностей стає можливим феноменологічний опис первинного досвіду життя. Поняття «визначеність» відповідно до гуссерлевской феноменологічної традицією я розумію як предзаданную сприйняттю самототожність, стійко соотнесенную з іншими самототожності смислове визначення, завдяки чому воно може бути зрозуміле саме як «це» і тільки це, чітко відділяючи себе від всього іншого.

Природно, що і сприйняття певних, об'єктивувати світу теж входить в феноменологічний досвід, однак все це є результатом визначальною роботи свідомості. У феноменологічному досвіді також дано і сам рух до цієї визначеності обьективирующеопределяющая робота свідомості. У зв'язку з цим постає проблема феноменологічного опису досвіду, первинного по відношенню до результатів цієї роботи свідомості.

Гуссерль допускає рух від невизначеності до визначеності лише стосовно до сприйняття емпіричного предмета. Причому цей рух до визначеності здійснюється, на його думку, як приведення невизначеності емпіричної сфери до початкової визначеності трансцендентальної свідомості. Дана робота виходить з іншої передумови, яка вбачає в первісному досвіді трансцендентального свідомості не предзаданную визначеність, але невизначене передчуття.

Смислові визначеності не можуть бути дані спочатку, так як свідомість інтенціональних, і будь-яка визначеність покладається інтенцією, але не предзадана їй. У досвіді переживається не тільки те, що осягається інтенцією Ноемі, а й саме інтенціональне рух. Це іманентна інтенції переживання первинне по відношенню до ноетіческіх ясності, яка покладається цієї інтенцією; в основі ж цього іманентного переживання лежить вільний вольовий акт, який від початку спрямований на те, що ще не досягло ноематіческой ясності на невизначене. Свідомість завжди в процесі в русі від невизначеності до пережитої ясності. Це рух здійснюється завдяки актам волі, напрямних інтенцію на потенційне, не проясненням ноематіческое зміст, і вольовим зусиллям, рушійним інтенцію.

Досвід переживання феноменального світу интенционального єдності це щось більше, ніж іманентна інтенції переживання, і він не складається з суми цих окремих переживань. Сприйняття інтенції в акті самосвідомості не тотожне її іманентного переживання, так як самосвідомість вже передбачає нову інтенцію, схоплюють попередню вже як Ноемі. Тому досвід самосвідомості не може зводитися до простої суми «схоплювання інтенції в акті самосвідомості + іманентна переживання», так як до цієї суми не може звестися досвід єдності феноменального життєвого світу. Отже, всяка спроба описати феноменальний світ через суму його складових ще не наближають нас до розуміння первинного життєвого досвіду.

Первинним стосовно змісту феноменального світу є інтенція, що синтезує його в цілісний становлення життя, яку можна позначити як «співпричетність». Інтенція свідомості може не тільки іманентно переживатися і схоплюватися інший інтенцією, але саме іманентна їй переживання може розкриватися в причетності другий інтенції. Іншими словами, в іманентно переживанні кожної інтенції свідомості співпричетність присутній переживання всіх інших синхронних інтенцій. Синхронне переживання причетних різних інтенцій зливається в єдиний феноменальний досвід життєвого світу, весь зміст якого розкривається в русі від невизначеності до интенционально чуваної ноематіческой виразності.

Первинний досвід трансцендентального передчуття не зникає при пануванні європейської установки відомості очевидності до предзаданной визначеності, на нього просто менше звертають уваги. Коли ж його ігнорування стає неможливим, виникають парадоксальні філософські системи, найбільш раннім прикладом яких є стоїцизм.

З одного боку, стоїки стверджували, що все у світі пронизано світовим розумом - Логосом, з іншого вони безпосередньо стикалися з ірраціональним і незбагненним становленням життя. Концепція світобудови, заснована на смислове визначення світового Логосу і загальної розумності та доцільності, парадоксальним чином поєднувалася у стоїків з вченням про пануючої над світом сліпої долі.

З твердженням християнського світорозуміння відбувається подолання античного інтелектуалізму: воля розглядається тепер не як епіфеномен розуму, але як самостійний початок сутність людини. Воля первинна по відношенню до будь смислове визначення, які можуть бути конституювати на її досвіді, але саму її не розкривають. Коли християнський містичний і релігійний досвід перейшов межу можливості філософського опису, виникла традиція християнської містики, яка описує осягнення Вищого не в предзаданного певних формах, а в символах, що вказують на невизначений досвід трансцендентального передчуття.

Християнська філософія постійно робила спроби осмислити містичний досвід, але кожен раз стикалася з принциповим гносеологічним перешкодою. З самого містичного досвіду не слід його необхідність він може бути унікальним і неповторним, філософія ж не може задовольнитися простим описом досвіду, вона прагне обгрунтувати його відповідно зі смисловим необхідністю, але якраз можливості такого смислового розуміння виявилися дуже обмеженими. Можна перерахувати основні з них, які зустрічаються в історії філософії:

  1.  Окреслити межі раціонального пізнання.
  2.  Раціонально обгрунтувати метод осягнення того, що раціонально незбагненно.
  3.  Довіритися первинного досвіду трансцендентального передчуття, що посвідчує первинні філософські інтуїції, на яких вже відповідно зі смисловими певні вибудувати систему філософського знання.
  4.  Розкрити історичність і діалогічність будь-яких смислових визначень.
  5.  Розкрити альтернативність шляхів раціоналізації, що показують вторинність будь-яких смислових визначень.
  6.  Проблематізіровать смислові визначеності і через їх критичний аналіз вказати на лежачий в основі них первинний досвід трансцендентального передчуття.

Перший філософський підхід передбачає або аналіз кордонів раціонального знання з тим, щоб окреслити область невизначеного, або ж вираження знання в певних смислових формах використовується для того, щоб відсікти помилкові шляху набуття досвіду з трансцендентального передчуття, як це має місце в християнській догматиці і богослов'ї. Первинний релігійний досвід покладається тут як щось невимовне, а опису підлягають лише помилкові шляхи думки, які долаються на шляху набуття цього досвіду. Тому кожен новий догмат вводився лише тоді, коли вставала необхідність відсікти помилкову інтерпретацію християнського релігійного досвіду. У рамках цього підходу не ставиться проблема теоретичного розкриття самого первинного досвіду як такого.

Другий підхід передбачає, що предметом філософії є ??не сам первинний досвід, але методи його осягнення як теоретичні, так і практичні. Причому самі ці методи можуть бути виражені цілком певною смисловий формі (як це ми знаходимо, наприклад, у філософії суфізму), при цьому сам первинний досвід так і залишається не розкритий. І хоча такі системи філософії можуть бути дуже плідні для академічного вивчення, проте поза системою духовної практики їх основний сенс все ж вислизає.

Третій підхід заснований на тому, що хоча сам по собі первинний досвід невизначений і не вкладається в рамки какихлибо смислове визначення, проте на його основі цілком можна вибудувати певну філософську систему. Зокрема, відправною точкою візантійської думки була ідея незбагненності сутності, яка здатна виражати себе в приватних енергіях. І хоча сама по собі нескінченна потенція сутності незбагненна, її приватна енергійную вираз цілком можна співвіднести зі смисловим визначеністю і на підставі цього побудувати як систему богослов'я, так і систему філософії. Ця традиція була продовжена російської філософією. У західноєвропейській філософії цей підхід реалізовувався в філософських системах, в основі яких в якості первинної передумови лежала інтуїція волі: філософія свободи Шеллінга, філософія Шопенгауера і Ніцше. Відповідно до цього підходу філософ апелює до первинного досвіду, який все ж залишається нерозкритий, так як обгрунтована на цьому досвіді теоретична система все ж представляє щось принципово інше, ніж сам цей первинний досвід.

Пошук вихідних підстав філософії не в смислове визначення, а в екзистенційному досвіді відкрив можливість четвертого філософського підходу до осягнення невимовного. Він представлений С. К'єркегора, М. Хайдеггером, філософією екзистенціалізму, діалогічність і герменевтики. Найбільш важливим досягненням тут є ідея історичності істини. Хайдеггер тлумачить істину не як очевидну визначеність, а як разомкнутость Dasein. І хоча всі об'єктивувати може бути охарактеризоване як разомкнутость, спочатку, що відкривається в разомкнутости НЕ об'єктивувати. Розімкнення є ніколи не завершений стан, це активне становлення, воно спочатку невизначено, динамічно і історично. Історичність істини визначається її онтологічності, рухом від невизначеності до визначеності: «з ущность істини, яку можна побачити з боку сутності свободи, проявляє себе як входження (вставляння) в сферу виявлення сущого» [76. С. 20]. Щоб говорити про початкової невизначеності істини, Хайдеггер переходить від дискриптивнофеноменологического методу Гуссерля до герменевтичної і створює власну мову, звільнений від асоціативного зв'язку традиційних філософських понять, які фіксують смислові визначеності.

Х.Г. Гадамер, розуміючий за Гайдеггером істину исторично і диалогично, долає обмеженість предзаданного певне розуміння самого тексту. Інтерпретація тексту не відтворює предзаданного сенс, «задуманий» автором, а відтворює його заново. Автор втрачає виключне право на розуміння і виявляється лише першим інтерпретатором тексту, зміст якого розкривається диалогично, і ця діалогічність сенсу історично стає, долаючи зведення до будь предзаданного смисловим визначенням. Герменевтический підхід є, по суті, першою спробою в межах саме філософії, а не містики прийти до осягнення первинного досвіду в його невизначеності.

У якості п'ятого підходу можна виявити порівняльний аналіз альтернативних способів полагания смислове визначення, що, по суті, є проблемою міжкультурного діалогу. Цей підхід був реалізований О. Шпенглером, який спробував вивести різні смислові системи різних культур з відмінності первинного досвіду, закладеного в «прафеномене культури», хоча у викладі цього філософа важко розмежувати поетичний, філософський і міфологічний підходи.

Порівняльний аналіз різних філософських традицій культур Сходу і Заходу показує, що вони виходять з різного розуміння первинної очевидності, різних апріорних принципів. Проблема відмінності граничних підстав раціональності різних культур була поставлена ??А.В. Смирновим, який вказав, що сам механізм формування первинних очевидностей в різних культурах різний. Цей механізм він назвав «процедурами формування сенсу», які він виявляв методом контрастного зіставлення різних типів філософського мислення.

«Процедури формування сенсу формулюються інакше як граничні підстави раціональності точніше, формулювання останніх залежить від прийнятих в даній культурі процедур формування сенсу. Граничні підстави раціональності, що визначають a priori, що може бути, а чого бути не може, що безумовно істинно, а що безумовно абсурдно, що має місце завжди, а чого не буває ніколи, залежать від прийнятих процедур формування сенсу. Ми підкреслюємо цю залежність, оскільки на неї, здається, досі зовсім не звертали уваги. А процедури полагания сенсу зовсім не єдині для всіх культур; і якщо ми всі і говоримо про одне й те ж универсуме, то відмінність наших доган не тільки і не просто змістовне, але перш того процедурне; ми не просто говоримо різне, наше вимовляння влаштовано порізному . Дослідження цих альтернативних підстав раціональності і розуміння конкретних процедур полагания сенсу, від яких вони залежать, і виявляється безпосереднім завданням порівняльного дослідження філософських традицій »[65. С. 188].

Якщо завданням Смирнова було виявлення відмінності процедур формування змісту й побудова нового типу логіки, яка описує цей механізм, то завдання даного дослідження поставлена ??трохи інакше: піддати критиці вихідні смислові визначеності і, використовуючи феноменологічний метод, виявити за ними більш первинне невизначений зміст. Вирватися з полону визначеності можна не шляхом їх ігнорування або руйнування, але шляхом їх обгрунтування з чегото більш первинного у своїй очевидності. Це дозволить побачити європейську культурну традицію як одну з можливостей, не заперечливу і не закриває інші можливості світорозуміння.

Таким чином, дане дослідження повертається до завдань, які ставить герменевтика М. Хайдеггера і Х.Г. Гадамера, осягнення істини в її нередуцірованних визначення спочатку, але вирішує цю проблему інакше, не герменевтически, а феноменологически, реалізуючи тим самим шостий підхід проблематізацію безпосередньо даних визначеності, критичний аналіз яких дозволяє досягти розуміння первинного досвіду. Основним методом дослідження є критическифеноменологический, який відрізняється від гуссерлевскій тим, що Гуссерль, проблематізіруя даність свідомості, досягає лежить в основі нього трансцендентальної визначеності як якогось межі можливості проблематизації, тут же відправною точкою є проблематизація самої цієї трансцендентальної визначеності. Пропонований дослідницький підхід радикалізує класичний підхід Гуссерля і відноситься до герменевтичної як компліментарний.

 1.2. Трансцендентальне передчуття і феноменалістіческій світосприйняття

Щоб здійснити перехід від структурованого міроопісанія до первинного досвіду світу, з якого вичленяються перші визначеності, необхідний спосіб світосприйняття, що не потребує заздалегідь заданій системі предметів, відповідно до якої європеєць звик розчленовувати космос. Це дозволяє зробити феноменалістіческій світосприйняття, яке, як відомо з історії філософії, було основою даосизму і буддизму, і яке почасти намагаються відтворити в сучасній філософській традиції екзистенціалізму.

Перехід до феноменалістіческій світосприйняттям припускає відмову від цілого ряду філософських догматів. У нас немає підстави вважати, що ейдоси (як сутності речей) збігаються зі структурою мови, немає підстави приписувати апріорним принципам абсолютний і незмінний характер, і вже тим більше немає ні найменших підстав визнавати дійсність зовнішнього матеріального світу. Первинною самоочевидністю є не матеріальний світ, що не ідеальний і не царство апріорних законів, а пережитий світ феноменальний потік життя, а все інше вичленяється з нього. Мені видається самоочевидним, що все, що принципово не може бути дано в переживанні, не існує (навіть матеріаліст не може представити «матеріальну» річ саму по собі: вона завжди представляється в какихлибо пережитих їм качествованій).

Звичайно, можна заперечити, що ні дане в переживанні може існувати в думки, оскільки пойменовано. Однак у цьому випадку мова йде не про існування пойменованого самого по собі, але про його існування в досвіді переживання думки.

Основною перешкодою розуміння первинної очевидності є забобон, що приписує очевидності обов'язковий характер визначеності. Передумовою забобону є переконання, що очевидне обов'язково має бути дано в самосвідомості. А оскільки самосвідомість передбачає самосоотнесенность, що вимагає відповідності зовнішньої даності сприйняттю, що дозволяє їх ототожнити, то зміст самосвідомості обов'язково має бути самототожності, тобто визначеним. Однак зміст життєвого світу не вичерпується тільки співвіднесеними з центром самосвідомості визначенням. Світ не тільки зізнається, але ще й переживається. Переживання це така качественносодержательная самовияву існування, яка ще не припускає самосоотнесенності, самоданності, рефлексії, зовнішнього оцінювання і т.д., хоча і не виключає їх. Тому необхідно розрізняти переживання і самосвідомість.

Усвідомленість в даному випадку є моментом самосвідомості, що включає в себе різні явища. Зміст переживання самоочевидне, але у своїй початковості воно ще не предмет самосвідомості. Вся змістовність переживання іманентна йому самому до співвіднесеності з какимлибо центром самосвідомості. При виникненні цієї співвіднесеності, коли зміст стає предметом самосвідомості, воно редукується до певної самототожності формі. Початкове очевидне іманентна зміст переживання, попереднє цієї співвіднесеності, принципово невизначено, тобто перевершує будь самотождествнние визначення.

Таке феноменалістіческій бачення природно для буддистського і даоського світосприйняття, проте суперечить світосприйняттям «природного» людини новоєвропейської культури. Якщо в буддистської феноменології абсолютно природно описувати безсуб'єктного досвід переживання, то в гуссерлевской феноменології будь-яке переживання має обов'язково припускати его, тобто того, хто переживає. Джерело гуссерлевскій розуміння значно глибше, він міститься в архетипі новоєвропейської культури, філософськи відбитому в апріорній передумові розчленованості світу на суб'єкт і об'єкт. Передумовою буддисткою феноменології, представленої у філософії Абхідхарма, виступає феноменологическая редукція не тільки всіх ідей, пов'язаних з визнанням зовнішнього світу (як це ми знаходимо і у Гуссерля), але також і самого суб'єкта. Я не заперечую суб'єкта як такого, але його полагание в якості вихідної філософської передумови видається мені необгрунтованим.

Природною установкою нерефлексірующего новоєвропейського людини є визнання того, що суб'єктом свідомості пізнаються речі, що існують самі по собі поза свідомості. У цьому випадку речі є об'єктом, який сам по собі не має ні самосвідомістю, ні переживанням. Будь-яке переживання виникає в співвідносному з суб'єктом бутті. Тобто немає переживання самого по собі, але завжди передбачається ктото, хто переживає. Ця ідея суперечить вихідному досвіду античної, індійської, тибетської, китайської культури.

При першому ж наближеному філософському аналізі цієї нової позиції європейця виявляється ряд недоліків. Поперше, введення апріорної структури суб'ектоб'ект не має жодних підстав і представляється свавіллям. Подруге, зовнішній об'єкт перетворюється на довільну теоретичну фікцію: адже якщо він позбавлений здатності переживати, то, отже, не існує сам для себе, а якщо це так, то навіщо взагалі говорити про нього як про обладающем власним буттям поза свідомістю?

Тому феноменологическая редукція зовнішніх об'єктів у Гуссерля є логічно необхідною: адже якщо річ існує не сама по собі, не тільки у свідомості, то її і слід розглядати як феномен свідомості. Однак Гуссерль зберігає вихідну апріорну структуру суб'ектоб'ект, вносячи в свою феноменологію все ті ж старі недоліки. Адже якщо переживання можливо тільки лише по відношенню до переживающему суб'єкту, то воно має лише співвідносним буттям, а в якості явища самого по собі перетворюється на фікцію. Такий же фікцією стає Ноемі сама по собі, ейдос сам по собі, відчуття саме по собі і т.д. Але і суб'єкт з позиції Гуссерля також володіє лише співвідносної реальністю, сам по собі він теж всього лише фікція. Виникає досить дивна картина: реальність свідомості виникає в силу співвіднесеності однієї предзаданной фікції (суб'єкт) з іншого (Ноемі, переживання). При цьому самі по собі порожні фікції покладаються тут як реально існуючі предзаданного визначеності. Полаганіе таких порожніх визначення чистої свавілля, його мотивація поза філософії і пов'язана з забобонами новоєвропейської культури.

Однак сама по собі апріорна структура суб'ектоб'ект є даністю свідомості, і, відповідно до критическифеноменологическим методом, я її як таку не заперечую, але лише проблематизується, тобто намагаюся зрозуміти в процесі її виникнення. При цьому для критическифеноменологической позиції зовсім неважливо, яка саме апріорна структура береться в якості відправної точки аналізу. Можна брати зазначену вище апріорну установку новоєвропейської картини світу, а можна як вихідної розглянути апріорну структуру античного або буддистського космосу. Позиція проблематизації дозволяє філософу описувати визначеності не обмежуючи себе ними, так само як дозволяє говорити про невизначеному, не покидаючи логічної визначеності свого міркування.

Критическифеноменологическая позиція, проблематізіруя суб'єкт, передбачає тим самим радикальну переоцінку переживання не як тільки лише співвіднесеного буття, але як самодостатньої реальності, дозволяючи говорити безвідносно, виділений суб'єкт чи ні, про свідомість як самообнаружівающемся бутті, в якому переживання саме як таке самопережівается, а не тільки кемто пережіваемость, думка самомислітся, а сенс самоосмисляется. У даному викладі в поняття переживання включатиметься будь самообнаружівающаяся реальність, незалежно від свого типу, характеру, ступеня проясненість і визначеності; воно включає не тільки самовідчуття і почуття, але також і досвід мислення, спілкування, мови і т.д.

Роль суб'єкта не в тому, що він є причиною або умовою переживання, але в тому, що він наділяє переживання визначеністю. Переживання, яке безвідносно до суб'єкта, невизначено, що не применшує його реальність і самоочевидність.

Переваги такого розуміння полягають в тому, що сам суб'єкт перестає бути ні на чому не обгрунтованою передумовою. Стає можливим феноменологически описати процес виникнення суб'єкта як апріорної визначеності з трансцендентального передчуття.

Само зведення переживання тільки лише до відношення з суб'єктом редукує значну частину його змісту. Результатом редукції вийшла спрощена интенциональная структура свідомості у Гуссерля в порівнянні з феноменологією Абхідхарма, яка описує переживання як такі. Якщо ми розглянемо переживання не по відношенню до суб'єкта, а як іманентна інтенції зміст, то виявимо багато нових моментів: інерцію інтенції, співпричетність змісту інтенції іншим інтенція, потенцію вольового зусилля, який вважає інтенцію, само вольове зусилля і т.д. Серед цих іманентних переживань можна виявити і то невизначений передчуття, з якого виникає визначеність самого суб'єкта інтенції.

У первинному досвіді феноменального потоку немає нічого постійного, в ньому немає «Я» як окремого предмета. Все приватне, з чим можна самоотождествіться, не постійно і в новій ситуації дано вже поновому. Тому самоототожнення можливо не з окремим, але з усім потоком як цілим, без розчленування його на суб'єкт і об'єкт. У феноменальному потоці немає ніяких окремих постійних речей, так як в кожній новій ситуації будь-яка річ розкривається поновому, стаючи чимось іншим. У цьому потоці взагалі немає какихлибо задає певні, але проте він більш реальний, ніж світ предметів, так як в ньому можна виявити присутність інших феноменальних життєвих потоків.

В життєвому потоці феноменів є особливі феноменальні області просвіти, в яких присутність іншого життєвого світу стає відчутно, але не на рівні емпірично постигаемой або умопостигаемой ясності, але як передчуття Іншого, іншого життя. Ці просвіти являють собою феноменальне вираження тілесності Іншого (Під «Іншим» я буду розуміти зовсім не трансцендентального суб'єкта, не суб'єкта як носія соціальної ролі, і навіть не аналог власного «Я», який проектується в повсякденному світі на оточуючих людей, а зміст досвіду присутності , що свідчить про екзистенції, позамежної моєї суб'єктивності).

Тіло Іншого як феноменальна явленность включено як моменту в мій феноменальний життєвий потік, і з цим потоком як цілим я самоотождествляюсь. У цьому сенсі тіло Іншого частина мене. Однак на відміну від інших феноменів потоку життя тіло Іншого символічно, воно охоплює область мого потоку феноменів, прозору для бачення внутрішнього життя Іншого. Це сочувствованіе Іншого спочатку не дано актуально, а для багатьох людей взагалі ніколи не актуалізується. Прозорість цій області феноменального потоку виражається не в актуальному відчуванні Іншого, але в передчутті. З цього передчуття можна вичленувати внутрішнє відчуття життя Іншого, хоча воно найчастіше так і залишається не актуалізована сочувствованіем. Однак це передчуття, навіть нереалізоване, екзистенційно значимо для людини, так як воно становить зміст інтуїції присутності Іншого. Це передчуття передує будь-якому емпіричному досвіду спілкування з Іншим як апріорна передумова, що робить можливим це спілкування і повідомляє знання про справжність існування Іншого. Інакше кажучи, передчуття носить трансцендентальний характер і відрізняється від побутової інтуїції, яка є передчуттям вже оформленого та включеного в емпіричний досвід в якості його приватного моменту.

Розуміння тіла Іншого як просвіту, символічності означає, що саме переживання феномена тіла принципово інше, ніж переживання інших феноменів життєвого світу. Особливість переживання досвіду іншого тіла полягає в трансперсональної характері присутності, яка первинно виявляється як тілесне присутність і лише тому як мовне. Цей трансперсональний момент повідомляє символічності особливий характер переживання, який відрізняє його від переживань простих качествованій.

Проблема другий суб'єктивності, психіки повинна бути розкрита з аналізу трансперсональної характеру цього досвіду присутності. Цілком очевидно, що коли я сприймаю тіло, то відчуваю присутність людини. Це виявлення присутності не інтелектуальне акт, а первинний досвід трансперсональної переживання, і інтелектуальним актом він не може бути в силу своєї невизначеності. Об'єктивація тіла у вигляді предмета редукує цей досвід, і тоді дійсно стають потрібні ці самі «інтелектуальні акти», які лише вважають, але не відчувають Іншого.

У інтуїції присутності я можу співпереживати і співчувати Іншому. Присутність Іншого звільняє мене від самотності, покинутості й від спокуси замкнутися у власному егоїзмі. Проте доводиться визнавати, що ця інтуїція недоступна всім, і для когось мій філософський шлях осмислення виявиться повною нісенітницею. Так, наприклад, закінчений егоїст лише симулює свою віру в існування інших людей, іноді настільки майстерно, що і сам починає думати, ніби вірить у реальність інших. Справжня впевненість в існуванні інших може бути заснована тільки на інтуїції присутності, і ніякі емпіричні або раціональні доводи ніколи не зможуть переконати егоїста, що існує ще ктото, по відношенню до кого можна виявляти альтруїзм.

Різні філософські вчення в тій чи іншій мірі наближалися до феноменалістіческій світосприйняттям. Таким є даосизм, який у якості первинної очевидності стверджує що стає відповідно до Дао круговорот енергііжізні. Все слід природності Дао, і будь-яка абсолютизація чеголибо, виокремлення з природності потоку життя, є відхилення від Дао.

Також і буддизм виходить з того, що первинною очевидністю є потік життя, в якому немає нічого постійного, немає речей, немає суб'єкта, немає сутності душі або тіла. На відміну від даосизму буддизм вперше створює розвинену теоретичну феноменологію, відповідно до якої аналізується зміст потоку життя: філософія Абхідхарма розчленовує все на миттєві елементарні якості дхарми, а потім виявляє причинні відносини між дхармами. Філософія махаяни звільняється і від цих причинних відносин, а дхарми набувають умовний характер.

Із сучасних мислителів найбільш наблизився до розуміння цієї первинної очевидності Мартін Хайдеггер, тлумачать життєвий світ як особистісне існування (екзистенція, Dasein). Хайдеггер безпосередньо апелює до первинного досвіду, ще не досягла своєї визначеності до разомкнутости та історичності буття. Однак хід думки Хайдеггера рухається не до прояснення цього первинного досвіду через аналіз і критику визначеності, а до створення нової онтології зі своїми новими визначеннями, які більшою мірою відповідали б характеру його первинної інтуїції. Хайдеггер не намагається перейти від визначеності до того, що за нею стоїть, він рухається не до первинного досвіду, а від первинного досвіду до нової онтології. Еврістичність методу Хайдеггера в творчому творенні нових онтологій, що вимагає деструкції старих. Але в цих нових онтологіях первинний досвід виражається опосредованоаллегоріческі і стає зрозумілим не так із самої онтологічної системи, скільки з прямої апеляції до нього. Якщо читач не знаходить у собі аналогічного досвіду, до якого апелює Хайдеггер, то всі твори цього німецького філософа перетворюються для нього на безглуздя. Цим пояснюється те, що широта нерозуміння Хайдеггера успішно змагається з широтою його популярності.

Щоб прояснити первинну очевидність, необхідно проблематізіровать визначеності, структурують має місце міроопісанія. Хайдеггер ж, навпаки, прагне показати цю первинну очевидність шляхом виявлення нових трансцендентальних принципів, які б більшою мірою відповідали споконвічного досвіду існування. Я можу припустити, що метод деструкції онтологій Хайдеггера спрямований не стільки на проблематізацію мали місце предзаданного визначеності, скільки на заміну старих онтологій нової, більшою мірою відповідної первинного досвіду буття. А оскільки досягти повної відповідності неможливо в силу принципового гносеологічного перешкоди, зберігається необхідність проблематізіровать вже наявні смислові визначеності, незалежно від того, деструктурірованних чи їх Хайдеггер чи ні.

Для мене ж первинний невизначений досвід не вихідна, як для Хайдеггера, а шукана точка руху філософської думки. Я бачу проблему не в тому, щоб побудувати нову онтологію, відповідну цьому первинного досвіду, а в тому, щоб угледіти цей досвід за тієї онтологією, яка нам звична. При цьому неважливо, яка саме картина світу береться за основу аналізу: сучасна європейська, антична, буддистська або какаялібо інша. Яка б не була система визначеності, але йти потрібно від тієї, яка безпосередньо дана через її проблематізацію до виявлення того, що за нею стоїть. На відміну від Хайдеггера я не здійснюю деструкції онтологій заради побудови нової, більшою мірою відповідної первинного досвіду. Це завдання утопічна, так як будь-яка онтологія все одно залишається аллегоричной по відношенню до первинного досвіду і рівноправною з будь-якої іншої. Я намагаюся перейти до первинного досвіду від того міроопісанія, яке має місце бути і яким би воно не було. Вибір феноменологічного підходу обумовлений тим, що він найбільш зрозумілий в міроопісанія європейського космосу. У контексті космосу східної культури я міг би переписати дану роботи в системі понять буддистської філософії. Для античного сприйняття я написав би її на неоплатонічну мовою і т.д.

Всі певне, що вичленяється з феноменального потоку життя, вже є результат визначальною діяльності свідомості розумової, чувственнопостігающей, практичної ... Всі ці визначеності, включаючи платоновские ідеї, кантовские трансцендентальні принципи і природні закономірності матеріалістів, вичленяються з первинного змісту невизначеною очевидності трансцендентального передчуття.

Первинною основою відчуття є зовсім не безпосереднє чуттєве сприйняття, а невиразне передчуття, з якого це чуттєве сприйняття вичленяється. Ця невиразність, неясність ще немає відчуття, почуття або думку, але те, що передує їм відчуття наперед, передчуття або предмисліе. Терміном «трансцендентальне передчуття» я позначаю не тільки цей «предчувственний» аспект первинної невизначеності, а й «предмислімий».

Конкретна думка не може бути первинною очевидністю, вона вичленяється вольовим актом зосередження з смутного клубка неясних і злитих воєдино відчуттів присутності думок передчуття думки.

У свідомості подані не закінчені і чітко певні відчуття, але процеси прояснення відчуття з передчуття. Як приклад можна звернутися до смакової відчуттю: чому одній людині подобається дана їжа, а іншому ця ж їжа не подобається? Справа не в тому, що вони порізному оцінюють один і той же смак, а в тому, що вони переживають різні смакові відчуття, порізному виокремлюючи їх з смакового передчуття, яке супроводжує даної їжі. Це ж пояснює, чому у людини можуть мінятися смакові переваги. Суть в тому, що раніше він вичленяв з передчуття один тип смакових відчуттів, а згодом шляхом переорієнтації вольового зосередження став виокремлювати зовсім інший, хоча їжа і здатність її сприймати залишаються тими ж самими.

Шляхом вичленування відчуття з трансцендентального передчуття виникає також і сприйняття власного тіла. У різних людей різний досвід усвідомлення власного тіла: одні взагалі не звертають на тіло уваги до тих пір, поки не відчують конкретне тактильне відчуття або біль, інші відчувають тіло неясно, як щось ефемерне, з якого як з туману проступає відчуття частини тіла в той момент , коли вони концентрують увагу, треті відчувають тіло цілісно, ??чітко переживаючи його все відразу, від пальців ніг і до верхівки.

Ці форми відчуття тіла визначені різними способами прояснення тілесного відчуття з початкового смутного стану трансцендентального передчуття. Точніше було б говорити не про різні способи сприйняття тіла, але про різних стадіях прояснення його відчуття з передчуття.

Таким чином, будь-яке переживання, відчуття, думка не слід розуміти як закінчений у своїй визначеності самототожності феномен, це завжди процес, рух від невизначеності до прояснення в передчутті какоголибо певного змісту. Трансцендентальне передчуття є першою самоочевидністю первинним змістом феноменального потоку життя, і все інше зміст вдруге і вичленяемо з нього.

Первинне невизначений безсуб'єктні переживання не їсти «ніщо», воно є досвід, який зберігається в якості фону для того повсякденного свідомості, яке вже деформовано искажающей первинний досвід роботою. Наявність цього фону повідомляє змістом свідомості відчуття реальності, яке супроводжує природної людини. В силу звичності цього відчуття природна людина перестає звертати на нього увагу, проте якби це первинне безсуб'єктні переживання зникло, то пропало б і відчуття реальності всього, що відбувається, хоча інтелектуальна і емпірична складова досвіду свідомості при цьому не постраждала б. Таке іноді буває, коли людина раптом відчуває, що все ніби у сні, але при цьому він продовжує нормально мислити і відчувати; в цьому випадку з втратою первинного досвіду форми думки і почуттів спустошуються. Європейський трансценденталізму, який тлумачить буття свідомості як співвідносне з трансцендентальним суб'єктом, в принципі не має коштів для виявлення та опису цього первинного досвіду, який повідомляє людині відчуття реальності і конкретності переживання життя.

 1.3. «Подвійне схоплювання» і трансперсональний характер передчуття

Трансцендентальне передчуття носить трансперсональний характер. Це випливає з аналізу ідеї подвійного схоплювання тактильного відчуття, що є принципом конституювання тілесності по Е.Гуссерля. У дотику рукою до зовнішніх речей рука завжди відчуває, а речі ощущаемое. У дотику рукою до власної ж руці кожна рука може бути і які відчувають і відчутним. Гуссерль виходить з очевидності того, що в подвійному схоплюванні рука може поперемінно бути і суб'єктом, і об'єктом тактильного відчуття. Слід додати, що ця поперемінним міститься як в послідовності миттєвостей (в емпіричної даності), так і в кожній миті (первинна по відношенню до емпіричної даності інтуїція). Це подвійне схоплювання конституює власне тіло як щось принципово відмінне від всіх інших речей світу.

Непереконливість принципу тактильного подвійного схоплювання як принципу конституювання тіла представляється лише в тому випадку, коли тактильне переживання редукується тільки до співвіднесеного з суб'єктом буття. У цьому випадку суб'єкт сприймає точкові моменти тактильних переживань, які повинен узагальнювати в розумовому акті, констітуіруя цілісність тіла саме мисленнєво, а не тактильно. Відповідно, позбавлені внутрішнього самодостатнього переживання тактильні інтенції подвійного схоплювання можуть бути об'єднані не в безпосередньому схоплюванні, а лише в акті рефлексії, розумової оцінки.

Ця вразливість позиції Гуссерля усувається в тому випадку, якщо ми визнаємо іманентна інтенції самодостатнє переживання, яке безвідносно до суб'єкта. У цьому випадку що відчуває стає відчутним не в якості предмета іншого відчуття (що виводила б в погану нескінченність), а в якості актуалізації того потенційного іманентного переживання, яке прояснює досвід трансцендентального передчуття, що лежить в основі подвійного схоплювання.

Це передбачає тлумачення тактильного відчуття не в якості співвіднесеного з суб'єктом буття, а в якості самообнаружівающегося і самодостатнього переживання. Співвіднесеність з суб'єктом не причина, по якій виникає переживання, а визначає його форма. Завдяки цьому в самому тактильному переживанні виявляються моменти, які редукувалися, коли воно витлумачувалося лише як співвідносна з суб'єктом реальність.

На цій підставі стає можливим виявити в іманентно тактильної інтенції переживанні щось таке, що вказує на початковий трансперсональний характер лежить в основі цього передчуття. У цьому плані тактильне відчуття повинно бути зрозуміле не як щось точкове, а як процесуальне. Аналіз цієї процесуальності дозволяє нам зрозуміти як його первинний момент трансперсональної досвід, так і завершальний момент конституювання тілесності.

Гуссерль помилково виходить з очевидності тактильного відчуття руки як відчутною або відчуває. Насправді ця ясність досягається лише шляхом спеціального вольового акту зосередження уваги. При торканні рукою власної руки спочатку виникає зовсім не ясне і чітке сприйняття ощущаемого і відчуває, а неясне, невиразне відчуття єдності тіла, з якого спеціальним зусиллям зосередження уваги рука може бути вичленована або як відчутною, або відчуває. Подвійне схоплювання випереджається трансцендентальним передчуттям подвійного схоплювання; це процес виокремлення з передчуття певного змісту.

У відчутті власного тіла я не завжди переходжу від передчуття подвійного схоплювання до визначеності переживання подвійного схоплювання, яке насправді не первинна самоочевидність, як вважає Гуссерль, а психосоматичне вправа для просунутих в самопізнанні. При цьому інтуїцією власної тілесності володіє будь-який, навіть той, який не усвідомлює чітко саме це подвійне схоплювання. Інакше кажучи, тіло конституюється передчуттям подвійного схоплювання, саме ж вичленення подвійного схоплювання з передчуття ніяк не позначається на характері конституювання власної тілесності.

Передчуття подвійного схоплювання це первинне невизначене відчуття тілесного присутності себе у світі. З цього передчуття вичленяється як саме подвійне схоплювання (хоча не всіма і не завжди), так і всі інші тілесні відчуття, що наповнюють конкретним змістом тілесне присутність у світі. Це присутність себе «самопрісутствіе» слід відрізняти від присутності Іншого.

В ідеї подвійного схоплювання Гуссерль висловив феноменологическую унікальність власної тілесності, однак залишається абсолютно незрозуміло, в чому феноменологическая унікальність тілесності Іншого. Єдине, що може запропонувати Гуссерль, це аналогізірующій перенесення, який насправді є результатом розумової діяльності, а зовсім не первинної очевидністю.

Проте вже в самій первинної очевидності ще до всякої розумової роботи засвідчується унікальність не тільки власної тілесності, але й тілесності Іншого, також виявленої в тактильної інтенції. Тіло Іншого є просвіт області феноменального світу, в якому виявляється його присутність. Дотик до тіла Іншого вважає його як ощущаемое. Але цей момент, відкритий мені як ощущаемое, в життєвому світі Іншого є котрий відчуває, мені ж він даний не актуально, але потенційно, в інтуїції присутності для мене Іншого, що супроводжує його тілесну виразність.

Тілесність Іншого конституюється тим же самим передчуттям подвійного схоплювання, що і власна тілесність. Однак, якщо при конституювання власної тілесності ощущаемое актуально розкриває себе як відчуваєш, а відчуваємо як ощущаемое, то при конституювання тілесності Іншого актуально розкривається ощущаемое лише потенційно містить що відчуває, відповідно, що відчуває потенційно містить ощущаемое. У даному випадку «потенційність» слід розуміти не як розумову оцінку, а як характеристику неотчетливом переживання, яка вже містить реалізовану чи ні можливість вираження в виразності. Цю виразність переживання можна позначити як його актуальність.

Передчуття подвійного схоплювання єдине, а принципи виокремлення з його змісту різні: в одному випадку обидва моменти подвійного схоплювання дано актуально, в іншому один з моментів дан потенційно.

Актуальність тактильного відчуття означає ясність і визначеність його переживання, а потенційність вказує, що зміст тактильного відчуття Іншого дано не як ясне переживання, але лише як передчуття, тобто воно залишається нез'ясованим, хоча сама інтенція на прояснення зберігається, хоча й не реалізується.

Трансперсональний характер передчуття подвійного схоплювання полягає в його здатності (нехай і реалізованої різними способами) виявляти із себе як власне тактильне відчуття, так і тактильне відчуття Іншого. Актуальне виявлення подвійного схоплювання висловлює власне тілесне присутність у світі самопрісутствіе, а співвіднесеність актуального і потенційного в подвійному схоплюванні висловлює присутність Іншого.

Гуссерль стверджує, що подвійне схоплювання є унікальною властивістю тактильного сприйняття. Однак крім тактильного подвійного схоплювання можливо також і розумове подвійне схоплювання, яке також в своїй основі має трансцендентальне передчуття, що володіє трансперсональним характером.

Подібно до того, як тактильне подвійне схоплювання, при якому відчутне і відчутних переходять один в одного, виявляється як самопрісутствіе тіла, також і самосвідомість виявляється як самопрісутствіе, що припускає подвійне схоплювання думки, при якому Ноемі і ноезіс переходять один в одного.

«Процес самосвідомості, вказує Л.В. Подшибякина, не є простим тотожністю внутрішнього і зовнішнього Я це подвійне тожество зовнішнього я у внутрішньому і внутрішнього я у зовнішньому. Те, що з однієї позиції буде зрозуміле як Ноемі, з іншої позиції з'явиться ноезіс, і навпаки. Тут ми можемо виявити структуру, аналогічну структурі тактильного подвійного схоплювання. Аналогом ощущаемого буде Ноемі, а аналогом відчуває з'явиться ноезіс. Рух переходу відчуває в ощущаемое і навпаки в тактильному подвійному схоплюванні конституює тілесність. Аналогічно зрозуміле рух переходу ноеми в ноезіс і навпаки конституює самосвідомість »[13. С. 247].

Ноезіс нерефлексірующего мислення в акті рефлексії покладається як Ноемі (наприклад, коли я роблю предметом думки сам процес свого думання). Але сама ця Ноемі, будучи на дорефлексивному рівні ноезіс, може включити в себе сам процес рефлексії як свою власну Ноемі. Наприклад, коли людина рефлексує над тим, як він переживає, то вважає ноезіспережіваніе як Ноемі. Однак з позиції пережіваніяноезіса сама рефлексія може бути зрозуміла як частина переживання. Людина переживає в тому числі і з приводу своєї рефлексії над переживанням, таким чином, ноезіс тут перетворюється на Ноемі, а Ноемі в ноезіс. Рефлексія переживається, переживання рефлексируется.

У цьому аналізі я зовсім не виводжу Ноемі і ноезіс за межі акту, але лише виявляю зміст цього акта, яке переживається, і показую це вміст у процесі, початок якого лежить у невизначеному трансперсональної передчутті. Це не натуралізація думки, а феноменологічна констатація того, як вона переживається.

Єдність взаімопереходящіх один в одного ноезіс і Ноемі є подвійне схоплювання думки, що виявляється у самосвідомості як самопрісутствіе в бутті, яке не зводиться тільки лише до тілесного самопрісутствію. Однак саме в цій основі подвійне схоплювання є результатом розумової діяльності, виокремлювати його з первинного невизначеного передчуття самосвідомості. Це трансцендентальне передчуття і є первинна самоочевидність, на основі якої конституюється самосвідомість і самопрісутствіе, і з якої вичленяються ноезіс і Ноемі, а також їх взаимопереход.

Трансперсональний характер передчуття розумового подвійного схоплювання відкриває можливість виникнення принципово нових думок, емоцій або відчуттів, що не мотивованих характером феноменального потоку життя.

Подібно до того, як передчуття тактильного подвійного схоплювання дозволяє з себе вичленувати у відчутній даності потенційна присутність осязается тактильної інтенції Іншого, так само і з передчуття розумового подвійного схоплювання можна виокремити в ноематіческой даності Іншого потенційна присутність його ноезіс. Тілесне присутність Іншого виявляється як подвійне схоплювання відчутного і відчутна, при якому один з моментів, що належить життєвому світу Іншого, залишається потенційним. Точно так само і присутність Іншого в самому широкому екзистенціальному сенсі, незвідне до тілесного аспекту, виявляється як таке подвійне схоплювання ноеми і ноезіс, при якому один з цих моментів, що лежить в життєвому світі Іншого, також залишається актуально нерозкритий.

Присутність відкривається в потенційній ноетічності ноеми. Осягається як Ноемі в моєму життєвому світі може бути ноезіс в життєвому світі Іншого: моя Ноемі ноезіс Іншого, мій ноезіс Ноемі для Іншого. Неактуалізірованность змісту життєвого світу Іншого в моєму ноематіческом схоплюванні припускає деяке очікування, в якому і виявляється реальність присутності Іншого.

Структура рефлексії, так само як і структура конституювання подвійним схоплюванням власної тілесності, передбачає рух: що відчуває переходить в ощущаемое, що відчувається в відчуваються, мислиме переходить в мисляче, мисляче в мислиме. Якщо протилежний момент лежить в життєвому світі Іншого, то цей перехід не завершується, проте сама спрямованість руху породжує очікування. У цьому очікуванні нерозкрите потенційне зміст життєвого світу Іншого відкривається як Присутність.

У кожної думки про Другом потенційно присутній мислення самого Іншого, так само як і в кожному переживанні про Другом потенційно міститься переживання самого Іншого. Завдяки цьому стає можливим безпосереднє сприйняття змісту пережитого світу Іншого, яке вичленяється з трансцендентального передчуття, що носить трансперсональний характер.

Трансперсональний характер передчуття дозволяє безпосередньо осягати внутрішнє життєвий зміст Іншого. Первинність невизначеного передчуття стосовно досягли своєї визначеності думкам є принциповою перешкодою для телепатії. Читати думки Іншого в буквальному сенсі неможливо, так як будь-які думки у своїй первинній основі невизначені. Та визначеність, в якій людина прояснює для себе думки, промовляючи їх, носить статичний і випадковий характер, вона не відображає ні глибини, ні динамізму мислення.

Трансперсональний характер передчуття дозволяє осягати не власними думки Іншого в їх визначеності словесної фіксації, але їх неясне і неясне передчуття, з якого мислячий виокремлює і визначає окремі думки. Що саме він виокремлює швидше вгадується на основі вчувствования в Іншого, але не сприймається безпосередньо. Цим пояснюється те, що сама людина до кінця не може знати, про що він думає, так як Вичленяються їм мислимі визначеності не є мисленням, а зупинками мислення, під час яких увага приковується до подумки промовляє знакам. Оскільки людина не може до кінця знати, про що сам думає, точно так само він не може бачити думки Іншого, він лише може їх передчувати, як передчуває власний процес мислення.

Головною перешкодою осягнення досвіду трансцендентального передчуття Іншого, в якому здійснюється його процес мислення, є проективний характер сприйняття Іншого буденним людиною. Аналогічно тому, як людина проектує на своє передчуття задані визначеності, обумовлені звичкою, забобонами, очікуваннями, знанням і світоглядом, точно так само він проектує все це на безпосереднє сприйняття досвіду передчуття Іншого. В результаті, звичайна людина виокремлює з передчуття Іншого те, що заздалегідь намір був сприйняти, хоча це зовсім не збігається з умонастроєм Іншого. Навіть у тому випадку, якщо людина безпосередньо сприймає досвід Іншого, його власні забобони змушують бачити своє. Таким чином, справжнє розуміння Іншого можливо тільки шляхом відмови від проективности сприйняття, тобто відкривається під вчувствованіі зміст повинен розумітися на основі нього самого без всякої зовнішньої інтерпретації. Для цього необхідно відмовитися від головного проективноинтерпретирующего принципу мислення Его.

Его являє собою такий центр власної значущості, який змінює значущість всього сприйманого змісту. На основі цього деформованого сприйняття значимостей пережитих феноменів приймаються стереотипи сприйняття, що створюють певний образ себе і навколишнього світу, який не збігається з безпосередньо пережитим змістом життя, що піддають редукції.

Сприйняття людини Іншим завжди не збігається з його власним самовосприятием, певним його власним Его. Це неспівпадіння вкрай болісно, ??що призводить до того, що з почуття психологічного самозбереження закривається здатність розуміти Іншого.

Таким чином, розкриття трансперсональної характеру передчуття, пробуджуючого здатність творити нове і розуміти Інших, співпереживати в їх життєві світи, відбувається в міру подолання егоцентризму.

 1.4. Уява як процес приведення трансцендентального передчуття до визначеності

Щоб розкрити сутність уяви, необхідно відмовитися від забобону, який стверджує вторинність уяви по відношенню до чуттєвого досвіду або інтелектуальної інтуїції. Цей забобон, який заперечує самостійний пізнавальний характер уяви, лежить в основі європейської філософії і виникає з специфічно розуміється інтуїції об'єктивності, яка вважає визначеність в якості первинної очевидності. Відповідно до цього розумінням інтуїції всяке пізнання направлено на об'єктивний зміст, яке становить очевидність об'єктивної даності, интерпретируемую або як об'єктивність чуттєво осягається, або як об'єктивність розумово осягається, або як об'єктивність трансцендентальних принципів. При цьому передбачається, що пізнавальні здібності мають також і здатністю до суб'єктивного синтезу, порождающему зміст, що не відповідає какойлибо об'єктивної реальності. У цій здатності відтворювати щось, що в даний момент об'єктивно відсутня, європейська філософська традиція вбачає сутність уяви.

Ілюмінація уяви залежить від того, який вид буття наділяється властивістю об'єктивності і на якому типі пізнання обгрунтовуються всі інші види пізнання. Емпірики витлумачують уяву на основі чуттєвого пізнання як здатність створювати образи відсутніх речей. Раціоналісти вбачають уяву в творчої здатності раціонального мислення. Трансценденталісти говорять про здатність до трансцендентального синтезу чуттєвості, яке і складає уяву.

Заслугою трансценденталізму стало визнання за уявою пізнавальної сили і затвердження його в якості однієї з здібностей трансцендентального розуму (трансцендентальне уява) і чуттєвого пізнання (продуктивне чуттєве уяву). Проте навіть тут уяву ніколи не розуміється як самостійна пізнавальна здатність, так як воно є похідним від трансцендентальних умов розуму і чуттєвого пізнання. У трансценденталізму уяву розглядається не як принцип, на якому можна обгрунтувати трансцендентальну систему або чуттєве пізнання, але як принцип, що випливає з трансцендентальної системи та обнаруживающийся в чуттєвому пізнанні.

Спільним для таких різних традицій європейської філософії є ??те, що уява зв'язується з фактом відсутності і тлумачиться як продукт суб'єктивної роботи розуму, який нічого не говорить нам про об'єктивну реальність. Незважаючи на те, що трансценденталісти пов'язують продуктивну здатність уяви з процесом пізнання, з цього ще не випливає, що саме уяву як таке відображає об'єктивну реальність.

З позиції феноменологічного підходу і зміст чуттєвого сприйняття, і зміст уяви можна віднести до одного й того ж класу інтенціональних об'єктів. Уява і чуттєве сприйняття мають один і той же джерело - продуктивну діяльність свідомості, і хоча вони є різними видами діяльності свідомості, з цього ще не випливає розходження в розумінні реальності їх об'єкта. Проте феноменологічні дослідження схильні до впливу інтуїції об'єктивності, що лежить в основі європейської філософської традиції, відповідно до якої проводиться розмежування між реальним емпірично фіксуються наявністю предмета і його присутністю, опосередкованому через образ при фактичному емпіричному відсутності.

У своїй феноменології уявного Сартр зводить уяву до опосередкованої даності предмета подібно до того, як він може опосередковано бути даний через фотографію або малюнок. Уявний образ заміщає фактично відсутній предмет, це своєрідний еквівалент сприйняття, квазінаблюденіе. На думку Сартра, уява характеризується відсутністю предмета; це протилежність емпіричного присутності.

Об'єктивність присутності предмета на відміну від його уявного суб'єктивного уявлення Сартр відповідно до забобоном європейської філософської традиції пов'язує з какимлибо формальним емпіричним підтвердженням. Так, наприклад, уявний людина може перетворитися на реального, якщо він зателефонує або какнибудь інакше дасть про себе знати. Тут мова йде навіть не про саму емпіричної даності предмета, але про какомлибо знаку його існування в емпіричної даності.

Така позиція можлива, тільки якщо заздалегідь ясно, що вважати емпіричним підтвердженням присутності, а що ні. Однак такої ясності немає, підтвердження емпіричного наявності підчас носить умовний характер, а з виникненням нового віртуального простору втратив силу і «здоровий глузд», на який в цьому випадку посилався звичайна людина. У сучасну інформаційну епоху не тільки для філософа, але вже і для звичайної людини перестає бути самоочевидним розмежування між фактичним присутністю і уявним поданням цієї присутності. Більш того, сама постановка питання про такому розмежуванні втрачає сенс, у зв'язку з чим повністю має бути переосмислено розуміння уяви самого по собі безвідносно до факту емпіричного наявності або відсутності акредитуючої предмета.

Сама структура емпіричного сприйняття виключає самоочевидну визначеність емпіричної даності речі. Поперше, людина завжди сприймає речі як цілісності, в той час як в сприйнятті завжди переставлена ??лише випадково виокремлення сторона цієї речі. Подруге, людина ніколи не сприймає річ повністю в сьогоденні, завжди проектуючи на безпосередньо пережите сприйняття враження минулого. Сприйняття не зводиться до чуттєвої даності, тому неможливо виділити в емпіричному пізнанні визначеність, існуючу незалежно від творчої уяви. Це дозволяє витлумачити визначеність емпіричного сприйняття не як первинне умова пізнання, але як результат роботи уяви.

Виявлення емпіричного наявності речі припускає, поперше, диференціювання уявлення, що співвідносить з предметом, подруге, пам'ять, проецируемую на предмет, і, витратах, безпосереднє сприйняття самого предмета, який носить хаотичний характер. Емпіричне сприйняття передбачає розмежування трьох моментів акредитуючої, згадуваного і сприйманого; співвідношення ж цих трьох моментів формує визначеність, яка виявляється не первинної даністю, але результатом сприйняття. Конституирующий визначеності синтез цих моментів передує їх виділенням з первинного невизначеного, недиференційованого змісту, який, в силу своєї невизначеності, не може бути витлумачено ні як чуттєве уявлення, ні як інтелектуальне це трансцендентальне передчуття. Таким чином, уява можна витлумачити як процес розчленування та впорядкування первинного невизначеного змісту трансцендентального передчуття, що приводить до визначеності, постигаемой емпірично або раціонально.

Цей процес диференціювання і слід розуміти як трансцендентальне уяву. І. Кант виводив трансцендентальне уява з апріорної сфери, яку він характеризував як початкову апріорну визначеність. Трансцендентальне передчуття і трансцендентальне уява як первинні невизначеності принципово відмінні від кантовских апріорних визначеності.

На думку Канта, апріорна визначеність бути умовою уяви, яке носить спонтанний характер, дозволяючи синтезувати чуттєвість, не співвідносяться з об'єктивним станом речей. Однак визначеність не може бути первинною даністю, вона сама є результатом дифференцирующей роботи уяви. Це означає, що самі кантовские апріорні принципи не абсолютні, але визначені загальним напрямом уяви самого творця «Критики чистого розуму». Споконвічна невизначеність, яка лежить в основі уяви, може бути диференційована в різноманітті різних апріорних структур, які визначають різноманіття культурних космосом. При цьому ніяка апріорна структура, будучи результатом спонтанного уяви, не може бути детермінована какимилибо іншими умовами.

Апріорна структура перша ступінь роботи уяви, на наступних щаблях уяву розмежовує чуттєво сприймається, згадують, що представляється, умозрімое. Їх співвідношення створюють нові визначеності, що дозволяють диференціювати суб'єктивне та об'єктивне. Саме тому не уява має пояснюватися через інтуїцію об'єктивності, але сама ця інтуїція повинна бути зрозуміла як результат роботи уяви.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка