женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторІванов Є.М.
НазваОнтологія суб'єктивного
Рік видання 2003

Введення

Уявлення про устрій людської душі, її структурі, фундаментальних властивостях, функції, ставленні до тіла - сягають глибокої давнини. Це й не дивно, якщо врахувати, що душа, тобто суб'єктивне - це те, що безпосередньо "дано" і, отже, не заховане від пізнає погляду людини. Ця обставина змушує ставитися до думок древніх серйозно. Перші кроки до філософського поясненню і тлумаченню суб'єктивних душевних явищ були, мабуть, зроблені давньоіндійськими філософами. Вже в упанішадах ми знаходимо глибокі міркування про природу людського "Я", про будову сфери суб'єктивного, про зв'язок "Я" і надиндивидуального мірооб'емлющего цілого - "Абсолюту".

У європейській філософії одним з перших дослідників "душі" був, безсумнівно, Платон. Можна вказати на чотири фундаментальних відкриття, зроблених Платоном в цій області, причому всі ці відкриття зберігають своє значення і для сучасної філософії суб'єктивного.

По-перше, саме Платон першим з європейських філософів вказав на тричастинне будова людської душі (чуттєвість, воля, інтелект) - це поділ з невеликими модифікаціями використовується і в сучасній психології. По-друге, Платон був першовідкривачем сверхчувственной (смисловий) складової душевних явищ. Платонівська "ідея" - це, по суті, і є надчуттєвий (позапросторовий, позачасовий, бескачественності) сенс, безпосередньо присутній у складі "безпосередньо даного", "пережитого" суб'єктом. По-третє, Платон, слідом за Сократом, підкреслив надіндівідуальний статус людської думки (як підставу общезначимости мислення - приклад ж цієї общезначимости він бачив в математиці). Це відкрите їм властивість мислення і послужило основою вчення про "світ ідей" (topos noetos) - надіндівідуальной умопостигаемой реальності, через причетність до якої стає можливою і общезначімость індивідуального людського мислення. Нарешті, по-четверте, Платон вказав на сверхвременного статус "світу ідей" ("ідеї" прибувають "у Вічності") - тим самим, постулюючи наявність в душі сверхвременной складової.

Ідеї Платона щодо природи і властивостей людської душі були творчо розвинені в школі неплатників (Плотін, Порфирій, Прокл та ін) в цілісне вчення. Основою неоплатонізму є, безсумнівно, феноменологія людської суб'єктивності. Адже душа, за Греблю, є як би "зріз", що проходить через всі шари буття: душа причетна і до чуттєвого Космосу (у формі чуттєвості), і до світової Душе (у формі волі), і до світового Уму (інтелект) і, нарешті, до Єдиного - сверхумопостігаемому і надбитійність основи буття і мислення. Сама чотирьохшарова модель реальності неплатників, таким чином, - є результат безпосереднього аналізу будови власної душі (цей аналіз вже на рівні розуму виводив за рамки індивідуальної свідомості - розкривав будова внеположного емпіричному суб'єкту світу). Слідом за Платоном, неоплатоники підкреслювали значимість надчуттєвого змісту людської душі, причетність глибинних складових душі Вічності і Абсолюту. Згідно Греблю, кожної емпіричної індивідуальної душі відповідає її "прообраз" у складі світового Ума ("душа - є одиничний логос Ума") - вічний і незмінний "проект" даного конкретного емпіричного індивіда в "розумі Бога". Індивідуальна душа є, таким чином, емпірична "розгортка" або "часткова реалізація" цього "проекту" - божественного задуму про даної конкретної особистості. З нашої точки зору саме у вченні неоплатоніків були закладені основи адекватного розуміння онтологічної природи людської суб'єктивності, а також її відношення до внеположность їй "об'єктивної реальності". На жаль, надалі ці досягнення були недооцінені і навіть частково втрачені.

У сімнадцятому столітті, у зв'язку з виникненням математизувати природознавства і пов'язаної з ним механістичної моделі світу, - істотно змінюються уявлення про природу і властивості людської душі. У навчаннях про душу все більш переважає натуралізм і механіцизм (Т. Гоббс, Б. Спіноза, Д. Гартлі, Дж. Прістлі, Ж. Ламетрі та ін.) Душа уподібнюється якоїсь "психічної машині" (Д. Гартлі, Ж. Ламетрі), а також відокремлюються Декартом в якусь замкнуту в собі "сферу" - у зв'язку з чим виникає нерозв'язна проблема існування "речі в собі" за межами свідомості. Таким чином, характерна особливість навчань про душу філософії Нового Часу - це, крім натуралізму і механіцизму, також і граничне загострення суб'єкт-об'єктної проблеми, втрата ідеї органічного зв'язку душі з надіндівідуальной міроосновой.

Інша велика втрата - це втрата платонівської інтуїції "надчуттєвого". В результаті душа мислиться філософами 17 -18 століть як свого роду "сцена", наповнена минущими, безперервно змінюють один одного "враженнями" і "поданнями" (Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм та ін.) Ця "сцена" позбавлена ??будь-якої "глибини" (сенсу, контексту), відсутня реальна зв'язок між змінюють один одного дискретними психічними феноменами (т.зв. "психологічний атомізм"). Так, Д. Юм не знаходив в душі нічого, крім поодиноких, відокремлених один від одного "перцепций" і уявлень, причому останні мислилися їм як "ослаблені копії" перцепций. Втрачається також інтуїція "сверхвременного" душі - в результаті ставиться під сумнів тотожність "Я" (а, отже, і саме існування "Я" (Д. Юм)) і реальну єдність душі в часі. Душа, по Юму, в кожен момент часу - це лише "пучок відчуттів", змінюваний в наступний момент іншим "пучком відчуттів".

Можна відзначити, однак, і ряд позитивних досягнень філософії Нового Часу. Це введення Дж. Локком поняття про "рефлексії" ("спостереження розуму за власною діяльністю"), відкриття Г.В. Лейбніцем "несвідомого" психічного змісту, його ж вчення про "апперцепції" (сприйнятті з розумінням) і його уявлення про душу, як про "монаді", у якій "в згорнутої формі" представлений Універсум, даний, проте, в кожній монаді в певній індивідуальної перспективі. Лейбніц взагалі один з небагатьох філософів-класиків, в побудовах якого важливу роль грали ідеї себетождественності та унікальності індивідуального "Я".

Подальший розвиток філософії суб'єктивного в 19 - 20 століттях здійснювалося в декількох напрямках. З одного боку, зусиллями цілого ряду філософів кінця 19 початку 20 століття в тій чи іншій мірі воскрешаються платоновские інтуїції щодо природи і властивостей людської суб'єктивності. Так, А. Бергсон заново відкриває "сверхвременной" аспект психічного буття. Е. Гуссерль відновлює в своїх роботах платонівську інтуїцію "надчуттєвого" і заново стверджує (після Платона, Плотина, Августина!) Надіндівідуальний статус змісту людської думки. Найважливіше нововведення рубежу століть - ідея "інтенціональності" - як спосіб вирішення проблеми "трансцендентного предмета знання" (Ф. Брентано). (Втім, термін "інтенціональність" в подібному сенсі вживав ще св. Фома Аквінський).

Слід особливо підкреслити значення досліджень природи свідомості (душі, суб'єктивного) в російської філософії кінця 19 початку 20 століття. Саме в російської філософії (конкретно, в філософії всеєдності) найбільш повно воскрешаються і творчо розвиваються головні принципи "платонівської" моделі людської суб'єктивності. На роботи російських авторів ми найбільше спиралися і при розробці власної концепції суб'єктивного. Особливо слід виділити такі ідеї російських філософів, як сверхвременного "Я" (вчення про сверхвременной основі душі людини обгрунтовується в роботах Л. Лопатіна, В. Соловйова, Ф. Франка, Л. Карсавіна, Н. Лоського, Е. Трубецького, В. Зіньківського , В. Вишеславського), розрізнення "метафізичної" і "емпіричної" особистості (В. Соловйов), тлумачення сенсу як "місця" осмислюється предмета у складі сукупного дійсного і можливого буття (всеєдності) (В. Соловйов), ідея потенційної природи сенсу ( С. Франк), а також ідея вкоріненості індивідуальної суб'єктивності в надіндівідуальной всеедіной реальності - в Абсолюті (практично вся російська релігійна філософія, особливо - філософія всеєдності). Багато з цих плідних ідей, однак, не були достатньою мірою розроблені (особливо це стосується онтології сенсу, - яка лише штрихами була намічена в роботах В. Соловйова та С. Франка). Найбільш значна вітчизняна робота, присвячена дослідженню людської суб'єктивності - це, безумовно, книга С.Л. Франка "Душа людини", яка була видана в 1917 році і до цих пір не втратила актуальності.

У західній філософії першої половини та середини ХХ сторіччя, з одного боку, взяла гору тенденція елімінації сфери суб'єктивного (Л. Вітгенштейн, Д. Смарт, Д. Армстронг, Г. Фейгл, Р. Райл, К . Гемпель, П. Фейєрабенд, Р. Рорті та ін), а з іншого боку, було продовжено продуктивне дослідження структури і фундаментальних властивостей людської суб'єктивності. Насамперед, тут потрібно відзначити глибоке і змістовне дослідження свідомості Ж.П. Сартра, а також роботи М. Мерло-Понті з феноменології сприйняття.

Сучасний етап розвитку філософії суб'єктивного характеризується, як уже зазначалося, "реабілітацією" проблеми суб'єктивного - навіть у постаналітіческой філософії. Велику роль тут зіграли роботи С. Крипкая, Дж. Серла, Д. Чалмерса, Х. Патнема, Д. Фодор, Н. Блоку - в яких переконливо була показана принципова нередуціруемость "ментальних термінів" (а, отже, і суб'єктивних феноменів). Істотну роль в "реабілітації" суб'єктивного, зіграла, також "когнітивна психологія", що зробила предметом експериментального дослідження "внутрішні репрезентації" зовнішнього світу в свідомості людини.

Сучасні дослідження "проблеми свідомості" зосереджені на таких питаннях, як психофізична проблема, природа чуттєвих якостей, проблема інтенціональності, ставлення свідомості і несвідомого, проблема цілісності свідомості. Одне з швидко розвиваються напрямків - дослідження "функції свідомості". Цей напрямок тісно пов'язане з проблематикою т.зв. "Штучного інтелекту", зокрема, з питанням про співвідношення "природного" і "штучного" інтелекту. Можна, зокрема, особливо відзначити недавню дискусію з питання про "вичіслімості" функції свідомості, ініційовану публікаціями Р. Пенроуза.

Окремо слід розглянути розвиток у ХХ столітті теорії сенсу. Сенс - одне з ключових понять теорії суб'єктивного. Основна проблема тут, з нашої точки зору, - це пояснення способу існування сенсу як суб'єктивного явища, тобто способу його переживання, виявлення в складі сфери суб'єктивного, а також пояснення відносини сенсу до інших суб'єктивним феноменам. Однак саме цей аспект проблеми сенсу залишався за межами основного русла досліджень. Проблема сенсу до останнього часу розроблялася в основному в рамках логічних досліджень. Справа в тому, що в кожній логічній системі разом з прийняттям певного формального мови явно або неявно передбачається і деяка концепція сенсу. Ця концепція визначає спосіб формалізації в даній системі смислових відносин, виражених в природній мові. Сенс тут досліджується у вельми вузькому аспекті - як сенс висловлювань, сформульованих на деякій природному або штучному мовою.

Вперше логічна теорія сенсу була запропонована Г. Фреге ще наприкінці 19 століття. Великий внесок у логічний аналіз сенсу внесли Б. Рассел, Р. Карнап, В. Куайн, С. Кріпке, М. Дамм, Х. Патнем, Дж. Моравчик, Є.К. Войшвилло, Р. Монтегю та ін Ці дослідження, розкриваючи змістовну сторону і структуру сенсу, однак, мало що дають для розуміння сенсу як суб'єктивного явища. Тим не менше, проблема суб'єктивної даності сенсу була частково порушена в роботах іншого напрямку, зокрема в роботах С. Франка, Ж. Дельоза, А.Ф. Лосєва, Г.П. Щедровицького. Особливо потрібно відзначити недавню роботу А.В. Смирнова "Логіка змісту".

Вельми значний пласт філософської літератури присвячений проблемі природи волі і афектів. Найбільш розроблена у світовій філософії тема - це проблема "свободи волі". Вельми добре вивчена психологія афектів. Однак лише деякі дослідники розглядали питання про саму природу воління і афекту - як феноменів сфери суб'єктивного. Тут, мабуть, можна лише згадати невдалу спробу В. Джемса і К. Ланге звести емоції до соматично детермінованим чуттєвим переживанням. Набагато цікавішою нам видається спроба інтерпретації Волен і афектів як специфічних поведінкових інтенцій (С. Хемпшир).

Найменш розроблена тема філософії суб'єктивного - це проблема природи індивідуального "Я". Свого часу Д. Юм поставив під сумнів факт існування індивідуального "Я" як специфічної онтологічної реальності. Він також першим намагався витлумачити проблему "Я" як проблему "граматичну", а не онтологічну. Цей юмовская скептицизм щодо реальності "Я" надовго загальмував дослідження в цій області. Тема "Я", однак, спливає в контексті кантівської філософії. За Кантом, існування "Я" є умова "трансцендентального єдності апперцепції", тобто існування "Я" розглядається як апріорне умова єдності досвіду, що робить пізнання взагалі можливим. Ця ідея зв'язку "Я" з проблемою єдності (насамперед, тимчасового) свідомості - представляється досить продуктивною. Однак ця ідея потребує онтологічного обгрунтування - вказівки реального фактора у складі сфери суб'єктивного, що забезпечує тимчасове єдність пережитого.

У сучасних роботах проблема "Я" трактується переважно в чисто психологічному ключі - як проблема "самосвідомості". Зокрема, як проблема розвитку самосвідомості. Такий підхід, з нашої точки зору, не цілком адекватний досліджуваного предмета, веде вбік від розуміння справжньої сутності проблеми "Я". Цей підхід, зокрема, нічого не дає в плані розуміння онтологічної природи "Я", не дозволяє конструктивно розкрити проблему тотожності "Я", а також дослідити відносини "Я" до інших суб'єктивним феноменам.

Резюмуючи сказане, можна зробити висновок, що, незважаючи на величезну літературу, присвячену темі "свідомості" і "суб'єктивного", тим не менш, не існує повної і всеосяжної теорії людської суб'єктивності (заснованої на даних інтроспекції ), яка б систематично, з єдиних позицій давала опис і тлумачення будови, складу, та фундаментальних онтологічних властивостей сфери суб'єктивного людини. Одна з причин цього - неоднозначність інтерпретації "сфери даного" різними авторами, взагалі складність виявлення деяких, особливо "надчуттєвих" компонент суб'єктивного. Ця складність виникає з самого пристрою суб'єктивної реальності. Справа в тому, що присутність якого змісту (навіть чуттєвого) у складі душевного життя не дає автоматично гарантії рефлексивного доступу до цього змісту, особливо в тих випадках, коли це зміст сверхчувственно. (Прикладом тут може служити такий феномен, як сенс. Сенс явно присутній у складі "безпосередньо пережитого", він даний нам дослідно. Це, однак, не заважає багатьом філософам заперечувати реальність сенсу, не перешкоджає можливості для більшості людей "не помічати" цього цілком очевидного смислового змісту власної свідомості). Роль філософії в дослідженні сфери суб'єктивного бачиться в тому, щоб підвести наш розум до усвідомлення наявності в нас того, що завжди в нас міститься, завжди "стоїть перед очима" - і саме в силу цього, як правило, не помічається.

Суттєва помилка, яка дуже часто допускається при аналізі душевних явищ - це нав'язування суб'єктивним явищ тієї форми, в якій нам дан предметний досвід (зокрема, просторово-часової форми). Звідси, наприклад, виникає невірне (не підтверджуються інтроспекцією) подання про мислення, як про послідовне, розгорнутому в часі, покроковому процесі, що складається з окремих, дискретних операцій. Світ суб'єктивного, що відкривається нами в рефлексивної установці, принципово непредметен, існує в особливому непредметні модусі буття. Нерозуміння цієї обставини - веде до грубих перекручувань картини "внутрішнього світу".

Розробка цілісної теорії суб'єктивного важлива не тільки сама по собі, але також є необхідний крок у напрямку вирішення однієї з кардинальних філософських проблем - психофізичної проблеми. Ця проблема, хоча вона ставилася ще древніми, на жаль, як і раніше далека від свого позитивного вирішення. Складається враження, що чим більше ми дізнаємося про мозок людини, про його функції - тим менше ми розуміємо, яким чином мозок здатний "виробляти" суб'єктивні явища (якщо, звичайно, він взагалі їх якимось чином "виробляє"). Гостроту розглянутої нами проблеми додає та обставина, що сучасні дослідження свідомості "з наукової точки зору" (насамперед, з позицій "нейронаук"), по всій видимості, зайшли в глухий кут. Останнє десятиліття минулого століття було, як відомо, оголошено "десятиліттям дослідження мозку". Наприкінці 80-х років висловлювалися райдужні прогнози, що до 2000 року "таємниця свідомості" буде розкрита і розкрита саме шляхом дослідження нейрофізіологічних механізмів психічних функцій. Цього не сталося. Слід визнати, що ніякого суттєвого прогресу в розумінні механізмів свідомості за останні десять років не було.

Як вже зазначалося, ми досі не маємо скільки-небудь ясних уявлень про те, яким саме чином мозок забезпечує вищі психічні функції, які конкретно процеси в мозку корелятивних "ментальному змістом" нашої свідомості (відчуттів, образів і т.п.). Не ясно навіть чи є мозок тим органом, який цілком і повністю визначає факт існування свідомості або ж він є лише елемент більш великої системи, яка і забезпечує психічні функції у всьому їх обсязі. Цілком можливо, що мозок - це лише "місце", де свідомість себе виявляє (а зовсім не те "місце", де воно "виробляється"). Стає все більш очевидним, що не існує будь-якого особливого мозкового "центру свідомості". Але й думка, що свідомість є "інтегральна функція мозку", - теж викликає заперечення.

Сама формула: "свідомість є функція мозку" стикається з логічними труднощами. Зауважимо, що апріорі взагалі не існує ніякої логічного зв'язку між роботою мозку і суб'єктивними феноменами. Адже ми цілком можемо уявити собі, не впадаючи в протиріччя, що ті ж самі мозкові функції здійснюються звичайним чином, але при цьому не супроводжуються якими-небудь суб'єктивними явищами. Т. е. це ситуація, коли мозок працює абсолютно нормально, а свідомість повністю відсутня.

Надзвичайно важко зрозуміти, чому одні нервові явища супроводжуються свідомістю, а інші - ні. Також складно зрозуміти, яким чином якісно однорідні нервові процеси здатні породжувати якісно різнорідні модально-специфічні чуттєві феномени.

По суті, набагато простіше взагалі заперечувати існування суб'єктивних явищ, чим пояснити їх як "функцію мозку". Тому, мабуть, і були так популярні у другій половині ХХ століття так звані "Елімінується" концепції, які заперечували сам факт існування свідомості як певної приватної "суб'єктивної реальності".

Основною причиною тієї кризової ситуації, в якій опинилися нейронауки, є, як нам видається, неправильне розуміння самої природи людської свідомості. "Науковий" підхід до проблеми свідомості, як правило, явно чи неявно припускає натуралістичне розуміння людини та людської свідомості. Разом з тим, натуралістичне розуміння свідомості не є єдино можливим.

"Натуралізм" в розумінні свідомості заснований на наступних припущеннях:

- Свідомість людини є якась "виділена" частина буття. За межами "мого" свідомості знаходиться те, що називають "об'єктивною реальністю" і ця об'єктивна реальність мислиться як щось, що існує абсолютно незалежно від "мого" свідомості.

  1.  Чуттєво сприймається нами "матеріальний" світ - це і є все те, що реально існує. Отже, свідомість може і повинно бути цілком витлумачено в термінах, що відносяться до об'єктів цього матеріального світу.
  2.  З попереднього пункту випливає, що якщо ми зрозуміємо пристрій людського тіла, зокрема, пристрій мозку, то ми отримаємо вичерпне знання про природу людської свідомості.

Такому розумінню свідомості можна протиставити "антінатуралізм", який грунтується на протилежних тезах:

- Свідомість не є частина світу. Швидше навпаки: світ є частина свідомості. Ніякої реальності, яка була б абсолютно запредельна свідомості і ніяким чином не була б причетною до мого "Я" - немає і бути не може.

  1.  Чуттєво сприймається "фізичний" світ не вичерпує собою всієї реальності. За його межами існує "сверхчувственное", яке безпосередньо доступно мисленню і становить глибинну основу свідомості.
  2.  Свідомість неможливо повністю пояснити, виходячи з аналізу пристрою людського мозку. Мозок - це, скоріше, "місце прояви" або "корелят", а аж ніяк не орган виробляє свідомість. Зв'язок мозку і психіки потрібно розуміти скоріше як координацію, ніж як причинний зв'язок.

Звертаючись до історії науки, ми бачимо, що "натуралізм" в тлумаченні свідомості має відносно недавнє походження. Він пов'язаний з філософським матеріалізмом 17-18 ст., Еволюційним вченням, із становленням фізіології вищої нервової діяльності та кібернетики. У ХХ столітті популярність "натуралізму" суттєво була стимульована так званої "комп'ютерної метафорою" ", що трактує мозок як свого роду" м'ясний комп'ютер "(вираз М. Мінського), а свідомість - як функцію цього" комп'ютера "(підпорядковану нікому конкретному алгоритму).

Антинатуралистическая теорії, навпаки, мають дуже давнє походження. Так, практично вся давньоіндійська філософія (виключаючи лише школу "чарваков") грунтувалася на антинатуралистическая розумінні свідомості. (Особливо це відноситься до недуалістіческой веданте Шанкар (8 століття по Р.Х.)).

У Європі антінатуралізм сходить до Платона і фактично поділявся всіма орієнтованими на платонізм філософськими школами (неоплатониками особливо).

У новий час антінатуралізм в розумінні свідомості представлений "імматеріалізмом" Дж. Берклі, німецькою класичною філософією (Фіхте, Шеллінг, Гегель), російською релігійною філософією (В. Соловйов, С. Франк, брати C. і Е. Трубецкие, Л. Карсавін, Н. Бердяєв та ін) і, почасти, екзистенціальної філософією (Ж. П. Сартр).

Головний недолік сучасних антинатуралистическая концепцій свідомості бачиться в повному відриві від науки і наукової картини світу. Антінатуралізм, як правило, поєднується з Антисциентизм, тобто з запереченням будь-якої онтологічної значущості наукових концепцій. Тому підхід до вивчення свідомості в цьому випадку - чисто гуманітарний, умоглядний. Але це виключає використання антинатуралистическая моделей свідомості в якості підстави для вирішення психофізичної проблеми (яка, як правило, просто ігнорується).

Завдання, яке ми ставимо перед собою в даній роботі - спробувати поєднати антинатуралистическая розуміння свідомості з науковим підходом, зокрема, ми спробуємо з'ясувати яким чином антінатуралізм може сприяти вирішенню (або хоча б проясненню перспектив рішення) психофізичної проблеми.

Яким би чином ми не розуміли свідомість - в будь-якому випадку воно повинно бути якось "спроецировано" у фізичний світ. Адже свідомість, так чи інакше, діє у фізичному світі, інакше ми нічого не могли б сказати про нього, про його зміст. Адже говоріння - це фізичний акт і те, що проявляє себе в мові, тим самим діє в фізичному світі.

Антинатуралистическая розуміння свідомості, на наш погляд, не повинно тягти за собою заперечення онтологічності наукових побудов, воно цілком сумісне з поданням, що наука дійсно пізнає реальний світ, а не є просто якимось "культурним" феноменом, існуючим лише в силу нашої потреби "привести в порядок "наш чуттєвий досвід. Але, разом з тим, антінатуралізм в теорії свідомості припускає нову інтерпретацію самого сенсу наукових теорій. Можна сказати, що антінатуралізм в теорії свідомості припускає антинатуралистическая тлумачення наукової картини світу. Як нам видається, некласична фізика дає нам прямий привід для такого роду "реинтерпретации" наукового знання.

У даній роботі ми розглянемо основні аргументи на користь антинатуралистическая розуміння свідомості, уявімо конкретну модель свідомості, розглянемо слідства, які з прийняття цієї моделі. Потім ми застосуємо отримані висновки до аналізу стану і перспектив вирішення психофізичної проблеми.

 1. Структура і властивості сфери суб'єктивного

 1.1. Суб'єктивне і свідомість

Сукупність всього того, що суб'єкт прямо (без якого-небудь висновку) виявляє, як щось присутнє, наявне - утворює сферу "даного" цьому суб'єкту або "переживається" ім. Позначимо цю сукупність терміном "сфера суб'єктивного". Таким чином, сфера суб'єктивного - це сукупність готівкового, безпосередньо присутнього для кожного з нас внутрішнього (індивідуального, непублічного) буття - буття нас самих. (Тут ми тимчасово залишаємо без уваги теорії, що заперечують суб'єктивність того чи іншого даного, наприклад, суб'єктивність чуттєвих образів або смислів, або ж заперечують саму можливість існування сфери приватного, непублічного буття (див.: п. 1.2.)).

Для позначення цього "внутрішнього буття" суб'єкта нерідко використовуються також терміни "психічне" і "свідомість". Однак, як нам видається, для того, щоб уникнути двозначності, терміни "суб'єктивне", "свідомість" і "психічне" слід, принаймні, в певних контекстах, розрізняти.

"Психічне", наприклад, можна розуміти не тільки як індивідуальний внутрішній світ суб'єкта, його буття "в собі і для себе", а й чисто об'єктивно - як "механізм", що забезпечує спостережуване розумне (доцільне) поведінка, що саме по собі не має на увазі існування якої-небудь "внутрішньої", суб'єктивної сторони цього механізму. Щоб дистанціюватися від такого "безсуб'єктного" розуміння психічного, ми далі будемо розрізняти психічне і суб'єктивне, і розуміти останнє як "внутрішню сторону" психічного, що не зводиться до якихось його зовнішнім об'єктивним проявам.

Необхідність розрізняти свідомість і суб'єктивне пов'язана з тим, що свідомість, у звичайному розумінні цього слова, неодмінно передбачає знання про те чи іншому змісті сфери суб'єктивного. Якщо я щось усвідомлюю, то це означає, що я здатний дати звіт собі та іншим про наявність в моїй суб'єктивності деякого певного переживання. Тобто усвідомлення припускає можливість здійснення рефлексивного акту. Сферу суб'єктивного ми визначили вище як сукупність "даного", "готівкового", "безпосередньо присутнього". Однак просте присутність в сфері суб'єктивного не гарантує можливості рефлексії даного суб'єктивного змісту.

Ми цілком можемо щось відчувати, не даючи собі звіт про наявність в нас даного відчуття. Тобто крім рефлексіруемого змісту суб'єктивного існує нерефлексівное (дорефлексивноє, іррефлексівное) суб'єктивне, яке можна, також, позначити як "несвідоме".

Оскільки нерефлексівное зміст суб'єктивного - це те, про що ми не можемо дати звіт, не маємо явного знання, то виникає питання: як же ми в такому випадку взагалі здатні дійти висновку, що крім усвідомлюваного змісту в нашій суб'єктивності може бути присутнім щось ще ? Очевидно, що це можливо, перш за все, в силу нашої здатності до ретроспективному аналізу станів власної сфери суб'єктивного.

Обмежимося поки аналізом чуттєвих переживань, наприклад, сферою зорового сприйняття. У кожен момент часу я, як правило, віддаю собі звіт лише про якусь малої частини сукупного "зорового поля" - тієї частини, до якої прикута мою увагу. Все інше існує як якийсь смутний, нерефлексіруемий фон, на якому дано предмет усвідомленого бачення. У момент сприйняття я не даю собі звіт про наявність цього фону (інакше він перестав би бути фоном), але, повертаючись ретроспективно до даного переживання, я приходжу до висновку, що фон, саме як фон, все ж переживався, якимось чином був присутній в моїй суб'єктивності. Наприклад, якщо об'єкт усвідомленого уваги - це книга, то, повертаючись ретроспективно до моменту її сприйняття, я можу згадати й відтворити елементи фону, на якому вона мені була дана, наприклад, згадати, що книга лежала на столі. Навіть якщо я не можу конкретно описати фон, тим не менше, я впевнений в його існуванні - справді, не висіла ж книга в порожнечі! Вона явно сприймалася на якомусь, нехай навіть невідомому, невизначеному тлі, явно готівковому у складі мого суб'єктивного досвіду. Отже, фон, хоча він первинно не усвідомлюється, слід все ж включити до складу сфери суб'єктивного. Причому включити його саме в той момент, коли він первинно в неусвідомленої формі був присутній у моїх переживаннях.

Нарешті, необхідність розрізняти свідомість і суб'єктивне обумовлена, також, фактом існування таких станів нашої суб'єктивності, в яких усвідомлення (рефлексія) взагалі відсутній. Так, людина не здатна повноцінно усвідомлювати себе у сні, в стані сильного наркотичного сп'яніння, в різних патологічних станах психіки (делірій, онейроид, оглушення). Однак у всіх цих випадках, проте, зберігається те, що можна назвати "внутрішнім світом" або "суб'єктивним" - оскільки зберігаються якісь переживання: відчуття, образи, навіть нерідко і редукована можливість осмислення того, що відбувається. Все це феномени, про які ми не здатні дати звіт у момент їх переживання, але які, завдяки фіксації в пам'яті, можуть бути виявлені ретроспективно. (Деякі автори вважають за краще в даних випадках говорити про "змінених станах свідомості" (178) або про "нерефлексівному свідомості").

Таким чином, термін "суб'єктивне" в даній роботі ми будемо вживати як родове поняття для позначення будь-яких явищ внутрішнього світу людини. З цієї точки зору свідомість - це лише такий собі різновид або форма організації суб'єктивного. Вона характеризується низкою властивостей, таких як зазначена вище рефлексивність, а також довільність (здатність до саморегуляції, самодетермінації), здатність використання абстракцій як завгодно високого рівня (це властивість, зокрема, відрізняє людську суб'єктивність від досить імовірно також існуючої суб'єктивності тварин - хоча тварини здатні користуватися абстракціями, але рівень доступних їм абстракцій завжди обмежений).

Далі, до числа сутнісних характеристик свідомості можна додати соціально-культурну обумовленість змісту і способів функціонування суб'єктивного. Крім того, що володіє свідомістю суб'єктивність неодмінно бере участь в обробці надходить у мозок сенсорної інформації, а також, мабуть, бере участь у плануванні поведінкових актів. Вона містить в собі знання про навколишній світ (модель світу) і тісно пов'язана з механізмами "вищих психічних функцій": мислення, довільної уваги, довільної пам'яті і т.д. У загальному ж випадку сфера суб'єктивного може не володіти жодним з перерахованих властивостей (наприклад, у сні, у випадках патології).

У даній роботі ми жодною мірою не претендуємо на створення детально розробленої "теорії свідомості". Створити теорію свідомості - це значить, зокрема, пояснити, яким чином здійснюється сприйняття, як людина мислить, як функціонує пам'ять і т.д. Створення такої теорії представляється поки досить віддаленою перспективою і одного філософського аналізу для вирішення цієї проблеми явно не достатньо. Мова ж буде йти майже виключно тільки про суб'єктивний, як такому, безвідносно до конкретної формі його організації. (Хоча за зрозумілих причин ми будемо досліджувати людську суб'єктивність і, таким чином, будемо переважно мати справу з "свідомою" формою суб'єктивного. Останнє дозволить нам у багатьох випадках (коли немає небезпеки виникнення плутанини, тобто немає необхідності розрізняти рефлексіруемое і нерефлексіруемое зміст сфери суб'єктивного) використовувати терміни "свідомість" і "сфера суб'єктивного" як синоніми). Зокрема, ми повністю абстрагуємося від змістовного аналізу свідомості (яке знання конкретно містить в собі нашу свідомість) - до чого часто і зводиться так звана "філософія свідомості".

Нас цікавитимуть лише найзагальніші, формальні, інваріантні до змісту і рівню організації властивості сфери суб'єктивного, тобто такі властивості, які в рівній мірі властиві і напруженої думки генія, і алкогольному маренні, і сновидіння, і усередненим, буденного станом суб'єктивності. (Іншими словами, ми будемо досліджувати свідомість "як таке", тобто універсальну буттєвих форму свідомості, яку ми і позначаємо терміном "суб'єктивне").

Такий підхід, як нам видається, виправданий методологічними міркуваннями. Створення будь-якої наукової теорії слід починати з вивчення найбільш загальних, фундаментальних (інваріантних) властивостей досліджуваних явищ. Пізнання зазвичай рухається від загального - до приватного, від загальної картини явища - до окремих деталей. Також, мабуть, слід будувати і теорію свідомості - починаючи з дослідження самої загальної формальної структури сфери суб'єктивних явищ, а потім вже перейти до вивчення окремих функцій і змістовної сторони свідомості. Оскільки ми в даній роботі абстрагуємося від змістовної сторони свідомості, і досліджуємо лише його "форму", ми можемо не брати до уваги соціальні та культурні чинники, що детермінують зміст свідомості. Це ні в якому разі не означає, що ми "недооцінюємо" соціально-культурну обумовленість свідомості. Суспільство і культурне середовище, безсумнівно, відіграють вирішальну роль у формуванні конкретного змісту свідомості. Але соціально-культурні фактори не мають ніякого відношення до самої буттєвої формі свідомості - суб'єктивності. Свідомість, з деякою часткою наближення, можна визначити як "знання" - про навколишній світ і самому собі. Змістовно це "знання" детерміновано соціальним і культурним контекстом. Але було б помилкою спробувати пояснити соціальними та культурними впливами саму форму буття цього знання. Спроба, наприклад, пояснити з "соціально-культурної" точки зору природу сенсу, - очевидно, містить логічне коло, оскільки сама культура - є не що інше, як система смислів і, отже, прояснити спосіб існування сенсу не може. Адже існування культури вже припускає існування сенсу як буттєвої форми.

Основне питання, яке ми досліджуємо, - це не питання про те, яке "знання" містить свідомість, як це знання формується і функціонує, а питання: як існує це знання, яка форма його буття. Ця форма буття суб'єктивного - логічно передує любому "змістом свідомості", оскільки ніякого "змісту без форми" бути не може.

Інструмент дослідження сфери суб'єктивного - це інтроспекція, самоспостереження. Всі доводи психологів щодо "ненадійності" інтроспекції - не можуть змусити нас вибрати який-небудь інший метод дослідження просто тому, що "суб'єктивність" дана виключно тільки "самому суб'єкту" - носію суб'єктивних переживань і, отже, жодних методів дослідження суб'єктивного, крім інтроспекції, просто не існує. В ідеалі мета "наукової" інтроспекції - дати "об'єктивну", неупереджену картину того, що дійсно безпосередньо "дано", переживається суб'єктом в тій чи іншій формі. Наскільки складно це зробити - видно хоча б з провалу спроб Е. Гуссерля і його школи пробитися за допомогою нікого універсального "наукового" методу (методу "феноменологічної редукції") "до самих феноменам" - тобто дати абсолютно неупереджену картину "безпосередньо даного". Замість єдиного "наукового", об'єктивного погляду на феномени - вийшла маса суперечать один одному описів, страждають до того ж крайней суб'єктивністю.

Враховуючи невдалий досвід школи "феноменологов", ми не прагнули до абсолютної неупередженості та теоретичної ненавантаженими прелагается нами описів суб'єктивних "даностей". Цього, мабуть, в принципі досягти не можливо. Хоча в кінцевому підсумку ми можемо апелювати лише до суб'єктивної очевидності наявності тих чи інших суб'єктивних феноменів, але побудувати "теорію свідомості" на простої констатації різних очевидностей (як пропонував Гуссерль) - неможливо. Необхідний ще критичний і логічний аналіз різних "очевидностей", їх зіставлення, робота по з'єднанню різних, інтроспективно фіксованих феноменів, в єдину цілісну, несуперечливу систему. Іншими словами, необхідно створення тієї чи іншої теоретичної "моделі" суб'єктивного. Тут навряд чи можливо уникнути різноманіття моделей - відображають різні теоретичні установки їх авторів. Проте ми все ж сподіваємося, що побудова різних "моделей" сфери суб'єктивного, на зразок нашої - не безплідне заняття. Досвід розвитку "наукової психології" показує, що ті чи інші "інтроспективні" дані можуть бути побічно підтверджені "об'єктивними" методами.

Ще більше значення мало б позитивне рішення психофізичної проблеми. Вирішення цієї проблеми дозволило б встановити "об'єктивні кореляти" суб'єктивних феноменів - і ми, таким чином, отримали б незалежний "ряд даних", порівнянних з даними інтроспекції, що дозволило б зробити вибір між різними теоретичними "моделями свідомості".

Якби вдалося знайти позитивне наукове вирішення психофізичної проблеми, то багато існуючих філософські теорії втратили б будь-яку актуальність - саме тому, що вони, по суті, продукт спекуляції на науковій невирішеності проблеми свідомості. Також як філософський атомізм втратив значення після створення наукового атомізму, так і філософська спекуляція "про природу свідомості" втратила б своє значення, якби вдалося знайти "проекцію" свідомості у складі фізичної реальності. У цьому випадку філософські "теорії" свідомості (і, ймовірно, значна частина всієї традиційної філософії) перетворилися б на "нормальні" наукові гіпотези, які можна було б фальсифікувати або підтверджувати, користуючись стандартними методами наукового дослідження. Облік такої можливості дозволяє нам розглядати викладену нижче модель суб'єктивності як філософську гіпотезу, яка в принципі допускає дослідне підтвердження.

З точки зору логіки, интроспективному дослідження свідомості має передувати дослідження самої рефлексивної здібності. Проте зрозуміти природу рефлексії неможливо поза контекстом тієї чи іншої моделі свідомості (оскільки рефлексія - є одне з властивостей свідомості). Тому ми змушені відкласти дослідження рефлексії до кінця третього розділу - до того моменту, коли ми вже з'ясуємо основні риси пристрої сфери суб'єктивного. Поки ж нам залишається лише постулювати, посилаючись на досвід, що рефлексивна здатність дійсно існує і дає більш-менш достовірні знання про суб'єктивні феномени.

 1.2. Оцінка стратегій елімінації сфери суб'єктивного

Перш ніж перейти до систематичного дослідженню будови і властивостей сфери суб'єктивного, необхідно розглянути питання: а чи існують взагалі суб'єктивні явища? Питання актуальне у зв'язку з тим, що існує цілі напрямки в філософії (т.зв. "Елімінується матеріалізм", "логічний біхевіоризм" а також, частково, "інтуїтивізм") представники яких в тій чи іншій мірі (частково або повністю) заперечують реальність суб'єктивних явищ.

Звичайно, вельми складно стверджувати неіснування того, що безпосередньо "дано", переживається суб'єктом. Тому стратегія елімінації суб'єктивного, як правило, зводиться до того, щоб показати, що суб'єктивне "видає себе не за те, чим воно є насправді", тобто іншими словами, що "безпосередньо дане" не слід розуміти як має місце в якоїсь "приватної", "суб'єктивної" сфері буття. Тут використовуються два різних підходи. У першому випадку намагаються довести, що те, що ми приймаємо за суб'єктивне: відчуття, образи, уявлення, смисли і т.п. - Насправді є просто фізичні стану мозку, які ми помилково або в силу упередження приймаємо за якусь "суб'єктивну реальність". Такий підхід, зокрема, використовується представниками т.зв. "Елімінується матеріалізму" (Дж. Смарт, Р. Рорті, Д. Деннет, Д. Армстронг та ін) (159, 222, 319). Інший різновид подібної точки зору - так званий "логічний біхевіоризм" (К. Гемпель, Г. Райл (148), див також оглядову роботу С. Пріста (146)). Тут те, що ми приймаємо за суб'єктивне, ототожнюється вже не з внутрішньомозковими фізичними процесами, а з безпосередньо спостерігаються поведінковими реакціями.

У рамках цих напрямків висувається вимога повної редукції "ментальних термінів", які нам нав'язує повсякденний мову, до "науковим" (і тим самим більш адекватним) нейрофізіологічним, фізичним або поведінковим термінам.

Вимога редукції (або "скорочення") "ментальних" термінів сходить в Вітгенштейна, який стверджував (використовуючи знаменитий приклад з "жуком в коробочці" (28 с. 183)), що "особисті відчуття" і будь-які інші "внутрішні" "ментальні стану ", як якась" непублічна ", доступна лише одиничного суб'єкту реальність є щось таке, що не може бути задіяне в якої-небудь загальної мовної грі, тобто, по суті, не може бути предметом обговорення (особисті відчуття є щось таке, про що нічого не можна сказати). Про що ж ми тоді насправді говоримо, коли вживаємо вирази типу "я відчуваю біль", "я хочу", "я боюся" і т.п.? Якщо говорити про "ментальному" неможливо, значить, ми говоримо про щось інше, загальнодоступному, "публічному". Наприклад, істинним предметом говоріння можуть бути фізичні або фізіологічні процеси в мозку. У такому випадку звіт про "ментальних події" є просто "інший спосіб говоріння" про якісь певних "фізіологічних події", наприклад, про факти порушення "С-волокон або Р-волокон" (159). Ментальний мову, стверджують прихильники "Елімінується матеріалізму", необхідний лише з причини нашого невігластва в області нейронаук (також як використання слова "вода" замість Н 2 О - є наслідок нашого споконвічного незнання хімії).

На адресу цієї концепції можна висловити, принаймні, три заперечення:

  1.  Немає підстав вважати, що "ментальне" (суб'єктивне) є щось абсолютно замкнутий у собі. Наша суб'єктивність може мати багатошарову структуру і бути замкнутою на одному рівні, а на іншому - мати прямий доступ до "трансцендентної реальності" - яка, таким чином, втрачає статус абсолютно трансцендентного. (Якщо скористатися прикладом Вітгенштейна, то можна припустити, що поряд з "особистим" "жуком в коробочці" існує також "загальнодоступний жук", наявність якого і робить можливим розмова про "особистих" жуках). Як ми побачимо далі, саме так наша суб'єктивність, по всій видимості, і влаштована (див. гл. 4). Але в такому випадку відпадають всякі підстави стверджувати, що розмова про суб'єктивний не можливий. Якщо існує надиндивидуальная загальнодоступна сфера "ментального" - то вона, очевидно, може служити "посередником", що дозволяє говорити і про "особисте", "індивідуальному" змісті сфери суб'єктивного, через зіставлення його з "загальнодоступним".
  2.  Сама можливість різних способів говоріння про одне й те ж повинна мати підстави не тільки в нашій мові або в пізнавальної здатності, а й у самому предметі пізнання. Вже те, що можлива якась "наукова" точка зору, відмінна від "донаучной", буденної точки зору, вказує на багатошарову битійственная структуру самої речі, тобто на наявність у речі якоїсь "глибини" або "різних сторін" - що зумовлює можливість наявності різних форм даності речі пізнає суб'єкту. Якщо один і той же предмет даний нам як "відчуття" і як "нейрональної подія", то, очевидно, справа не тільки в мові або в нашому невігластві, а й сам предмет повинен об'єктивно мати "дві сторони": "ментальну" і " фізичну "- що й обумовлює, в кінцевому підсумку, подвійність нашого говоріння.
  3.  Зведення "ментальних станів" до фізичних станів зрештою вимагає використання "предметного" мови. Якщо ми пояснюємо "біль" як "донаукових" спосіб говоріння про порушення "С-волокон", а сенс фрази "збудилися С-волокна" пояснюємо як інший спосіб говоріння про те, що "збудилися Д-волокна" і т.д., то, врешті-решт, ми змушені будемо перервати цей ланцюжок і пояснити що таке "волокно" і "збудження" використовуючи звичайний предметний мову. Але в такому випадку спливають класичні проблеми типу: що означає слово "волокно" - якийсь суб'єктивний образ у свідомості, річ поза нашої свідомості, "нейтральний елемент" досвіду або щось ще? Таким чином, даний спосіб елімінації суб'єктивного виявляється не самостійною, замкнутою в собі точкою зору, але залежить від рішення інших теоретико-пізнавальних питань - зокрема, залежить від рішення проблеми статусу "трансцендентного предмета" (див. гл.4).

Відзначимо, що наведені аргументи (особливо перший і другий) застосовні в рівній мірі і до "Елімінується матеріалізму", і до "логічного біхевіоризму".

Вихідним пунктом іншого способу елімінації суб'єктивного є критика так званого "подвоєння реальності". Нам кажуть, що немає ніякої необхідності розглядати те, що ми безпосередньо навколо себе сприймаємо, як щось існуюче "в голові". Те, що ми безпосередньо бачимо, чуємо, помітний і т.д. - Кажуть прихильники цієї теорії, - це ніякі не відчуття, а самі реальні предмети зовнішнього світу і їх властивості - як вони існують "самі по собі", "в оригіналі".

Одним з перших подібну "екстеріорізацію" суб'єктивного здійснив А. Бергсон. Згідно розробленої ним "интуитивистской" теорії пізнання, "матерія збігається з чистим сприйняттям", вона "абсолютно така, як здається" і, отже, "було б марно надавати мозкового речовини здатність породжувати уявлення" (13 с. 202-203).

Це означає, що те, що ми сприймаємо навколо себе - це не образи, породжені мозком, або існуючі "всередині мозку", а самі зовнішні об'єкти, як вони існують самі по собі, "в оригіналі". Психічний апарат лише входить в контакт, зв'язується з цими зовнішніми об'єктами і в результаті ці об'єкти знаходять здатність керувати поведінковими актами.

"... Нервова система не має нічого спільного з пристроєм, призначеним виробляти або, хоча б навіть підготовляти вистави" - писав А. Бергсон, - "функція її полягає в тому, щоб сприймати збудження, приводити в рух моторні механізми і представляти як можна більша їх кількість в розпорядження кожного окремого збудженню "(13 с.175).

Таким чином, з точки зору Бергсона, мозок аж ніяк не генератор образів чи взагалі будь-яких суб'єктивних станів, а просто якась "рефлекторна машина". "Суб'єктивне" же - це і є навколишній нас реальний світ, який не потребує будь-"дублюванні" або "копіюванні" всередині мозку, він сам виступає в ролі своєї власної моделі.

Тут, однак, виникає складність, пов'язана з тим, що сфера суб'єктивного складається не тільки з образів зовнішнього світу, але також з уявлень, спогадів, смислів, інтелектуальних і вольових актів, емоцій. Ясно, що все це вельми важко ототожнити із зовнішніми об'єктами - як вони існують "самі по собі". Для того щоб вирішити цю проблему, принаймні, щодо пам'яті, Бергсон запропонував розглядати спогади як безпосередній доступ до минулих станів зовнішнього світу. Якщо, наприклад, я згадую свою квартиру такою, якою вона була десять років тому, то я витягаю образ квартири аж ніяк не з якихось "сховищ" пам'яті, а бачу "в оригіналі" дійсне минуле своєї квартири. Таким чином, принаймні, одну з різновидів пам'яті - так звану "пам'ять духу" (декларативну епізодичну пам'ять - за сучасною термінологією) - вдається також "винести" за межі мозку і "спроектувати" в об'єктивну реальність.

Паралельно з Бергсоном схожу онтологію розробляв учень Ф. Брентано, К. Штумпф, а також Н.О. Лоський і ряд інших філософів (103, 212).

Як нам видається, немає особливої ??необхідності детально обговорювати дану стратегію елімінації сфери суб'єктивного, насамперед у силу її достатньої популярності, тим більше що тут, по суті, повна елімінація суб'єктивної сфери не досягається. Хоча чуттєвість, пам'ять, уявлення, а також в деяких версіях "інтуїтивізму" і навіть смисли, емоції - виносяться назовні, розглядаються як властивості "самого буття", все одно є якийсь "залишок" суб'єктивності: у вигляді "актів" свідомості, - наприклад , актів порівняння, розрізнення, впізнавання, уваги тощо, у вигляді "спрямованості" на об'єкт цих актів, у вигляді відношення до об'єктів, а також, у вигляді вольових актів. Отже, суб'єктивне тут повністю не усувається.

Особливий інтерес, однак, представляє ідея усунення "подвоєння реальності", яка лежить в основі, по суті, всіх основних програм елімінації психофізичної проблеми. Відмова від "подвоєння реальності" мотивується зазвичай необхідністю вирішення т.зв. проблеми "трансцендентного предмета знання", тобто проблеми існування і мислимими предметів (реальності) за межами "безпосередньо даного". Аналіз цієї проблеми нам доведеться відкласти до четвертого розділу, оскільки ми поки не володіємо необхідними для її вирішення концептуальними засобами. Як ми побачимо, аналіз цієї проблеми не тільки дозволить нам визначити ставлення до "интуитивистской" стратегії елімінації суб'єктивного, але й розширить наші уявлення про будову самої сфери суб'єктивного. Поки ж підведемо попередній підсумок обговорення стратегій елімінації суб'єктивного.

Відзначимо, перш за все, що теза про "неіснування суб'єктивного" суперечить даним безпосередній інтуїції, яка, зокрема, вказує нам на виключно приватну даність, принаймні, деяких чуттєвих феноменів (наприклад, відчуття болю). "Неіснування суб'єктивного" суперечить також уявленнями сучасної психології та фізіології сенсорних систем. Майже вся сучасна психологія сприйняття (виняток тут становлять роботи Дж. Гібсона (36)) і вся без винятку фізіологія сприйняття - припускають репрезентативний характер зв'язку образу і об'єкта, тобто припускають "суб'єктивний" статус безпосередньо даного суб'єкту. (Ми бачимо "образи" об'єктів, а не "самі речі". Ці образи - продукт складний діяльності нашої психіки, вони існують в якоїсь "ментальної" сфері і не тотожні предметів навколишнього нас зовнішнього світу). Відмова від репрезентативною теорії сприйняття породжує фундаментальні труднощі в поясненні найпростіших явищ: чому предмети роздвоюються, якщо натиснути на очне яблуко, чому окуляри коректують зір, чому, надівши рожеві окуляри, ми бачимо предмети рожевими і т.п.

"Елімінується теорії" - це, з нашої точки зору, - разючий приклад того, як очевидне заперечується в ім'я сумнівних, упереджених і спрощених гносеологічних теорій. Чи не краще удосконалити теорію пізнання, ніж заперечувати очевидне?

Таким чином, серйозних сумнівів в існуванні суб'єктивного, на наш погляд, не існує. Це означає, що ми сміливо можемо приступити до вивчення цілком реально існуючої сфери власних суб'єктивних явищ.

 1.3.Строеніе сфери суб'єктивного: чуттєві образи і представлення

Наша задача в даному і наступному розділах: виділити основні типи суб'єктивних явищ і визначити їх взаємні відносини.

Аналіз будови сфери суб'єктивного розумно почати з опису найбільш очевидного, безперечного її змісту. Таким, безсумнівно, є "сенсорна" складова суб'єктивного, тобто пережиті чуттєві образи і відчуття різних модальностей, що представляють в суб'єктивній формі "зовнішній світ".

Основні властивості відчуттів і образів - це цілісність (у сукупності вони утворюють єдине "перцептивное поле"), якісна визначеність і різнорідність, а також більш-менш точна локалізація в суб'єктивному просторі та часі. Останнє означає, що відчуття і образи - це ряд суб'єктивних "подій", що постійно змінюють один одного, тобто форма існування відчуттів і образів - це часовий "потік" переживань.

За межами сенсорних феноменів ми виявляємо подання - розумові (ментальні) образи, які є більш-менш повним подобою сенсорних образів (за змістом), але виникають у відсутності сенсорної стимуляції.

Уявлення поділяються на уявлення пам'яті й уявлення уяви. Крім того, подання можна розділити на конкретні й абстрактні. Конкретні уявлення (уявлення про конкретних предметах) явно виявляють спорідненість чуттєвим сенсорним образам - насамперед своїм змістом. Змістовно конкретні уявлення - це або безпосередні копії сенсорних образів (уявлення пам'яті), або є рекомбінаціями останніх (подання уяви). Проте формою свого переживання вони істотно відрізняються від сенсорних образів: бачення предмета і спогад про нього - далеко не одне і те ж.

Спеціальні психологічні експерименти показують, що в деяких ситуаціях випробуваний здатний переплутати околопороговую сенсорну стимуляцію зі своїми власними уявними уявленнями (122). Ці дослідження начебто підтверджують теорію, запропоновану ще Д. Юмом, згідно з якою подання є просто ослаблені чуттєві образи. Якщо прийняти в якості першого наближення цю теорію за основу, то необхідно також мати на увазі, що уявлення відрізняються від чуттєвих образів, мабуть, не тільки інтенсивністю, але також вони спочатку володіють різним змістом. Як правило, за винятком особливих ситуацій, ми спочатку знаємо з чим ми маємо справу: з сприйняттям, спогадом або фантазією. В іншому випадку ми б постійно плутали слабкі відчуття з власними уявленнями.

Абстрактні уявлення відрізняються від конкретних відсутністю частини чуттєвих якостей, наявних у сенсорних образів і конкретних уявлень. Наприклад, ми можемо уявити рух без рухомого об'єкту, тобто без подання його кольору, форми, положення, можемо уявити колір без форми або уявити, наприклад, "трикутник взагалі", без конкретизації його розмірів і величини кутів і т.д. (Як відомо, Дж. Берклі вважав, що все це неможливо і що ніяких абстрактних уявлень не існує (17). Коли ми представляємо "трикутник взагалі", вважав він, ми насправді представляємо цілком конкретний трикутник, який, проте, використовується нами як представник класу трикутників взагалі. Однак ця точка зору - не більше ніж непорозуміння. Існують не тільки абстрактні уявлення, але навіть абстрактні сенсорні образи. Так, користуючись "периферійним зором", ми можемо безпосередньо побачити рух без сприйняття форми і кольору рухомого об'єкту, побачити колір без форми і т.п. Аналогічні випадки сприйняття окремих ізольованих чуттєвих якостей (наприклад, руху "в чистому вигляді") спостерігаються також у патології (62)).

Одне з характерних властивостей уявлень, як конкретних, так і абстрактних, - це їх "невизначеність", "невиразність". Наприклад, пригадуючи обличчя знайомої людини, я як би бачу перед собою його вигляд, впізнаю його, але, тим не менш, не можу в точності описати форму носа, підборіддя, колір волосся і т.д. Що я маю на даному випадку: подання неясне само по собі або ж нездатність точно описати цілком певний "в собі" ментальний образ? Представляється більш реалістичним визнати, що якщо я щось відчуваю як "смутний" (будь то подання або сенсорний образ), то воно таким насправді і є. Тобто невиразність - це власне властивість самих переживань, зокрема, майже всіх уявлень. Якби це було не так, то нам довелося б визнати, що уявлення і чуттєві образи дані нам якось опосередковано, тобто треба було б ввести образи образів та подання уявлень. Відзначимо також, що існують і цілком чіткі, певні уявлення - так звані "ейдетично образи".

Розглядаючи природу уявлень, слід звернути увагу на таку обставину. Хоча уявлення переживається нами як якийсь редукований образ, тим не менше, для самого суб'єкта, цей редукований образ, по суті, виконує функцію повноцінного образу. Коли я уявляю знайоме мені обличчя, я реально переживаю щось невиразне і невизначене, в кращому випадку лише віддалено нагадує дана особа. Однак цей редукований образ мислиться мною як повний аналог чуттєво переживається особи (оскільки я уявляю саме дана особа, а не його неясне подоба). Це означає, що уявлення - це, здебільшого, якісь символи, які "означають" щось відмінне від того, чим вони самі по собі конкретно є. Вони ніби вказують на повноцінний чуттєвий образ - прототип даного подання, не відтворюючи цей прототип повністю. Це як би "осколок" або "бліда подоба" сенсорного образу, яке, однак, має для нас сенс повноцінного образу. З іншого боку, ми віддаємо собі також і звіт в тому, що переживається нами - це саме щось уявне, а не продукт сенсорного сприйняття.

Ця "символічна" природа уявлень дає деяким авторам (наприклад, Г. Райлу (148)) привід стверджувати, що уявлення взагалі позбавлені всякого чуттєвого змісту, що, представляючи небудь, ми взагалі нічого не відчуваємо. Дійсно, коли я уявляю собі зелений лист, я нічого зеленого безпосередньо не бачу (але це не означає, що й інші люди також нічого не бачать в подібній ситуації - все, мабуть, залежить від здатності суб'єкта до візуалізації). Але, тим не менш, щось невизначене, якусь невизначену, позбавлену будь-якої кольоровості форму я в цьому випадку відчуваю. Цей невизначений образ, однак, має для мене сенс образу "зеленого листа", не будучи по суті таким.

Отже, уявлення відрізняються від сенсорних образів в основному меншою інтенсивністю переживання, невиразність, а також, у разі абстрактних уявлень, відсутністю частини чуттєвих якостей (таких як колір, форма, розмір, орієнтація в просторі і т.п.). Ми можемо переживати ізольовано окремі компоненти, властивості або сторони уявного предмета, наприклад, тільки форму або колір. (Приміром, якщо ми переживаємо "трикутник взагалі", ми переживаємо ізольовано властивість "невизначеною трикутних", тобто тут має місце переживання ізольованого невизначеного властивості). Але, разом з тим, також як і сенсорні образи, уявлення локалізовані в суб'єктивному просторі та часі (хоча ця локалізація також може бути невиразною, наближеною). Отже, уявлення також виникають і зникають, утворюють тимчасової потік переживань.

До числа найбільш важливих формальних властивостей сфери чуттєвого можна віднести якісний характер відмінностей між чуттєвими модальностями і чуттєвими якостями всередині модальностей. А. Бергсон взагалі вважав, що всякі відмінності всередині суб'єктивної сфери носять якісний характер (14). Ця точка зору, однак, видається перебільшенням. Досить успішне використання математичних методів в психології, зокрема, методів суб'єктивного шкалювання, змушує визнати, що поряд з якісними відмінностями в сфері суб'єктивного присутні і чисто кількісні відмінності, наприклад, відмінності в інтенсивності відчуттів одного чуттєвого якості.

Зауважимо, що "якісність", якісна різнорідність - це властивість лише чуттєвої складової сфери суб'єктивного, але, як ми побачимо далі, що не смисловий її складової. Смисли як такі позбавлені якостей: ідея "червоного" не червона, ідея "холодного" не холодна і т.д.

Якщо зміст сфери суб'єктивного можна в цілому охарактеризувати як "знання" або "інформацію", то якості самі по собі не є ні "знання", ні "інформація", а є лише, по всій видимості, вельми довільною формою представленості інформації.

У Запровадження ми відзначали, що "якості" останнім часом стали об'єктом пильного вивчення з боку філософів, психологів і фізіологів. Найбільше обговорюються два питання: 1. Яким чином мозок здатний "породжувати" якості (241, 327, 328)? 2. Питання про можливість "редукції" якостей до яких-небудь іншим психічним або іншим явищам 280, 241).

Гострота першого питання пов'язана з тим твердо встановленим фізіологами обставиною, що нервові процеси, пов'язані з психічними процесами сприйняття в різних сенсорних модальності (зір, слух і т.п.), якісно однорідні (тобто скрізь використовується один і той же принцип кодування інформації, у всіх відділах мозку генеруються абсолютно стандартні потенціали дії, використовуються одні й ті ж ідентичні за хімічним складом медіатори і т.п. - незалежно від того, з якою сенсорної модальністю ми маємо справу). Яким же чином, в такому випадку, виникає якісна відмінність відчуттів в різних модальностях, а також відмінність сенсорних якостей всередині кожної окремої модальності? Проблема посилюється ще й тим, що навіть якби ми знайшли якісно різнорідні фізіологічні процеси в нервових субстратах, що відповідають за модально-специфічне сприйняття, то це не наблизило б нас до вирішення проблеми походження якостей. Справа в тому, що фізична картина світу, до якої, в кінцевому рахунку, апелює фізіологія, взагалі не містить в собі ніяких якостей, які можна було б зіставити з сенсорними якостями. Один з основних принципів фізичного підходу до опису реальності - це принцип зведення будь-яких якісних відмінностей до кількісних. У результаті єдиним фізичним змістом об'єктивної реальності виявляється (в ідеалі) просторово-часова структура. Якостям, таким чином, немає місце не тільки в фізіології, а й у фізиці.

Детальний аналіз порушеного комплексу питань можливий лише в рамках обговорення спільних підходів до вирішення психофізіологічної проблеми, що виходить за рамки теми цієї глави (див.: гл. 5). Зауважимо лише, що найпростішим і найбільш переконливим вирішенням цієї проблеми буде твердження: мозок (його нейрофизиологический його апарат, принаймні) і не є ні якому сенсі "виробником" якостей - оскільки психіка (суб'єктивність) не є тільки лише функцією нейрональних процесів. Існування сенсорних "якостей" припускає, як мінімум, неповноту існуючої фізичної картини світу: фізика не повна (не є "теорією всього"), оскільки не враховує існування сенсорних якостей, які також реально існують, входять до складу того, що ми називаємо "реальність ".

Тут ми переходимо до другого питання про "нередуціруемого" якостей. Є підстави думати, що якості - це цілком специфічні явища, які неможливо пояснити ні з точки зору сучасної фізики, ні з точки зору фізіології, ні з точки зору культурно-соціального підходу. Нередуціруемость якостей сучасні дослідники обгрунтовують за допомогою різних уявних експериментів ("інверсірованного спектр" (317), "Мері - дослідник кольору, яка живе в" чорно-білій кімнаті "(280) і т.п.). Ці експерименти покликані показати, що ніяка мислима непряма інформація не здатна замінити пряме переживання колірних відчуттів (а, отже, і відчуттів інших сенсорних модальностей). Наприклад, можна стати великим фахівцем з вивчення кольору (як Мері з прикладу Ф. Джексона), не бачачи ніколи реальних кольорів, окрім чорного і білого (Мері живе в "чорно-білій кімнаті" і не може звідти вийти). Всі ці знання про колір, проте, не замінять прямого сприйняття кольору (Мері відкриє щось нове для себе, коли вийде назовні і побачить реальні кольору).

Нередуціруемость якостей - важливий факт, який свідчить про неможливість елімінації сфери суб'єктивного, факт, який вказує на реальне існування сфери приватних чуттєвих феноменів, що володіють своєрідними властивостями, незрозумілими з позицій сучасної фізики, хімії, фізіології або соціальних наук.

 1.4 Будова сфери суб'єктивного: смисли

Чи вичерпується зміст сфери суб'єктивного відчуттями, образами і уявленнями? Деякі філософи давали позитивну відповідь на це питання (наприклад, Д. Юм). Однак це не вірно. Поряд з чуттєвим змістом у сфері суб'єктивного присутні також і внечувственное зміст: бажання, прагнення, оцінки, емоції, вольові імпульси, нарешті, смисли. У даному розділі ми розглянемо лише форму суб'єктивного переживання смислів.

Попередньо дамо невеликий огляд існуючих "теорій" сенсу. Відразу ж відзначимо, що розглянуті теорії здебільшого майстерно обходять ту проблему, яка нас найбільше цікавить: проблему суб'єктивної форми переживання сенсу. Однак деяку непряму інформацію про природу суб'єктивного сенсу з цих теорій витягти все ж можливо.

Найбільш розробленими є логічні теорії сенсу (див. огляд логічних теорій в (131)). Проблема природи сенсу виникає в логіці у зв'язку з постановкою завдання формалізації логічними засобами тих смислових відносин, які мають місце в природних мовах.

Логічна теорія сенсу була вперше запропонована Г. Фреге - і вона, по суті, лягла в основу подальших досліджень "логіки сенсу". Фреге запропонував розрізняти значення знака та його сенс (196). За Фреге, значення знака - є денотат, тобто певна річ або сукупність речей, на яку даний знак "вказує". Навпаки, сенс знака - це те, що відображає спосіб представлення обозначаемого даним знаком. Іншими словами, сенс - є спосіб вказівки на денотат. Фреге вказував, що денотат - це "сама річ" - щось існуюче поза і незалежно від свідомості, а аж ніяк не образ або уявлення. Сенс, в такому випадку, є щось "розташоване між денотатом і поданням", він "не настільки суб'єктивний як уявлення, але і не збігається з самою річчю" (196 с. 184).

Ця теорія містить масу неясностей. Якщо сенс вказує на денотат, то виникає питання: як здійснюється це вказівка? Як свідомість здатна вказувати на щось, що знаходиться цілком за межами цієї свідомості? Якщо я здатний вказувати на щось, то це щось має бути якимось чином представлено в моєму досвіді. Але всякий досвід, оскільки він мені даний, є досвід суб'єктивний. Отже, денотат, якщо він може бути предметом вказівки, повинен бути яким-небудь чином репрезентувати суб'єкту.

З іншого боку, однак, якщо денотат - є якийсь реальний предмет, що знаходиться поза пізнає, то сенс дійсно повинен якимось чином "вистрибувати" зі свідомості до самих речей для того, щоб суб'єкт був здатний "схопити" сам цей смисловий відтінок "внеположность "об'єкта сфері суб'єктивного.

Нерідко проблему "указательной" функції сенсу намагаються вирішити шляхом введення терміну "інтенціональність". Цей термін зазвичай перекладають як "спрямованість" або "співвідносність". Сенс при цьому ототожнюється з интенциональностью, тобто визначається як спосіб співвідношення свідомості з предметом.

Слід зазначити, що термін "інтенціональність" має кілька різних значень. Найчастіше интенциональность визначають як "властивість ... ментальних станів і подій, за допомогою якого вони спрямовані на об'єкти і стану справ зовнішнього світу" (165 с. 96). Ототожнити так обумовлену интенциональность і сенс не представляється можливим. Дійсно, відповідно до даного визначення не всяке ментальний стан є інтенціональних. Наприклад, я можу сказати: "У дворі собака" - не маючи на увазі ніякого конкретного двору і ніякої конкретної собаки. Це висловлювання буде неінтенціональним, але, тим не менше, воно, очевидно, має сенс. Сенс, таким чином, не задається тільки ставленням до внеположность свідомості реальності. Він може бути заданий і ставленням, локалізованим цілком усередині самої свідомості. Більше того, ми бачимо, що сенс висловлювання "у дворі собака" майже не залежить від того, чи мається на увазі конкретна собака або ж ні. Таким чином, "вказівка ??на внеположность предмет" - є лише одна зі складових сенсу, якийсь специфічний смисловий "модус".

Слід також зазначити, що введення терміну "інтенціональність" саме по собі аж ніяк не вирішує самої проблеми "вказівки на внеположность свідомості (трансцендентний) предмет". Пояснення цієї можливості тут підміняється простим постулированием здатності свідомості вказувати за межі себе, і це властивість проголошується сутнісним визначенням свідомості. Такий постулатівних спосіб вирішення проблеми може бути виправданий і цілком ефективний, - але лише в тому разі, коли раціональне рішення поставленої проблеми справді не можливо. Тоді ми просто говоримо: "Таке становище справ, воно парадоксально, але ми повинні змиритися з цією парадоксальністю". Але, як ми побачимо далі (гл. 4), проблема трансцендентного предмета цілком раціонально вирішувана і, отже, немає ніякої необхідність вирішувати її постулатівних - довільно стверджуючи интенциональность як сутнісна властивість свідомості.

Можливо і інше, більш широке тлумачення терміну "інтенціональність". Е. Гуссерль, зокрема, узагальнено визначав интенциональность як "співвідносність" (46). (Тут, можна, також, привести короткий, але ємне визначення Сартра: "інтенціональність є ... відрив від себе" (163 с. 62)). Якщо "співвідносність" розуміти гранично широко - як будь-яке відношення між будь-якими предметами, то в цьому випадку сенс дійсно виявляється синонімом "інтенціональності". Сенс будь-якого предмета (а сенс, очевидно, має будь-який предмет - не тільки знак, слово, або пропозицію, - але й будь-який з оточуючих нас "чуттєво сприймаються" предметів: стіл має сенс "столу", книга сенс "книги" і т. д. - це вже говорить про те, що традиційний "лінгвістичний" підхід до проблеми сенсу надзвичайно звужений) не тотожний з самим цим предметом. Також як сенс слова "собака" не укладено в самому звучанні або написанні цього слова, так і сенс реальної собаки - не укладено в тому, що ми в даний момент безпосередньо сприймаємо, тобто не укладено в самому "образі" собаки, або навіть в собаці, як фізичному об'єкті. Сенс будь-якої речі завжди розкривається через щось, відмінне від самої цієї речі. Сенс - це завжди є ставлення даної речі до яких-небудь іншим речам.

Істотний недолік класичної теорії сенсу як "способу вказівки на денотат" полягає в тому, що ця теорія припускає, що сенс знака розкривається через з'ясування способу вказівки цього знака на якийсь одиничний предмет (або групу предметів). Наприклад, сенс слова "собака" розкривається через роз'яснення способу вказівки за допомогою цього слова на реальних собак. Але знати, що слово "собака" вказує на деяких конкретних (або передбачуваних) собак - далеко не те ж саме, що

знати зміст слова "собака". Той, хто дійсно розуміє сенс слова "собака", повинен ще й знати, що являє собою реальна собака, тобто знати зміст не тільки слова "собака", а й сенс "самої собаки" - як реального істоти. Тобто потрібно, крім вказівки на собак, щось ще знати "про" собаках. Сенс предмета, також як і сенс знака, як уже говорилося, не тотожний самому цього предмету. Він ніби приєднується до предмету "ззовні". Предмет є осмисленим, якщо він вказує на щось поза собою. Отже, атомарний акт "вказівки на предмет" сам по собі ніякого сенсу не породжує. Він, принаймні, повинен супроводжуватися актом "вказівки" на сенс самого указуваного предмета. Іншими словами, сенс породжується співвіднесенням предмета з контекстом, а й контекст осмислюється через який-небудь інший контекст і т.д. Таким чином, сенс може існувати лише за допомогою серії (нескінченної?) Вбудованих один в одного контекстів. Цей висновок ми далі будемо широко використовувати у своїй концепції сенсу.

Тут потрібно відзначити, що аналітичної теорії семантики існує так зване "холістичне" напрям, представники якого не задовольняються класичної "атомістичної" концепцією, згідно з якою сенс мовного символу визначається цілком і повністю через його ставлення до того чи іншого атомарному внеязиковом об'єкту (або групі таких об'єктів ). Підкреслюється, що значення символу визначається також і його роллю в мові. Іншими словами, для того, щоб визначити значення символу, необхідно з'ясувати, як даний символ функціонує у всіх можливих мовних ситуаціях. Значення кожного символу, таким чином, в кінцевому підсумку, визначається будовою і функціонуванням мови як цілісної системи. (Ця точка зору сходить до пізніх робіт Л. Вітгенштейна, і далі вона розвивалася такими авторами, як В. Куайн, Д. Деннет, Х. Патнем, Р. Рорті та ін) (див., наприклад, (260)). Такого роду "холізм", проте, обмежує сферу формування і функціонування сенсу лише внутрішньомовними факторами, що, з нашої точки зору, явно не достатньо для адекватного розуміння змісту.

Розглянемо деякі інші підходи до розуміння сенсу. Ми вже відзначали тенденцію до елімінації сфери суб'єктивного в сучасній філософії. Такий же елімінації був підданий і сенс. Ми маємо на увазі численні спроби редукувати сенс до яких-небудь "зовнішнім", "об'єктивним" його проявам. Такий підхід характерний зокрема для прагматизму (Ч. Пірс), лінгвістичної філософії (Л. Вітгенштейн, Дж. Остін та ін), операционализма (П. Бріджмен), а також для бихевиористически орієнтованої психології. Сенс у цих випадках цілком визначається через спостережувані поведінкові реакції і розуміється як якась здатність (інтенція) до здійснення таких реакцій. Конкретно сенс визначають як "реакцію на знак" (Л. Вітгенштейн), "сукупність операцій" (П. Бріджмен), "сукупність практичних наслідків" (Ч. Пірс), "спосіб вживання слів" (Л. Вітгенштейн). Сенс розуміється, таким чином, не як "суб'єктивний стан", а як "усвідомлено спрямовується і повторювана діяльність" (П. Бріджмен (237)) у відповідь на який пред'являється знак. Такий підхід, з нашої точки зору, вірно відображає наявність у складі сенсу поведінкових інтенцій. Але сенс сукупністю таких інтенцій не вичерпується. Крім того, тут повністю "виноситься за дужки" питання про суб'єктивну даності (пережіваемості) інтенцій.

До складу сенсу можуть входити компоненти, які ніякої реакції суб'єктом не обумовлюють, і не можуть обумовлювати. Наприклад, сенс видимої мною зірки, почасти, полягає і в тому, що коли-небудь (через багато мільйонів років) ця зірка згасне. Але цей факт ніяк на мою діяльність вплинути не може. Сенс будь-якої речі визначається ставленням до діяльності суб'єкта лише остільки, оскільки річ має якесь відношення до людських потреб. Але річ має певний сенс навіть у тому випадку, якщо вона нейтральна по відношенню до потреб. Потрібно, мабуть, визнати, що сенс включає в себе будь-які відносини між будь-якими речами. Тоді сенс речі - є просто інтегральна сукупність відносин даної речі до всіх інших речей - як дійсним (готівковим), так і речам можливим.

Всі спроби як-небудь специфікувати сенс, звести його до відношення якого-небудь певного роду, з нашої точки зору, - безперспективні. (Як приклад такої спроби "специфікувати" сенс можна навести відому концепцію сенсу А. Ф. Лосєва (101). Лосєв визначає сенс через відносини "тотожності" і "відмінності". Це, безумовно, дуже загальні відносини, вони дійсно суттєвим чином визначають сенс, але сенс не вичерпується тільки цими відносинами. В сенс, зокрема, слід включити також і відносини просторової і тимчасової суміжності, які, очевидно, не зводяться до "тотожності" і "розбіжності").

У Фреге можна знайти ще одне визначення сенсу, також широко використовується в "логічних" теоріях сенсу: сенс є "умова істинності". Якщо денотат слова, по Фреге, - це "сама річ", то денотат пропозиції - є "істиннісне значення". Тобто, іншими словами, сенс пропозиції розкривається через вказівку умов, що встановлюють істинність даної пропозиції. Ця теорія практично не дає нічого нового в порівнянні з розглянутої вище концепцією сенсу як "способу вказівки на денотат". Сенс тут визначається не через вказівку на конкретний предмет, а через вказівку на якусь ситуацію, тобто сукупність певним чином взаємопов'язаних предметів. Недолік цієї теорії - це знову-таки її "атомарний" характер. Сенс розкривається через віднесення до конкретної ситуації. Але ситуація також має якийсь сенс, який для свого розкриття вимагає апеляції до чогось вже за межами даної ситуації і т.д.

У деяких випадках зміст речення визначається як "інформація", яка в ньому міститься (т.зв. "інформаційний підхід"). Інформація, при цьому, розуміється як міра обмеження деякого вихідного безлічі можливостей, обумовленого прийняттям (як істинного) даної пропозиції (29). Якщо спробувати перевести цю теорію на мову "суб'єктивних даностей", то слід визнати, що представленість сенсу в сфері суб'єктивного передбачає репрезентацію в ній вихідного Універсуму можливостей, а також репрезентацію тих обмежень, які осмислюється предмет (слово, речення, якийсь чуттєво сприймається об'єкт) накладає на це безліч. Зауважимо, однак, що свідомість ніколи не знаходиться в стані "чистої дошки" - не заповнена небудь смисловим змістом. Отже, вихідне "безліч можливостей" - завжди вже якимось чином обмежена. Це означає, що "нова порція інформації", сполучена з осмислюється об'єктом, може не тільки обмежувати спектр можливостей, а й відкривати нові можливості. Іншими словами, процес осмислення з цієї точки зору постає як якась "гра можливостей", як серія обмежень або розширень вихідного (Універсального) спектра можливостей. З нашої точки зору - це найбільш адекватне уявлення про природу і характер функціонування сенсу.

Перейдемо тепер безпосередньо до аналізу суб'єктивної форми даності сенсу суб'єкту.

Зауважимо, насамперед, що смисли не володіють ніякої чуттєвої визначеністю. Припустимо, що я слухаю незрозумілу мені мову іноземною мовою. Раптом в якийсь момент я усвідомлюю, що говорять по-російськи, але з дуже сильним акцентом. У цей момент з'являється сенс, який до цього був відсутній. Але що при цьому змінилося в моєму самовідчутті? Коли я задаюся цим питанням і "вдивляюся" в себе - я не знаходжу ніяких явних змін у своєму внутрішньому світі - начебто все залишається як і раніше і, разом з тим, з виникненням сенсу, моє сприйняття мови незбагненним чином радикально змінюється! Виходить, що я безпосередньо переживаю зміст сказаного, але не знаю, в чому полягає це переживання, не знаю, що я, власне, переживаю.

Таким чином, сенс як би одночасно і присутній і не присутній в моїй свідомості, і дано і не дано мені. Не можна сказати, що смисли не існують, оскільки наше сприйняття явно осмислено, наше мислення - є "породження" нових смислів, сама наша особистість - це система індивідуальних смислів, але, з іншого боку, ми не можемо ототожнити сенс з будь-яким конкретним, явним, актуальним змістом нашого внутрішнього світу. Сенс не зводиться ні до відчуттів або образам, ні до уявлень, ні до переживання відносин між актуальними відчуттями, образами і уявленнями. Таким чином, смисли, поряд з бажаннями, оцінками, емоціями, волею, утворюють "внечувственное" або "ідеальне" зміст сфери суб'єктивного.

Честь відкриття "ідеального" належить Платону. Він називав ідеальні сутності "умопостигаемом", "пуста", а поодинокі смисли називав "Ейдос" або "ідеями". Платон ототожнював ейдоси зі смислами загальних понять, тобто з універсалами. Однак, інші платоники, наприклад Плотін, допускали існування і конкретних ідей: поряд з ідеєю "людини взагалі" існують і ідеї конкретних людей, наприклад, ідея Сократа чи ідея Аристотеля.

Отже, смисли є специфічні "даності" сфери суб'єктивного, які не тільки не зводяться до яких-небудь форм суб'єктивної репрезентації сенсорних даних, а й взагалі позбавлені яких би то не було ознак "вещності": просторовості, якісної визначеності, чуттєвої модальності. (Саме звідси, мабуть, і виникає вельми поширена точка зору, згідно з якою сенс як такої "не існує". В давнину реальність сенсу, як самостійної онтологічної одиниці, заперечували стоїки (т.зв. "концепція лектон"). У ХХ сторіччі погляди стоїків намагався воскресити Ж. Дельоз, на думку якого сенс є "поверхневий ефект", тобто щось існуюче лише як аспекту речового світу і позбавлене самостійної реальності (49). У вітчизняній літературі подібну точку зору відстоював Г.П. Щедровицький, який стверджував, що "сенсу не існує, а існує лише процес розуміння" (213 с. 559)).

Хоча смисли в момент їх переживання НЕ виявляють себе в якій-небудь певній формі, ми можемо, при необхідності, принаймні, частково "розвернути" сенс (наприклад, слова) в сукупність уявлень або якось словесно описати зміст того чи іншого сенсу . (Наприклад, якщо мене запитають: який сенс слова "слон", то я відповім: це велике травоїдна ссавець з сімейства хоботних, сірого кольору, з великими вухами і т.д., можу також уявити собі слона). Розглядаючи такого роду "розгортки" ми можемо укласти, що сенс, в його об'єктивному значенні, є, перш за все, віднесення осмислюються елемента (слова, образу, уявлення) до минулого досвіду (хоча метою цього віднесення може бути прогноз або установка, що відноситься до майбутнього ).

Як ми зазначали вище, сенс, в самому широкому значенні цього слова, можна визначити як будь-який "вихід" за межі готівки переживань, тобто як "трансцендирование". Сенс виникає в тому випадку, коли актуально переживається якимось "надчуттєвий" чином ставиться у відповідність з чимось перебувають за межами сфери актуальних переживань. Найпростішим актом осмислення з цієї точки зору можна вважати впізнавання - коли наявне переживання співвідноситься з аналогічним минулим переживанням.

Разом з тим, цілком очевидно, що явно, актуально віднесення осмислюються елемента до минулого досвіду і порівняння його з цим досвідом в самий момент переживання даного сенсу не здійснюється. Для того щоб зрозуміти сенс, наприклад слова "слон" немає необхідності явно "прокручувати" у свідомості всю готівкову інформацію про слонів. Та й у багатьох випадках таке "прокручування" практично не можливо (наприклад, для того, щоб повністю експлікувати зміст слова "математика" необхідно переглянути у свідомості зміст усіх математичних теорій, теорем, доказів, формул і т.д. - оскільки саме в цьому змісті, як в цілому, і ув'язнений повний зміст цього слова). Суб'єктивно ми переживаємо сенс слова чи якогось предмета прямо і безпосередньо, як казав Шопенгауер: "не вдаючись до образів і фантазіям". (Тут треба зауважити, що "віднесення до минулого досвіду" - це найважливіша, але не єдина складова сенсу. Навіть якщо ніякого досвіду щодо даного предмета не існує, - предмет не позбавляється сенсу повністю. Справа в тому, що ми завжди можемо щось припускати щодо невідомого нам предмета і, система цих припущень, утворює якийсь "квазісмисл", який і дозволяє нам бачити даний предмет "осмисленим". Значення цієї "уявної" складової змісту ми докладно розглянемо в подальшому (гл. 4). Поки ж будемо брати до увагу переважно ту компоненту сенсу, яка обумовлена ??"дійсної" інформацією про речі).

Можна було б припустити, що, оскільки, смисли є щось "невидиме", "невідчутне" - то вони лежать за межами сфери суб'єктивного, за межами "Я". Це означало б, що зіставлення з минулим досвідом насправді явно здійснюється, але здійснюється воно цілком за межами сфери "безпосередньо даного". Тобто коли я чую, наприклад, слово "математика", десь за межами мого "Я" (але в межах мого мозку) дуже швидко проглядається все, що міститься в моїй пам'яті за розділом "математика". Причина "невідчутні" сенсу, в такому випадку, не в тому, що він сам по собі невідчутний (в ньому нема чого відчувати), а в тому, що я просто не здатний вийти за межі власного "Я" і відчути те, що за цими межами знаходиться.

Ця точка зору представляється нам абсолютно неприйнятною, оскільки вона зводить сферу суб'єктивного до положення пасивного "екрану", "сцени", на якій розігрується "п'єса" духовного життя, сенс якої, однак, цілком знаходиться за межами цієї "сцени" і зовсім недоступний самому суб'єкту - носію переживань. Виходить, що "насправді" я нічого не розумію, нічого не вирішую, нічого не хочу, ні до чого не прагну. Все це робить за мене і без мого відома мій мозок, точніше ті його частини, які лежать за межами мого "Я".

Крім того, така точка зору суперечить інтуїтивно абсолютно ясному переживання наявності сенсу в сфері суб'єктивного саме як чогось безпосередньо відомого, готівкового, присутнього в мені у всій своїй сверхчувственной повноті. Таким чином, представляється розумним відмовитися від ідеї абсолютної внеположность сенсу по відношенню до сфери суб'єктивного.

Але якщо сенс безпосередньо присутня у сфері суб'єктивного, то його "невідчутність" може бути пояснена лише особливою формою його буття.

Представляється можливим витлумачити природу сенсу, використовуючи аристотелевские категорії "актуального" і "потенційного" (або "можливого" і "дійсного"). Якщо відчуття, образи і уявлення - це актуальне, дійсний зміст сфери суб'єктивного, то смисли можна розуміти як те, що сфера суб'єктивного містить в собі як "чисту потенцію", позбавлену будь-якого актуального буття (навіть за межами сфери суб'єктивного). Нагадаємо, що у Аристотеля "актуальне" і "потенційне" - це онтологічні категорії, що позначають особливі форми буття. Сенс, таким чином, - це особлива потенційна форма буття.

Категорія "потенційного" необхідна у філософії, перш за все, для того, щоб вирішити проблему відносини буття і небуття. З одного боку, ще Парменід вказав на внутрішню суперечливість поняття "небуття": якщо буття - це все суще, то, помислів небуття, як існуюче, ми тим самим вважаємо, що за межами всього існуючого є якесь інше суще, що суперечливо ( 194).

Однак з іншого боку, філософія не може обходитися без категорії небуття - без неї неможливо пояснити ні народження (перехід від небуття до буття), ні знищення (перехід від буття до небуття), ні рух, що розуміється в самому широкому сенсі. Але в силу суперечливості поняття "небуття", як чогось існуючого за межами всього, що існує, необхідно виробити інше поняття небуття - яке знаходилося б у межах буття. Потенційне - це і є, по суті, "небуття, існуюче в переділах буття" - "битійствующее небуття". Його можна розуміти як щось проміжне між буттям і "нічим", як небуття "чревате" буттям, що несе в собі можливість буття. Таким чином, потенційне - це як би "неповноцінне" буття, а саме - битійствует, онтологічно готівкова можливість "повноцінного", актуального буття.

Сенс, як ми його описали вище, за своїм онтологічної статусу також є якесь "битійствующее небуття": він одночасно і існує і не існує, переживається і не переживається, присутній у сфері суб'єктивного і не присутній. Саме тому ми й можемо витлумачити форму буття сенсу як онтологічно наявне буття потенцій.

Розуміння сенсу як "потенційного" не є чимось принципово новим у філософії. Так, наприклад, у С.Л. Франка смисловий універсум ("ідеальна реальність") - визначається як потенційна складова всеосяжного "конкретно-сверхвременного" буття. "Царство ідей" - пише Франк, - "... є царство можливостей" (193 с. 272). Всеосяжне буття, таким чином, виявляється тут єдністю буття дійсного і буття можливого. Сенс, що має в цьому випадку цілком об'єктивний, надлічное статус, - це єдність усіх можливих зв'язків і відносин у складі буття. Істотна відмінність нашої концепції від концепції Франка полягає в тому, що у нас потенційність сенсу висловлює форму суб'єктивної його пережіваемості, форму присутності сенсу у свідомості. У Франка ж потенційність сенсу використовується, насамперед, для обгрунтування незалежності ідеального (смислового) буття від дійсного (матеріального) буття (можливість чого-небудь незалежна і логічно передує дійсному буттю). По суті вчення про потенційності сенсу сходить до неоплатонической концепції Нуса (Світового Ума) як світу конкретно-можливого, тобто як сукупності потенцій (прообразів) чуттєвого буття (конкретно-дійсного), хоча в свою чергу Нус є актуалізація чисто потенційного Єдиного.

Визначення сенсу як "чистої потенції" може здатися парадоксальним. Дійсно, як взагалі можливо визначити сенс через щось інше, відмінне від сенсу? Адже будь-яке визначення, пояснення - це теж приписування предмету якогось сенсу, осмислення його. Таким чином, розмірковуючи про природу сенсу, ми тим самим намагаємося знайти "сенс сенсу" (або "ейдос ейдосу"). Мабуть, цей парадокс можна дозволити, якщо припустити, що сама ідея потенційної форми буття первинно виникла саме шляхом спостереження за формою існування або, вірніше, присутності в сфері суб'єктивного смислів. У такому випадку, визначення смислів як "чистої потенції" тавтологічні, так як "чиста потенція" - означає тут лише відрефлексувати буттєвих форму самого сенсу. У такому випадку, "трансцендирование" - це змістовна сторона сенсу, а потенційність - його формальна сторона. Разом з тим, наша здатність рефлексувати структуру власної сфери суб'єктивного, розрізняти в ній чуттєве і сверхчувственное, вказує на те, що існує якийсь "сверхсістемний фактор", в якому знімається відмінність між чуттєвим і надчуттєвий і, отже, не слід потенційне абсолютно протиставляти актуальному, абсолютно відособляти ці дві форми буття.

Відзначимо, далі, що всяка потенція - це можливість переходу однієї (готівковій) актуальності в іншу (можливу) актуальність. Актуальне у сфері суб'єктивного представлено відчуттями, образами і уявленнями, що утворюють в сукупності "суб'єктивну дійсність". Смисли, таким чином, існують як сукупність можливостей переходу від готівкової суб'єктивної дійсності (чуттєвості) до можливої. У такому випадку, переживання сенсу - це переживання можливості інших (актуальних) переживань ("передчувань" інших переживань), а оскільки предчувствуемие переживання також можуть володіти змістом - то і переживання можливості інших можливостей.

Вище ми визначили (у першому наближенні) сенс (у його "об'єктивному" значенні) як віднесення осмислюються елемента (слова, образу) до минулого досвіду. Безпосереднє переживання сенсу є, в такому випадку, переживання можливості віднесення даного чуттєвого елемента до минулого досвіду, тобто передчувань можливості "розгортки" якихось фрагментів цього досвіду та можливості актуального зіставлення осмислюються елемента з цим розгорнутим досвідом. Осмислення, таким чином, є як би "трансцендирование в потенції» - не здійснюючи "розгортки" сенсу актуально, ми "проробляємо" це "в потенції", тобто як би заздалегідь передбачаємо, передбачаємо можливість такої "розгортки" (або якогось іншого використання) і переживання такого передбачення - це і є безпосереднє переживання сенсу.

Так, наприклад, переживання сенсу слова "слон" є, почасти, переживання (передчувань) можливості співвіднести звучання цього слова з усією знаходиться в мені інформацією про слонів. Але цим склад потенцій, з яких складається даний сенс, не вичерпується. Якщо, наприклад, я чую: "слон втік із зоопарку", то сенс цього виразу не вичерпується ставленням цих слів "в потенції" до знання про те, що таке "слон", "втік" і "зоопарк". Інша складова сенсу полягає в передчувань моїх можливих дій у відповідь на це повідомлення (ховатися, організувати упіймання слона і т.п.).

Ясно, що потенційна форма звернення до минулого досвіду дає свідомості величезну перевагу - адже в потенції (на відміну від актуального, тимчасового буття) ми можемо "віртуально" переглядати фактично необмежені масиви інформації за дуже короткий час. Таким чином, свідомість за рахунок здатності до "трансцендірованію в потенції" набуває здатність паралельної обробки практично необмеженої інформації - що, ймовірно, і пояснює разючу ефективність людської психіки.

Отже, у найзагальнішому плані сенс можна визначити як переживання (передчувань) можливих наслідків (умовних і безумовних) наявності даного осмислюється актуального (чуттєвого) елемента в сфері суб'єктивного по відношенню до майбутніх актуальним станам сфери суб'єктивного і на увазі її минулих станів. (Або коротко можна сказати, що осмислення - це переживання закладених в даній чуттєвості можливостей).

Вище ми відзначили, що сенс є переживання можливості інших (актуальних) переживань, а оскільки вони також володіють глуздом, то і переживання можливості інших можливостей. Це означає, що кожен конкретний зміст розкривається через сукупність інших смислів, його визначальних, але і ці інші смисли також вимагають розкриття через якісь треті смисли і так далі, до нескінченності. Сенс, таким чином, знаходить свою "внечувственное" визначеність всередині "мережі" або "поля" інших смислів. (Порівняйте у В.С. Соловйова: "... розум або сенс ... є не що інше, як взаємовідношення всього в єдиному" (174 с. 693)).

Оскільки сенс існує як щось певне лише у складі єдиного "смислового поля", динаміку сенсу не можна представити як якийсь "потік" ізольованих смислів, в якому одні констеляція смислових одиниць змінюється іншою. Динаміка сенсу може мислитися лише як свого роду "переструктурування" всього, можливо нескінченного, "поля смислів" в цілому. Однак у певному аспекті динаміку сенсу дійсно можна представити як щось подібне зміні послідовних "смислових станів". Справді, смисли, як потенції, можуть відрізнятися в кожен момент часу за ступенем готовності їх до актуалізації, тобто до розгортці їх в послідовність розкривають даний сенс актуальних переживань (уявлень, слів, дій тощо). Одні смисли можуть бути актуалізовані відразу без будь-яких додаткових умов - і вони, по всій видимості, саме й утворюють "поточне смислове стан" сфери суб'єктивного. Іншим же сенсів потрібні додаткові умови для їх "актуалізації" - і вони, таким чином, становлять якийсь "смисловий фон", якісь частини якого, однак, можуть стати "поточним смисловим станом" в наступний момент часу.

Якщо уявити "смислове поле" у вигляді якогось кристала, то зміна смислових станів, включаючи освіту нових смислів, буде виглядати як поворот кристала до актуального буття то однієї, то іншої своєю гранню, без зміни самого цього кристала.

Можна також уявити "смислове поле" як багатошарову структуру, в якій "глибина залягання" шару пропорційна готовності до актуалізації. Зсув цих шарів "по вертикалі" в такому випадку і створює те, що ми називаємо рухом чистої потворної думки.

Ефект "появи" сенсу тієї чи іншої чуттєво пережитої речі - є не що інше, як розсуд "місця" даної речі у складі єдиного "смислового поля". Задаючи ієрархію "готовностей до актуалізації" різних одиниць інформації, ми тим самим ніби вказуємо "місце", звідки повинні починатися розгортки ланцюжків взаємозалежних смислових одиниць - і тим самим вказуємо "місце" даного образу або подання стосовно всіх іншим можливим чуттєвим переживанням, складовим у сукупності "смислове поле".

Підкреслимо, що суб'єктивно нам дано не тільки "поверхневий", безпосередньо готовий до актуалізації, так сказати "проявлений" смисловий шар, але якимось чином дано (або, якщо скористатися терміном С.Л. Франка, "маються") і все " глибинні "шари, все" смислове поле "в цілому. Адже без його безпосередньої присутності в нашому суб'єктивному бутті втратили б свою визначеність і "поверхневі", "проявлені" смисли. (Порівняйте у Прокла: "Кожен розум мислить все відразу" (147 с. 120)). З психологічної точки зору присутність в сфері суб'єктивного "глибинних" шарів "смислового поля" означає, що "приховане", неусвідомлюване психічне зміст (інформація) має здатність так чи інакше брати участь у психічних процесах (сприйнятті, мисленні і т.п.), а також здатне побічно впливати на поведінку суб'єкта. Те, що такого роду вплив несвідомого на поведінку дійсно має місце - не викликає жодних сумнівів - це практично "загальне місце" в психології. (Досить згадати, хоча б, знаменитий "ефект 25 кадру", а також таке добре досліджене явище, як "установка").

 1.5. Цілісність сфери суб'єктивного: ставлення чуттєвості і сенсу

У попередньому розділі ми встановили фундаментальна властивість суб'єктивного: наша суб'єктивність складається з двох онтологічно різнорідних шарів - актуального і потенційного. Таким чином, можна визначити форму буття суб'єктивного як "актуально-потенційну". Підкреслимо, що форма буття смислів, хоча вони і не актуальні і не предметними, не-є форма "неприсутності у світі". Смисли - це не "діра" в бутті, що не ніщо, але можливість дійсного, актуального буття, причому можливість онтологічно наявна у світі.

Розглянемо тепер інші властивості сфери суб'єктивного. Насамперед - це цілісність. Суб'єктивне не складав механічно з незалежних один від одного елементів або ізольованих областей. Навпаки, воно являє собою особливого роду "злите єдність", в якому лише умовно можна виділити якісь частини або відділи. Ця цілісність найбільш наочно проявляється на рівні явищ суб'єктивної дійсності (чуттєвості). Цілісність "сенсорної" складової суб'єктивного проявляється у вигляді "гештальтного" властивостей чуттєвих образів. Відчуття, чуттєві якості існують не ізольовано один від одного, але утворюють єдину структуру - "гештальт", в якій відчуття переживаються разом з відносинами між ними. Завдяки цілісності, чуттєвий образ є щось більше, ніж просторово-часовий розподіл чуттєвих якостей, що, зокрема, наочно проявляється у сприйнятті так званих "подвійних зображень" (див., наприклад, (158)) - коли в одній картині, в одному просторовому розподілі кольорових плям можна поперемінно побачити два абсолютно різних за змістом зображення (наприклад, білу вазу на чорному тлі або два звернених один до одного чорних профілю на білому фоні). У цьому випадку те, що приєднується до просторового розподілу плям - це і є "цілісна структура" або гештальт.

Використовуючи метод тахистоскопический пред'явлення зображення, психологи з'ясували, що чуттєвий образ формується за принципом "від загального - до приватного" (див.: (64)). При обмеженні часу сприйняття спочатку схоплюється загальна структура цілого, а потім, при збільшенні часу експозиції, сприймаються і окремі деталі. Звідси можна зробити висновок, що образ є щось первинне, тоді як відчуття (ізольоване чуттєве якість) - є продукт вторинного раціонального аналізу спочатку цілісного образу.

Чуттєві образи, в свою чергу, також існують не ізольовано один від одного, а утворюють цілісне, полімодальних феноменальне поле актуальних переживань або, точніше кажучи, поле спільно пережитого, співпереживати (т.зв. "перцептивное поле").

У сфері смислів ми маємо більш високу, ніж в чуттєвій сфері, форму цілісності, що, зокрема, обумовлено відсутністю в ідеальній сфері "чуттєвої" просторовості і тимчасовості - почав, які в чуттєвій сфері поділяють, дроблять суще. Вище вже зазначалося, що одиничний сенс - це не більше ніж абстракція. Єдиною справжньою реальністю є цілісне "смислове поле", в якому кожен сенс знаходить визначеність через співвідношення з усіма іншими смислами або, образно кажучи, через "місце", займане ним всередині "смислового поля". Смисли взаємопроникають і взаємообумовлюють один одного. Кожен індивідуальний сенс містить в собі або з необхідністю передбачає всю систему смислів в цілому. (Звідси зрозумілий той "фокус", який проробляли Фіхте і Гегель - "виводячи" весь категоріальний лад мислення з одного єдиного поняття через дослідження умов, що роблять можливими його осмислене існування. "Смислове поле" влаштовано таким чином, що за якою б одиничний сенс ми не «потягнули" - ми обов'язково "витягнемо" всю "мережа" взаємообумовлених смислів, так що побудова системи типу гегелівської можна було б почати з будь-якого довільно обраного поняття, оскільки в ньому потенційно містяться всі інші поняття).

Що ж, однак, означає вираз: "даний одиничний сенс"? Воно вказує просто на той смисловий "шар", який безпосередньо "прилягає" до чуттєвого змісту (слову, образу, поданням) з яким асоціюється дане смисловий зміст. Тобто це та частина "смислового поля", яка безумовно готова до актуалізації при наявності в суб'єктивної реальності даного, асоційованого з цією частиною "смислового поля", чуттєвого змісту.

Цілісність існує не тільки всередині суб'єктивної дійсності і смислової сфери окремо, але і вони, ці дві онтологічно різнорідні складові суб'єктивного, також утворюють нерозривна єдність.

Емпірично єдність чуттєвого сприйняття і смислів проявляється, перш за все, як безпосередня осмисленість чуттєвих образів. Як правило, смисли спочатку з'єднані з образами - ми відразу виявляємо себе "всередині" деякої смислової ситуації. Лише в специфічних екстремальних умовах (інверсірованного зір, псевдоскопіческое сприйняття, наявність перешкод) можливе часткове "розщеплення" сприйняття на "чуттєву тканину" і ніби вдруге приєднуються до неї смисли: спочатку ми щось сприймаємо, а лише потім розуміємо що це таке ( 97). Зауважимо, однак, що навіть у цих ситуаціях повністю відокремити чуттєвість від сенсу ніколи не вдається. Це так хоча б тому, що навіть чисті модальні якості завжди мають для нас якийсь сенс (відчуття червоного кольору має сенс "червоного" і т.д., тобто підводяться під відповідне поняття, ідею), хоча зміст в даному випадку виникає не з самої якісності, а приєднується до неї ззовні.

З іншого боку, і сенс також не може існувати "сам по собі", але лише як сенс будь-якого чуттєвого феномена. Тому ми можемо говорити про "интенциональной" природі сенсу.

Такий тісний взаємозв'язок суб'єктивної дійсності і смислів випливає із запропонованого вище тлумачення смислів як потенцій. Оскільки потенція - це можливість переходу від однієї актуальності до іншої, смисли можна розуміти як свого роду "комунікації" між різними чуттєвими феноменами, відносяться до різних тимчасовим (і модальним) пластів суб'єктивного буття.

Якщо уявити "смислове поле" у вигляді "мережі" взаємопов'язаних смислів, то "вузли" цієї мережі - це ті чи інші, справжні, минулі і майбутні, дійсні та можливі чуттєві переживання, а власне смисли утворюють систему зв'язків між цими "вузлами".

Таким чином, не існує окремо "суб'єктивної дійсності" (перцептивного поля) і "смислового поля", але є єдина структура, що складається з чуттєвості і смислів. Ті чуттєві феномени, які переживаються в даний момент часу - власне "актуально переживається", - займають в цій структурі виділене положення - саме по відношенню до актуальних переживань "впорядкована" за ступенем готовності до актуалізації вся багатошарова система смислів. Перший, найменш глибокий, "поверхневий" шар смислів складають ті потенції, які безпосередньо притаманні пережитим зараз відчуттях, образам і уявленням. Ці потенції безпосередньо готові до актуалізації без всяких додаткових умов. "Середній" шар смислів - це ті потенції, які можуть бути актуалізовані при додаткових умовах, тобто при наявності в суб'єктивній дійсності таких чуттєвих елементів, яким відповідали б дані потенції. (Звичайно, це залежить і від структури самого "смислового поля"). Найбільшою "глибиною" володіють ті смисли-потенції, які в звичайних умовах практично не мають шансів до актуалізації (мінімально доступні).

Актуально переживають як би "висвічує" частина "смислового поля", надаючи интенционально зв'язаним з ним сенсів трохи більшу ступінь дійсності, буттєвої повноцінності. Смисли, в свою чергу, надають осмисленість чуттєвим переживанням як би "висвітлюючи" їх "світлом розуму". Але цей "світло" виявляється "видимим" (як і звичайний світло) тільки тоді, коли він щось "висвітлює", тобто коли є актуальні чуттєві переживання на які "спрямовані" дані смисли.

Єдність суб'єктивної дійсності і смислів можна розкрити і трохи іншим способом. Зауважимо, що і актуальні переживання, і смисли - є, по суті, різні форми "знання" або інформації. (Хоча це "знання" - здебільшого дорефлексивноє). У формі сенсу інформація існує як би в "чистому вигляді", як "чисте знання" позбавлене явним чином будь-якої зовнішньої оформленості, будь-якої "представленості". Інформація ж втілена в суб'єктивній дійсності - це "представлена", оформлена інформація. Її форму утворюють простір, час і чуттєві якості. Саме зміст інформації не залежить від форми її "втілення", тому що одна і та ж інформація може бути чуттєво представлена ??в різній формі.

З цієї точки зору смисли можна розглядати як фундаментальну реальність, яка "проникаючи" до сфери актуального буття знаходить деяку форму, тобто просторовість, тимчасовість і якісну визначеність, і, таким чином, "перетворюється" на чуттєвість. На фундаментальний статус смислів, зокрема, вказує той факт, що можливі такі стани сфери суб'єктивного, в яких суб'єктивна дійсність (чуттєвість) в даний момент взагалі відсутній (наприклад, у стані глибокого сну, непритомності і т.п.), тоді як смислова реальність (як ми покажемо нижче) зберігається у вигляді сукупності потенцій, співвідносних з можливими майбутніми актуалізації.

Але якщо чуттєвість народжується безпосередньо зі змісту, то це означає, що і сама форма чуттєвості (просторовість, тимчасовість, якісність) в якійсь неявній, "згорнутої" формі присутній всередині сенсу, ховаючись десь в його "глибині". Потенційність сенсу, тому, слід розуміти в якійсь мірі аналогічно вченню Лейбніца про "монадах" - містять в собі "Універсум" в згорнутої формі, а саме - у формі "нескінченно малих перцепций". Актуальність як би в "нескінченно применшення формі" ховається в потенційних глибинах сенсу, перебуває всередині нього в якомусь своєрідному "латентному" стані, а не привноситься в сенс цілком ззовні. Тільки в цьому випадку стає зрозуміло, яким чином сенс здатний апелювати до чуттєвості, здатний мати її на увазі, будучи, при цьому, чомусь онтологічно чужорідним по відношенні до чуттєвих феноменам.

Чуттєві образи - це "втілені" в чуттєвість смисли (тобто смисли, в яких неявна, згорнута чуттєвість проявлена, розгорнута) і, отже, як смисли, вони інтегровані в єдине "смислове поле", тобто вони виконують у складі цього "поля" функцію смислових елементів. Вище ми визначили осмислення як трансцендирование в потенції. Переходячи у вигляді образу в сферу актуального буття, сенс втрачає форму потенційного, але почасти зберігає свою "трансцендентну" природу. В образі здійснюється "трансцендирование в акті". Ця форма трансцендирования і є те, що ми вище позначили як гештальтного властивості чуттєвого образу. Кожен чуттєвий елемент переживається не як щось ізольоване і самодостатнє. Навпаки, він переживається лише у співвідношенні з усіма іншими чуттєвими елементами, складовими сферу актуально даного, тобто можна сказати, що він трансцендірует в акті до цих чуттєвих елементів.

Якщо смисли - це "чиста" інформація, а чуттєві образи - це "представлена" інформація, то уявлення - це щось проміжне між образами і смислами - тобто є інформація лише частково представлена, частково оформлена. При цьому ступінь оформленості уявлень варіює в широких межах. На одному полюсі знаходяться так звані "Ейдетично" образи, які відрізняються від чуттєвих образів лише своєю довільністю, незалежністю від поточної сенсорної стимуляції. На іншому полюсі - гранично абстрактні уявлення майже позбавлені всякої оформленості (точніше, чуттєва оформленість в них майже повністю згорнута) і, таким чином, майже відрізнити від смислів.

Кілька слів потрібно сказати про змістовну стороні смислового поля. Оскільки осмислення, як ми бачили, є ніщо інше, як віднесення осмислюється об'єкта до якоїсь інтегральної "картині світу", репрезентувати у свідомості суб'єкта (або, точніше, до сукупності всіх можливих "картин світу" - якщо ми хочемо представити сферу смислів у всій її повноті - див. гл. 4) то, очевидно змістовно смислове поле - і є не що інше, як ця сама "інтегральна картина світу". У такому випадку відносини між елементами "смислового поля", що визначають структуру сенсу, повинні в якоїсь "сверхчувственной" (ідеальної) формі "копіювати" відносини в "реальному" (чуттєвому) світі. Тобто всі відносини, які існують "насправді" (просторово-часові, причинно-наслідкові, відносини якісних і кількісних відмінностей і т.п.) - повинні бути якимось чином відтворені у сфері сенсу - але з втратою, при цьому, своєю чуттєвої форми. Іншими словами, можна говорити про такий собі "квазівремені", "квазіпространстве", "квазікачестве", "квазіпрічінності" і т.д. у сфері сенсу. При цьому "квазівремя" позачасне, "квазіпространство" внепространственность, "квазікачество" - бескачественності. Тобто вони існують у різних онтологічних модусах. (Але, як уже зазначалося, ці "квазі-властивості", тим не менш, є одночасно і справжні чуттєві властивості (час, простір, якість) - але існуючі в стані "згорнутості" або "применшення").

На ці "квазіреальність" відносини в смисловому полі накладаються ще й відносини, детерміновані ставленням суб'єкта до тих чи інших предметів або положенням справ. Суб'єкт може, наприклад, ділити речі на "бажані" і "небажані", "реальні" (зустрічаються в складі дійсного світу, даного йому в чуттєвому досвіді) і "можливі", а також "не можливі" (у світі його досвіду). Положення справ можуть представлятися як більш ймовірні менш ймовірні, доступні для діяльності суб'єкта і не доступні, життєво важливі і не важливі і т.п. Звідси випливає висновок, що структура "смислового поля" надзвичайно складна, вона набагато складніше структури того, що ми зазвичай називаємо "реальним світом", вона "багатошарова" і структурована самими різними "квазіреальність" відносинами, а також відносинами, детермінованими самим суб'єктом. Детальний аналіз структури "смислового поля", проте, не входить у завдання нашого дослідження. Це завдання не стільки онтології суб'єктивного, скільки семантики, логіки, психології.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка