женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторІванов Є.М.
НазваЯ і абсолют
Рік видання 2003

1. "Психофізіологічна проблема і філософія свідомості"

Дана робота містить в собі сукупність філософських міркувань і побудов. Можна сказати, що вона написана в традиціях спекулятивної (метафізичної, міросозерцательной) філософії. Враховуючи переважне в сучасному філософському співтоваристві негативне ставлення до метафізики, необхідно попередньо сказати кілька слів на захист філософської спекуляції.

Безумовно, звинувачення на адресу метафізики виглядають цілком справедливими. За кілька тисячоліть свого існування філософія так і не змогла дати переконливі для всіх, самоузгоджені відповіді на досліджувані нею питання. Фактично будь-яка філософська теорія рано чи пізно будь-ким оскаржується. Історичний досвід показує, що у сфері чистого умогляду загальне згоду недосяжно. Така згода досягається лише в математичному знанні. У природних науках істина в кінцевому підсумку виникає не з міркувань, а з почуттєвого досвіду.

Специфіка метафізики, однак, саме в тому, що ми тут виходимо за рамки чуттєвого досвіду. (Але не досвіду взагалі. Претензії "вийти за межі досвіду" v це не більше ніж наївний догматизм. Неможливо "вистрибнути" за межі досвіду. Тому всяка продумана метафізика неодмінно апелює до досвіду, але, як правило, до досвіду не чуттєвого, а сверхчувственному . Біда, однак, у тому, що надчуттєвий досвід (тобто досвід, який не має форми чуттєвості v тимчасовості, просторовості, якісності) сприймається і оцінюється неоднозначно. Для одних мислителів він існує, а для інших v немає. Якщо він зізнається, то в ньому вбачають вельми різні змісту. Звідси, з цього неоднозначного сприйняття сфери надчуттєвого, значною мірою і виникають розбіжності між філософами-метафізиками).

Оскільки філософ, як правило, не може апелювати до чуттєвого досвіду для підтвердження власних теорій - він приречений на спроби "докази" своєї точки зору. Саме в силу неможливості дослідної перевірки філософи завжди намагалися доводити, а не висувати гіпотези (які неможливо перевірити), але це їм ніколи не вдавалося зробити переконливо для всіх. Все це призвело до того, що запанувала думка, що специфіка філософських питань така, що на них в принципі неможливо дати однозначну відповідь (див., наприклад, (1)). Якщо це так, то цінність філософії вельми невелика.

Звичайно, і в цьому випадку заняття "метафізичними питаннями" не зовсім марно. Насамперед, метафізичні міркування відповідають глибинної потреби людини в розумінні "справжньої природи" того світу, в якому він існує, а також потреби в самопізнанні. Як виник світ? Чому він взагалі існує? Звідки все виникає приходить і куди йде? Яке місце займає людина в системі світобудови? Яка природа мого "Я"? Не маючи відповіді на ці питання, ми не здатні по-справжньому зорієнтуватися в світі, усвідомити сенс власного життя, своє призначення, свої можливості. Людина природно прагне до повноти знань v що передбачає усвідомлення неповноти готівкових знань, а значить і неясне відчуття того невідомого цілого, частиною якої є відома нам реальність. Людина, таким чином, прагне до повної, самоузгодженої (несуперечливої) картині світу v і це прагнення цілком виправдано.

До речі зауважимо, що до цих пір жодна з метафізичних (міросозерцательних) систем не дала нам повної, цілісної картини світу v навіть хоча б у якості гіпотези. Всі існуючі філософські системи є, по суті, не що інше, як незавершені проекти, що дають в кращому випадку лише пояснення якихось фрагментів реальності. Тому, навіть поза претензії на загальзначимість, існує цілком певна перспектива розвитку метафізики - в напрямку забезпечення повноти і самосогласованності пропонованих альтернативних "картин Світу". Взагалі наше мислення влаштовано так, що воно дає цілком достовірні результати лише поки ми розмірковуємо абстрактно, "загалом", тобто поки не входимо в деталі. Коли ж ми намагаємося промальовувати деталі v достовірність умоглядних висновків, як правило, втрачається. Тому, мабуть, ми і не маємо філософських теорій, продуманих до дрібниць.

Ситуація в філософії така, що ми не тільки не маємо цілком достовірного, несуперечливого, загальнозначущого міросозерцательного знання, але навіть не маємо однозначної відповіді на питання: чому ми не володіємо таким знанням? Але остання обставина дає і деяку надію: нам немає ніякої необхідності категорично наполягати на нерозв'язності всіх без винятку традиційних метафізичних проблем.

Одна з поширених причин, чому та чи інша проблема не піддається вирішенню, v це просто відсутність достовірної дослідної бази. Ми часто не можемо дати відповідь на те чи інше питання просто тому, що не знаємо якихось важливих фактів чи обставин. Коли ці факти стають відомими, проблема переходить з розряду спекулятивних, умоглядних v в розряд "нормальних" проблем, вирішуваних в рамках стандартної наукової методології.

Б. Рассел вважав, що філософська проблематика лежить на кордоні релігії та науки (2): філософи вивчають речі, щодо яких вже втрачена догматична віра, але які ще не стали об'єктом конкретнонаучного дослідження. Таким чином, філософська проблематика v це як би "ще недозрілі" наукова проблематика. Дійсно, історія науки дає нам багато прикладів того, як проблема, яка тривалий час існувала як чисто умоглядна, потім набувала фактичну базу, ставала предметом досвідченого дослідження. Таким чином, наприклад, філософський атомізм трансформувався в науковий (фізичний) атомізм, філософська космологія і космогонія v в наукові дослідження будови і походження Всесвіту.

Чи можна сподіватися, що й інші філософські питання отримають наукове висвітлення і, таким чином, отримають більш-менш однозначне, загальнозначуще рішення? Якщо так, то яких саме фактів і в якій області нам не вистачає для здійснення цієї мети?

Щоб відповісти на це питання необхідно розглянути в загальних рисах традиційну філософську проблематику. Не буде великою натяжкою, якщо ми визначимо філософію в цілому як "рефлексивну діяльність". Ми починаємо філософствувати з того моменту, коли відмовляємося від наївного ототожнення пізнаваного об'єкта і самого знання про цей об'єкт, а також беремо до уваги ту обставину, що всяке знання належить конкретному пізнає суб'єкту.

"Фундаментальні філософські питання v є, по суті, питання про ставлення трьох елементів пізнавального акту: об'єкта, суб'єкта і знання суб'єкта про об'єкт. (Рішення" суб'єкт-об'єктної "проблеми, як ми часто бачимо в сучасної філософії, може полягати в ототожненні всіх цих трьох елементів, тобто у відмові від суб'єкт-об'єктного протиставлення (відмова від "подвоєння реальності"). Тут ніби вдруге повертаються до "наївному реалізму", але, по суті, це реалізм вже позбавлений наївності. Адже для того, щоб свідомо заперечувати відмінність суб'єкта та об'єкта необхідно, принаймні, допустити саму думку про можливість такої відмінності. Таким чином, і в цьому випадку "філософствування побічно пов'язане з рефлексивної установкою людського розуму)".

Сфера суб'єкта і належного йому знання v є сфера свідомості. Таким чином, основне питання філософії v це питання про природу людської свідомості і місце свідомості в складі інтегрального буття. Вся фундаментальна філософія v це, по суті, тобто не що інше, як серія спроб "вбудувати" свідомість у загальну "картину Світу" (хоча б навіть і ціною заперечення реальності самої свідомості, як це пропонують прихильники т.зв. "елімінатівного" напрямку в філософії свідомості (див.: 3, 4, 5, 6)).

"Складність наукового дослідження свідомості v в приватному, суб'єктивний характер її буття. Буття свідомості має форму суб'єктивної реальності v це приватне, недоступне прямому об'єктивному спостереженню (а, отже, і недоступне для об'єктивного дослідження) буття. Свідомість може бути досліджене лише непрямими методами. Найбільш фундаментальна проблема тут v це проблема ставлення свідомості з передбачуваним його матеріальним субстратом v "мозком" (т.зв. "психофізична проблема"). Свідомість, очевидно, може стати предметом об'єктивного наукового дослідження виключно через будь-які фізичні, матеріальні його прояви. Саме невирішеність психофізичної проблеми, отже, позбавляє нас дослідної бази, необхідної для перекладу проблеми свідомості в русло конкретно-наукових досліджень. А це, в свою чергу, позбавляє дослідної бази і всю фундаментальну метафізику.

Якби вдалося знайти позитивне наукове вирішення психофізичної проблеми, то багато існуючих філософські теорії втратили б будь-яку актуальність v саме тому, що вони, по суті, продукт спекуляції на науковій невирішеності проблеми свідомості. Також як філософський атомізм втратив значення після створення наукового атомізму, так і філософська спекуляція "про природу свідомості" втратила б своє значення, якби вдалося знайти "проекцію" свідомості у складі фізичної реальності. У цьому випадку філософські "теорії" свідомості (і, ймовірно, значна частина всієї традиційної філософії) перетворилися б на "нормальні" наукові гіпотези, які можна було б фальсифікувати або підтверджувати, користуючись стандартними методами наукового дослідження.

"Водночас, уявлення про науковий метод, як про метод" гіптетіко-дедуктивному "(7), підкреслює цінність наукової гіпотези і невиводимість гіпотез з емпіричних фактів. Це передбачає, що гіпотези передують фактам, є засіб, що дозволяє факти вбачати, інтерпретувати, розуміти їх реальний зміст. Але наукові гіпотези v це по суті "такі ж філософські спекуляції, але спекуляції, з яких можуть бути виведені перевіряються факти. Або ж, можна сказати, що філософські спекуляції - ця та "грунт", з якої виростають наукові гіпотези. Дійсно, будь-яка наукова гіпотеза припускає деякі уявлення про "дійсний стан справ", тобто припускає якесь усвідомлене чи неусвідомлене філософське світогляд. "

Неможливість вивести гіпотези прямо з фактів v минаючи світоглядні установки, - випливає, також, з відомого факту" теоретичної навантаженості "наукових фактів. Самі факти в сучасній науці, особливо у фізиці, є щось залежне від прийнятої теорії, зокрема, теорії, що пояснює принципи дії вимірювального приладу (8).

Все це означає, що у всякій науці явно або неявно міститься метафізична складова, яка принципово непереборна. Це, безумовно, повинно бути вірно і відносно наукових теорій, що стосуються природи свідомості. Під всяку таку теорію неминуче входить деякий метафізичне уявлення про сутність свідомості.

Однак у світлі принципової можливості досліджувати "фізичні кореляти "свідомості, ці метафізичні уявлення можуть у перспективі набути статусу цілком перевіряються наукових гіпотез. Саме в такому ключі, тобто як гіпотезу, яка потенційно допускає перевірку, і слід розуміти ту модель свідомості, яку ми представили в наступних розділах даної роботи.

Гостроту розглянутої нами проблеми додає та обставина, що сучасні дослідження свідомості "з наукової точки зору" (насамперед, з позицій "нейронаук"), по всій видимості, зайшли в глухий кут. Останнє десятиліття минулого століття було, як відомо, оголошено "десятиліттям дослідження мозку". Наприкінці 80-х років висловлювалися райдужні прогнози, що до 2000 року "таємниця свідомості" буде розкрита і розкрита саме шляхом дослідження нейрофізіологічних механізмів психічних функцій. Цього не сталося. Слід визнати, що ніякого істотного прогресу в розумінні механізмів свідомості за останні десять років не було.

Ми досі не маємо скільки-небудь ясних уявлень про те, яким саме чином мозок забезпечує вищі психічні функції, які конкретно процеси в мозку корелятивних "ментальному змістом" нашої свідомості (відчуттів, образів і т.п.). Не ясно навіть чи є мозок тим органом, який цілком і повністю визначає факт існування свідомості або ж він є лише елемент більш великої системи, яка і забезпечує психічні функції у всьому їх обсязі. Цілком можливо, що мозок v це лише "місце", де свідомість себе виявляє (а зовсім не те "місце", де воно "виробляється"). Стає все більш очевидним, що не існує будь-якого особливого мозкового "центру свідомості". Але й думка, що свідомість є інтегральна функція мозку, v теж викликає заперечення.

"Сама формула:" свідомість є функція мозку "стикається з логічними труднощами. Адже ми цілком можемо уявити собі, не впадаючи в протиріччя, що ті ж самі мозкові функції здійснюються звичайним чином, але при цьому не супроводжуються якими-небудь суб'єктивними явищами. Тобто це ситуація, коли мозок працює абсолютно нормально, а свідомість повністю відсутня. (Можливість такого стану справ побічно підтверджується медичними фактами. Так відомо, що в "стані глибокого наркозу кора мозку функціонує цілком нормально, але свідомість при цьому відсутня. Можна, також послатися на феномен" слепозренія "(9) v який вказує на можливість" зорового сприйняття "без суб'єктивної складової, тобто без зорових образів)."

Надзвичайно важко зрозуміти, чому одні нервові явища супроводжуються свідомістю, а інші v немає. Також складно зрозуміти, яким чином якісно однорідні нервові процеси здатні породжувати якісно різнорідні модально-специфічні чуттєві феномени.

По суті, набагато простіше взагалі заперечувати існування суб'єктивних явищ, чим пояснити їх як "функцію мозку". Тому, мабуть, і були так популярні у другій половині ХХ століття так звані "Елімінується" концепції, які заперечували сам факт існування свідомості як певної приватної "суб'єктивної реальності" (5).

Однак в останні десятиліття Елімінується теорії все більше втрачають популярність. Справа тут не тільки в тому, що заперечення реальності суб'єктивного суперечить інтуїції, а й у тому, що уважний логічний аналіз елімінувальних концепцій, зроблений в останні роки, виявив принципову незвідність "ментальних термінів" (описують "внутрішнє життя" свідомості) до яких-небудь об'єктивними фізичними, фізіологічним або поведінковим термінам (10,11, 12).

Основною причиною тієї кризової ситуації, в якій опинилися нейронауки, є, як нам видається, неправильне розуміння самої природи людської свідомості. "Науковий" підхід до проблеми свідомості, як правило, явно чи неявно припускає натуралістичне розуміння людини та людської свідомості. Разом з тим, натуралістичне розуміння свідомості не є єдино можливим.

"Натуралізм" в розумінні свідомості заснований на наступних припущеннях:

    1.  Свідомість людини є якась "виділена" частина буття. За межами "мого" свідомості знаходиться те, що називають "об'єктивною реальністю" і ця об'єктивна реальність мислиться як щось, що існує абсолютно незалежно від "мого" свідомості.
    2.  Чуттєво сприймається нами "матеріальний" світ v це і є все те, що реально існує. Отже, свідомість може і повинно бути цілком витлумачено в термінах, що відносяться до об'єктів цього матеріального світу.
    3.  З попереднього пункту випливає, що якщо ми зрозуміємо пристрій людського тіла, зокрема, пристрій мозку, то ми отримаємо вичерпне знання про природу людської свідомості.

Такому розумінню свідомості можна протиставити "антінатуралізм", який грунтується на протилежних тезах:

    1.  Свідомість не є частина світу. Швидше навпаки: світ є частина свідомості. Ніякої реальності, яка була б абсолютно запредельна свідомості і ніяким чином не була б причетною до мого "Я" - немає і бути не може.
    2.  Чуттєво сприймається "фізичний" світ не вичерпує собою всієї реальності. За його межами існує "сверхчувственное", яке безпосередньо доступно мисленню і становить глибинну основу моєї свідомості.
    3.  Свідомість неможливо повністю пояснити, виходячи з аналізу пристрою людського мозку. Мозок v це, скоріше, "місце прояви" або "корелят", а аж ніяк не орган виробляє свідомість. Зв'язок мозку і психіки потрібно розуміти скоріше як координацію, ніж як причинний зв'язок.

Звертаючись до історії науки, ми бачимо, що "натуралізм" в тлумаченні свідомості має відносно недавнє походження. Він пов'язаний з філософським матеріалізмом 17-18 ст., Еволюційним вченням, із становленням фізіології вищої нервової діяльності та кібернетики. У ХХ столітті популярність "натуралізму" суттєво була стимульована так званої "комп'ютерної метафорою" ", що трактує мозок як свого роду" м'ясний комп'ютер "(вираз М. Мінського), а свідомість v як функцію цього" комп'ютера "(підпорядковану нікому конкретному алгоритму).

Антинатуралистическая теорії, навпаки, мають дуже давнє походження. Так, практично вся давньоіндійська філософія (виключаючи лише школу "чарваков") грунтувалася на антинатуралистическая розумінні свідомості. (Особливо це відноситься до недуалістіческой веданте Шанкар (8 століття по Р.Х.)).

У Європі антінатуралізм сходить до Платона і фактично поділявся всіма орієнтованими на платонізм філософськими школами (неоплатониками особливо).

У новий час антінатуралізм в розумінні свідомості представлений німецькою класичною філософією (Фіхте, Шеллінг, Гегель), російською релігійною філософією (В. Соловйов, С. Франк, брати с. Та Є. Трубецькі, Л. Карсавін, Н. Бердяєв та ін) і екзистенціальної філософією (Ж. П. Сартр).

Головний недолік сучасних антинатуралистическая концепцій свідомості бачиться в повному відриві від науки і наукової картини світу. Антінатуралізм як правило поєднується з Антисциентизм, тобто з запереченням будь-якої онтологічної значущості наукових концепцій. Тому підхід до вивчення свідомості в цьому випадку v чисто гуманітарний, умоглядний. Але це виключає використання антинатуралистическая моделей свідомості в якості підстави для вирішення психофізичної проблеми (яка, як правило, просто ігнорується).

Все це призводить до того, що ми позбавляємося шансу якось зіставити антинатуралистическая теорії свідомості з досвідченими даними і, таким чином, виключається можливість перетворення філософського вчення про свідомість в повноцінну науку. (Ще Шопенгауер мрія про "експериментальної метафізиці". Нині можливість досвідченого рішення "метафізичних" проблем намітилася в квантово-релятивістської фізики. Багато "умоглядні" питання про природу простору, часу, причинності, межах пізнання і т.п. вже досліджуються в експерименті (13). Але саме засноване на досвіді рішення психофізичної проблеми і дало б нам справжню "експериментальну метафізику", дозволило б поширити експериментальний метод на фундаментальні галузі філософської проблематики).

Завдання, яке ми ставимо перед собою в даному творі v спробувати поєднати антинатуралистическая розуміння свідомості з науковим підходом, зокрема, ми спробуємо з'ясувати яким чином антінатуралізм може сприяти вирішенню (або хоча б проясненню перспектив рішення) психофізичної проблеми.

Яким би чином ми не розуміли свідомість v в будь-якому випадку воно повинно бути якось "спроецировано" у фізичний світ. Адже свідомість, так чи інакше, діє у фізичному світі, інакше ми нічого не могли б сказати про нього, про його зміст. Адже говоріння v це фізичний акт і те, що проявляє себе в мові, тим самим діє в фізичному світі.

Антинатуралистическая розуміння свідомості, на наш погляд, не повинно тягти за собою заперечення онтологічності наукових побудов, воно цілком сумісне з поданням, що наука дійсно пізнає реальний світ, а не є просто якимось "культурним" феноменом, існуючим лише в силу нашої потреби "привести в порядок "наш чуттєвий досвід. Але, разом з тим, натуралізм в теорії свідомості припускає нову інтерпретацію самого сенсу наукових теорій. Можна сказати, що антінатуралізм в теорії свідомості припускає антинатуралистическая тлумачення наукової картини світу. Як нам видається, некласична фізика дає нам прямий привід для такого роду "реинтерпретации" наукового знання.

У наступних розділах роботи ми розглянемо основні аргументи на користь антинатуралистическая розуміння свідомості, уявімо конкретну модель свідомості, розглянемо слідства, які з прийняття цієї моделі. Потім ми застосуємо отримані висновки до аналізу стану і перспектив вирішення психофізичної проблеми.

Ще раз підкреслимо, що ми цілком віддаємо собі звіт в тому, що будь-які умоглядні, "метафізичні" побудови, навіть якщо вони апелюють до нікому "духовного досвіду", не є доказовими. Тому пропонована нами далі модель свідомості повинна розглядатися саме як наукова гіпотеза, що припускає можливість і необхідність її дослідної перевірки.

 2. Я і абсолютне буття

Натуралістичне розуміння свідомості виходить з положення, згідно з яким моя свідомість ("Я") є лише якась виділена і дуже мала частина сукупного буття, притому жорстко прив'язана до виділеної частини світу v до мого тіла і мозку. Тобто моє "Я" є щось локальне, обмежене і за межами "Я" знаходиться те, що зазвичай називають "об'єктивною реальністю", тобто існує поза і абсолютно незалежно від моєї свідомості світ.

Сукупність всього, що існує в світі (Світ як ціле) може співвідноситися-яким чином лише до самим собою (тому що поза цієї сукупності нічого немає). Отже, сукупність усього існуючого можна назвати "безвідносним" або "Абсолютним" буттям, або, для стислості, "Абсолютом". Натуралізм вважає, що "Я" є якась виділена частина Абсолюту. Але ще давньоіндійська філософія проголосила протилежне розуміння відносини "Я" і Абсолюту: "Тат твам Асі" ("Тобто ти"). (Шветашватара упанішада IV, 3). Це, мабуть, треба розуміти так: "Я у всьому і я є все. Я Абсолютне Буття і ніякого буття поза мене не існує".

У європейській філософії підстави для ототожнення "Я" і Абсолюту в найбільш послідовній формі вперше виклав І.Г. Фіхте (14). Підстави ці полягають в тому, що я не здатний "вистрибнути з себе", не здатний не тільки достовірно знати, але навіть і помислити буття, яке абсолютно трансцендентно моєї свідомості, тобто яке існує поза і незалежно від мого "Я" (т.зв. "буття в собі").

Дійсно, як я можу помислити предмет, який ніяк не співвідноситься з моїм існуванням, чи не знаходиться в якомусь співвідношенні з моїм "Я" і, отже, перебуває за межами всякого можливого досвіду? Ми зазвичай розрізняємо предмет знання й саме наше знання про предмет. Знання розглядають зазвичай як щось суб'єктивне v це те, що "має місце у свідомості". Предмет знання v це, навпаки, те, що лежить "за межами свідомості". Знання, оскільки воно є знання про даний предмет, має якимось чином "вказувати" на цей предмет. (В цьому полягає властивість "інтенціональності" свідомості). Але як свідомість може вказувати на те, що знаходиться цілком за його межами? Щоб здійснити таке "вказівку", моє "Я" має якимось чином "вийти з себе" v отримати прямий доступ до пізнаваного об'єкта, до внеположность по відношенню до мого "Я" реальності. Якщо свідомість має справу тільки з репрезентаціями, тобто тільки зі своїми власними станами, а не з речами, то ніякої "справжньої ідеї об'єкта" (тобто такої ідеї, яка мала б на увазі "сам об'єкт", а не його репрезентацію, не думка про об'єкт, не образ об'єкта) бути не може.

Справжня ідея об'єкта не може бути нічим іншим, як самим об'єктом, поставленим в певне функціональне відношення до діяльності суб'єкта. Таке ставлення ми і називаємо "пізнанням".

Таким чином, якщо ми дійсно пізнаємо об'єкти, а не власне знання про об'єкти (у вигляді думок, образів, уявлень), то наша свідомість повинна вступати з цими об'єктами в безпосередній контакт v навіть якщо цей об'єкт знаходиться в іншій галактиці. Можна в такому випадку стверджувати, що всі можливі об'єкти мого досвіду повинні якось, хоча б потенційно, спочатку містяться в складі мого "Я", і не є, таким чином, чимось далеким моєму "Я", чимось позамежним йому. Тільки в цьому випадку я і можу вступати в "прямий контакт" з самими речами v адже все, що мені доступно прямо і безпосередньо v це і є моє власне "Я": його зміст, його властивості, його структура. Нічого "позамежного" (трансцендентного) моєї свідомості в такому випадку не існує. Адже "трансцендентний предмет" не може бути предметом думки. Думка не здатна на нього вказувати, не здатна мати його "на увазі". (Свідомість так важко якось ідентифікувати, визначити саме тому, що воно не відмінно ні від чого іншого, від будь-якого предмета в світі (тобто "не інше" v за термінологією Н. Кузанського)).

Відома точка зору Н.О. Лоського, який вважав, що пізнаваний об'єкт входить до складу свідомості (іманентний свідомості), але не входить до складу "Я" (трансцендентний "Я") (15). У цьому випадку "Я" v є лише якесь "ядро", суб'єктивний полюс свідомості. Саме свідомість мислиться, в цьому випадку, як система відносин між "Я" і всілякими предметами знання. Тобто свідомість тут не є субстанція або якусь властивість субстанції, але є система відносин. Воно існує соотносительно (интенционально), як система відносин всередині буття.

Чи так це? Чи можемо ми насправді розділити "Я" і свідомість? Свідомість v це, по суті, все те, що "я знаю". Але я знаю, також, що існую "Я" v той, який знає. Я знаю існування власного "Я". Отже, "Я" v є одне з змістів моєї свідомості. (Те, що не є змістом свідомості, я знати, очевидно, не можу). Але ніякого особливого виділеного змісту, відповідного моєму "Я", знайти у свідомості не вдається. Я бачу стіну, але не бачу "Я", яке дивиться на цю стіну (як писав Ю. Юм). Даність стіни моєму "Я" означає просто існування цієї стіни в мені v як одного з змістів моєї свідомості. Ніякого "Я" як окремої сутності до цієї стіни не прімислівается. Тому твердження "Я бачу стіну" може означати лише: "я і є стіна" (у даний момент часу) або, точніше кажучи, означатиме, що "стіна є частина мого" Я "".

Таким чином, даність мені деякого об'єкта означає насправді тотожність "Я" і цього об'єкта v об'єкт виявляє себе як частину мого "Я".

Ніякого трансцендентного свідомості "Я", мислимого, наприклад, як якийсь "чистий суб'єкт" або "чистий погляд" v яка все сприймає, але сам не сприймаємо, немає і бути не може. Про таке "трансцендентному Я" ми нічого не могли б знати, не могли б навіть змістовно про нього помислити, оскільки таке "Я" знаходилося б за межами всякого можливого досвіду.

Отже, "Я" v це і є моя свідомість, тобто все те, що я сприймаю, уявляю, про що я мислю, мрію, те, до чого я прагну і т.д. v тобто це є свідомість, взяте в повному обсязі, як певна єдність, як цілісна одиниця. Це свідомість, взяте в аспекті його цілісності, єдності і себетождественності.

Разом з тим, не слід обмежувати моє "Я" поточним станом моєї свідомості. Оскільки за межами моєї свідомості нічого немає, то немає нічого і за межами мого "Я" ("Я" вбирає в себе весь світ - як потенційний предмет знання). Всі іманентно моєму "Я" v в тому числі моє минуле і моє можливе майбутнє. Можна було б подумати, що минуле і майбутнє знаходяться за межами мого "Я" ("вже не я" і "ще не я") і що тільки в теперішньому досягається іманентність "Я" і пережитих змістів свідомості. Але за межами "Я" нічого немає v і, отже, немає нічого, що могло б "ззовні" входити в мою свідомість. Отже, минуле і майбутнє якимось чином спочатку повинні міститися у складі мого "Я" і, отже, повинні "неявно" входити до складу "пережитого мною". Дійсно, я здатний помислити про своє минуле і майбутнє. Але моя думка має те саме зміст, який в ній мається на увазі, лише в тому випадку, якщо минуле і майбутнє безпосередньо дано мені в досвіді саме в якості минулого і майбутнього (а не як уявлення про минуле і майбутнє локалізовані в сьогоденні). Таким чином, минуле і майбутнє іманентні моєму "Я", оскільки "Я" v це і є будь-який мій можливий досвід (у його сукупності).

Іманентність моєму "Я" минулого і майбутнього дозволяє зрозуміти, яким чином взагалі виникає ідея минулого і майбутнього часу. Якби я існував лише в сьогоденні, то я б і знав тільки одне справжнє. Неможливо утворити ідею минулого і майбутнього, використовуючи, при цьому, лише ті елементи досвіду, які належать справжньому. Сама наявність модальностей минулого і майбутнього означає, що минуле має бути дано мені саме в модусі минулого, а майбутнє v в модусі майбутнього.

Можливість переживати протягом часу, рух власного "Я" у часі v вказує на те, що моя свідомість якимось чином здатне зіставляти, порівнювати один з одним послідовні в часі переживання, а, отже, що воно нелокального в часі, якимось чином здатне "виходити" за межі чуттєво переживається "справжнього".

Взагалі всяка множинність, в тому числі і множинність моментів часу, можлива лише на тлі долає цю множинність єдності v інакше сама ця множинність була б немислима. Отже, і множинність проживаючих моментів часу повинна долатися сверхвременним (времяоб'емлющім) єдністю свідомості. Іншими словами моє "Я" лише частково перебуває в теперішньому часі, але суттєвої своєю частиною перебуває поза плину часу, поза поділу часу на сьогодення, минуле і майбутнє. Тобто воно перебуває "у Вічності" v в особливому времяоб'емлющем модусі буття. ("Я" "всевременной" v як писав Л.П. Карсавін (16)).

Зазвичай думають, що минуле існує в єдиному екземплярі, тоді як майбутнє v як якась (потенційно нескінченна) система альтернатив. Але колись моє минуле теж було одним з можливих варіантів майбутнього. Отже, всі ці "не використані" варіанти повинні також в якійсь формі існувати в мені. Адже якщо "Я" v це ВСЕ, то не тільки в мене ніщо не може увійти "ззовні", ні і "вийти" з мене v теж нічого не може. Отже, поряд з можливими варіантами мого майбутнього до складу мого "Я" повинні входити також і всі можливі варіанти мого минулого.

Якщо мій життєвий шлях не зумовлений однозначним чином (тобто якщо я володію свободою вибору), то це означає, що у складі мого "Я" міститься необмежений нічим континуум можливих (віртуальних) життєвих шляхів, що становлять у сукупності "Універсум можливого". Цей Універсум містить в собі спочатку в якоїсь "потенційної" формі все те, що я в принципі здатний сприйняти, уявити, помислити, пережити емоційно, побажати і т.д. Оскільки "поза мене нічого немає", то цей Універсум містить в собі абсолютно повний набір потенцій буття v ніяких буттєвих можливостей за межами даного Універсуму немає і бути не може. Разом з тим, цей Універсум v є Універсум можливого досвіду (оскільки існувати v значить існувати в якості можливого досвіду). Все це означає, що джерело будь-якого мого досвіду лежить в межах мого "Я". Моє "Я", таким чином, подібно лейбніцевской монаді v будь-який свій можливий досвід воно вже містить у собі в якомусь "згорнутому" або "неявному" вигляді.

Може виникнути питання: чи дійсно ця Універсум можливого досвіду v є щось нескінченне? Адже людина v кінцеве істота і, отже, здатний пережити лише кінцеве число "станів свідомості". Але навіть якщо число можливих станів свідомості звичайно (а також звичайно число можливих послідовностей цих станів), то все одно реально людина здатна протягом "земної" життя пережити лише дуже малу частину цих станів. Отже, з практичної точки зору число станів сміливо можна вважати "нескінченним", тим більше що за межами всіх цих "дозволених" станів інших яких-небудь станів немає і бути не може.

Пропонована модель свідомості, в якій індивідуальне "Я" містить в собі все існуюче (хоча б потенційно) може викликати цілий ряд заперечень.

  •  По-перше, нас можуть звинуватити в "суб'єктивному ідеалізмі", в запереченні "об'єктивної реальності".
  •  По-друге, дана концепція, як видається на перший погляд, веде до соліпсизму, тобто до заперечення існування "інших Я".
  •  По-третє, якщо дана точка зору вірна і моє "Я" іманентно всьому сущому, то, виникає питання, звідки ж виникає уявлення про якусь "об'єктивної реальності", що існує поза і незалежно від мене, звідки виникає природне для нас членування світу на " суб'єкт "і" об'єкт "? Як слід розцінювати сенс наукових теорій, які, так чи інакше, припускають суб'єкт-об'єктні відносини, - якщо об'єкт і суб'єкт насправді тотожні один одному? Як, зокрема, слід оцінювати факти, що вказують на опосередкований характер нашого чуттєвого сприйняття?

Питання про "соліпсизму" ми розглянемо в окремому розділі (гл. 4), поки займемося двома іншими запереченнями.

Неспроможність звинувачень в "суб'єктивізмі" або "суб'єктивному ідеалізмі" випливає з того простого обставини, що суб'єктивне та об'єктивне v є співвідносні поняття: одне не може існувати без іншого. Якщо немає об'єктивного (внеположного "Я" буття), то і суб'єктивне втрачає статус суб'єктивного v як чогось приватного, внутрішнього. Тому ми можемо з рівним правом стверджувати: і "весь світ є лише моя свідомість", і "мою свідомість v це і є реальний, об'єктивний світ (об'єктивна реальність)". Разом з тим невірно було б думати, що, постулюючи іманентність всякого буття моєму "Я", я тим самим повністю усуваю всіляку різницю між "Я" і "не-Я", між "зовнішнім" і "внутрішнім", між об'єктом і суб'єктом .

Фундаментальна іманентність ВСЬОГО моєму "Я" аж ніяк не виключає відносну трансцендентність тих чи інших предметів (елементів досвіду), по відношенню до цього самого "Я". Більш того, такого роду трансцендентність необхідно мати на увазі, якщо ми хочемо мати достатньо реалістичну теорію пізнання, а також хочемо зберегти традиційне розуміння науки як способу "проникнення" в "об'єктивну реальність", як спосіб дійсного осягнення цієї реальності.

Зауважимо, що повне усунення суб'єкт-об'єктних відносин, заперечення всякого "подвоєння реальності" в нашій свідомості (подвійності "образу та об'єкта", "думки і мислимого предмета" і т.п.) веде до колосальних труднощів у теорії пізнання. Почнемо з того, що всі наші фізіологічні та психологічні теорії сприйняття будуються на основі уявлень про опосередкований характер чуттєвого пізнання. Наприклад, теорія зору виходить з того, що зорове сприйняття є не що інше, як складний процес "відновлення" образу предмета за відомим результатами сканування нашої зорової системою світлового потоку, розсіяного деякої мішенню (предметом сприйняття). Ми сприймаємо не «саму річ", а світло, відбите від даної речі, і навіть не світло, а ті "нервові імпульси", які сітківка ока передає в мозок по зоровому нерву. Образ виникає через деякий час після зорової стимуляції v виникає саме як якесь "зображення" в моїй свідомості, причому зображення, що не тотожне самому предмету. Таким чином, я бачу не річ, а образ речі, який існує в моїй свідомості.

Феномен зорових ілюзій, факти, що свідчать про відмінності в сприйнятті одних і тих же предметів різними людьми, існування артіфіцірованних відчуттів, викликаних електричною стимуляцією мозку і нервів v всі ці та подібні їм емпіричні дані кажучи про те, що сприйняття не тільки є опосередкованим, але воно також і не є "копіюванням" предметів, що існують поза свідомості. Отже, те, що я бачу предмет пофарбованим, що мають певну геометричну форму, положення в просторі, певний стан руху v не означає, що поза мене існує пофарбований предмет такої ж форми, з таким же положенням в просторі і станом руху. Наука переконує нас у тому, що потрібно відмовитися від "наївного реалізму", який, з одного боку, розділяє образ і об'єкт, а з іншого боку, вбачає якесь "чуттєве схожість" образу і об'єкта (подібного подібністю предмета і його фотографії).

Ця схожість відкидається з позицій наукової картини світу, яка малює нам світ позбавлений усяких "вторинних" якостей: кольору, запаху, звуку і т.п. і, таким чином, зводить всі якісні відмінності до кількісних. Ця схожість неприйнятно і з позицій нейрофізіології - яка показує, що ніяких "копій" оточуючих нас предметів наш мозок не створює і створювати не може. Таким чином, потрібно визнати, що чуттєво сприймаються предмети v в тому вигляді, в якому ми їх безпосередньо переживаємо, - є лише явища нашого "внутрішнього світу", тобто є щось суб'єктивне, приватне і що вони мають лише непряме відношення до того, що ми зазвичай називаємо "об'єктивною реальністю" або "самими речами".

Точно так само теорія пізнання вчить нас розрізняти самі речі і думки про речі. Якби річ і думка завжди безпосередньо збігалися, то неможливо було б таке явище, як оману, тому що було б неможливо якесь неузгодженість між мислимим і реально існуючим.

Повне усунення відмінностей між об'єктивним і суб'єктивним робить таємничими і незрозумілими самі пересічні явища, з якими ми стикаємося щодня і які елементарно з'ясовні в рамках класичної суб'єкт-об'єктної онтології. Якщо ми заперечуємо відмінність образу і об'єкта, то ми повинні визнати, що ми бачимо "самі речі" і що речі саме такі, якими ми їх безпосередньо бачимо. Але в такому випадку, якщо я надягаю рожеві окуляри і бачу все навколо себе рожевим, - то це має означати, що самі предмети дійсно стали рожевими, тобто що окуляри якимось чином "забарвлюють" предмети. Але чому тоді тільки я бачу предмети рожевими, а інші люди v ні? Як пояснити, виходячи з теорії "прямого бачення" речей, наприклад, яким чином окуляри здатні коригувати зір?

Все це говорить про те, що відмовитися від звичайних "наукових" уявлень про сприйняття, як про складний процес "відображення" предмета у свідомості людини, не представляється можливим. Ніякої розумної альтернативи цій точці зору не існує. Ми не можемо, не жертвуючи наукою, зокрема, фізіологією сприйняття і фізикою, відмовитися від поділу "суб'єктивного" та "об'єктивного", речі і образу, думки і мислимого предмета.

Але з іншого боку, досить очевидно, що теорія, згідно з якою всяке пізнання є опосередкованим, внутрішньо суперечлива. Адже ця теорія претендує на знання про існування "самих речей", що відображаються в нашій свідомості, а також претендує на знання самого процесу відображення. І те й інше, однак, з точки зору самої цієї теорії не можливо v адже всяке знання тут трактується як щось суб'єктивне, існуюче лише у свідомості, тоді як прямий доступ до "самим речам" (трансцендентним предметів) для нас закритий.

Вже сам факт можливості існування теорії опосередкованого сприйняття дозволяє стверджувати, що "трансцендентний предмет знання" не є чимось абсолютно позамежним для нашого мислення, що він все ж деяким чином іманентний пізнає суб'єкту.

Як ми вже відзначали, іманентність пізнаваного об'єкта пізнає "Я" не виключає відносної трансцендентності. Але потрібно пам'ятати, що всяке поняття про трансцендентному осмислено тільки в тому випадку, якщо трансцендентність долається іманентністю, тобто ця трансцендентність повинна мислитися саме як відносна, а не абсолютна внеположность об'єкта суб'єкту. Предмет в абсолютному значенні трансцендентний суб'єкту v річ немислима. Сама ідея про такий предмет неможлива, є протиріччя в поняттях, подібне "круглому квадрату", "гарячого мороженому", "холодного зною" і т.п. Адже якщо предмет помислів, хоча б і в якості "трансцендентного", v то він вже тим самим виявляється іманентним моєї думки. Оскільки моя думка "вказує" на даний предмет, то він повинен якимось чином входити до складу мого досвіду, повинен бути якимось способом "дано" мені.

Думка про трансцендентному предметі є суперечлива думка, яка вказує як би за межі всього мислимого. Як думка v вона іманентна моєї свідомості, але разом з тим, змістовно вона вказує "за межі себе", як би заперечуючи свою приналежність до мого внутрішнього світу, до світу думок. Вона як би говорить сама про себе: "я не думка". Ця думка є, таким чином, щось "іманентно-трансцендентне": і іманентна і трансцендентне в один і той же час.

Ми можемо несуперечливо поєднати іманентність і трансцендентність, якщо візьмемо до уваги багатошарову, багаторівневу структуру свідомості. Об'єкт, зокрема, може бути даний у формі чуттєвості (як чуттєвий образ) і формі мислення (як ідея). Чуттєво нам в кожен момент часу даний лише якийсь фрагмент, мала частина Універсуму v дано лише те, що ми сприймаємо "тут" і "зараз". Чуттєве сприйняття, як ми бачили, слід кваліфікувати як опосередковану форму пізнання v ми маємо справ тут не з "самими речами", а з їх "суб'єктивними репрезентаціями". Навпаки, наше мислення вільно виходить за межі чуттєво сприйманого, за межі "справжнього моменту". Ми можемо вільно мислити про будь-яку подію минулого чи майбутнього. Ми можемо помислити як будь-яку локальну частину Універсуму, так і весь Універсум в цілому. І, на відміну від чуттєвого сприйняття, у нас немає підстав вважати, що предмет мислення даний нам в акті уявного його осягнення лише опосередковано.

Справді, оскільки ми здатні пізнавати речі, то ми повинні, так чи інакше, мати прямий доступ до цих речей. Якщо такий доступ відсутній не тільки на рівні сприйняття, а й на рівні мислення, то це означало б, що ми замкнуті у своїй власній суб'єктивності і абсолютно відчужені від буття всього сущого, від "речей в собі".

Отже, вже з цих міркувань ми повинні допустити, що мислення дає нам прямий доступ до реальності, дозволяє мати справу з "самими речами", даними нам "в оригіналі", а не через посередництво яких репрезентацій. Тобто ми приходимо до висновку, що акт мислення - є акт прямої самовиявлення мислимої речі в нашій свідомості. У такому випадку ми повинні визнати справедливість Парменідовськая принципу "тотожності буття і мислення": "одне і те ж думка і те, про що вона існує".

Але виникає питання: як же тоді можливі помилки мислення, можлива неадекватність нашої думки реальності, як можливі, зокрема, помилкові наукові теорії? Мабуть потрібно, також, допустити і деяку відносну трансцендентність самої думки стосовно її предмету. Це, в свою чергу, передбачає багаторівневу будову мислення.

Почнемо з того, що всяке знання, як чуттєве, так і інтелектуальне, може мати дві форми: рефлексивну (свідому) і внерефлексівную (несвідому). Рефлексивность передбачає можливість дати звіт про те чи іншому змісті нашого внутрішнього світу. Однак значна частина чуттєвих і внечувственних змістів нашої психіки в кожен момент часу лежать поза рефлексивного доступу, що не усвідомлюються.

Ми можемо знати щось усвідомлено (даючи собі звіт в цьому) і можемо володіти деяким знанням не усвідомлюючи при цьому наявності та (або) складу цього знання. Наприклад, я вмію кататися на велосипеді, але не знаю, в чому, власне, полягає це вміння, що я власне повинен робити, щоб не впасти з велосипеда.

Оскільки рефлексивно мені дано (в диференційованій формі) у кожний момент часу лише деякі фрагменти Універсуму, то, очевидно, моє "Я" може збігатися з усім Універсумом як цілому лише на дорефлексивному рівні. (Хоча я можу мати рефлексивну ідею "недиференційованого" Універсуму - як якоїсь нерасчлененной, "непрозорою" для мене цілісності). Отже, тільки на дорефлексивному рівні допустимо повне ототожнення буття і мислення.

З цієї точки зору деяке неузгодженість буття і мислення можливо внаслідок того, що ми під змістом думки розуміємо звичайно лише отрефлексированное зміст, який, однак, являє собою лише деяку виділену частину умопостигаемого Універсуму. Але всяка частина володіє повнотою свого існування, повнотою сенсу лише у складі цілого. Отже, "розщеплення" цілого Універсуму в акті рефлексії веде до втрати деякого змісту рефлексіруемой його частини. Отрефлексированное мислиме зміст вже не має тієї повнотою буття, яке притаманне дорефлеківному змістом. Таким чином, помилки в мисленні можливі у вигляді неповноти, фрагментарності відображення буття в рефлексивної думки суб'єкта. (Хоча те, що відображається v є зміст самого Універсуму).

Однак не слід думати, що рефлексія творить якийсь нове буття, веде до деякого "подвоєння реальності". Рефлексія лише переводить в нову систему функціональних відносин то буття, яке існувало до акта рефлексії, переводить це буття в певне відношення до діяльності суб'єкта, роблячи тим самим його доступним для самозвіту. В іншому випадку, якби акт рефлексії якось істотно видозмінював рефлексіруемое зміст, то дорефлексивного план буття був би абсолютно нам недоступний. Він "затулявся" б трансформованими образами цього буття і мета рефлексії - проникнути в несвідоме, виявити його справжній зміст, v була б принципово недосяжна.

Рефлексія, таким чином, просто переводить в інше функціональне якість то саме буття, яке до цього перебувало в сфері несвідомого. Спотворення тут виникають лише в силу того, що наша здатність до рефлексії обмежена, і ми рефлексивно відображаємо лише окремі фрагменти того, що саме по собі існує як щось ціле, нерозкладне на складові частини.

Однак розбіжності буття і мислення не обмежуються тільки лише неповнотою представленості буття в мисленні рефлексії. Цілком можлива і зворотна ситуація v коли в мисленні присутнє щось таке, що відсутній або навіть не можливо в складі реально існуючого. Завдяки фантазії ми здатні помислити речі і ситуації, які відсутні в "реальному", чуттєво сприймається світі. Коли Парменід проголосив свій принцип "тотожності буття і мислення", софіст Горгій заперечив йому: як це можливо, якщо ми здатні помислити те, чого немає насправді. Наприклад, помислити "колісниці, що змагаються на море".

Неузгодженість буття і мислення можна в цьому випадку усунути, витлумачивши поняття "буття" расширительно v включивши до складу "реально існуючого" поряд з дійсним (актуальним) буттям, також і буття можливе (потенційне).

Нагадаємо, що оскільки всяке буття мислимо лише як існуюче в межах мого "Я", то можливе і дійсне буття v це не що інше, як мої власні можливі і дійсні переживання: все те, що я дійсно сприймаю, мислю, відчуваю і т. д., а також все те, що я взагалі можу сприйняти, помислити, відчути і т.д. "Потенційне" у складі буття v це те "місце" де перебувають стану моєї свідомості до того, як вони стануть актуально пережитими. Ясно, що це "місце" також має перебувати у складі мого "Я" (оскільки поза "Я" нічого немає).

Таким чином "потенційне буття" v це "непроявлене", неактуализированного, але, разом з тим, цілком реально існуючий зміст мого "Я". (Як ми побачимо далі, потенційне вміст "Я" безпосередньо дано мені в якості сенсу і, отже, воно реально присутній у кожному стані моєї свідомості v як "смисловий фон", що робить осмисленими мої актуально пережиті чуттєві образи, відчуття і уявлення).

Досвід показує нам, що завдяки функціонуванню уяви, можливі змісту моєї свідомості далеко не вичерпуються лише тим, що зустрічається у складі чуттєвого досвіду. Наше уява здатна вивести нас за рамки реального світу, дозволяючи тим самим мислити цей світ в системі альтернатив. Таким чином, ми повинні визнати, що Універсум міркувань (все, що можливо помислити, уявити) містить в собі "безліч усіх можливих світів" - з яких лише один світ збігається з тим, що ми називаємо "реальним" (чуттєво сприйнятим) світом.

Ця здатність мислити неіснуюче, мислити світ в системі "неіснуючих" альтернатив v надзвичайно важлива і, по суті, саме вона становить специфіку людської свідомості. Саме вона забезпечує можливість понятійного мислення (поняття є надемпіричну узагальнення v оскільки вони мають на увазі не тільки реально існуючі, а й взагалі всі можливі предмети даного класу), можливість самосвідомості (що передбачає можливість дистанціюватися від самого себе, як конкретного, обмеженого істоти), становить основу оціночної діяльності людини. Бачення альтернатив робить наше мислення відносно незалежним від світу природи, дозволяє нашому "Я" дистанціюватися від чисто природного буття v саме це і відрізняє людину від тварин. Бачачи світ через призму альтернатив, ми відчуваємо себе вільними від тієї однозначності, заданості, яку природний світ нам нав'язує. Ми, також, знаходимо здатність до творчості (творчість v це і є "проекція" світу можливого в природну реальність), можемо створювати ідеали, судити про належне і недолжном.

Разом з тим, саме завдяки уяві ми можемо створювати помилкові теорії, давати неправдиві пояснення реального світу, помилятися з приводу пристрою реального світу. Адже сприймаючи світ у системі альтернатив, ми не можемо заздалегідь знати, який саме з "можливих світів" v є та сама чуттєво збагненна Всесвіт, в якій ми себе емпірично виявляємо.

Розглянуті досі форми омани, як ми бачимо, по суті не виводять нас за межі буття (якщо буття розглядати як єдність можливого і дійсного). Але ми здатні "помислити" не тільки те, що "не існує насправді" (але володіє потенційним буттям), але також і те, що взагалі не можливо, тобто не існує навіть як "можливого досвіду", в потенції. Ми можемо, наприклад, "помислити" "круглий квадрат", "некольоровим червоність" і т.п. Тут мислення як би повністю виводить нас за межі буття. Як це можливо?

Тут ми повинні повернутися до аналізу феномена рефлексії. Рефлексія є звіт про зміст власної свідомості. Звіт є мовний акт і, отже, рефлексія припускає використання мови, а значить і понятійного апарату. Поняття, як вчить нас логіка, фіксують лише відмінні ознаки мислимих предметів, але вони не містять в собі повної інформації про ці предмети, тобто поняття не є "ідеї" даних предметів. Поняття лише вказують на відповідні ідеї. Ця вказівка ??здійснюється шляхом завдання набору ознак предмета думки. Але цей набір може бути таким, що задане поєднання ознак в принципі не може бути реалізовано в досвіді. Іншими словами, неможливо уявлення, або образ, або ідея, в яких поєднувалися б заявлені ознаки.

Оскільки буття цілком вичерпується тим, що може бути дано в досвіді у вигляді образів, уявлень чи ідей, то вихід за межі досвіду v є, разом з тим, вихід за межі буття.

Таким чином, в рамках понятійного мислення ми можемо, механічно маніпулюючи ознаками, конструювати поняття про неможливі, що не існують предметах, тобто здатні здійснювати вказівку за межі всякого можливого буття.

По суті, це не означає, що мислення реально виводить нас за межі буття (досвіду) v адже ми не можемо змістовно помислити неможливі об'єкти. Неможливо уявити або помислити круглий квадрат, ми не можемо утворити змістовну ідею такого предмета. Ми ніби лише "замислівала" ідею такого об'єкта, але не здатні реалізувати цей задум у мисленні. Буттям в даному випадку має лише задум ідеї "круглого квадрата", але не сама ця ідея.

Ми бачимо, що завдяки понятійному мисленню наша думка знаходить здатність як би ілюзорно виходити за межі можливого досвіду, порушуючи при цьому логічний принцип несуперечності і, отже, роблячи неможливим логічно коректне мислення про ту "псевдореальності", яка мислиться за межами можливого досвіду.

Закон несуперечності, як показав свого часу А.І. Введенський (17), по суті і є вимогою мислити лише в межах можливого досвіду. Ця сфера "за межами можливого досвіду" v є псевдореальность, утворена за допомогою псевдоідей. До таких псевдоідеям відноситься і сама "ідея" трансцендентного, тобто ідея реальності, цілком знаходиться за межами всякого можливого досвіду. Від такого роду "псевдоідей" необхідно позбавлятися, оскільки вони реально нічого не позначають, не вказують ні на яке реальне буття.

Інша розмежування, яке ми можемо здійснити всередині мислення, вже не пов'язане з питанням про істинність. Це розділення в мисленні динамічної та статичної складових. З одного боку, мислення можна представити як якийсь процес, наприклад, як процес вирішення завдань або як процес логічного висновку. Тут мислення як би "рухається", "переміщається" від одного предмета думки до іншого. У цьому випадку мислення є щось мінливе в часі, оскільки передбачається, що ми можемо мислити то один предмет, то інший.

З іншого боку, всякий акт мислення передбачає статичну складову v те, що ми називаємо розумінням або урозумінням. Зрозуміти v це означає вловити зміст. Сенс же кожної речі визначається через співвіднесення її з іншими речами, з інтегральною "картиною світу", яка як фон завжди неявно присутня в нашій свідомості. Сенс будь-якої речі v є сукупність її відносин (актуальних і потенційних) з усіма дійсними і можливими речами, тобто, в кінцевому підсумку, сенс розкривається через співвіднесення речі з Універсумом (Абсолютом).

Вловити зміст речі - це значить визначити її місце в Універсум. Тому, як ми побачимо в наступному розділі, саме у феномені сенсу найбільше і розкривається безпосередню присутність Універсуму в індивідуальній свідомості.

Динамічне мислення (дискурс, діанойя) засновано на урозуміння (схоплюванні сенсу, ноезіс). Щоб вирішити завдання v необхідно зрозуміти її умови, тобто осмислити зв'язок елементів завдання один з одним і з елементами внеположность реальності. Але ця внеположность реальність теж повинна мати сенс і, отже, повинна співвідноситься з якоюсь іншою реальністю. Помисливши явним чином щось одне, ми, при цьому, повинні неявним чином помислити і все інше v по суті, весь Універсум, адже лише у ставленні до нього й існує повний сенс помисленний речі.

Тут ми знову стикаємося з "двошарових" мислення: є "актуальний", "явний", "динамічний" шар мислення і є "смисловий фон" v який і робить осмисленим актуальний зміст мислення.

Зміст мислення можна, також, розділити на той зміст, який є в кінцевому підсумку продукт чуттєвого досвіду і, отже, дає нам уявлення про дійсний, чуттєво сприймається світі, і зміст, який є продукт уяви, фантазії, індивідуальної творчості. І те й інше v відіграють важливу роль в нашому мисленні. Перша складова забезпечує функцію адаптації до навколишнього світу, а другий v забезпечує здатність людини перетворювати реальний світ відповідно до його уявленнями, ідеалами, фантазіями.

Можна також виділити зміст свідомості, яке фіксоване у пам'яті (як щось реально колишнє, що мало місце) і той зміст, який тільки можливо (могло б бути пережито), але реально ніколи в актуальному досвіді не було присутнє v навіть як уявного (це те, що можна назвати "можливим досвідом"). Можливий досвід, як ми вже відзначали, також повинен бути поміщений до складу моєї свідомості ("Я"), оскільки поза свідомості ("Я") нічого не існує.

Таким чином, аналізуючи пристрій нашого досвіду, ми можемо констатувати його складну, багатошарову структуру. Існує якийсь, як би "внутрішній", іманентний в сильнішому сенсі шар нашого досвіду і є як би "зовнішній", щодо трансцендентний його шар.

К "внутрішньому" шару можна віднести:

    1.  Те, що я чуттєво переживаю в даний момент часу: всі мої чуттєві образи, відчуття, уявлення.
    2.  Зміст моєї індивідуальної пам'яті v це та частина досвіду, яку я відношу до реально пережитому в моєму минулому.
    3.  Те, що я актуально мислю - зміст мого мислення в даний момент часу, а також все те, про що я актуально мислив в минулому.
    4.  Мої реально пережиті справжні і минулі вольові акти та емоційні стани.

У сукупності все це утворює те, що можна назвати "емпіричної особистістю" або "емпіричним Я". Саме це "емпіричне Я" і є безпосереднім предметом рефлексії.

Цей "внутрішній" шар, разом з тим, не вичерпує всього змісту моєї свідомості. Існує, як ми бачили, також і "зовнішній" шар - це усе можливе зміст моєї свідомості, весь мислимий можливий досвід, будь-які можливі мої переживання (за винятком тих переживань, які ми віднесли до "внутрішнього" шару досвіду і які складають в сукупності мій індивідуальний особистий досвід - досвід конкретного емпіричного "Я"). Але я можу помислити все, що завгодно. Зокрема, своє минуле, сьогодення і майбутнє я можу помислити в системі альтернатив. Отже, можливий досвід повинен містити в собі не тільки всі можливі варіанти мого майбутнього, але також і всі можливі варіанти мого минулого і сьогодення (це те, що я ніколи реально не переживав і навіть реально не зможу пережити в майбутньому v в силу моєї емпіричної кінцівки та обмеженості).

Спільно "зовнішній" і "внутрішній" шари досвіду утворюють "Універсум можливого досвіду" або, що те ж саме, - Абсолют. Абсолют, як ми встановили, іманентний моєму "Я" і те, в моєму "Я", що безпосередньо збігається з Абсолютом, природно було б назвати "Абсолютним Я" (або "Абсолютною особистістю"). Абсолютна "Я" є переважно внерефлексівное (дорефлексивноє) зміст моєї свідомості v його зміст не може бути представлено в актах рефлексії цілком у диференційованій формі (але як нерозчленованим ціле воно може бути відрефлексувати v інакше про Абсолютному "Я" неможливо було б висловлюватися). Таким чином, Абсолютна "Я" можна в першому наближенні визначити як глибинний "несвідомий" шар мого "Я", як ту досознательной, дорефлексивного основу, з якої "виростає" моє емпіричне "Я" і моє рефлексивне "Я" (останні два поняття не тотожні один одному, оскільки емпіричне "Я" лише частково прозоро для рефлексії).

Емпіричне "Я" є, в такому випадку, результат деяких, цілком певних обмежень, що накладаються на Абсолютна "Я". Але оскільки крім Абсолютного "Я" нічого не існує, то ці обмеження, очевидно, може виникати з самого Абсолютного "Я". Отже, емпіричне "Я" є продукт самообмеження (самоучастненія) Абсолютного "Я".

Це самообмеження, однак, не призводить до розриву частини і цілого v Абсолютна "Я" цілком і повністю є у складі емпіричного "Я" (у вигляді "смислового поля" v як ми покажемо в наступному розділі) як його "глибинна основа". Тому, будучи емпіричним, конкретним, обмеженим істотою, я, тим не менш, відчуваючи себе і істотою безвідносним, необмеженим, відчуваю свою власну абсолютність. Я відчуваю, що не тільки я існую в світі, а й світ деяким чином існує в мені.

"Зовнішній" шар Абсолютного "Я", по відношенню до його "внутрішньому" шару (емпіричному "Я") v є відносне «не-Я", тобто v це і є та сама "об'єктивна реальність", про яку зазвичай говорять, що вона існує "поза і незалежно від моєї свідомості". Насправді вона незалежна лише від мого емпіричного "Я", але не від Абсолютного "Я".

"Не-Я" v це природа і соціальне оточення. "Не-Я" виникає в той момент, коли народжується емпіричне "Я" і, таким чином, природа і суспільство v є корелят моєї емпіричної особистості, тобто є як би "зворотна сторона" тих обмежень, які й створили моє емпіричне "Я". Незалежність "не-я" (природи і суспільства) від емпіричного "Я" v є наслідок того, що емпіричне "Я" не здатна змінити ті самі умови обмеження, які й створили це емпіричне "Я". Справді, як емпіричне "Я" може змінити, модернізувати той акт, який і є основою його існування v як чегоvто цілком певного і конкретного? Моя воля, мої бажання v є воля і бажання емпіричної особистості, і вони, звичайно ж, не можуть скасувати або змінити ті умови, які і зробили можливими саму цю волю і бажання. Тому закони природи і характер соціального життя v існують для мене як щось примусово дане, об'єктивне, незалежне від моєї волі і бажань.

Вельми сумнівно, що за допомогою будь-яких індивідуальних зусиль можливо було б (як це стверджують йоги) усунути відмінність емпіричного і Абсолютного "Я", подолати кордон "Я" і "не-Я" і, таким чином, внутрішньо з'єднатися з Абсолютом.

Досить часто філософи роблять помилку і ототожнюють акт самообмеження Абсолюту з народженням самосвідомості. Вважають, що онтологічну відмінність "Я" і "не-Я", відмінність, яка об'єктивно присутня в самому Абсолюті, з'являється лише в той момент, коли я починаю відрізняти себе від навколишнього світу, коли я осягаю відмінність між мною та іншими, моїм тілом і природним світом і т.д. Це абсолютно не вірно. Рефлексія, як ми вже відзначали, не створює ніякого нового буття v вона лише ставить існуюче дорефлексивноє буття в нове функціональне ставлення. Різниця Абсолютного та емпіричного "Я" існує, отже, і на дорефлексивному рівні.

Психологи вважають, що самосвідомість у дитини формується тільки до трьох років. Але, звичайно ж, дитина і до цього віку має якісь приватні відчуття, образи, думки і т.д., тобто має цілком певну емпіричну особистість, усвідомлення наявності якої і дає ідею індивідуального "Я". Власне акт самосвідомості полягає в побудові у власній свідомості якоїсь "рефлексивної моделі світу", в яку включена "модель самого себе" (власної емпіричної особистості) і модель "навколишнього світу". І те й інше, проте, існує лише в якості моделі, що належить конкретній емпіричної особистості.

Разом з тим, сама можливість розрізнення "Я" і "не-Я" v передбачає вихід за межі емпіричного "Я". Адже для того, щоб побачити відмінність "Я" і "не-Я", потрібно вийти за межі тієї сфери буття, в якій це розходження існує, і встати на якусь "надиндивидуальную" точку зору, яка дозволить побачити "Я" і "не -Я "в їх взаємному зв'язку і відмінності. Іншими словами, акт самосвідомості, усвідомлення себе таким собі окремим від світу, обмеженим "емпіричним Я", передбачає вихід за межі цього обмеженого "Я" і сприйняття тієї самої "позамежної" реальності v від якої моє "Я" відокремлено. Тобто передбачає відносність розходження "Я" і "не-Я" і, отже, спільну вкоріненість "Я" (емпіричного) і "навколишнього світу" ("не-я") в деякому всеосяжну Цілому (Абсолютному бутті, Универсуме можливого), до якого я зберігаю безпосередній доступ навіть в участненном, обмеженому, емпіричному своєму стані.

Зауважимо, що практика йогів спрямована, як це випливає з доступних нам джерел, якраз на усунення самосвідомості, що й породжує почуття злиття з Абсолютом. З нашої точки зору, це, мабуть, ілюзорне почуття, оскільки реальна емпірична особистість при цьому не скасовується, чи не усувається та реальна межа, яка розділяє "Я" і "не-Я". Реальне усунення цього кордону призвело б, мабуть, до зміни самої структури реальності, змінило б пристрій Всесвіту, дарувало б особистості реальне всемогутність і всезнання. Хоча древня література з йоги стверджує можливість такого всемогутності і всезнання, але на практиці досягнення сучасних йогів виглядають набагато скромніше і не йдуть, як правило, далі здатності керувати окремими функціями власного організму.

Це якраз і показує, що руйнування почуття "окремо від світу" ще не означає реального скасування емпіричної особистості і злиття її з Абсолютом.

 3.Проявление абсолютного "Я" у складі емпіричної особистості: свобода і сенс

До цих пір ми намагалися обгрунтувати існування Абсолютного "Я", що містить в собі ВСЕ існуюче (як можливого досвіду), лише побічно, виходячи з негаданій такий трансцендентності, яка не долають б іманентністю. Цей аргумент є непрямим, оскільки ми в даному випадку не апелювали безпосередньо до самого Абсолюту, як якоїсь безпосередньо (дослідно) виявленої в нас реальності.

Ясно, що якби Абсолют не виявляється себе у складі безпосереднього досвіду, то ніяке достовірне знання про нього було б не можливо. Тільки прямий досвід v в якому та чи інша річ виявляє себе прямо, без будь-яких посередників, без будь-яких висновків v тільки такий досвід може бути доказовим.

Якщо Абсолютна "Я" існує в мені, то, незважаючи на обмеженість моєї емпіричної особистості, в мені повинно реально, в кожен момент часу виявлятися якесь необмежену, нескінченне, всеосяжне початок і це початок має істотно визначати властивості самої емпіричної особистості.

Два явища нашого внутрішнього світу, з нашої точки зору, можна витлумачити як безпосередні прояви Абсолютного "Я" у складі емпіричної особистості: це свобода і сенс.

Свобода особистості зазвичай мислиться як свобода волі, тобто як можливість здійснювати дії в тій чи іншій мірі незалежно від будь-якої зовнішньої детермінації. Вільне дію v це дія, детерміноване безпосередньо моїм "Я", а не обумовлене якимись зовнішніми стосовно "Я" причинами.

Абсолютна "Я", оскільки поза його нічого не існує, v є в силу цього абсолютно вільним. Адже немає нічого зовнішнього, що могло б обмежити свободу Абсолюту, тобто могло б виступати в якості зовнішньої причини, яка зумовлює дії Абсолютного "Я". Але, з іншого боку, неможливо приписати Абсолютній "Я" і свободу волі. Адже воля, тобто здатність цілеспрямовано діяти, v є властивість емпіричного, а не Абсолютного "Я". Разом з тим, емпіричне "Я" є продукт обмежень, накладених на себе Абсолютом і, отже, є щось невільне, залежне від цих обмежень. Емпіричне "Я" вільно лише в тій мірі, в якій воно залишається незалежним від конституюють її обмежень, тобто, в тій мірі, в якій воно збігається з "Я" Абсолютним.

Ці обмеження стосуються, в першу чергу, чуттєвості. Наше чуттєве сприйняття дуже мало залежить від нашої волі і бажань. Я не можу зусиллям волі усунути той чи інший об'єкт з поля зору або змусити себе бачити якийсь бажаний мною предмет. Чуттєві враження дано мені з примусовою силою, вони підпорядковують мою свідомість та істотно обмежують мою свободу.

Але моє емпіричне "Я" залишається вільним у сфері мислення та уяви. Я можу помислити і уявити все, що я захочу, можу уявити себе в будь-якій ситуації, в будь-якому оточенні, в будь-якому стані. Причому, оскільки Абсолютна "Я" v це і є сукупність усього того, що я взагалі можу пережити (відчути, помислити, уявити), то, виходить, що я володію в мисленні і уяві абсолютною свободою v в тому сенсі, що не існує нічого мені недоступного, v що я не міг би помислити або уявити.

Як вже зазначалося, все те, що я ще не сприйняв, чи не помислив, що не уявив (але можу сприйняти, помислити, уявити) не слід вважати чимось абсолютно не існуючим або перебувають за межами мого "Я". Оскільки нічого абсолютно трансцендентного по відношенню до мого "Я" не існує, то всяке можливе моє переживання вже якимось чином має існувати в мені до того, як воно стане "актуально пережитим". Звідси випливає, що невірно розглядати уяву як здатність до рекомбінації отриманих раніше чуттєвих вражень. Якби наша фантазія зводилася до такої рекомбінації, то це означало б, що існує щось трансцендентне "Я" v а саме, той зміст, який ми "ще не сконструювали" (але можемо сконструювати) з елементів чуттєвого досвіду. Крім того, це істотно обмежувало б нашу уяву і робило б неможливим створення чогось дійсно нового, небувалого, робило б неможливим справжнє творчість, яка, звичайно, ніяк не можна звести до механічної рекомбінації елементів, почерпнутих з чуттєвого досвіду (особливо це вірно для художнього досвіду).

Звичайно, уяву як здатність до рекомбінації v існує. Але це не має ніякого відношення до справді творчій уяві і мисленню. Про це, зокрема, переконливо говорить сам факт існування світу людської культури v як світу "надпріродного", не виводиться з чуттєвої, тваринної природи людини.

Неможливо уявити, що вся людська культура v є продукт механічного з'єднання і роз'єднання за певними правилами чуттєвих елементів, отриманих за посередництвом сприйняття. Справжнє творчість (художнє і наукове) в тій чи іншій мірі виводить нас за рамки природного і чуттєво сприйманого. У своїй основі воно є розгортанням у нашій свідомості глибинних структур нашого власного "Я".

Ми можемо помислити багатовимірні простору, уявні величини, нескінченність, Бога, ми творимо музику (яка не має аналогів в природі), ми маємо ідеали краси, добра, істини і т.д. Все це не виводиться із чуттєвого досвіду, навіть суперечить йому і, отже, має мати опору не зовні, а всередині нашої особистості.

Отже, я вільний у тій мірі, в якій моє мислення і уяву здатні вивести мене за межі природного детермінації, за межі диктуемого чуттєвим досвідом.

Моя свобода проявляється (якщо вона взагалі існує) в моїх діях v в моїй здатності до вільного вибору. Зі сказаного вище випливає, що мої вибори вільні в тій мірі, в якій в них бере участь моє творче мислення і уяву. Свобода вибору, разом з тим, передбачає здатність сприймати світ в системі альтернатив: крім того, що є, я можу уявити собі й те, чого немає (але могло б бути). Це і дозволяє нам дистанціюватися від готівкової дійсності і створювати уявлення про бажане і належне, а потім, перетворювати наявне в бажане і належне. Порівнюючи уявне з дійсним, ми ставимо питання: чому ця дійсність така, якою вона нам є. Таким чином ми вчимося розуміти і пояснювати причини явищ.

Звичайно наша свобода, навіть свобода мислення та уяви не абсолютна. Не так-то просто уявити щось дійсно нове, небувале, дійсно оригінальне. Творча уява v це дар, яким повною мірою володіє далеко не кожен. Абсолютна свобода v є, швидше, властивість, що належить людському роду, а не окремому індивіду. Всяке наше реальне дію полідетермініровано. Наші вчинки залежать від нашої емпіричної особистості v від її індивідуального досвіду, пристрастей, звичок і, отже, підпадають під ті обмеження, які визначають специфіку конкретного емпіричного "Я". Але ці вчинки визначаються почасти й нашою участю в Абсолютному "Я". У першому випадку, навіть ті дії, які визначаються нашими бажаннями, не вільні, v оскільки не вільні самі бажання емпіричної особистості. У другому випадку v особистість цілком вільна. Вона вільна навіть сама від себе, від своєї емпіричної конкретності. Здатність дистанціюватися від самого себе v є фундаментальне властивість людської особистості. Саме це властивість - "бути чимось більшим, ніж просто" я "", і породжує в нас здатність до самосвідомості.

У мені одночасно живуть і абсолютна і емпірична особистості v і обидві спільно визначають моя поведінка. Детермінація Абсолютом виявляється в тому, що ніякі приватні, конкретні чинники v ні окремо, ні в сукупності, - не дають вичерпного пояснення моєї поведінки. Мною, звичайно, рухають конкретні мотиви, але завжди зберігається відчуття, що я здатний опиратися дії будь-якого мотиву, можу вчинити якось інакше, всупереч будь-яким конкретним зовнішнім або внутрішнім детерминирующим факторам.

Отже, ми бачимо, що свобода v є безпосередній корелят абсолютності нашого "Я". Абсолют і свобода v це два аспекти (статичний і динамічний) однієї і тієї ж глибинної сутності нашого "Я". В акті вільного вибору динамічно проявляється те, що вже до цього вибору спочатку присутня у складі Абсолютного буття.

У моїх вільних діях різні складові Абсолютного буття проявляються послідовно, окремо один від одного. Але це не єдина можлива форма виявлення Абсолюту у складі моєї емпіричної психічного життя. Інша форма виявлення Абсолюту v в якій Абсолют проявляє себе вже як ціле, - це сенс.

Аналіз феномена сенсу слід почати з констатації його внечувственного характеру. Сенс не є щось чуттєво переживається. Він позбавлений просторових і часових властивостей, а також позбавлений якісності. Тим не менш, він явно присутній у складі безпосередньо переживається v хоча і в якійсь особливій "сверхчувственной" формі.

Найчастіше сенс пов'язують з промовою, знаками, листом і говорять про сенс слів, речень, текстів. Однак, ясно, що сенс притаманний не лише вербальним (або іншим) знаків та їх сполучень. Сенс має будь-яка річ v сприйнята або ж уявна.

Наше чуттєве сприйняття безпосередньо осмислено. Я бачу не просто сукупність кольорових плям, але певні, осмислені предмети v стіл я бачу як стіл (він має для мене сенс столу), дерево v як дерево і т.д. У цьому полягає властивість предметності нашого сприйняття.

Разом з тим, сприймаючи предмети як чуттєві об'єкти, що володіють певними чуттєвим якостями, а також просторової і тимчасової локалізацією, я, в той же час, не сприймаю сенс як щось, що володіє яким-небудь чуттєвим змістом або чуттєвими властивостями. Він, як уже говорилося, не володіє чуттєвими якостями, просторових і навіть тимчасової локалізацією. Сенс червоного не фарбувалася, сенс холодного v не холодний і т.д. Сенс слова не знаходиться ліворуч або праворуч від мене. Чи не "локалізовано" він і в самому звучанні слова. Сенс будь-якого предмета, очевидно, не збігається з самим цим предметом, але як би "приєднується" до нього ззовні.

Нерідко вважають, що те, що приєднується до предмета в акті осмислення v це подання. Думають, наприклад, що коли я чую слово "шафа" v я уявляю собі якийсь конкретний шафа і в цьому акті вистави полягає переживання сенсу. Однак, це не так. Крім подання якого-небудь "шафи", сенс містить в собі і знання про те, що таке шафа, для чого він призначений, з чого і як зроблений і т.д. Зауважимо, що багато слів, цілком осмислені, або взагалі не асоціюється з якими-небудь чуттєвими уявленнями або ж ці уявлення лише випадково асоціюються зі словом і не розкривають його змісту (наприклад, такі слова, як "буття", "нескінченність", "математика "і т.п.).

Сенс, безумовно, виникає тоді, коли осмислюється предмет співвідноситься з деякому знанням про цей предмет. Чим більше я знаю про предмет, тим багатшим і певним змістом він володіє. Складність, однак, у тому, щоб зрозуміти, як те чи інше конкретне знання співвідноситься з предметом осмислення. Тут ми виявляємо парадокс. З одного боку, осмислення, безсумнівно, передбачає знання про предмет і співвіднесення предмета з цим знанням. З іншого боку, самоспостереження показує нам, що ніякого явного співвіднесення знання і предмета в нашій свідомості не здійснюється. Для того щоб зрозуміти, наприклад, що переді мною знаходиться собака, мені не потрібно в явній формі "прокручувати" в своїй свідомості все те, що я знаю про собак (або хоча б "прокручувати" деяку частину цих знань). Я розумію сенс слова або предмета безпосередньо, не вдаючись до яких-небудь образам, уявленням, словами і т.п.

Інший парадокс полягає в тому, що залучення будь-якої конкретної одиниці знання і співвіднесення її з осмислюється предметом саме по собі не здатне породити сенс v навіть якби це співвіднесення здійснювалося явним чином. Адже ці одиниці знання (в якій би формі вони не були присутні у свідомості) також повинні володіти глуздом і, отже, також вимагають відповідності іншими одиницями знання. Якщо, наприклад, я розкриваю поняття "собака" за допомогою поняття "ссавець", то я повинен пояснити, також, що таке ссавець, що, в свою чергу, спричиняє необхідність роз'яснити терміни "молоко", "тварина", "дитинча" і т.д. Т.ч. ми отримуємо регресію в нескінченність: осмислюється предмет необхідно співвіднести з контекстом, який також вимагає співвіднесення з контекстом і т.д. до нескінченності. Ми отримуємо нескінченний ряд вбудованих один в одного контекстів, і обірвати цей ряд, не знищуючи сенсу, - не представляється можливим.

Все це означає, що осмислення може здійснюватися лише за посередництвом співвіднесення предмета з якоюсь цілісною системою знань про світ (те, що можна назвати "інтегральної картиною світу"), в якій кожен елемент знаходиться в живій, активного зв'язку з усіма іншими елементами знання. Тобто сенс не ділиться ні на які "шматки" або "фрагменти". Він може існувати лише як цілісне "смислове поле", в якому кожен елемент визначається через співвіднесення його з усіма іншими елементами.

Схоплюючи сенс предмета, я, отже, співвідношу цей предмет з якоюсь цілісною системою знань, з інтегральною картиною світу, яка існує у вигляді єдиного "смислового поля". Як же я це роблю, якщо самоспостереження не фіксує в акті осмислення навіть співвіднесення предмета з окремими фрагментами цієї "картини світу"?

Таке співвіднесення має бути, але воно в явній формі не має місце. Єдине, що нам залишається v це визнати, що таке співвіднесення здійснюється "неявно", в якийсь "прихованої" формі. Не слід думати, що "прихований" тут означає "що знаходиться за межами мого Я", наприклад, десь "в підсвідомості", тобто що "прихованість" означає "непережіваемость". По-перше, як ми з'ясували, що за межами "Я" взагалі нічого не існує і існувати не може. Отже, ніякого "підсвідомості" v знаходиться за межами "Я" і абсолютно не переживати мною, - не існує. По-друге, якби співвіднесення предмета з наявними у мене досвідом відбувалося "поза Я", то це означало б, що сенс феноменально мені не дано, чи не переживається мною. Мені, в такому випадку, лише здається, що я щось розумію. Насправді ж розуміння здійснює якийсь "механізм", що знаходиться цілком за межами "Я". Моя свідомість, в такому випадку, мислиться як потік чуттєвих переживань, а зміст цих переживань - знаходиться цілком за межами цього потоку.

Це явно суперечить даним самоспостереження. Воно ясно показує, що саме я (а не якийсь "механізм в моєму мозку") розумію, що сенс якимось особливим "надчуттєвий" чином "живе" в моїй свідомості.

Якщо "прихованість" не означає якоїсь "позамежності Я", то це може означати лише особливу форму представленості сенсу у свідомості, яку можна позначити терміном "потенційність". Дійсно, "потенційне", як його розумів Аристотель, - це щось як би проміжне між буттям і небуттям (присутністю і відсутністю). Це й не повне небуття, але й не є повноцінне ("дійсне", актуальне) буття. Таке ж "неповноцінне", "недійсне" буття ми змушені приписати і змістом.

Якщо визначити чуттєве буття як буття "актуальне", то та інтегральна картина світу, яка приєднується до чуттєвих даних і робить їх осмисленими, - є щось "потенційне" (оскільки в даний момент складові цієї "картини" чуттєвість не переживається). Однак будь-які її елементи можуть бути пережиті - як чуттєві уявлення або перцептивні образи, тобто вони можуть бути "актуалізовані" і, з цієї точки зору, - є не що інше, як "потенційні" уявлення та образи.

Отже, сенс v є потенційне зміст моєї свідомості. Цим пояснюється його бескачественності, внепространственность і позачасовість. Сенс v є щось ще не визначився, він ще не знайшов якісність, тимчасовість і просторовість. Переживання сенсу v є, в такому випадку, переживання ("передчувань") самої можливості співвіднесення осмислюється предмета з інтегральною картиною світу. Ця "картина" аж ніяк не "зберігається" десь "в тайниках пам'яті". Вона завжди в готівки, завжди присутній у свідомості в повному обсязі, але присутня "у потенційній формі". Це як би якийсь "потенційний фон" любих наших актуальних переживань. (Саме тому ми, як правило, відразу виявляємо себе в якійсь осмисленої ситуації, сенс передує чуттєвого образу, а не випливає з нього).

Ясно, що "в потенційному плані" я можу здійснювати співвіднесення об'єкта відразу з необмеженим безліччю "інформаційних одиниць", можу простежувати на необмежену довжину будь семантичні зв'язки (таким чином, знаходить своє рішення проблема "регресії в нескінченність" в процесі осмислення). Адже це співвіднесення здійснюється не в просторі і не в часі. Процес осмислення не розпадається на окремі "акти" або окремі операції. Є єдиний і цілісний процес схоплювання змісту, який хоч і займає певний час, але, тим не менш, не має ніякої явної поетапної часової динаміки, ніякого явного становлення. (Тому то, мабуть, стародавні і вважали, що розум v є щось просте, позбавлене будь-якої складності).

Потенційний характер співвіднесення осмислюється предмета з "картиною світу" створює ефект "об'ємності" нашої свідомості, дозволяє знанню існувати у вигляді цілісної системи відносин, а не у вигляді окремих, дискретно змінюють один одного одиниць (як це відбувається в комп'ютері). Але тільки в такій цілісній системі відносин знання і може реально існувати як щось "живе" і осмислене.

Отже, ми приходимо до висновку, що свідомість володіє особливою "потенційної" складової, яку можна визначити як "смислове поле". Це базовий шар нашої свідомості - в тому сенсі, що всяке інше (чуттєве) зміст v є результат актуалізації потенцій, спочатку присутніх у складі смислового поля. Актуалізація v є набуття "чуттєвої форми" (просторовості, тимчасовості, якісності). Такий статус чуттєвості цілком очевидний відносно уявлень пам'яті та уяви v тут образ народжується безпосередньо "зсередини", з мого "Я" - як продукт актуалізації смислового поля. Сенс v це і є "внутренее" мого "Я". Але й сенсорні образи, хоча й народжуються в результаті впливу "ззовні", також, зрештою, будуються "з тканини свідомості" і також можуть розглядатися в якості "актуалізованих смислів". Тут ми повинні знову згадати, що нічого абсолютно позамежного "Я" не існує. Існують лише відносні ступеня "відчуження" того чи іншого змісту Абсолютного "Я" від "Я" емпіричного. Отже, і чуттєвість в кінцевому підсумку народжується з "глибин" нашого "Я".

Але навіть якщо визнати існування трансцендентних "речей в собі", які і викликають в нас чуттєві враження, все одно, опосередкований характер сприйняття змушує визнати, що мої чуттєві образи, хоча і залежать "від зовнішніх об'єктів", тим не менш, є не що інше, як модифікації змісту мого власного свідомості.

Смисли, оскільки вони позбавлені просторовості, тимчасовості і якісності, принципово не подієвий. Сенс не є щось таке, що відповідає на запитання: що? де? коли? Якщо чуттєві враження та подання утворюють "потік свідомості", в якому одні чуттєві переживання змінюють інші, то ніякого "потоку смислів" не існує. Сенс, як уже зазначалося, може існувати лише як єдине "смислове поле", в якому кожна інформаційна одиниця існує лише завдяки її іманентною співвіднесеності з усіма іншими інформаційними одиницями. У сфері сенсу виконується принцип "все у всьому" (кожне у кожному): в кожній одиниці знання (оскільки вона осмислена) міститься вся система взаємопов'язаних смислів як ціле. Це можливо, частково, тому, що сфера сенсу, як потенційне буття, позбавлена ??просторовості і тимчасовості, які дроблять буття на частини (саме простір і час дозволяють нам сприймати відчуття й образи окремо один від одного).

У сфері сенсу час присутній лише як потенція - як можливість тимчасової послідовності, тимчасової упорядкованості. Тому правильніше говорити не про вневременности, а про сверхвременного (або всевременной) сенсу. У сфері сенсу у вигляді потенції ("позачасовим чином") містяться будь-які можливі мої минулі й майбутні переживання. Таким чином, модуси минулого і майбутнього сущностно дано мені саме як "ідеї" минулого і майбутнього.

Саме сверхвременного сенсу об'єднує мою свідомість в єдине надвременное ціле. Завдяки сверхвременного сенсу я можу достовірно судити про тотожність власного "Я" у часі. Адже для констатації цього тотожності необхідно якось реально співвідносити різночасові фрагменти мого життя v що можливо лише в тому випадку, якщо існує дійсна зв'язок "крізь час" між цими фрагментами. Це співвіднесення і здійснюється завдяки сверхвременного сенсу.

Як вже зазначалося, наявність сверхвременного змісту "Я" є необхідна умова сприйняття нашого власного руху в часі. Це рух має місце в сфері чуттєвості і лише сверхвременного смислової складової нашої свідомості дозволяє нам помітити цей рух.

Сенс v є якесь сверхвременное єдність, яка в кінцевому підсумку створює єдність нашого "Я" в цілому. Просторовість і тимчасовість чуттєвої складової свідомості, звичайно, порушують монолітну єдність свідомості. Однак і в чуттєвій сфері зберігається певна форма цілісності: розділення в просторі і в часі відчуття й образи, тим не менш, якось співвідносяться один з одним, "сопереживаются", тобто переживаються не тільки окремі "чуттєві одиниці", але і їх ставлення один до одного. Тут мається на увазі те, що психологи називають "гештальтного властивостями" образів.

Цілісність існує не тільки всередині чуттєвої сфери та сфери смислів окремо, але і ці дві сфери знаходяться в тісному взаємозв'язку. Як вже зазначалося, чуттєвість можна розглядати як актуалізовану частину смислового поля. Актуалізація, разом з тим, не виводить пережите чуттєве зміст за межі смислового поля. Чуттєві переживання, т.ч., вже спочатку виявляються інтегрованими у смислову "картину світу" v вже спочатку мають деяким цілком певним змістом. Саме тому всяке переживання вже спочатку сприймається як включене в певний смисловий контекст. Цей контекст визначає не тільки "сенс образу" (або сприймають ситуації), а й, значною мірою, визначає і сам зміст сприйманого, добудовуючи, зокрема, за допомогою уявлень окремі видимі фрагменти до цілого предмета.

Наявність безпосереднього зв'язку чуттєвості і сенсу дозволяє зрозуміти те, що можна назвати "динамікою глузду". Ми багаторазово підкреслювали "сверхвременного" характер сенсу. Цьому, однак, по видимості, суперечить той факт, що сенс може "відсутнім", а потім "з'являтися", що сенс може змінюватися, збагачуватися, обростати новими відтінками і т.д. Якщо смислове поле поза плину часу, поза становлення v то воно не повинно змінюватися. Змінюється в такому випадку лише відношення між цілісним смисловим полем і актуально пережитими чуттєвими феноменами. Переживання сенсу v є переживання можливостей, закладених в актуальних чуттєвих образах і уявленнях. Ці можливості можуть відрізнятися ступенем їх готовності до актуалізації: якщо я зараз бачу стіл, то більшою готовністю володіють такі смислові концепти, як "меблі", "дерево", "коричневий колір" і т.д., а не, скажімо, "тварина "або" авіабудування ". Зміна змісту перцептивного поля веде до перерозподілу готовностей різних смислових одиниць до актуалізації і ця перерозподіл створює те, що ми сприймаємо як "динаміку сенсу" або як "зміну різних смислових станів".

Слід пам'ятати, що в кожен момент часу смислове поле присутній у свідомості у всьому своєму обсязі (а не окремими фрагментами). Але в кожен момент часу воно як ціле знаходиться у специфічному ставленні з сферою чуттєвих переживань. Причому це відношення залежить не тільки від поточного стану сприйняття, але також і від якихось інших, внечувственних "внутрішніх" факторів v що позбавляє наше мислення (яке, по суті, і є динаміка сенсу) від рабської залежності від чуттєвості.

До цих пір ми розглядали смислове поле як якусь онтологічну форму, в якій існує наше сукупне знання про навколишній світ і про саму себе, тобто це те, що ми називаємо "картина світу". Ця "картина світу" v є, однак, лише мала частина Абсолютного "Я", яке містить у собі абсолютно всі можливі переживання і, отже, крім картини "реального світу", містить в собі також і безліч всіх можливих (мислимих) "картин миру ". Оскільки, однак, за кожною з цих "картин світу" не варто ніякої "трансцендентної реальності", то слово "картина світу" можна замінити словом "мир" і, таким чином, визначити Абсолютна "Я" як "сукупність усіх можливих світів ". Всі ці "можливі світи" слід розглядати як особливі "віртуальні" компоненти єдиного "смислового поля".

Дійсно, саме через ставлення до Абсолютній "Я" визначається повний сенс будь-якого предмета. Адже сенс предмета v це його "місце" в системі світобудови, тобто його інтегральне ставлення до всіх можливих і дійсним предметів, в межі v до всього, що взагалі можна помислити. Такий "граничний" сенс вже не залежить від конкретного особистісного досвіду і, отже, є "об'єктивним" глуздом. Тобто це сенс притаманний самої речі. Суб'єктивний же зміст v не може бути нічим іншим, як якоїсь "вибіркою" з цього "об'єктивного" сенсу, тобто є більш-менш повним відображенням "об'єктивного" сенсу у свідомості емпіричного суб'єкта.

Смислове поле, як "сукупність усіх можливих світів", як опановуємий розумом Універсум, - є базова структура, на основі якої формується емпірична особистість. Однак, оскільки Абсолютна "Я" нікуди не може "сховатися" від себе v воно повинно також у повному обсязі бути присутнім як якийсь постійний "фон" у кожному поточному стані свідомості. Іншими словами, крізь емпіричне "Я" повинно "просвічувати" "Я" Абсолютна, через конкретну, інтегральну "картину світу" v повинна проглядатися повна сукупність "можливих світів" (континуум можливих переживань).

Емпірично це проявляється в тому, що наше розуміння оточуючого нас світу ніколи не детермінується цілком і повністю нашим минулим досвідом, сукупністю конкретних знань про світ. У будь-якому акті осмислення іманентно присутній елемент уяви, якийсь, хоча б мінімальний, "відхід від реальності". Я осмислюється предмет не тільки в модусі того, "що він конкретно з себе представляє", але і в модусі "чим би він міг бути", в яких стосунках він міг би перебувати, крім тих відносин, які нам відомі з досвіду.

Саме цей елемент "гіпотетичність" і дозволяє нам сприймати осмислено навіть ті об'єкти, про які ми нічого не знаємо з досвіду. Ці об'єкти все одно мають для нас якийсь сенс v який виникає тут за рахунок співвіднесення їх з різними "можливими" (гіпотетичними) контекстами. Ми можемо завжди припустити, чим є дана річ, в яких можливих відносинах з іншими речами вона може перебувати, як її можна використовувати і т.д.

Якщо в поведінці індивіда Абсолют проявляється як свобода, то в сфері когнітивної аналог свободи v це здатність все ставити під сумнів, не приймати ніяке знання в якості остаточної і непорушної істини. Я здатний засумніватися абсолютно в усьому, навіть у власному існуванні. У цьому виявляється моя свобода, моя незалежність будь емпіричної заданості. Таким чином, наша нездатність досягти абсолютної істини v є пряме свідчення присутності в нас Абсолютного початку, свідчення нашої необмеженості, незаданности, недетермінованости небудь кінцевим змістом.

Якщо в мені спочатку міститься Абсолют (ВСЕ, опановуємий розумом Універсум, "сукупність усіх можливих світів"), то це означає, що формування моєї емпіричної особистості здійснюється не тільки шляхом поступового розширення і збагачення її змісту, а, навпаки, здійснюється здебільшого шляхом послідовного накладення обмежень на вихідне "смислове поле" v збігається змістовно з Абсолютом. Безпосередньо Абсолют проявляє себе в уяві, фантазії, самосвідомості, здатності бачити світ в системі альтернатив. Розвиток особистості йде шляхом обмеження фантазії, через чітке розмежування "реального" і "можливого", "дійсного" і "уявного". Так фактично і відбувається: ми знаємо, що фантазія особливо розвинена у дітей, а з віком здатність до уяви, як правило, зменшується. "Реалізм" все більш все більш підпорядковує собі фантазію, пригнічує її.

Навпаки, деградація емпіричної особистості (як наслідок психічної хвороби, травми) v як правило, веде до втрати селективності психіки, втрати почуття реальності, нездатності відрізнити реальний стан речей від власних фантазій. Наприклад, порушення називання предметів у синдромі амнестической афазії, як показують дослідження, пов'язано не з руйнуванням слідів пам'яті, а з порушенням процесу селекції інформації що зберігається в пам'яті (18). Хворий не може правильно назвати предмет не тому, що його назва "випало з пам'яті", а тому, що одночасно з правильною назвою в його свідомості спливає безліч помилкових назв і він не може вибрати з них вірне. Також і шизофренічна деградація особистості пов'язана з порушенням ієрархічних відносин між елементами, що складають емпіричну особистість. У результаті хворий перестає відрізняти реальність від власних фантазій.

Все це говорить про те, що розвиток особистості нормальне її функціонування v пов'язано з певними обмеженнями її ступенів свободи, встановленням ієрархічних відносин між елементами знання (розрізнення реального і уявного, бажаного і отвергаемого і т.д.).

Разом з тим, як уже зазначалося, наявність в нас Універсуму можливого не дає автоматично гарантії рефлексивного доступу до цих "можливим" верствам нашої психіки. Тому поряд з процесами "накладення обмежень" на "світ можливого" v які протікають переважно на дорефлексивному рівні, існує і зворотний процес поступового переведення "потенційного" змісту нашої особистості в "явний", рефлексивний (точніше, доступний рефлексії) план. Це і є процес поступового розширення і збагачення наших усвідомлених уявлень про світ і про самого себе. Це розширення особистості здійснюється в міру розвитку засобів рефлексії (насамперед, понятійного апарату) і стимулюється чуттєвим досвідом, соціальною взаємодією і т.д. Саме цей послідовний процес саморозкриття нашого "Я" породжує видимість безперервного "розширення" нашої особистості, збагачення її новими змістами в процесі індивідуального розвитку. Причому це "розширення" зазвичай представляється як збагачення емпіричного "Я" за рахунок якихось трансцендентних, зовнішніх по відношенню до суб'єкта об'єктів "зовнішнього світу", які ми осягаємо протягом життя.

Але оскільки за межами "Я" нічого не існує, розвиток особистості v це, в кінцевому підсумку, процес її внутрішнього саморозвитку, її "саморазверткі", актуалізації спочатку властивих їй потенцій. Причому це розгортання здійснюється на тлі протилежного процесу самообмеження Абсолютного буття, яке і породжує емпіричну особистість у всій її конкретності (і, одночасно, породжує "зовнішній світ" (не-я ") v як корелят емпіричної особистості).

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка