женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторХайдеггер М.
НазваПролегомени до історії поняття часу
Рік видання 2003

Введення
Тема курсу і спосіб її розробки

§ I. Природа та історія як предметні області наук

Перш за все слід дійти згоди щодо теми цього курсу і способу її розробки. Шлях до нього веде через прояснення підзаголовка: "Пролегомени до феноменології історії та природи". Строго кажучи, цей вислів означає те, що слід проговорити і в чому слід визначитися в першу чергу. Стало бути, мова піде про те, що повинно бути показано на самому початку для того, щоб можна було приступити до самої феноменології історії та природи. Що таке пролегомени, ми дізнаємося з того, що являє собою феноменологія історії та природи.

Називаючи ці два поняття - історія і природа, - ми перш за все думаємо про тих предметних областях, що вивчаються двома головними групами досвідчених наук (природознавство і науки про дух, про культуру, про історію). Нам звично і ми схильні бачити історію і природу крізь призму наук, які їх вивчають. Але тим самим історія і природа виявляються доступні як раз-таки лише настільки, наскільки вони є тематичними предметом цих наук. Однак ще не вирішено, чи дійсно деяка предметна область з необхідністю дає нам також те поле дійсності, з якого вперше витягується тематика наук. Ще не сказано, що якщо історична наука має справу з історією, то історія, як вона розуміється в науці, вже і з необхідністю виявляється також і власне історичною дійсністю, - а головне, не сказано, чи здатне історичне пізнання історичної дійсності одного разу угледіти історію в її історичності.

Може статися, що від можливого способу наукового розкриття деякої предметної області з необхідністю залишається прихованим щось істотне, - і навіть повинно залишатися таким, якщо наука бажає відповідати своєї власної завданню. У даному випадку вже саме розділення двох областей може вказувати на приховування тієї початкової і єдиної взаємозв'язку речей, яку неможливо знайти знову допомогою вторинного з'єднання природи і духу в ось-бутті людини.

Це розділення вперше породжують самі науки; в науках історія і природа нівельовані до предметних областей. Феноменологія ж історії і природи повинна розкрити дійсність саме так, як вона показує себе перш, ніж наука звертається до неї зі своїми питаннями, і в якості тієї дійсності, даність якій передує питань науки: чи не феноменологія наук про історію і природу і не феноменологія історії та природи як об'єктів цих наук, але феноменологическое розкриття початкового способу буття і конституції історії та природи. Лише цим забезпечується грунт для теорії наук, тобто, по-перше, для інтерпретації їх походження з донаукових досвіду, по-друге, для демонстрації їх специфічного підходу до перед-даної дійсності, і, по-третє, для визначення того, як на основі такого дослідження утворюються поняття. Оскільки до дійсності - як до природи, так і до історії - можна наблизитися, в деякому розумінні перескочивши через науки, остільки це донаучное, власне філософське її розмикання виявляється тим, що я позначаю як продуктивну логіку, як попереднє розмикання і понятійну опрацювання можливих предметних областей наук; ця логіка не слід, подібно традиційної теорії науки, за певним фактом небудь випадкової, історично перед-даної науки, щоб дослідити її структуру, але перший входить в первинне предметне поле можливої ??науки і, розмикаючи буттєвих конституцію цього поля, тим самим вперше надає науці базову структуру її можливого предмета. Такий хід початкової логіки, як вона була продемонстрована - правда, у вельми вузьких межах - Платоном и Аристотелем. Після них поняття логіки було грунтовно засмічене, і його розуміння було втрачено. Таким чином, перед феноменологією стоїть завдання: зробити зрозумілими предметні регіони перш їх наукової обробки, і лише на цій підставі зробити зрозумілою і саме науку.

Дійсний зміст нинішнього кризи наук показує, що наблизитися до предметних полях неможливо на шляху, що веде через теорію фактично наявних наук. Сьогодні про кризу наук кажуть в двоякому сенсі: по-перше, у зв'язку з тим, що сучасна людина - і насамперед молодь - вважає втраченим початкове ставлення до наук. Згадуючи дискусію по доповіді Макса Вебера, багато хто дійсно впадають у відчай з приводу наук і їх сенсу; позицію Макса Вебера вважають позицією відчаю і безпорадності; науці і науковій роботі хочуть знову надати сенс, і намагаються це зробити, вибудовуючи те чи інше світогляд і конструюючи на його основі міфічну трактування наук.

Криза ж у власному розумінні - це криза в самих науках, і він полягає в тому, що стало проблематичним базове ставлення окремих наук до тих речей, до яких звернені їхні запитання. Початкове відношення до речей стало хитким, і виникло прагнення до попередньою осмисленню їх базової структури, тобто прагнення усунути хиткість основних понять тієї чи іншої науки, або додати їм стійкість на основі початкового знання речей. Лише на цьому полі науки дійсно просуваються вперед. Історичним наук про дух бракує такого роду криз тому, що вони ще не досягли навіть того рівня зрілості, на якому можливі революції.

Тому нинішня криза у всіх науках корениться в прагненні знову початковим чином набути відповідну предметну область, тобто просунутися до речей, які можуть бути включені в тему дослідження.

Яке завдання поміщена в цьому всеосяжність кризі Що потрібно подолати і як це можливо

Криза наук може стати керованим і продуктивним лише тоді, коли знаходиться, ясність щодо його науково-методичного сенсу, і коли стає зрозуміло, що вивільнення первинного предметного поля вимагає принципово іншої форми досвіду і тлумачення, ніж та, що панує в самих конкретних науках. У стані кризи наукове дослідження набуває філософську спрямованість. Тим самим науки кажуть, що вони потребують первісному тлумаченні, яке їм самим не під силу.

Щоб продемонструвати це більш конкретно, розглянемо коротко кілька окремих наук, обраних довільно. Характерні риси має кризу в нинішній математики, який в акцентованої сенсі називають кризою підстав. Тут йде боротьба між формалізмом и інтуїционізма. Питання полягає в наступному:

чи утворюють фундамент математичних наук формальні положення, які просто приймаються як системи аксіом, і з яких потім може бути дедуціровать всі інші положення Гільберт відповідає на це питання ствердно. Протилежний напрямок, що випробувало істотний вплив феноменології, припускає, що в кінцевому рахунку первинну даність складають певні структури самих предметів (у геометрії це континуум, даний перш наукових питань, поставлених, наприклад, на мові інтегральних та диференціальних визначень). Так вчать Брауер и Вейль. Так в науці, будова якої здається найбільш міцним, виявляється тенденція до нового її побудови на іншому, більш первісному фундаменті.

Революцію в фізиці справила теорія відносності, сенс якої полягає лише в одному - в прагненні показати споконвічну взаємозв'язок природи, як вона існує незалежно від яких би то не було визначень і питань. Теорія, що називає себе теорією відносності, - це теорія співвідношень, тобто теорія умов підходу до природи і способів її трактування, які повинні бути задані так, щоб при цьому підході, при певному способі просторово-часових вимірів, закони руху залишалися незмінними. Вона зовсім не бажає релятивізму, навпаки, її власна мета полягає саме в тому, щоб - на манівці через проблему гравітації, сконцентровану до проблеми матерії, - відшукати "в-собі" природи.

Точно так само і в біології робляться спроби осмислити основні елементи життя. Біологи намагаються відійти від пред-думок, в силу яких живе досі осягали в якості тілесної речі і, отже, визначали механістично. Віталізм теж схильний до цих перед-думкам, оскільки намагається визначити життєву силу в механічних поняттях. Тепер же зусилля біологів спрямовані на те, щоб нарешті домогтися ясності щодо змісту цього сущого - "живе", "організм", - щоб на цій основі здобути провідну нитку для конкретного дослідження.

Історичні науки сьогодні розбурхує питання про самої історичної дійсності. В історії літератури ми маємо значну заяву Унгера, визначило історію літератури як історію проблем. Тут зроблено спробу через голе історико-літературно-художнє зображення підійти до історії зображених обставин.

Теологія прагне, виходячи з поновлення віри, тобто базового ставлення до дійсності, яка є її темою, наблизитися до початкової експлікації буття людини в його спрямованості до Бога, тобто прагне вивільнити фундаментальне питання про людину з традиційної догматичної систематики. Бо ця систематика спочиває, по суті, на певній філософській системі і на поняттях, які за своїм змістом є такими, що ставлять з ніг на голову як питання про людину, так і питання про Бога, і вже тим більше - питання про ставлення людини до Бога .

Всюди ми бачимо просування до споконвічного розуміння самих речей. Закони, що визначають хід революційних перетворень, в різних науках різні, тому що і предмети досвіду, і сам досвід існують по-різному, тому що речі знаходяться в певних базових відносинах до самої людини, тому що самі науки суть не що інше, як конкретні можливості самого людського ось-буття - можливості висловитися про світ, в якому воно існує, і про себе самого. Тому якщо науки повинні бути не просто випадковим підприємством, правомірність якого обгрунтовується одній тільки апеляцією до традиційного ходу життя, якщо можливість їх існування виникає з сенсу, що вони мають в людському ось-бутті, то вирішальна завдання - те місце, де криза покликаний до відповіді , - полягає в наступному: привести самі речі, перш ніж вони будуть приховані певними науковими питаннями, - до даності в первісному досвіді.

§ 2. Пролегомени до феноменології історії та природи на дороговказною нитки історії поняття часу

Наше згода щодо цього завдання, засноване поки тільки на розгляді наук, які вивчають дві названі області дійсності, - це згода поверхнево і не веде до тематичного предмету як такому. Ми хочемо представити історію і природу так, щоб побачити їх перш їх наукової обробки, побачити їх як дійсність. Але це означає: знайти горизонт, з якого вперше можуть бути виділені історія і природа. Цей горизонт і сам повинен бути полем предметних даностей, з якого виділяються історія і природа. В "Пролегоменах до феноменології історії та природи" йдеться про виявлення цього поля. Вирішити це завдання - завдання виявлення даностей, які передують історії та природі і з яких вони отримують своє буття, - ми спробуємо на шляху історії поняття часу.

Спочатку цей шлях здається дивним, або, у всякому разі, обхідним, однак це враження зникає, як тільки ми хоча б самим поверхневим чином згадаємо, що історична дійсність, як і дійсність природи, суть зв'язку процесів , що протікають в часі, що така їхня традиційна трактування. У природознавстві, і насамперед у фізиці як основний природному науці, вимір часу становить один з основних моментів визначення предмета. Дослідження історичної дійсності абсолютно немислимо без хронології, порядку часу. Історія і природа - в самій поверхневої формулюванні - мають часовий характер. Цієї тимчасової дійсності в цілому зазвичай протиставляють позачасові предмети, які є темою, наприклад математичних досліджень. Поряд з цими позачасовими предметами математики відомі надвременной - вічні - предмети метафізики або теології. У цьому вже - абсолютно схематично і грубо - проявляється та обставина, що час являє собою єдиний "індекс", що розрізняє і отграничивающий предметні області взагалі. Поняття часу розкриває для нас спосіб і можливість такого розмежування універсальної сфери сущого. Це поняття так чи інакше - залежно від стадії його формування - стає дороговказом для питання про буття сущого і про його можливих регіонах; однак ця його принципова роль не отримує виразного усвідомлення, внаслідок чого воно використовується досить грубо, і можливості, закладені в орієнтації на це поняття, залишаються нереалізованими. Таким чином, поняття часу - це абсолютно особливе поняття, пов'язане з основним питанням філософії, тим більше що це питання про бутті сущого, про дійсність дійсного, про реальність реального.

Але тоді історія поняття часу виявляється історією відкриття часу і його понятійної інтерпретації, тобто Історією питання про буття сущого, історією спроб відкрити суще в його бутті, основаних на відповідного розуміння часу, на тій чи іншій ступені понятійної розробки цього феномена. Стало бути, в кінцевому-то рахунку історія поняття часу виявляється історією занепаду и історією спотворень основного питання наукового дослідження - питання про бутті сущого: історією нездатності радикально по-новому поставити питання про буття і заново розробити його першооснови - нездатність, вкорінена в бутті ось-буття. Проте в ході нашого розгляду ми зіткнемося з питанням більш глибоким, ніж це абсолютно поверхневе вказівку на фундаментальну роль поняття часу: що взагалі надає часу і поняттю часу, тобто розуміючому погляду на час, придатність до цієї функції (яку досі завжди сприймали як щось само собою зрозуміле) при характеристиці і поділі областей дійсності - часовий, позачасовий і надвременной

У свою чергу історія поняття часу - в силу його фундаментального значення - теж виявляється абсолютно особливим історичним розглядом, що визначає і його спосіб. Історію поняття часу можна було б представити як збори думок про час і формулювань його поняття. Можна було б очікувати, що на основі доксографіческого огляду понять часу ми зуміємо зрозуміти саме час і тим самим знайдемо грунт для характеристики особливих сфер тимчасової дійсності - історії та природи. Однак і самі грунтовні зборів думок про час залишаться сліпі, якщо попередньо не прояснений той наскрізний питання, на яке повинні відповісти ці історичні відомості. Історія поняття часу жодним чином не дає розуміння самого часу, більше того, як раз-таки попередньо вироблене розуміння феномену часу вперше дозволяє усвідомити його колишні поняття.

Але якщо так, то чи не досить для того, щоб визначити історію і природу як сфери тимчасової дійсності,  простого дослідження поняття часу До  чого тут його історія Вона лише вторинним чином дозволяє зорієнтуватися в тому, що колись думали про час, але нічого не дасть для так званого "систематичного" дослідження часу і тимчасової дійсності. Це думка залишається очевидним, поки ми думаємо, ніби систематичне філософське дослідження може бути здійснене радикальним чином,  не будучи історичним за своїм глибинним внутрішній основі.  Але якщо це не так, якщо виявиться, що саме основне питання філософського дослідження, питання про буття сущого, залучає нас до сферу початкового дослідження, яке передує традиційному поділу філософської роботи на історичне і систематичне пізнання, то  пролегомени до  дослідженню сущого в його бутті ми зможемо знайти лише на шляху через  історію.  Стало бути, цей спосіб дослідження не є  ні  історичним,  ні  систематичним, але -  феноменологическим.

Мета даного курсу полягає, зокрема, в тому, щоб показати сенс і необхідність такого роду фундаментального дослідження, і показати це, виходячи з тематичного змісту досліджуваних речей, але аж ніяк не на основі якої-небудь довільно сконструйованої ідеї філософії або так званої філософської позиції. Ми прояснимо цей споконвічний спосіб дослідження, що передує історичному і так званому систематичному дослідженню, в якості  феноменологічного.  Такого способу дослідження вимагає сам тип предметності, а ще більш - спосіб буття того, що складає тему філософії. Але спочатку ми будемо просуватися у відповідності з традиційним поглядом на речі.

Історичне прояснення поняття часу лише дидактично відокремлене від аналізу самого феномену часу. У свою чергу, останній готує історичне розуміння.

 § 3. План курсу

Основне питання про дійсності історії і природи - це питання про дійсності певної предметної області. Поняття часу є дороговказом для питання про буття. Тому питання про буття сущого, - якщо ми хочемо зрозуміти його радикальним чином, - залежить від дослідження феномену часу. Звідси випливає план всього курсу, який ділиться на три частини:

 Перша частина:  Аналіз феномена і вироблення поняття часу.

 Друга частина:  Розкриття історії поняття часу.

 Третя частина:  Розробка горизонту для питання про буття взагалі і про буття історії і природи зокрема, заснована на першій і другій частинах.

Цим трьом частинам буде предпослано короткий вступ [підготовча частина], має метою дати загальну орієнтацію щодо методичного характеру розгляді, тобто визначити зміст і завдання феноменологічного дослідження. Воно ділиться на три глави:

 Перша глава:  Становлення і перший прорив феноменологічного дослідження.

 Друга глава:  Фундаментальні відкриття феноменології, її принцип і сенс її назви.

 Третя глава:  Первинне оформлення феноменологічного дослідження і необхідність радикального осмислення всередині нього самого і на його основі.

 Перша частина -  "Аналіз феномена і визначення поняття часу" - ділиться на три розгляду [розділу]:

 Першим розділ:  Підготовче опис поля, в якому стає зримим феномен часу.

 Другий розділ:  Виявлення самого часу.

 Третій розділ:  Понятійна інтерпретація.

"Історія поняття часу" буде розглянута  у другій частині  ретроспективно, починаючи з сучасності:

 По-перше:  Теорія часу А. Бергсона.

 По-друге:  Поняття часу у Канта і Ньютона.

 По-третє:  Перше понятійне відкриття часу у Аристотеля.

У ході самого розгляду стане ясно, чому ми розглядаємо в історії поняття часу саме ці три головні етапи: тому що вони являють собою ті точки, в яких здійснювалося відносне перетворення поняття часу. Я говорю "відносне", тому що у своїй основі поняття часу, як його сформував  Аристотель,  залишалося незмінним.  Бергсон  справді спробував перейти через це поняття до більш споконвічного. Цим виправдано спеціальний розгляд його теорії в рамках проблеми історичного поняття часу. В основі ж, т е. в аспекті категоріального фундаменту, який предпосилаєтся теорією Бергсона, - якість, послідовність - вона залишається традиційною, тобто залишає речі на своїх місцях.

Третя частина присвячена експозиції "питання про буття взагалі і про буття історії і природи зокрема". Водночас вона дозволить - на основі проясненого предметного змісту теми - більш прозоро визначити зміст і завдання феноменологічного дослідження.

 Підготовча частина
 Сенс і завдання феноменологічного дослідження

 Глава I
 Становлення і перший прорив феноменологічного дослідження

 § 4. Положення філософії у другій половині  XIX  в. Філософія і приватні науки

Ми повинні прояснити для себе історію виникнення феноменологічної науки, виходячи з історичного положення філософії в останні десятиліття XIX в. У свою чергу, це положення було визначено перетворенням наукової свідомості в XIX в., Яке послідувало за катастрофою ідеалістичних систем і торкнулося не тільки саму філософію, але і всі науки. Це перетворення робить зрозумілим той спосіб, яким у другій половині XIX в багато намагалися знову відновити наукову філософію в її правах. Мета цих спроб полягала в тому, щоб, не порушуючи автономії окремих конкретних наук, забезпечити філософії власне предметне поле. Це призвело до формування філософії, яка за своїм сутнісному характером являє собою  теорію науки, логіку наукового знання.  У цьому полягає перша ознака оновлення філософії у другій половині XIX в.

Друга ознака: філософське дослідження здійснюється не за допомогою початкового повернення до досліджуваних речам, але через повернення до історично перед-даної філософії - філософії  Канта.  Стало бути, це традиціоналістичного філософія: вона сприймає цілком певний комплекс цілком певних питань, а тим самим і займає цілком певну позицію по відношенню до конкретних наук.

Положення науки в середині XIX в. ми охарактеризуємо лише в головних рисах, з прицілом на форму і розмах поновлення філософської науки. Воно визначалося загальної максимою всіх наук: тільки  факти досвіду,  ніяких спекуляцій, ніяких порожніх понять. Панування цієї максими було обумовлено різними причинами, але насамперед - крахом ідеалістичних систем. Всі сили науки зосередилися на досвіді, а саме у двох його областях, які розділилися вже тоді, - це історичний світ і досвід природи. Єдине, що тоді ще залишилося від живої філософської думки, прийняло вигляд порожнього і грубого матеріалізму, так званого  природничонаукового світогляду.

Історичні ж науки взагалі відмовилися від філософського осмислення. У плані загальної духовної орієнтації вони перебували світі  Гете и  Лессінга;  вирішальною інстанцією здавалася одна тільки конкретна робота, а це означає -  прагнення до фактів.  Це вимагало виконання першого завдання історії: відкриття та посвідчення джерел. Рука об руку з цим розгорталася і філософська критика, техніка інтерпретації. Методичне керівництво і принципи предметної інтерпретації - того, що називають "трактуванням" матеріалу джерел, - були віддані на волю самого історика; трактування змінювалися залежно від імпульсів, що виникали в його дусі. Останні ж були найрізніша, а починаючи з сімдесятих років вони значною мірою виходили від політики. Водночас існувало і культурно-історичний напрямок. Тому у вісімдесяті роки розгорнулася дискусія про те, чи є історія історією культури або політичною історією. До основоположенням ж ніхто не наблизився, тому що відсутні необхідні для цього кошти. Але це показує, що початкове відношення історика до свого предмета було нестійким і піддавалося впливу з боку популярних уявлень, що випливають з загальної освіти. Це стан домінує і сьогодні, хоча обидва напрямки об'єдналися під титулом  історії духу.  Таким чином, історичні науки сконцентрувалися на суто конкретну роботу і отримали в ній суттєві результати.

Для природничих наук того часу визначальне значення мала велика традиція  Галілея и  Ньютона.  Насамперед, область природознавства поширилася на сфери фізіологічного і біологічного. Тим самим - разом зі сферою фізіологічного - в горизонт природничо постановки питань увійшла душевна життя, насамперед ті її регіони, які дуже тісно пов'язані з фізіологією - життя, як вона виявляє себе в органах почуттів. Оскільки дослідження душевного життя проводиться за допомогою природничо-наукових методів, воно являє собою психологію почуття, психологію сприйняття і відчуття, і найтіснішим чином пов'язано з фізіологією. Психологія, як показує головний працю  Вундта,  стала  фізіологічної психологією.  Тут були знайдені такі регіони, в яких засобами природознавства можна розкрити і душевну життя, дух. При цьому слід мати на увазі, що психологія - під впливом  англійського емпіризму,  висхідного до  Декарту, -  розумілася тоді як  наука про свідомість.  У середні століття і в грецькій філософії ще бачили цілісної людини, й осягнення внутрішньої душевного життя, того, що тепер люблять називати свідомістю, здійснювалося в природному досвіді, який не відмежовує в якості внутрішнього сприйняття від сприйняття зовнішнього. Після  Декарта  поняття психології, науки про душевний взагалі, характерним чином змінилося: наука про духовне, про розум, стала  наукою про свідомість,  наукою, яка знаходить свій об'єкт в так званому внутрішньому досвіді. Фізіологічної психології її тема теж заздалегідь бачиться самопонятности; чисто зовнішнім чином цей погляд було сформульовано у формі антитези:  не наука про душу як якоїсь субстанції, але наука про душевні явища, про те, що дано у внутрішньому досвіді.  Характерно, що в плані їх власних методів природничі науки вторгаються в область, яка традиційно зберігалася за філософією. Прагнення природничо психології полягає в тому, щоб утвердитися в області власне філософії, і навіть - в ході подальшого розвитку - стати  основний філософською наукою.

 а) позиція позитивізму

У всіх наукових дисциплінах панує  позитивізм,  прагнення до  позитивному,  яке розуміється в сенсі  фактів -  фактів  в рамках певної інтерпретації  реальності;  факти розуміються тільки як те, що можна обчислити, зважити і виміряти, що допускає визначення в експерименті, - в історії це процеси і явища, спочатку доступні в джерелах. Позитивізм слід розуміти не тільки як максиму конкретного дослідження, але і як теорію пізнання і культури взагалі.

Як теорія, позитивізм сформувався одночасно у Франції і в Англії - в роботах  Огюста Конта и  Джона Стюарта Мілля. Конт  розрізняє три стадії у розвитку людського буття: релігійність, метафізику і науку. Стадія науки починається зараз; мета полягає в тому, щоб за допомогою природничо-наукового методу побудувати  соціологію -  загальне вчення про людину і людські відносини.

 Дж. Ст. Мілль  трактує позитивізм філософськи - в сенсі універсальної теорії науки. Шоста книга "Системи дедуктивної і індуктивної логіки" присвячена логіці моральних наук - так він назвав те, що ми називаємо наукою про історію та про дух. Незабаром - в п'ятдесяті роки - цей англо-французький позитивізм відшукав вхід до Німеччини і збудив тут інтерес до теоретико-наукових питань. В рамках позитивістського руху в самих науках і у філософії особливе, до деякої міри ізольоване положення має-Г.  Лотце,  який продовжує традицію німецького ідеалізму і в той же час намагається виконати вимоги наукового позитивізму. Він займає примітну перехідну позицію, яка не залишилася без впливу на подальшу філософію.

b  ) Неокатіанство - друге відкриття Канта в теорії науки

У шістдесяті роки "Логіка"  Дж. Ст. Мілля  була широко відома. Можливість постановки питання про структуру конкретних наук вимагала розкриття завдання філософії як самостійної дисципліни при збереженні за конкретними науками їх власного права. Теоретико-наукова задача нагадала про  "Критиці чистого розуму" Канта,  яка була витлумачена в плані цього завдання. Повернення до  Канту,  відновлення  кантовской  філософії, обгрунтування  неокантіанства  здійснюється під знаком цілком певної - теоретико-наукової - постановки питання. Це зауженное розуміння  Канта,  яке лише сьогодні намагаються знову подолати. У той же час ця теоретико-наукова рефлексія і повернення до  Канту  показують, що в колишньої теорії науки мається фундаментальне упущення. Зважаючи історичних дисциплін - другий великої групи досвідчених наук поряд з природничими науками - теоретико-наукова рефлексія зіткнулася з завданням доповнити роботу  Канта теорією історичного розуму.  Так вже в сімдесяті роки сформулював завдання  Дільтей.

Друге відкриття  Канта  мало цілком певну - теоретико-наукову - спрямованість, і спочатку пов'язані з ним дослідження були сконцентровані на позитивістської інтерпретації  кантовской  філософії. Цю роботу виконав  Г. Коген,  засновник так званої  Марбургськой школи,  у своєму творі "Кантовська теорія досвіду". Принципи, що визначають бачення  Канта  в цій роботі, свідчать з її назви:  теорія досвіду,  де досвід розуміється як конкретний науковий досвід, яким він став в математичній фізиці, стало бути, ми маємо тут науково-позитивістську теорію, орієнтовану на  Канта.  Точніше, ця теорія науки являє собою дослідження структури пізнання, здійснене цілком і повністю в  вкантовському  горизонті, як розробка конститутивних моментів пізнання в сенсі  науки про свідомість.  Значить, і тут, в теорії науки, ми маємо повернення до свідомості, відповідне напрямку психології. І хоча в природничо-наукової психології і в теорії пізнання свідомість тематізіруется в абсолютно різних аспектах, проте воно було і залишається досі неявним тематичним полем розгляду, тобто тією сферою, яку  Декарт  на шляху цілком певного дослідження зробив основною сферою філософського осмислення.

 с) Критика позитивізму-дильтеевское вимога самостійного методу для наук про дух

У шостій книзі своєї "Логіки" - "Про логіку моральних наук" -  Дж. Ст. Мілль  намагається перенести метод природознавства в сферу історичних наук.  Дільтей  вже в молодості переконався як у неможливості такого перенесення, так і в необхідності позитивної теорії науки, побудованої на основі самих наук. Він бачив, що для того, щоб вирішити завдання філософського розуміння історичних дисциплін, необхідно осмислити їх предмет, ту дійсність, яка є їх власною темою, необхідно виявити базову структуру цієї дійсності, яку він назвав  "Життям".  Так від позитивної завдання, поставленого абсолютно самостійно і по-новому, він прийшов до необхідності  психології, науки про свідомість,  але не в сенсі природничо психології і не в рамках теоретико-пізнавальної задачі - він прийшов до задачі розкрити саму "життя" як базову дійсність історії в її структурах. Головне в  дільтеевской  постановці питання - це не теорія наук, але прагнення побачити дійсність історичного і на цій основі прояснити спосіб і можливості інтерпретації. Правда, він поставив це питання не так радикально; його думка теж рухається в рамках питань того часу, тому разом з питанням про дійсність, що вивчається історичними науками, він ставить і питання про структуру самого пізнання. Деякий час ця постановка питання домінувала, і робота "Введення в науки про дух" (1883) значною мірою орієнтована на теорію науки.

 d)  Тривіалізація дільтеевской постановки питання Виндельбандт і Риккертом

Потім імпульси  Марбургськой школи и  Дільтея  були сприйняті  Виндельбандт и  Риккертом,  які звели їх до плоскої тривіальності і до невпізнання спотворили проблеми: в теоретико-наукових роз'ясненнях цієї школи питання зводиться до порожньої методології. Тепер вже не запитують про структуру самого пізнання, про структуру дослідження, про підхід до тієї чи іншої дійсності, тим більше - про структуру самої дійсності; в якості теми залишився лише питання про логічну структуру наукового опису. Дійшло до тозі, що в  ріккертовской  теорії науки ці самі науки, про які йде мова, вже неможливо дізнатися: в основі цієї теорії лежать голі схеми наук. Сумнівним підсумком спотворення і тривіалізації  дільтеевской  постановки питання стало приховування її власного сенсу і те, що її позитивний вплив досі залишається неможливим.

Позитивне в роботі  Дільтея -  це спрямованість на саму дійсність, яка є темою історичних наук. Ця постановка питання зумовила особливе місце  Дільтея  в філософії другої половини XIX в. - Полярно протилежне по відношенню до  Марбургськой школі,  тому що він залишився вільний від  догматичного кантіанства  і, прагнучи до більш радикальної думки, намагався філософствувати, виходячи тільки з самих речей. Правда, традиція, як і сучасна йому філософія, були занадто сильні, щоб ця своєрідна натура могла впевнено йти по прямому шляху. Він часто коливався, часом власна робота бачилася йому в світлі традиційної філософії його часу, орієнтованої зовсім інакше. Але елементарний інстинкт його власної постановки питання знову і знову проривався назовні. Ці коливання показують, що він не прийшов до власним методом і до справжньої постановці питання. Проте вирішальне значення має те, що він, випередивши традиційну філософію, зробив прорив в справжню предметну область. Оцінити це по гідності філософи зможуть лише тоді, коли звільняться від традиційних масштабів, домінуючих в нинішній наукової філософії, коли побачать, що головне у філософії - це не боротьба напрямів і шкіл, настільки характерна для наукової філософії кінця XIX в., І не прагнення затвердити свою позицію на противагу іншій позиції; коли зрозуміють, що справа не зводиться до того, щоб, сприйнявши з традиції ту чи іншу точку зору, знову обробити речі за допомогою традиційних понять; бо головне у філософії - розкрити нові області, самі предметні області, і за допомогою продуктивного утворення понять зробити їх надбанням науки. Саме в цьому полягає критерій наукової філософії, але аж ніяк не в здатності конструювати системи, спираючись лише на довільну обробку сприйнятого з історії понятійного матеріалу. Сьогодні у філософії знову оживає тенденція до побудови систем, однак у цьому немає ніякого сенсу, який був би продиктований предметної опрацюванням проблем; ця тенденція має чисто традиціоналістський характер, як і поновлення філософії  Канта:  через  Канта  філософія йде до  Фіхте и  Гегелем.

 е) Філософія як "наукова філософія" -  психологія як основна філософська наука (вчення про свідомість)

Підводячи підсумок, слід сказати: в середині  XIX  в. панівне становище зайняла цілком певна наукова філософія. Вираз  "Наукова філософія"  має троякий сенс. Сама ця філософія іменує себе науковій:

По-перше, тому що це філософія наук, тобто теорія наукового пізнання, тому що її власний об'єкт - це факт науки.

По-друге, тому що завдяки цій постановці питання про структуру самих перед-даних наук, вона знаходить особливу тему, яку опрацьовує особливим методом, тому що сама вона вже не входить в область частнонаучного думки. Вона "наукова", тому що знаходить особливу предметну область і особливий метод; водночас надійність цього методу забезпечується постійною орієнтацією на фактичний образ дій самих наук. Тим самим ця філософія уникає світоглядних спекуляцій.

По-третє, тому що під всі дисципліни, які спрямовані на свідомість, вона прагне підвести підстава - за допомогою  психології  як початкової науки про самій свідомості.

Правда,  неокантіанство  дуже різко виступило проти природничо психології, але це не завадило тому, що психологія була зведена в ранг основної філософської науки як самим природознавством (  Гельмгольц),  так і філософією. Якщо пізнання є акт свідомості, то теорія пізнання можлива лише тоді, коли душевна життя, свідомість, дано предметно і науково вивчаються - "науково", тобто в дусі методу природознавства.

Слід зазначити: нинішня психологія в її різних напрямках знаходиться на зовсім іншому рівні, ніж природничо психологія; під впливом феноменологических досліджень постановка питання в психології зазнала суттєвих змін.

Наприкінці  XIX  в. вся "наукова" філософія, у всіх її напрямах, має своєю темою  свідомість.  Вона чітко усвідомлює свій зв'язок з  Декартом,  який вперше визначив свідомість,  res cogitans,  в якості основної теми філософії. Деталі цієї філософії не дуже прозорі, і нам немає потреби розглядати її окремі зв'язку: для предметної постановки питання це нічого не дасть. Зазначу лише, що починаючи з 1840-го р. у цьому русі існує  аристотелевская традиція.  Вона була заснована  Тренделенбург,  виросла з полеміки проти  Гегеля  і закріпилася, коли в області грецької філософії були сприйняті історичні дослідження  Шлейермахера и  Бека.  Учнями  Тренделенбурга  були  Дільтей и  Брентано.

 ) Франц Брентано

 Франц Брентано  навчався в кінці шістдесятих років у Берліні; спочатку він вивчав католицьку теологію. Його перша робота була присвячена  Арістотелем.  Він спробував проінтерпретувати  Аристотеля  в горизонті середньовічної філософії, насамперед - філософії  Фоми Аквінського.  У цьому полягала особливість його роботи. Це не означає, що такий шлях дійсно веде до розуміння  Аристотеля,  швидше, в цій інтерпретації він істотно перетлумачує. Але головне не в цьому, а в тому, що, займаючись грецькою філософією, сам  Брентано  відкрив понад початкові горизонти для постановки питань в самій філософії. Внутрішні труднощі католицького віровчення, насамперед таємниця троїчності і догмат про непогрещімості тата, проголошений у сімдесяті роки, виштовхнули його з цього духовного світу, а проте він зберіг цілком певні горизонти і повагу до Аристотеля; потім він жив прагненням до вільного, нічим не пов'язаної філософській науці .

Вихід з традицією йому вказав Декарт. Так у  Брентано  виявляється своєрідне змішання  аристотелевско-схоластичного  філософствування і сучасної постановки питання у Декарта. Його філософська робота теж націлена на побудову науки про свідомість; проте головне в  брентановской  "Психології з емпіричної точки зору" (1874) полягає в тому, що він вперше дозволив собі не переносити природничонауковий метод, метод фізіології, в сферу досліджень душевного життя. Напрямок його думки характеризує теза його габілітаціонной роботи (1866): Vera methodus philosophiae non alia est nisi scientia naturalis. "Справжній філософський метод - це метод природничих наук і ніякий інший". Але було б невірно тлумачити цю тезу в сенсі вимоги поширити метод природознавства на філософію, навпаки, ця теза говорить: філософія повинна діяти у своїй сфері точно так само, як і природничі науки, тобто вона повинна черпати свої поняття з самих  своїх  речей. Ця теза - НЕ прокламація грубого переносу природничо методики в сферу філософії: навпаки, він виключає естественнонаучную методику і вимагає, щоб філософія діяла так само, як у своїй сфері діють природні науки - принциповим чином погодившись з характером відповідних речей.

Стосовно до завдання психології це означає: перш всіх теорій про співвідношення душевного і тілесного, чуттєвої життя та органів чуття, необхідно взагалі вперше прийняти факти душевного життя так, як вони доступні в безпосередньому спостереженні. Щонайнайпершої завданням є "класифікація психічних феноменів", їх поділ, - але не на основі якого-небудь довільного принципу, прикладеного до них ззовні: це поділ та упорядкування має слідувати природі психічного; це упорядкування (а значить, і утворення основних понять) має бути почерпнуто з сутності речей, з якими ми маємо намір розібратися, - із сутності самого психічного.

Він спробував виробити основоположні науки про свідомість, про переживання, про психічне в найширшому сенсі, виходячи з того, що факти повинні прийматися так, як вони дані в цій сфері. Він почав не з теорій про душевний, про самій душі, про зв'язок душевного з фізіолого-біологічним: перш за все він прояснив, що нам дано, коли ми говоримо про психічне, про переживання. Його головна праця - "Психологія з емпіричної точки зору" (1874) - розділений на дві книги; в першій книзі йдеться про психології як науці, в другій - про психічні феномени взагалі. Тут  "Емпіричне"  означає не "індуктивне" себто природничих наук, але "предметне», «не конструктивне". Таким чином, в першу чергу необхідно охарактеризувати самі психічні феномени, впорядкувати їх різноманіття у відповідності з їх основними структурами; звідси - завдання  "Класифікації". "Класифікація"  означає розподіл, упорядкування перед-даних фактів. Упорядкування завжди здійснюється, як прийнято говорити, з тієї чи іншої точки зору. Точка зору - це те, на що спрямований мій погляд, зважаючи на що я проводжу в деякій предметній області певні відмінності. Напрями погляду, або точки зору, можуть бути різними. Я можу впорядкувати перед-дане різноманіття предметів, маючи на увазі якусь придуману схему; я можу уявити, ніби всі процеси взагалі протікають зсередини зовні або ззовні всередину, а потім поділити психічні феномени з цієї точки зору. По-друге, точка зору береться з предметної області, яка якось пов'язана з тією областю, яку я упорядковую: тоді я упорядковую психічні процеси, маючи на увазі відносини в області фізіологічного. Так, були спроби трактувати мислення і волю згідно процесам в моторних нервах. По-третє, можна діяти так, щоб аспект, в якому упорядковуються відповідні факти, сам був почерпнуть з цих фактів, щоб принцип не додавався до фактів, але витягувався з них самих. Саме цій максимі слід  Брентано  у своїй класифікації: "впорядковування переживань має бути природним", в ту чи іншу класифікацію повинне потрапити те, що входить в неї за своєю природою. Тут  "Природа"  означає "те, що усмотрено з нього самого і таким, як воно є". Класифікація, якщо це дійсна класифікація, може бути здійснена тільки "на основі попереднього знання об'єктів", "на основі вивчення предметів" [1]. Для того, щоб упорядкувати предмети по їх утриманню, я заздалегідь повинен мати уявлення про ці предмети, про їх основні структурах. Таким чином, постає питання: яка природа психічних феноменів в їх відмінності від фізичних. Це питання  Брентано  ставить у першій книзі "Психології". Він каже, що психічні феномени відрізняються від всіх фізичних насамперед тим, що їм властиве дещо предметне. Тому якщо у сфері психічних феноменів існують внутрішні відмінності, то вони повинні ставитися до цієї базової структурі прісущності, це мають бути відмінності в тому, яким чином для переживань щось є предметом. Ці відмінності, відповідно до яких для різних переживань мається щось предметне - представлене в поданні, стверджуване в судженні, бажане в бажанні, - ці відмінності утворюють головні класи у сфері психічних феноменів. Цю базову структуру психічного, яка полягає в тому, що всякому переживання властиве дещо предметне,  Брентано  називає  інтенціональних внутрішнім існуванням.

 Intentio -  термін із схоластики, що означає те ж, що  направлятися на щось. Брентано  говорить про интенциональном внутрішньому існування предмету. Усяке переживання направляється на щось, причому - відповідно до свого характеру - різним чином. Уявити собі щось способом подання - це інша само-спрямованість, ніж судити про щось способом судження.  Брентано  навмисно підкреслює, що вже  Аристотель  поклав цю, як він каже, точку зору в основу вивчення психічних феноменів, і що потім цей феномен інтенціональності був сприйнятий у схоластики.

Маючи на увазі цю базову структуру психічних феноменів,  Брентано  розрізняє серед способів само-спрямованості на той чи інший предмет три основні класи психічних відправлень: по-перше, уявлення в сенсі відповідного переживання, по-друге, судження, по-третє, інтерес. "Ми говоримо про представлення завжди, коли щось показується" [2], - завжди, коли щось просто дано, коли це просто-дане сприйнято. Подання в найширшому сенсі - це просте володіння чимось як готівковим. Судження  Брентано  інтерпретує як "прийняття як істинного або відкидання в якості помилкового" [3]. На відміну від голого володіння чимось як готівковим, судження являє собою певне відношення до представленого як такому. Третьому класу  Брентано  дає різні найменування: інтерес, любов, душевний рух. "На нашу думку, цей клас повинен охоплювати всі психічні явища, які не входять в перші два класи" [4]. Він підкреслює, що ці акти зацікавленості не мають власної назви. Згодом стали говорити також "оцінка", або краще "ціннісне ставлення".

На дороговказною нитки цього основного поділу психічних переживань  Брентано  намагається виділити базову структуру подання, судження і душевного руху.  Основна теза,  висунутий  Брентано  у зв'язку з співвідношенням цих феноменів, говорить:  Всякий психічний феномен або сам являє собою уявлення, або базується на уявленні.  "Таке уявлення утворює основу не тільки судження, але рівним чином і бажання, і будь-якого іншого психічного акту. Ніщо не може стати предметом судження, якщо воно не представлено, але точно так само воно не може стати предметом бажання, надії або страху" [5 ]. Тим самим просте володіння чимось як готівковим отримує функцію базового відправлення. Судження, зацікавленість можливі лише тоді, коли щось представлено - те, про що ми судимо, ніж цікавимося.

 Брентано  не обмежується одним описом, але намагається критично відмежувати цей поділ від традиційного. Докладніше ми на цьому зупинятися не будемо.

Тим самим у психології та філософії виникла абсолютно нова тенденція, яка вже на той. час справила вплив на американську психологію, зокрема, на  Вільяма Джеймса,  який придбав вплив у Німеччині і у всій Європі, а через нього - на  Анрі Бергсона,  так що його вчення про безпосередню даність свідомості (Essai sur les Donnees immediates de la Conscience, 1989) сходить до ідей  Брентановской  психології. Ця ідея  описової психології  справила дуже сильне вплив на  Ді-льтея.  У його академічної роботі 1894 "Ідеї до описової та аналітичної психології" він спробував зробити цю психологію основний наукою про дух. Власне вирішальне значення сформованої  Брентано  постановки питання слід бачити в тому, що  Брентано  був учителем  Гуссерля,  який згодом став засновником феноменологічного дослідження.

 ) Едмунд Гуссерль

Спочатку  Гуссерль  був математик, учень  Вейерштраса,  і вчений ступінь він отримав за математичну роботу. Те, що він чув про філософію, не виходило за рамки того, що будь-який студент засвоює на лекціях.  Паульзен  говорив гідні і милі речі, але нічого такого, що могло б надихнути  Гуссерля  на заняття філософією як науковою дисципліною. Вже після отримання наукового ступеня він став відвідувати лекції людини, про яку тоді багато говорили, - і враження від особистості  Брентано,  від його пристрасті до запитування і дослідженню, виявилося настільки пленительно, що  Гуссерль  залишився у нього на два роки: 1884-1886.  Брентано  намітив перспективу для наукового напрямку, яке прийняла тепер вже робота  Гуссерля.  Його коливань між математикою і філософією було покладено край. Завдяки враженню, яке справив на нього  Брентано  як вчитель і дослідник, для нього - в умовах безплідною філософії того часу - відкрилася можливість наукової філософії. Характерно, що робота  Гуссерля  почалася не з якою-небудь штучною і залученої ззовні проблеми; відповідно до ходом свого наукового розвитку він почав філософствувати на тому грунті, яку мав: його філософське осмислення в дусі методики  Брентано  було направлено на математику.

Спочатку він займався, говорячи традиційним мовою, логікою математики. Але темою його роздумів була не тільки теорія математичного мислення і пізнання, але - і перш за все - аналіз структури математичного предмета - числа. Захистивши габілітаціонную роботу про поняття числа [6],  Гуссерль  в кінці вісімдесятих років отримав доцентуру в Галле у  Штумпфа,  старшого учня  Брентано.  Побудована на основі дескриптивної психології  Брентано, ця  робота виявилася дійсним дослідженням речей. Але незабаром питання поширилися на сферу принципів, і дослідження впритул наблизилися до  фундаментальним поняттям мислення взагалі  і предметів взагалі; сформувалася завдання  наукової логіки,  і разом з цим почалося осмислення методичних засобів і шляхів коректного дослідження предметів логіки. Це означало більш радикальне розуміння того, що було задано дескриптивной психологією  Брентано,  і в той же час - більш принципову критику змішання психолого-генетичної постановки питання з логічною, яке мало місце в тодішній філософії. Ця робота над фундаментальними предметами логіки займала  Гуссерля  більше дванадцяти років. Перші результати цієї роботи складають зміст двотомної праці, який вийшов в 1900-1901 рр.. під назвою  "Логічні дослідження".  Поява цієї праці означало перший прорив феноменологічного дослідження. Він став  основоположною книгою феноменології.  Внутрішня історія виникнення цієї праці - це історія безперервного відчаю, і вона не входить в нашу тему.

Першим, хто відразу ж визнав центральне значення цих досліджень, був  Ділипей.  Він охарактеризував їх як перше значне досягнення філософії після "Критики чистого розуму"  Канта.  Коли  Ділипей  познайомився з "Логічними дослідженнями"  Гуссерля,  йому було сімдесят років - вік, в якому інші вже давно обзавелися надійними та комфортними системами.  Діл  Ьт  їй  ж у колі своїх найближчих учнів негайно приступив до штудіях цієї книги, які тривали цілий семестр. Правда, внутрішня спорідненість основної тенденції допомогло йому зрозуміти значення цієї праці. В одному з листів до  Гуссерлю  він порівнює їх роботу з бурінням гори з протилежних сторін, яке має закінчитися зустріччю.  Дільтей  побачив тут перше втілення того, що він шукав вже кілька десятиліть і чому він в академічній роботі 1894 дав критично-програмну формулювання: фундаментальна наука про саме життя.

Потім ця книга справила певний вплив на  Ліппса  і його учнів в Мюнхені, але при цьому вона була сприйнята тільки як поліпшена дескриптивная психологія.

По-своєму відгукнулася на книгу  Марбурзька школа. Наторп  в розлогому розборі високо оцінив тільки перший том, в якому розгорнута критика тодішньої логіки і показано, що логіка не може бути заснована на психології. Він зауважує, що для них, марбуржцев, ця праця не дуже повчальний, бо те, що їм тут розповідається, вони вже виявили самі. Другий том, в якому міститься найзначніше, залишився непоміченим. Було лише констатовано, що другий том представляє собою рецидив психології, привнесення якої у філософію  Гуссерль  як раз-таки відкидає в першому томі.

Почасти в цьому нерозумінні винна самоінтерпретації, яку дав сам  Гуссерль  у введенні до другого тому своєї роботи: "Феноменологія - це дескриптивна психологія". Ця інтерпретація власної праці абсолютно не відповідає його результатами. Іншими словами, в той момент, коли  Гуссерль  писав введення до цих досліджень, він був не в змозі охопити поглядом те, що він фактично представив у цьому томі. Лише через два роки він сам виправив цю помилкову інтерпретацію - в "Архіві систематичної філософії" (1903).

При всій їх фундаментальності, "Логічні дослідження" не є яких одкровень, які допомогли б здолати потреби духу, тощо: вони розгортаються в сфері цілком спеціальних і сухих проблем; в них мова йде про предмет, понятті, істині, положенні, факті, законі. Підзаголовок другого тому, в якому викладаються позитивні результати, говорить: "Дослідження з феноменології та теорії пізнання". Він охоплює шість обширних спеціальних досліджень, зв'язок між якими на перший погляд не видно: I. "Вираз і значення"; II. "Ідеальне єдність виду і новітні теорії абстракції"; III. "До вчення про цілому і частини"; IV. "Відмінність самостійних і несамостійних значень і ідея чистої граматики"; V. "Про інтенціональних переживання і їх" змістах ""; VI. "Елементи феноменологічного прояснення пізнання". Для логіки і теорії пізнання це незвичні теми. Підзаголовок "Теорія пізнання" був обраний тільки в силу традиції. У вступі йдеться, що теорія пізнання - це, строго кажучи, навіть не теорія, але "осмислення і очевидне взаєморозуміння в тому, що є мислення і пізнання взагалі, а саме в їх родової чистої сутності" [7]. Якщо мова йде про теорію, то це - прихований натуралізм, бо будь-яка теорія є дедуктивну систему, покликану прояснити перед-дані факти.  Гуссерль  явним чином відкидає теорію пізнання в звичайному сенсі.

Ще більш незвичний спосіб проникнення і засвоєння, якого вимагає ця праця і який йде абсолютно врозріз із звичайною манерою філософствування. У ньому здійснюється наскрізне дослідне рух; він вимагає послідовного і виразного споглядального уявлення і критичного посвідчення того, про що йде мова. Тому якщо ми не хочемо спотворити весь сенс досліджень, ми не можемо просто витягти результати і вбудувати їх в яку-небудь систему; тенденція досліджень передбачає співучасть і подальше просування в опрацюванні обговорюваних речей. Якщо вплив цієї праці вимірювати за вимогами, які він пред'являє, то слід сказати, що, незважаючи на значні перетворення, які виходять від нього ось вже два десятиліття, його вплив залишається несуттєвим і несправжнім.

Сутність феноменологических досліджень така, що їх неможливо прореферіровать коротенько: їх потрібно щоразу повторювати і проходити заново. Більш детальне змістовне виклад цієї праці завжди призвело б - кажучи феноменологически - до його превратному розумінню. Тому ми випробуємо інший шлях і дамо першу орієнтацію у відношенні його результатів. Водночас це допоможе нам підготувати та розробити ту установку, в якій ми будемо працювати протягом всього курсу.

 Глава II
 Фундаментальні відкриття феноменології, її принцип і сенс її назви

Ми охарактеризуємо ці відкриття і доповнимо нашу характеристику проясненням принципу феноменологічного дослідження. На цій основі ми спробуємо витлумачити самонаіменованіе цього дослідження, визначити зміст імені  "Феноменологія".

З вирішальних відкриттів феноменології ми маємо намір обговорити три: по-перше -  интенциональность,  по-друге -  категоріальне розсуд  і, по-третє -  справжній зміст апріорі.  Необхідність цих розгляді обумовлена ??їх змістом, а також способом розгляду:

тільки так можна феноменологически побачити  "Час"  і знайти можливість методичного просування його аналізу, що виходить з того, в якості чого воно себе показує.

 § 5. Інтенціональність

Ми маємо намір в першу чергу зайнятися интенциональностью, тому що саме цей феномен був і залишається досі справжнім каменем спотикання для сучасної філософії, тому що інтенціональність є саме те, що перешкоджає безпосередньому і неупередженому розумінню намірів феноменології. Ми вже торкалися інтенціональності, характеризуючи спосіб, за допомогою якого  Брентано  намагався класифікувати сукупність психічних феноменів у суворій соизмерении з самими цими феноменами.  Брентано  розпізнав у інтенціональності структуру, складову їх власну природу. Для нього ця структура стала критерієм відмінності психічних і фізичних феноменів. Але в той же час, оскільки вона виявляється в що є сутності, вона залишається також критерієм та принципом природного поділу самих психічних феноменів.  Брентано  підкреслює, що він лише відтворив те, що було відомо вже  Арістотелем  і схоластики. У свою чергу, у  Брентано  навчився бачити интенциональность  Гуссерль.

Тоді за яким правом ми говоримо про відкриття інтенціональності у феноменології Ми говоримо про це, тому що одна справа - просте і грубе знання якої структури, і інше - розуміння її найглибшого внутрішнього сенсу, її конституції і розкриваються нею можливостей і горизонтів для впевненого просування її досліджень. Від грубого знання і застосування до классіфікаторской завданням до принципового розуміння і розробки відповідної тематики пролягає дуже великий шлях, і, щоб пройти його, потрібні нові розгляду та перетворення.  Гуссерль  говорить про це: "Між тим, перший схоплювання якого розбіжності у свідомості і його вірну, феноменологически чисту фіксацію і конкретну оцінку розділяє величезний крок, - і саме цей крок, вирішальний для одностайної, плідної феноменологічної роботи, що не було зроблено" [8 ] .

У нинішній філософській літературі феноменологію зазвичай характеризують так:  Гуссерль  перейняв у  Брентано  поняття інтенціональності, це поняття, як відомо, сходить до схоластики, остання ж темна, метафізічна, догматична. Отже, поняття інтенціональності в науці незастосовне, феноменологія ж, яка його використовує, обтяжена метафізичними передумовами, стало бути, заснована зовсім не на безпосередню даність. Так,  Г.  Ріккерт  у статті "Метод філософії і безпосереднє" пише: "Там же, де в дію вступає схоластичне поняття" інтенціональність ", сприйняте при посередництві Брентано, поняття безпосереднього представляється особливо невиразним, а мислення більшості 'феноменологов - ще більш перейнятим традиційними метафізичними догмами, які як раз-таки не дозволяють їх прихильникам вільно бачити варте перед поглядом "[9]. Ця стаття містить принципову полеміку проти феноменології. Але і в інших виступах, і навіть у введенні О.  Крауса  до нового видання до "Психології"  Брентано [10],  говориться, що  Гуссерль  просто перейняв у  Брентано  поняття інтенціональності. Також і для  Марбургськой школи  интенциональность залишалася справжнім каменем спотикання, перешкодою, що закриває доступ до феноменології.

Якщо ми відкидаємо подібні погляди, то зовсім не для того, щоб відстояти оригінальність  Гуссерля  по відношенню до  Брентано,  але щоб попередити, що такі характеристики з самого початку позбавляють сенсу навіть самі елементарні кроки, спрямовані на розуміння феноменології.

 а) Інтернаціональність як структура переживань: демонстрація і перше прояснення

Ми спробуємо показати, що інтенціональність являє собою структуру переживань як таких, а не властивість спряженості з внеположенное дійсністю, яким наділяються переживання, розглянуті в якості станів психіки. Але перш слід зауважити, що той, хто хоче усвідомити интенциональность, тобто побачити і осягнути її в тому, що вона є, не повинен сподіватися на миттєвий успіх. Ми повинні звільнитися від забобону, ніби вимога феноменології осягати самі речі означає, що речі повинні осягатися "одним махом", без зусиль, навпаки, просування до речей є грунтовна робота, перш за все покликана усунути забобони, що закривають від погляду речі.

 Intentio  буквально означає:  самонаправленности на ...  Усяке переживання, всяке душевний відправлення направляється на щось. Судження є судження про щось, спогад є спогад про щось, уявлення є уявлення чогось, то ж відноситься і до припущення, очікуванню, надії, любові, ненависті. Хтось скаже, що все це тривіально, і акцентоване твердження цього - не бозна, яке досягнення, і вже у всякому разі не заслуговує титулу "відкриття". Однак давайте придивимося до цієї тривіальності і спробуємо виявити її феноменологическое зміст.

Для наступних розгляді не буде потрібно особливої ??прозорливості, буде потрібно тільки відмова від забобонів, тобто просте бачення і фіксація побаченого, без цікавого запитування про те, що тепер з цим робити. Неупереджене увагу (Sachlichkeit) стосовно самопонятности дається нам найважче, оскільки удавання і брехню суть стихія людського існування, вже завжди заговореного іншими. Феноменологи - це не "пай-хлопчики"; єдине, що їх відрізняє, - це рішучість до боротьби проти цього і воля до позитивного розкриття суті речей.

Розглянемо більш доступний приклад "душевного відправлення": конкретне природне сприйняття стільця, який я виявляю, входячи в кімнату, і який я відставляю у бік, оскільки він заважає мені пройти. Я підкреслюю останній момент, щоб стало ясно: йдеться про повсякденний сприйнятті, а не про сприйняття в акцентованої сенсі розгляду, зафіксованого на якомусь предметі. Найчастіше природне сприйняття - сприйняття, в якому я живу, виробляючи ті чи інші рухи в моєму світі, - не є самостійним розглядом і вивченням речей, але виникає в конкретному практичному обходженні з речами, - воно несамостійної, оскільки я сприймаю не для того, щоб сприймати, але щоб зорієнтуватися, розчистити собі дорогу, обробити небудь, це - цілком природне бачення речей, в якому я живу постійно. Груба інтерпретація дасть сприйняттю стільця наступну характеристику: в моїй внутрішній сфері має місце певний душевний явище, цьому психічному процесу, що протікає "всередині", "у свідомості", відповідає фізична, реальна річ "зовні". Стало бути, дійсність свідомості (суб'єкт) співвіднесена з дійсністю поза свідомості (об'єктом). Душевна явище набуває ставлення до чого-небудь іншому, внеположенное. Саме по собі таке ставлення має місце не завжди, оскільки сприйняття може виявитися обманом почуттів, галюцинацією. Можливі психічні процеси, з яких ми, як нам здається, сприймаємо якийсь предмет, тоді як насправді його не існує, - це психологічний факт. Стан моєї психіки може виявитися таким, що я зараз побачу, як з цього залу над вашими головами проїжджає автомобіль. У цьому випадку душевному процесу суб'єкта не відповідає реальний об'єкт, тут ми маємо сприйняття безвідносно до будь-чого зовнішнього, або у випадку обману почуттів: я йду по темному лісі і бачу що йде назустріч мені людину, а при найближчому розгляді виявляється, що це дерево. Тут теж відсутній об'єкт, хоча мені здавалося, що я його сприймаю. Зважаючи на це безперечного факту - що реальний об'єкт сприйняття як раз-таки може бути відсутнім - не можна стверджувати, що всяке сприйняття є сприйняття чого-небудь, інакше кажучи, интенциональность, самонаправленности на ... не є необхідною ознакою будь-якого сприйняття. І навіть якби всякому психічному явищу, яке я кваліфікую як сприйняття, відповідав фізичний об'єкт, все одно це твердження було б догматичним, т.к. до цих пір ще не встановлено, що я маю доступ до реальності, що лежить за межами моєї свідомості.

З часів  Декарта  відомо - і з цього виходить всяка критична філософія, - що я осягаю, власне, лише "змісту свідомості". Отже, в розумінні інтенціональності закладена подвійна передумова. У разі сприйняття це, по-перше, метафізична передумова, згідно з якою психічне виходить за власні межі, до фізичного, - як відомо, після  Декарта  це вважається неприпустимим. По-друге, у розумінні інтенціональності закладена передумова відповідності всякому психічному процесу деякого реального об'єкта, яку спростовують факти обману почуттів і галюцинацій. Це має на увазі  Ріккерт  і багато інших, коли вони говорять, що поняття інтенціональності обтяжене метафізичними догмами. Але ця інтерпретація сприйняття як галюцинації та обману почуттів - чи мала вона взагалі стосунок до інтенціональності Говорили ми про те, що має на увазі під цим терміном феноменологія Аж ніяк ні! І більше того: якщо при обговоренні інтенціональності спиратися на цю інтерпретацію, вона геть закриє доступ феноменологическому розумінню інтенціональності. Щоб роз'яснити це, розглянемо дану інтерпретацію ще раз і уважніше. Бо ця уявна тривіальність не так проста, і, щоб її осягнути, потрібно спершу позбутися поганої тривіальності не справжня, але звичної теоретико-пізнавальної постановки питань.

Розглянемо наш приклад галюцинації: нам скажуть, в реальності автомобіля немає, отже, немає і спряженості між фізичним і психічним, нам дано одне тільки психічне. Але хіба ця галюцинація за своїм змістом не є саме галюцинацією, тобто уявним сприйняттям автомобіля И  це уявне сприйняття, позбавлене реального ставлення до реального об'єкту, - хіба не є воно, саме як таке, самонаправленности на уявно сприймається Хіба обман почуттів, сам по собі і як такий, не є самонаправленности на ..., навіть якщо фактично відсутній реальний об'єкт

Сприйняття не стає інтенціональних внаслідок того, що фізична вступає у відношення до психічного, і воно не перестає бути таким від того, що його предмет не існує в реальності, - сприйняття, будь то дійсне сприйняття чи обман почуттів, интенционально в собі самому. Інтенціональність - чи не властивість, яке можна було б "доставити" і "запропонувати" сприйняттю, в деяких випадках не без успіху, - сприйняття  интенционально початку і завжди,  абсолютно незалежно від того, чи існує сприймається в реальності. Більше того: лише тому, що сприйняття як таке є самонаправленности на щось, лише тому, що інтенціональність знаходить структуру самого відправлення, виявляються можливими феномени начебто обману почуттів і галюцинацій.

Таким чином, якщо відкинути всі теоретико-пізнавальні предмненія, стане ясно, що душевне переживання саме по собі, безвідносно до питання про існування чи неіснування його предмета, має структуру самонаправленности на ... Насправді все не так, що спочатку має місце неінтенціональний психічний процес як стан психіки (комплекс відчуттів, відносин пам'яті, що представляється образ і розумові процеси, з яких виникає образ, про який потім питається, чи має він реальне відповідність), а потім за певних умов він стає інтенціональних, - саме буття душевного відправлення є самонаправленности на ... Інтенціональність - не ставлення до зовнішнього предмету, яким можна було б наділяти переживання і яке було б явлено в деяких переживаннях; переживання інтенціональні самі по собі, як такі. Це перше, мабуть, ще абсолютно порожнє визначення, проте вже воно має істотне значення в якості основи для усунення метафізичних забобонів.

b  ) Мінливості розуміння феноменології та інтернаціональності Риккертом

Досі розгляд феномена інтенціональності, та й сам спосіб інтерпретації та подальшої розробки вчення  Брентано  визначалися тим, що основна увага була спрямована не стільки на виявлення цього структурного складу переживання, скільки на те, що інтерпретатори шукали у  Брентано, -  метафізичні догми. Вирішальне в дослідженнях  Гуссерля  полягає в тому, що він не став відшукувати метафізичні догми, наскільки вони мали місце, але звернувся до самого феномену - до того факту, що  сприйняття  являє собою  само-спрямованість на ...  Але цю структуру слід мати на увазі також у всіх відправленнях іншого роду. Це положення - про интенциональной структурі відправлень свідомості -  Ріккерт  поклав в основу своєї полеміки проти феноменології, але він приписує интенциональную структуру тільки судженню, заперечуючи її за всіма іншими переживаннями. Він вважає, що подання не є пізнавальним актом. Цей його висновок грунтується на догматичної посилці, згідно з якою моє уявлення не містить в собі трансценденції, не стосується зовнішнього предмета. Бо  Декарт  сказав, що подання, perceptio, цілком і повністю укладено в рамках свідомості,  Ріккерт  же вважає, що трансценденція судження, предмет якого він визначає як  цінність,  не так загадкова, як трансценденція в сенсі виходу в сферу зовнішньої реальності, укладена в предметності. Він вважає так, бо вважає, що в судженні визнається щось, що має характер цінності, отже, не існуюче реально, - на цій підставі він ідентифікує предмет судження з духовним змістом свідомості: на його думку, цінність є щось іманентне, і коли я визнаю якусь цінність, я не виходжу за межі свідомості.

Але наше завдання полягає не в тому, щоб виявити суперечності в розглядах  Риккерта  і змішання феноменологічного і міфічного, взятого з психології поняття уявлення: для нас істотно показати, що він з самого початку приймає в розрахунок интенциональность лише остільки, оскільки це поняття вкладається в його теорію, згідно з якою подання не є пізнавальним актом, і негайно відкидає його в протилежному випадку. Характерно, що сама витончена думка може ігнорувати елементарна вимога розглядати речі так, як вони дані, тим самим втрачаючи всяку грунтовність. Не можна в одних випадках рахуватися з вимогами, які пред'являють мисленню речі, а в інших ігнорувати їх - рахуватися з ними, коли вони узгоджуються з упередженою теорією, і відкидати їх, коли вони йдуть врозріз з нею.  Ріккертова  теорія судження і пізнання, сходячи до  Брентано,  являє собою характерний приклад якраз такого типу думки.

 Ріккерт  сприймає від  Брентано  визначення судження в якості  визнання  чого-небудь. Тепер якраз доречно простежити, де він спирається на відкритий  Брентано  феномен інтенціональності і як він у той же час закриває очі на нього і звертається до теоретичного конструювання. Розглянемо коротко його теорію, засновану на  Брентановской  характеристиці акту судження:

Коли ми виносимо судження про щось, ми, по  Риккерту,  визнаємо або відкидаємо те чи інше уявлення. Сутнісним моментом судження є "практичне" дію. "Оскільки ж те, що істина про судження, повинно бути істинним також і відносно пізнання, то з спорідненості судження і, з іншого боку, ведення, відчування, випливає, що і  в суто теоретичному пізнанні справу йде про ставлення до цінностей ...  Лише по відношенню до цінностей має сенс альтернатива схвалення і несхвалення [11]. Таким чином,  Ріккерт  приходить до висновку:  предмет пізнання являє собою цінність.  Коли я сприймаю стілець і кажу, що він має чотири ніжки, сенс цього пізнавального акту становить, по  Риккерту, визнання цінності.  Однак у структурі цього перцептивного висловлювання при всьому бажанні неможливо відшукати нічого подібного, бо моя свідомість направлено в ньому не на виставу, і тим менше на цінність, але - на фактично даний стілець.

Визнання цінності не накладається на уявлення: подання саме є само-спрямованість на ...; спочатку завжди даний предмет судження, так що затвердження, укладену в судженні, фундовано в поданні. Між актами уявлення та судження теж існує интенциональная взаємозв'язок. Якби  Ріккерт  помітив интенциональную природу уявлення, він, при розгляді його взаємозв'язку із судженням, не впав би в міфологічні міркування. Судження не «приєднується" до подання:  відносини між інтенціональних актами самі мають інтенціональний характер.

Але  Ріккерт  прийшов до своєї теорії не на основі вивчення самих речей, а й вивів її допомогою голої дедукції, з догматичних принципів. Єдине, що залишилося в ній від самих речей, - це те, що  Ріккерт  сприйняв у  Брентано,  але при цьому все одно залишається під питанням, захоплюється чи цим повний зміст судження. "Якщо ми позначаємо ... судження як акт інший, ніж уявлення, природи, то це ще не означає, що ми слідом за Брентано бачимо в судженні ставлення свідомості до об'єкта, відмінне від того, яке має місце в поданні. Таке твердження видається нам обтяженим забобонами "[12]. Тут  Ріккерт  відкидає интенциональность як критерій відмінності між актами вистави і судження в сенсі  Брентано.  Але що він сам пропонує натомість Як він визначає і обгрунтовує це розходження

Розглянемо, "до якого роду психічних процесів належить повне судження, якщо ми взагалі відрізняємо стану байдужого спостереження від станів зацікавленості у змісті свідомості, яке володіє для нас цінністю ... Таким чином, ми констатуємо лише один факт, який не може оскаржити навіть чисто сенсуалістичне вчення "[13]. Навіть сліпому ясно, що це і є позиція  Брентано,  який не бажав нічого іншого, як розмежувати сферу психічних процесів відповідно з тим, споглядаємо ми їх відсторонення, або беремо участь в них. Спочатку теорія  Риккерта  виростає на грунті, підготовленому  Брентано,  але  Ріккерт  не помічає, що фундамент його теорії судження і пізнання складає поняття інтенціональності. Доказ: вдаючись до цього дескриптивное розрізнення,  Ріккерт  в той же час використовує поняття уявлення, протилежне тому, на основі якого він будує дефініцію судження; тут: незацікавлена ??само-спрямованість на ... - Тобто уявлення як спосіб відповідного акту - в іншому місці: уявлення як представлене, а саме як таке представлене, яке є змістом свідомості. Там, де  Ріккерт  спростовує ідеалізм уявлення і прагне довести, що пізнання не є представленням, він використовує поняття уявлення не в простому, самопонятности сенсі, але надає йому міфічне зміст. Він стверджує, що оскільки уявлення лише представляються, вони з'являються і зникають [14]. Тут уявлення виявляється не просто представляють актом, але тим, що представляється. "Представляє пізнання неможливе без незалежної від суб'єкта, що пізнає дійсності, бо в уявленнях ми здатні схопити щось незалежне від суб'єкта, що пізнає лише за рахунок того, що вони суть образи або знаки дійсності" [15]. Правда, у зв'язку з цим поняттям подання можна помітити, що подання не є пізнанням, якщо само-спрямованість на ... може ставитися лише до знаків.

Але як же йде справа з поняттям уявлення, яке  Ріккерт  використовує, коли він відділяє судження від подання в сенсі простого споглядання Чому  Ріккерт  не сприймає поняття подання до дескриптивном сенсі подібно поняттю судження, яке формується на основі дескрипції Чому він не слід укладеним в ньому глузду: акт незацікавленого споглядання чого-небудь

Це пов'язано з тим, що міркування  Риккерта  визначаються забобоном, згідно з яким  пізнання не може бути поданням;  бо якщо б пізнання було поданням, то його власна теорія, за якою пізнання є визнання, а його предмет - цінність, виявилася б зайвою або навіть мінливої. Цей забобон - що подання не може бути пізнанням -  Ріккерт  підтверджує також посиланням на  Аристотеля:  пізнання є судження. Бо пізнання є істинним або хибним; за Арістотелем же таким може бути тільки судження. При цьому  Ріккерт  вважає, що  Аристотель  розуміє під судженням те ж саме, що і він, тоді як насправді  Аристотель  бачить в судженні саме те, чого  Ріккерт  не бажає бачити в структурі самого простого подання -  "Дозвіл бачити що-небудь". Ріккерт  не бачить найпростішого сенсу подання - того факту, що саме в ньому полягає пізнання.

Первинний пізнавальний характер представлення залишається від нього прихованим, тому що він предпосилает своїм міркуванням міфічне поняття уявлення, що відбувається з філософії природознавства, і приходить до твердження, що в акті вистави (beim Vorstellen) ми уявляємо собі певні уявлення (Vorstellungen). Але у разі подання як простого сприйняття представляється не подання, але я бачу, наприклад, стілець. Ця обставина укладено в самому сенсі подання; коли я дивлюся на стілець, я зовсім не думаю побачити виставу чогось, чого тут в наявності немає, - я бачу стілець. І навіть у випадку чистого уяви, яке теж прийнято називати виставою, - наприклад, якщо я зараз представлю собі мій письмовий стіл, - інакше кажучи, навіть у разі чистої думки про що-небудь мені видається не репрезентована, не зміст свідомості, але сама річ . Це справедливо і для представлення в спогаді, скажімо, про морській прогулянці: я згадую не вистави, але яхту й саме плавання.  Ріккерт  відкидає найелементарніші обставини, укладені в самих структурах актів, заради власної теорії: пізнання не може бути поданням, оскільки в іншому випадку руйнується теорія, згідно з якою предмет пізнання є цінність, - він повинен бути такої, тому що повинна ж бути філософія цінності.

Те, що робить сліпим стосовно інтенціональності, - це забобон, згідно з яким це поняття теоретично виражає відношення між психічним і фізичним, тоді як насправді воно фіксує для дослідження тільки структуру самого психічного.

Чи є предмет подання реальної матеріальної річчю або фантазмом, визнаю Чи я якусь цінність чи виношу судження про щось нереальне, - перше, що відкривається погляду у всіх цих актах, - це структура само-спрямованості на ... взагалі. Структура душевних відправлень повинна бути встановлена ??без оглядки на які б то не було теоретико-пізнавальні догми. Більш тонка експлікація і, можливо, критика виробленої на даний момент феноменологічної інтерпретації інтенціональності можлива лише на основі і лише за допомогою адекватного бачення. Згодом ми побачимо, що насправді навіть у феноменології з поняттям інтенціональності досі пов'язані приховані забобони, в силу яких для настільки обтяженої догматичними передумовами філософії, як  неокантіанство,  просте бачення розкритого виявляється ще більш важким. Хто сам мислить шкільними догмами, той бачить їх у всьому і тримається за них тим міцніше, що феномени дійсно виявлені ще далеко не повністю.

При розгляді душевних відправлень нам слід зосередитися виключно на структурі само-спрямованості на ..., не беручи в розрахунок які б то не було теорії про психічне, свідомості, особистості і т.п.

 с) Фундаментальна конституція інтенціональності як такої

Відомості, які ми отримали про інтенціональності, у формальному розгляді порожні, але одне стало вже ясно - що перш за все слід чітко уявити собі саму взаємозв'язок структур, не беручи в розрахунок будь-яких реалістичних або ідеалістичних теорій свідомості; слід навчитися бачити дане як таке, і бачити, що відносини між душевними відправленнями, переживаннями, суть не зчленування речей, але самі мають інтенціональний характер, що ця структура визначає всю сукупність життєвих відносин. Нижче ми побачимо, що тут ще є ряд труднощів, для усунення яких потрібні спеціальні зусилля. Але щоб побачити це, ми повинні розглянути саму интенциональность. На цій основі ми зможемо зафіксувати і зрозуміти термін, який часто використовується в феноменології і настільки ж часто зустрічає хибне розуміння: я маю на увазі поняття  акта.  Актами прийнято називати також відправлення душевного життя: сприйняття, судження, любов, ненависть ... Що означає тут термін "акт" Він означає не такі речі як діяльність, психічний процес або душевна здатність, але - виключно тільки  інтенціональне відношення.  Такі переживання суть акти интенционального характеру. Ми повинні строго дотримуватися цього поняття акта і не змішувати його з іншими.

Як значна основоположна роль поняття інтенціональності, настільки ж порожнім представляється воно на перший погляд. Ми просто говоримо, що подання є уявлення чогось, судження - судження про щось і т.д.: важко зрозуміти, як можлива наука про такого роду структурах. Очевидно, ця наука закінчиться, не встигнувши початися. І справді, феноменологическая фіксація інтенціональності здається не більше, ніж тавтологією. Наприклад, Вундт вже сказав, що всі феноменологическое пізнання зводиться до положення А = А. Тепер ми спробуємо з'ясувати, чи дійсно у феноменології сказано все, або ж тільки мала дещиця того, що може і повинно бути сказано. Ми вже маємо початкове вказівка ??на те, яким чином можна побачити цю структуру, цю конституцію акта, - це перше визначення феноменології, згідно з яким интенциональность є структура переживань, а не привхідні відношення між ними і чимось іншим.

 ) Сприйняте в сприйнятті: суще саме по собі (річ навколишнього світу, природна річ, вещность)

Фіксація інтенціональності як структури, яку завжди можна виявити в душевних відправленнях, щонайменше виключає зісковзування у умоглядне конструювання та поверхневі теорії. Одночасно це означає необхідність неупередженого дослідження цієї структури. Тепер ми повинні спробувати виявити базову структуру інтенціональності, бо говорячи про само-спрямованості на ..., ми лише попередньо маркуємо перший, і до того ж чисто формальний і порожній її момент, але аж ніяк не повну її структурну конституцію.

Для прояснення базової конституції інтенціональності ми знову звернемося до окремого наприклад природного сприйняття речі. Під интенциональностью ми розуміємо НЕ привхідні об'єктивне ставлення між фізичною річчю і психічним процесом, але структуру відправлення як відношення до ..., само-спрямованість на .... - І цим ми характеризуємо не окремий сприйняття (стільця) тут і тепер, але  сприйняття як таке.  Коль скоро ми відшукуємо базову конституцію інтенціональності, то найкраще для нас - слідувати за самої її структурою - само-спрямованості на ... Ми направляємо погляд не на само-спрямованість, але на її "на": чи не на сприйняття, але на сприйняте, а саме на  сприйняте в цьому сприйнятті.  Що це таке

Якщо відкинути забобони, то ясно, що це сам стілець. Я не бачу будь-яких "уявлень" стільця, що не споглядаю його образ, не відчуваю викликаних ним відчуттів, але просто-напросто бачу  сам стілець.  У цьому полягає первісний зміст сприйняття. Розглянемо більш детально,  що саме я  бачу в моєму "природному" сприйнятті, яке я переживаю зараз, перебуваючи в цьому залі. Що я можу сказати про це стільці - Я скажу про нього таке: він стоїть в аудиторії № 24, внизу, біля кафедри; мабуть, ним користуються доценти, які воліють читати лекції сидячи. Це не просто якийсь викладацький стілець, але цілком певний викладацький стілець, що знаходиться в аудиторії № 24 Марбургського університету, кілька вже потертий, дурно пофарбований на фабриці. Такого роду речі я скажу про це стільці, якщо стану описувати його найприроднішим чином, не вдаючись у теоретичне конструювання, без будь-якої експериментальної підготовки. Що ж означають всі ці висловлювання не що інше, як цілком певну, хоча і не дуже цікаву, історію стільця - історію, яка обрамляє постійну, щоденну дійсність цього стільця. Те, що сприймається в такому "природному" сприйнятті, ми називаємо  річчю навколишнього світу.

Я можу затримати свою увагу в цьому сприйнятті і дати подальший опис того, що в ньому дано, самого стільця, - я можу сказати: він має такий-то вага, таку-то забарвлення, висоту і ширину; його можна пересунути; якщо я його підніму і відпущу, він впаде; за допомогою сокири його можна розділити на частини; якщо його кинути у вогонь, він загориться. Тут ми знову маємо справу з виключно тільки висловлюваннями про сам предмет сприйняття, чи не про представлення стільця і ??не про відчуття, - однак тут йдеться вже про інших визначеннях цієї речі. Те, що було сказано про воспринятом на цей раз, можна сказати про якому завгодно шматку деревини, ці визначення визначають його вже не як стілець. Правда, все сказане відносилося до стільця, але не в якості стільця, а в якості  природної речі;  те ж, що предмет сприйняття є стільцем, в даному випадку не має значення.

 Сприймається є річ навколишнього світу; в той же час воно є природна річ.  Цій відмінності відповідають вельми тонкі відмінності в нашій мові, оскільки мова сам утворює вирази та їх значення. Можна подарувати троянди або піднести квіти, але не можна піднести рослини. Однак ботанік препарує не квіти, але саме рослини. Різниця між рослинами та квітами, коли те й інше означає ті ж самі троянди, є різниця між природною річчю і річчю буденного світу. Роза як квітка - це річ навколишнього світу; як рослина - природна річ.

Сприймається саме по собі - це як те, так і інше. Проте виникає питання: тепер, описавши те, що дано в самій сприйманої речі, - чи досягли ми тим самим того, що в феноменології позначається як сприймається в строгому сенсі Якщо прийняти в міркування той факт, що обидві названі структури речі - речі навколишнього світу і речі природи - належать одному і тому ж стільцю, то вже тут зазначеним чином виникає завдання осмислення їх співвідношення. Детально ми розглянемо цю задачу нижче, в іншому зв'язку. Зараз же відзначимо лише наступне: коли я говорю "цей стілець твердий", і якщо я говорю це не в об'єктивному розгляді та теоретичному дослідженні стільця, але в природному мовленні, то в цьому висловлюванні фіксується не ступінь твердості і щільності цієї речі як матеріальної речі, але той факт, що на цьому стільці незручно сидіти. Вже в цьому прикладі можна бачити, що певні структури, які притаманні природної речі і які можуть бути розглянуті ізольовано - твердість, вага та ін, - спочатку дані в якості цілком певних властивостей речі навколишнього світу. Сама твердість, міцність дана в якості незручності, і тільки в цій якості, а не як щось похідне від нього. Сприймається дано само по собі, без опосередкування, скажімо, небудь точкою зору на нього. Воно є певна річ навколишнього світу, навіть якщо не всі можуть його побачити.

Але в розгляді цієї природної речі, яку я виявляю в сприйнятті, можна піти далі. За допомогою спеціального дослідження я можу виявити, що їй як такої необхідно притаманні матеріальність і протяг, що всяке протяжне як таке має забарвлення, всяка забарвлення як така в свою чергу постає у вигляді кольорової плями певних розмірів, що матеріальне, протяжне може бути переміщено на інше місце . Також і тут я виділяю щось, що виявляється в самій цій речі, але на цей раз сприймається (стілець) постає не як річ навколишнього світу і не як природна річ: на цей раз я маю справу з  вещностью  як такої. Я говорю про матеріальність, протяжності, забарвленням, рухливості та інших подібних визначеннях, які притаманні стільцю не як ось цьому, але будь-якої природної речі взагалі; все це структури, які становлять вещность речі, структурні моменти самої природної речі, речові визначення (hachhaltigkeiten), які можна виявити в самому даному предметі.

У всіх трьох випадках ми говорили про сприймаємо сущому самому по собі, про те, що можна виявити в ньому самому. При цьому термін "сприймається" використовується в широкому, але природному сенсі. З точки зору будь-якої теорії пізнання чи психології ці описи природної речі і речі навколишнього світу здадуться дуже наївними, а значить, ненауковими. Бо те, що я бачу спочатку і у власному розумінні, бачу очима, являє собою лише забарвлене пляма: спочатку я маю тільки колірні відчуття, і лише потім присовокупляют до цього все інше.

На противагу цьому науковому підходу ми бажаємо зберегти наївність, саме ту чисту наївність, в рамках якої цей стілець сприймається спочатку і у власному розумінні. Коли ми говоримо "я бачу", ми розуміємо слово "бачити" не в вузькому сенсі оптичного відчуття, але виключно тільки в сенсі "простого розпізнавання даного". Маючи на увазі цей сенс, ми безперешкодно можемо сприйняти безпосередньо дане так, як воно себе показує. Наприклад, ми говоримо, що з цього стільця видно, що він зроблений на фабриці. Для цього нам не треба спеціально роздумувати, робити висновки з будь-яких посилок - це просто видно, хоча ми і не маємо перед очима фабричних корпусів або чого-небудь подібного. Поле даного в простому розпізнаванні на порядок ширше того, чим обмежуються та чи інша теорія пізнання або психологія, спираються на яку теорію сприйняття. Як ми побачимо нижче, сприйняття в цьому широкому сенсі включають в себе також бачення того, що я сказав вище про вещності: того, що цієї речі притаманна матеріальність, що остання включає в себе протяжність, забарвлення і розміри відповідних колірних плям. Все це - не речі, які я знаходжу в цій аудиторії, але зв'язку між загальними атрибутами, однак і ці останні не винайдені і не сконструйовані мною: при досить розвиненому баченні я просто можу зауважити ці структури і їх специфічну взаімопрінадлежності, як і все інше, - побачити їх не в сенсі містичного акту або наития, але в сенсі простого погляду на структури, готівка в даному предметі.

 ) Сприйняте в сприйнятті: спосіб  (DAS WIE)  інтендірованності (даність сущого сприйняття, характер живого присутності)

Ми все ще не досягли того, що було позначено як сприйняте в строгому сенсі. Сприйняте в строгому феноменологическом сенсі тобто не сприйняте  суще  саме по собі, але  сприйняте  суще, оскільки воно сприйнято і як воно показує себе в конкретному сприйнятті. Сприйняте в строгому сенсі є сприйняте як таке, точніше, сама  сприйняті,  наприклад, цього стільця, спосіб, або структура сприйняття цього стільця. Спосіб сприйняття відрізняється від структури його подання. Говорячи  "Сприйняте як таке", я  увазі  це суще, як воно є в якості сприйнятого.  Тим самим ми відзначаємо (поки лише у першому наближенні) абсолютно нову структуру, до якої вже непріложіми всі ті визначення, які я приписав стільця.

Даність стільця в сприйнятті не є щось належне стільцю як стільцю; бути сприйнятим може також камінь, будинок, дерево і т.д. Отже, буття сприйнятим і структура "сприйняті" належить сприйняттю як такому, тобто інтенціональності. Таким чином, ми можемо розрізнити, з одного боку,  саме суще:  річ навколишнього світу, природне річ, нарешті, власне вещность, з іншого боку -  суще з боку способу його інтендірованія,  його буття в якості предмета сприйняття, уявлення, судження, любові, ненависті, думки в самому широкому сенсі. У перших трьох випадках ми мали справу з сущим самим по собі, у останньому - з сущим в якості предмета інтенції, сприйняття.

Що ж це значить - бути сприйнятим Чи є взагалі такий модус буття, і чи можна сказати що-небудь про стільці як предмет сприйняття. Головне тут - бачити ці структури без оглядки на будь-які теорії, і бачити їх відміну від структур, властивих речі і сущого як сущого. Перше попереднє визначення і отліченіе від вещності вказує нам напрямок нашого погляду. Очевидно, ми повинні розглядати стілець не сам по собі, тобто не так, як він постає у сприйнятті, але з боку  способу його інтендірованія.  Що ми тоді виявимо Сприйняте як таке має характер  живої присутності,  тобто суще, презентируют себе в якості представленого,  присутній вживе.  Воно не тільки дано як воно саме, але - як воно саме вживе.  Даність вживе  слід відрізняти від  самоданності.  Ми з'ясуємо це розходження допомогою зіставлення зі способом даності предмета в голом поданні. При цьому уявлення ми будемо розуміти як просте уяву.

Я можу зараз уявити міст у Вайденхаузе; я уявляю собі, що перебуваю біля нього. У цьому поданні дан сам міст, я маю на увазі сам міст, а не його образ; міст, а не фантазм, і проте вживе він мені не дано. Він був би даний мені вживе, якби я вийшов на вулицю і став перед ним. Але це означає, що Самодай необов'язково дано вживе, але дане вживе завжди є і Самодай.  Даність вживе є особливий модус самоданності сущого.  Самоданность можна показати ще виразніше, відмежувати її від подання іншої можливої ??форми, яка в феноменології позначається як  пусте подразумеваніе.

Порожнє подразумеваніе є уявлення чогось у формі думки про щось, сприйняття, яке може виникнути в ході розмови, наприклад про міст. Я маю на увазі сам міст, але при цьому не бачу його таким, як він виглядає, а тільки на увазі його в сенсі порожнього подразумеванія. Значною мірою наша природна мова протікає саме в цьому мовному модусі. Ми маємо на увазі самі речі, а не образи або подання, однак вони не дані нам зримо. У порожньому увазі предмет теж мається на увазі просто і безпосередньо в його самості, але ця даність порожня, тобто позбавлена ??будь-якого споглядального виконання. З іншого боку, споглядальне виконання можна виявити в простому уяві, в якому дано хоч і саме суще, але не в живій присутності.

Це розрізнення порожнього подразумеванія і споглядально виконаного подання відноситься не тільки до чуттєвого сприйняття, але й до модифікацій всіх актів. Візьмемо положення "1 +2 == 2 +1". Його можна вимовити, що не вдумуючись у його зміст, але з повним розумінням і знаючи, що це не безглуздя. Але можна також вимовити його цілком осмислено, уявивши собі всі моменти його змісту. У першому випадку я вимовляю його немов би механічно, в другому я вбачаю його зміст, уявляю собі те, що маю на увазі, роблю зримими всі його визначення в їх первісному значенні, так що воно стає для мене оригінальної даністю. Наше мислення досить рідко має характер споглядальної повноти, виходить від самих речей; як правило, ми мислимо в скороченій формі і сліпо.

Наступний вид представлення в найширшому сенсі - це сприйняття образу. Аналіз образного сприйняття ясно показує, що його предмет має зовсім іншу структуру, ніж предмет простого сприйняття або уяви. Припустимо, я дивлюся на листівку із зображенням Вайденхаузского моста. При цьому має місце новий вид подання. Те, що тепер дано вживе, - це сама листівка. Ця листівка є річчю, об'єктом - точно так само, як міст, дерево і т.п. Але, на відміну від самого моста, ця річ - не просто річ, але в той же час - зображення. Сприймаючи її, я дивлюся як крізь неї і бачу зображення, а саме міст. В образному сприйнятті я не схоплюю тематично цю річ-зображення: дивлячись на листівку, я - в природній установці - бачу те, що на ній зображено, - міст. У цьому випадку він даний мені вже не в порожньому подразумеванія і не в простому уяві, і не в оригінальному сприйнятті: я схоплюю його у своєрідному багаторівневому акті образного сприйняття. Сам міст є тепер предметом подання, опосередкованого зображенням. Це образне схоплювання, схоплювання чого-небудь як зображеного, при посередництві речі-зображення, має зовсім іншу структуру, ніж просте сприйняття. Це потрібно розуміти з повною ясністю, тому що у філософії неодноразово намагалися - і намагаються досі - трактувати образне сприйняття як основну форму сприйняття об'єкта взагалі. В образному свідомості має місце річ-зображення і те, що зображено. Річ-зображення може бути конкретною річчю - як дошка на стіні - але вона як раз-таки не є просто річчю в сенсі природної речі або речі навколишнього світу: вона показує щось - зображення; в простому ж сприйнятті, в простому схоплюванні об'єкта ми не знайдемо нічого від образного свідомості. Трактування простого схоплювання об'єкта, згідно з якою коли я дивлюся, наприклад, на будинок, я спершу сприймаю образ в моїй свідомості, тобто спершу дана річ-зображення, і лише потім я бачу, що вона зображує ось цей будинок, - трактування, згідно з якою у свідомості є суб'єктивний образ, а зовні, у сфері трансцендентного, зображене, - абсолютно не рахується з найпростішим станом речей. У сприйнятті неможливо виявити нічого подібного; найпростіший його зміст полягає в тому, що я бачу сам будинок. Крім того, що зведення простого схоплювання об'єкта до образного свідомості, яке конституйована зовсім інакше, нічого не пояснює і призводить до хитким теоретичних побудов, слід мати на увазі дійсний мотив, за яким ми відкидаємо цю теорію: не відповідає простим феноменологическим даностей. З цим пов'язана і ще одна складність, на якій ми, однак, не будемо зупинятися: якщо пізнання взагалі являє собою схоплювання іманентного способу зовнішньої трансцендентної речі, то як можна осягнути сам трансцендентний об'єкт Якщо схоплювання всякого об'єкта являє собою образне свідомість, то для іманентного способу в свою чергу потрібно річ-зображення, яка зображала б для мене іманентна - і т.д. Але це вторинний аргумент проти даної теорії. Головне ж полягає в тому, що як в простому схоплюванні немає нічого образного, так - і тим більше - немає нічого від образного свідомості в самому акті схоплювання об'єкта. Підведення образного свідомості під схоплювання об'єкта не витримує критики навіть не тому, що воно призводить до регресу в нескінченність, а значить, нічого не пояснює, і не тому, що на цій основі неможливо побудувати задовільну теорію, - але тому, що воно вже само по собі суперечить всякої феноменологічної даності, тобто є теоретичною конструкцією, позбавленою феноменологічної основи. Таким чином, сприйняття необхідно мислити як акт, тотально відмінний від образного свідомості. Образне свідомість взагалі можливо лише в якості сприйняття, але так, що при цьому спочатку схоплюється річ-зображення, і лише потім - те, що вона зображує. Отже, будемо мати на увазі: власне утримання простий перцептивної даності - даності сприйнятого в простому сприйнятті - полягає в тому, що  в сприйнятті сприймається суще присутній вживе.  Крім живої присутності сприйнятого самого по собі всяке конкретне сприйняття речі характеризується і тим, що сприйнята річ мається на увазі в її речової цілісності. Коли я в акті чуттєвого сприйняття бачу якийсь об'єкт, хоча б той же стілець, то я бачу у відомому сенсі не весь стілець, але лише одну його сторону, бачу його лише в одному аспекті. Скажімо, якщо я бачу верхню поверхню сидіння, то не бачу нижню, - але проте якщо я не бачу ніжки стільця, я ж не думаю, що вони відпиляні. Увійшовши до кімнати і поглянувши на шафу, я побачу не просто дверцята або якусь поверхню, але - і це становить сенс сприйняття - власне шафу. Обходячи навколо нього, я весь час бачу його в різних ракурсах, але в кожний момент я думаю (в сенсі природного подразумеванія), що бачу сам шафа, а не той чи інший його аспект. Дані мені аспекти предмета різноманітні і весь час можуть змінюватися. Але коли я обходжу навколо сприймається речі, її самість весь час залишається в живу присутність. Річ  відтіняє  себе у своїх відтінках. Але в сприйнятті я розумію не  відтінки,  але в тому чи іншому відтінку - завжди саму річ. Самототожність сприйнятого предмета зберігається у всьому різноманітті змінюють один одного сприйнять, і хоча їх зміст змінюється, предмет залишається тим же самим.

У разі образного сприйняття сприймається предмет (у вузькому сенсі) знову ж має особливу структуру цілісності та її відтінків. Наживо сприймається річ-зображення, і теж завжди в тому чи іншому аспекті. Але в природному образному сприйнятті сприйняття речі-зображення певною мірою не отримує завершення. На противагу цьому, наприклад, листоноша може сприйняти річ-зображення (листівку) виключно тільки як річ навколишнього світу - як поштове відправлення. Як чисте, просте сприйняття речі, сприйняття речі-зображення не тільки не отримує завершення в сприйнятті зображеного, але й не передує йому, як якби спочатку мені була дана річ, і лише потім я зробив би висновок, що вона є образ чого-небудь ; я бачу зображене відразу і безпосередньо. Щоб тематично ізольовано побачити річ-зображення, а лінії і колірні плями побачити в якості чисто речових моментів, потрібна особлива модифікація природного бачення, свого роду  елімінація образності  (Entbildlichung). Для природного ж сприйняття характерна тенденція до образного схоплюванню.

 ) Перше вказівку на базову форму інтенціональності: взаімопрінадлежності  INTENTIO и  INTENTUM

У цьому різноманітті модусів уявлення ми маємо також і певну їх взаємозв'язок: пусте подразумеваніе, уяву, образне схоплювання і просте сприйняття суть не просто рядоположенние акти, але містять у собі певну структурну взаємозв'язок. Наприклад, пусте подразумеваніе може отримати споглядальну повноту в уяві. Предмет порожнього подразумеванія, чисто механічної думки, не має споглядального наповнення. Уява ж укладає в собі можливість споглядального наповнення, обмежену тим обставиною, що в уяві річ ніколи не дана в живу присутність.

Я можу говорити про який-небудь предмет не тільки маючи на увазі його, але і на основі його стійкого уявлення в уяві, або ж, - скажімо, якщо у мене з кимось виникне суперечка про число опор і прольотів моста, - можу надати цим поданням повноту в акті іншого роду - за рахунок живої даності. Сприйняття і перцептивная даність суть особлива форма виконання інтенції. Всяка інтенція містить в собі тенденцію до виконання, і для всякої інтенції існує свій особливий спосіб можливого виконання: сприйняття взагалі виповнюється лише за допомогою сприйняття; спогад - за допомогою пригадую подання або ж сприйняття, але ніколи - за допомогою очікування. Можливості виконання порожнього подразумеванія пов'язані між собою цілком визначеним і закономірним чином. Це відноситься також і до сфери образного сприйняття, причому тут ці взаємозв'язки можуть бути ще більш складними, коли поряд із зображенням-оригіналом мається вторинне зображення-копія. Коли я маю справу з копією, тобто зображенням предмета, зробленим з його зображення, в моїй свідомості виникає певна послідовність зв'язків: друге зображення (копія) - перше зображення (оригінал) - модель, так що за допомогою репрезентативною функції другого зображення (бо й воно є образ моделі) стає зримим власне зображене. Якщо ж я хочу переконатися в адекватності копії саме як копії, як зображення з зображення, то мені нема чого порівнювати її з моделлю: візуально переконливе підтвердження її вірності може дати лише її зіставлення з первинним зображенням, яке саме по собі, як зображення чогось, виступає в цьому випадку в якості моделі. Ці своєрідні структури можливих підтверджень пронизують все різноманіття актів схоплювання, навіть якщо ми, кажучи про сприйняття, абсолютно відволікаємося від цієї його особливості. Таким чином - і це найбільш суттєво - сприйняте показує себе у своїй "сприйнята", у своїй даності в якості предмета сприйняття: сознаваемое як образ показує себе у своєму статусі образу, уявне показує себе у формі уяви, просто мається на увазі - способом порожнього подразумеванія. Все це суть різні форми інтендірованія відповідних предметів.

Виконання, підтвердження і перевірка, структурна взаємозв'язок і послідовність яких порівняно легко виявляються у сфері зорового уявлення, суть загальні структурні моменти всіх актів, наприклад актів суто теоретичного дослідження, визначення та висловлювання. Не навчившись виявляти в цих актах структури того, що в них інтендіровано, самих інтендірованних предметів як таких, годі й думати про науковій розробці дійсної - спирається на самі феномени - феноменології утворення понять, тобто їх генезису з первинних грубих значень. Але ця остання становить основу будь-якої логіки, і без неї логіка залишається дилетантським вигадництвом або штучною конструкцією.

Таким чином, ми маємо своєрідну сопрінадлежності способу інтендірованності,  intentio,  і інтендірованного предмета,  intentum,  причому останнє слід розуміти в зазначеному сенсі: чи не сприймається предмет як суще, але суще в аспекті способу його сприйняття - intentum в "Як" його буття інтендірованним. Первісне попереднє розкриття фундаментальної конституції  інтенціональності  можливо лише з боку способу інтендірованності, притаманного всякої інтенції як такої.

Intentio осягається в феноменології також як подразумеванія. Існує певний взаємозв'язок між подразумеванія і мається на увазі, або  ноезіс и  Ноемі.  "Noein" означає "слухати", "просто схоплювати" - само почути і відповідний предмет в аспекті способу його почути. Я відзначаю ці терміни, оскільки вже в них полягає певне розуміння само-спрямованості на ... Всяка само-спрямованість на ... - Боязнь, надія, любов - має характер само-спрямованості на ..., який  Гуссерль  називає  ноезіс.  Оскільки поняття "noein" взято зі сфери теоретичного пізнання, то тут передбачається тлумачення практичної сфери на основі теоретичної. Але для наших цілей ми можемо використовувати цей термін без побоювання, а саме для того, щоб усвідомити, що повне визначення інтенціональності можливо лише тоді, коли вона розглядається як сопрінадлежності інтенції і інтендірованного предмета. Тому, підсумовуючи викладене, ми говоримо: интенциональность - це не вторинне співвіднесення спочатку інтенціональних переживань і об'єктів, але структура, базова конституція якої така, що їй з необхідністю належить її власний інтенціональний предмет, intentum. Ця попередня фіксація  базової конституції інтенціональності як взаімопрінадлежності інтенції і інтенціонального предмета -  не останнє слово, але всього лише початкове вказівку на тематичне поле досліджень.

Відмежовуючи це визначення інтенціональності від  брентановского,  слід зазначити, що  Брентано  бачив у інтенціональності  intentio,  ноезіс  і її різноманітні форми, але не бачив  Ноемі,  intentum.  Він не дав виразного визначення того, що він називав "інтенціональних об'єктом". Вже чотири значення поняття "предмет сприйняття" - "сприйняте" - ясно показують, що у виразі "уявлення про щось" слово "щось" вимагає спеціальних роз'яснень. Але роз'яснення  Брентано  неоднозначні: то він розуміє під "інтенціональних об'єктом" саме суще в його бутті, то - спосіб його предметного буття, який він не відрізняє від сущого; до чистого же вичленування способу інтендірованного буття у  Брентано  справа не доходить, тобто интенциональность як таку, як структурну цілісність, він не виокремлює. Але це означає, далі, що інтенціональність ототожнюється з психічним - з сущим, як властивості якого вона визначається. Крім того,  Брентано  залишає без уваги питання про те, структурою чого, власне, повинна бути интенциональность, - це обумовлено тим, що він виходить з традиційного розуміння психічного як даного в іманентно сприйнятті, як сфери іманентно сознаваемого (в декартівського сенсі). Характер самого психічного залишився невизначеним, так що те, структурою чого є інтенціональність, не розглядалась так, як того вимагає интенциональность. Це упущення досі не подолано в феноменології. Досі интенциональность трактується просто як структура свідомості, або ж актів, особистості, але при цьому і те і інше - носії интенциональной структури, беруться в традиційних визначеннях. Правда, як  Гуссерль,  так і  Шелер  намагаються - відповідно різними шляхами - подолати уявлення про психічної обумовленості і психічному характері інтенціональності:  Гуссерль  визначає інтенціональність як загальну структуру розуму (розуміючи його не як область психічного, але відмежовуючи його від психічного);  Шелер  визначає її як структуру духу чи особистості, знову ж відмежовуючи її від психічного. Але нижче ми побачимо, що в розумінні розуму, духу, anima, на якому засновані ці визначення, їх первинний відправною пункт залишається в силі. Я вказую на це, тому що, як ми побачимо нижче, з цього визначення інтенціональності всередині самої феноменології виникає необхідність у його радикальної доопрацювання. Тому той, хто хоче спростувати вчення про інтенціональності, не повинен обмежуватися критикою  Брентано,  інакше він з самого початку упускає з виду свою тему.

Метафізичної догмою є не интенциональность як така, але те, що підводять під цю структуру в силу традиційного упущення питання про те, структурою чого вона повинна бути, питання про сам сенс цієї структури. Проте для першого наближення до інтенціональності методичне правило полягає саме в тому, щоб не звертати уваги на різні її тлумачення, але фіксувати лише те, що показує себе саме, наскільки б мізерним не було його зміст. Лише так - в ній самій і через неї - можна настільки ж предметно побачити, структурою чого вона є і як вона в цій якості існує. Інтенціональність - не остаточне пояснення психічного, але первісна відправна точка в справі подолання некритичних припущень, таких як традиційні визначення дійсності як психічного, свідомості, зв'язку переживань, розуму. Але якщо основне феноменологічне поняття містить у собі цю задачу, то воно ні в якій мірі не може бути ключем до феноменології; навпаки, лише за допомогою розкриття того, що воно позначає, феноменологія знаходить себе саме і свої можливості. Тому ми повинні відкрито визнати, що приналежність intentum до intentio є далеко не ясним фактом. Залишається загадкою, як інтендірованность деякого сущого співвідноситься з самим цим сущим, сумнівно і те, чи можна взагалі так ставити питання. Але й постановка питання про ці загадки залишається неможливою, поки їх загадковість прихована від погляду теоріями на користь інтенціональності або проти неї. Стало бути, ми просунемося в розумінні інтенціональності лише тоді, коли перестанемо спекулювати про неї і спробуємо простежити интенциональность в її конкретності. У нас буде можливість для цього, якщо ми спробуємо усвідомити друге відкриття феноменології -  категоріальне споглядання.  

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка