женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторФранк С.Л.
НазваДуша людини
Рік видання 2000

Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi
gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deum.

Бл.Августін

Передмова

Предмет і завдання пропонованої книги докладно з'ясовані у вступній главі. Тому тут достатньо лише небагатьох напутніх слів, переважно pro domo sua.

Як зазначено в підзаголовку, наша робота хоче бути тільки досвідом введення у філософську психологію. Вона намагається усвідомити лише перші, елементарні основи філософського вчення про душу; її головне завдання - допомогти сучасній науці повернутися до принципового визнання і розуміння цієї галузі знання, яка фактично постійно зачіпається і в сучасній науковій літературі, але істота якої віддано забуттю і зневазі. Ми хотіли б насамперед сприяти взагалі відновленню прав психології в старому, буквальному і точному значенні цього слова - науки настільки ж древньої, як вся філософія, і настільки ж законною і необхідною, як вона. З цього пропедевтичного характеру книги само собою випливає, що вона не має претензії на скільки-небудь повне і вичерпне розкриття великої загадки, званої "душею людини", і таку назву книги обрано нами лише як виразний позначення її предмета, але аж ніяк не її підсумків. Розлад між панівною точкою зору сучасної науки і поза науковим, практично-інтуїтивним свідомістю найбільш живих і допитливих умов - в їх відношенні до внутрішнього світу людини, до філософської проблеми істоти людини та її життя - так великий, що положення наукового дослідника в цій галузі - виключно важке: він ризикує відштовхнути одних уявної зухвалістю і незаконністю самої своєї теми і не задовольнити інших тверезо-методичним її обговоренням і неминучою елементарністю своїх перших досягнень. У цьому важкому положенні і у свідомості недосконалостей виконання поставленого завдання автора підтримує лише непорушне переконання в законності і цінності самої його завдання - систематичного і обгрунтованого пізнання природи людської душі.

Пропонована книга, будучи деяким щодо закінченим і самодостатнім цілим, разом з тим примикає до попереднього дослідженню автора "Предмет знання" і може розглядатися як його продовження і доповнення. Намічена в цьому дослідженні реформа так званої "гносеології", що зводить її до "першої філософії" або загальної онтології, ставить на чергу розробку філософської психології як вчення про природу індивідуальної "душі" та її ставлення до надіндивидуальні-об'єктивному буття. Деякі кінцеві висновки цього вчення, в свою чергу, могли бути лише коротко намічені в справжній книзі. Бо філософська психологія, будучи, з одного боку, продовженням і розвитком общеонтологіческого вчення про буття і знанні, з іншого боку, є теоретичною основою і вихідною точкою для філософського пізнання конкретного світу суспільно-історичного життя людства і лише у вченні про цю області буття знаходить своє остаточне завершення. Спроба такого філософського з'ясування цієї як би третій онтологічної сфери - сфери конкретної духовного життя - буде представлена ??автором у підготовляє їм дослідженні по соціальної філософії, яке, як автор сподівається , з'явиться не в надто віддаленому майбутньому. Всі три роботи спільно повинні, таким чином, скласти якусь "трилогію", в яку для самого автора безпосередньо виливається виклад основного змісту і будови його філософського світогляду, - без того, звичайно, щоб він претендував цим дати скільки об'єктивно-вичерпний виклад цільної , всеосяжної філософської системи.

***

Автор приносить щиру подяку Історико-філологічному факультету Петроградського університету за надрукування його праці в "Записках" факультету.

Серпень 1916

Р.S. В силу ненормальних типографських умов друкування книги значно затрималося. Їй судилося вийти у світ в момент, коли російському суспільству, серед найтяжчих випробувань батьківщини, - здавалося б - не до науки взагалі, а тим більше не до абстрактних філософських роздумів. Але якщо в цій книзі є взагалі що-небудь цінне, то автор сміє сподіватися, що вона не виявиться марною і в цю хвилину, бо в чому б не полягав конкретно вихід з пережитого нами важкої кризи, не підлягає сумніву, що єдиний шлях до нього - підвищення духовного рівня нашої культури, поглиблення площини обговорення всіх життєвих питань, подолання усілякого невігластва, варварства і здичавіння. У цьому сенсі і філософ має право вірити, що своєю незалежною думкою він посильно сприяє духовному і громадському відродження своєї батьківщини.

Петроград, липень 1917
С. Франк

Вступ
Про поняття і завданнях філософської психології

З усіх помилок людського розуму найдивнішим мені завжди здавалося те, що він міг дійти до думки сумніватися в своєму власному істоту або розглядати його тільки як придбаний продукт зовнішньої природи, веденої нам лише з других рук , - за посередництвом того самого духу, який ми заперечуємо.

Лотце

I

Майбутній історик нашої сучасної духовної культури, ймовірно, з подивом відзначить, як один з найхарактерніших її ознак, відсутність у ній будь-якого певного і визнаного вчення про сутності людської душі і про місце людини і його духовного життя в загальній системі сущого. Гегель колись дивувався "видовищу народу без власної метафізики". Ще більш, бути може, гідна подиву можливість відсутності і тієї частини метафізики, яка стосується питання про істоту самої людини і роз'яснює людині його життя; чудово, що протягом відносно тривалих періодів (вимірюваних кількома десятиліттями) людство, мабуть, здатне втрачати науковий інтерес до себе самого і жити, не розуміючи сенсу і істоти свого життя. Так, принаймні, йде справа з нашою епохою, починаючи з моменту, коли єдиним офіційно визнаним філософським вченням про людське життя стала так звана емпірична психологія, яка сама оголосила себе "психологією без душі". Не чудово чи, справді, що з часу, щонайменше, "Мікрокосму" Лотце аж до робіт Бергсона, лише в наші дні звернули на себе увагу, не з'явилося, здається, жодного вартого згадки науково-філософського твору про природу душі ?

Коли в даний час зацікавлювати цим - здавалося б, не надто спеціальним! - Питанням і шукаєш будь-яких вказівок і повчань в сучасній літературі (як це довелося робити автору цих рядків), то з подивом і майже з відчаєм переконуєшся, що такої літератури взагалі майже не існує. Знаходиш багатий запас глибоких думок і цінних міркувань в стародавній філософії - у Платона, Аристотеля, стоїків і Гребля, в християнській філософії (бл. Августин!), В містичній літературі середніх віків та нового часу (досить пом'янути глибокодумне вчення Каббали і споріднені йому ідеї Якоба Беме, С.-Мартена і Баадера); вже набагато біднішими ідеями з цього питання визнані шкільною традицією класичні авторитети так званої "нової філософії": тут вже ніби починається пустеля, лише зрідка переривалася такими багатими оазисами, як Лейбніц, Шеллінг і Мен де Біран. З часу ж Шеллінга і Мен де Бірана йде майже суцільна пустеля і доводиться харчуватися чи не одними спогадами.

Звичайно, прихильники нинішньої емпіричної або навіть "експериментальної" психології скажуть, що те, що ми називаємо пустелею, є хоча і скромна з вигляду, але родюча нива, вирощена після того, як планомірними зусиллями схаменіться наукового свідомості була викорчували і виполота розкішна, але безплідна і отруйна рослинність старої "метафізики". Ми залишаємо тут осторонь спірне питання про можливість і значенні так званої "метафізики" (нагадаємо лише в цьому відношенні, що наш час виразно приступило до перерішення цього питання). Якби було доведено, що старі вчення про душу були довільні і ненаукові і що новій науці вдалося замінити їх дійсно точними і обгрунтованими знанням, то був би дійсно виявлений прогрес в цій області. І ми охоче готові визнати, що сама ідея досвідченого психологічного знання - тільки при досить глибокому і ясному понятті "досвіду" - є дійсно цінне досягнення XIX століття в порівнянні з панувала в XVII-XVIII століттях в цій області безплідною раціоналістичної схоластикою. Але справа тут взагалі не в відносної цінності двох різних методів однієї науки, а в простому витісненні однієї науки зовсім другою, хоча і зберігає слабкі сліди спорідненості з перших, але яка має по суті зовсім інший предмет. Ми не стоїмо перед фактом зміни одних навчань про душу іншими (за змістом і характером), а перед фактом вчиненого усунення навчань про душу і заміни їх навчаннями про закономірності так званих "душевних явищ", відірваних від їх внутрішньої грунту і що розглядаються як явища зовнішнього предметного світу. Нинішня психологія сама себе визнає природознавством. Якщо ми позбавимося від гіпнозу ходячого, спотвореного значення слів і повернемося до їх істинного, внутрішнім змістом, то ми легко зрозуміємо, що це означає: це означає, що сучасна так звана психологія є взагалі не психологія, а фізіологія. Вона є не вчення про душу як сфері якоїсь внутрішньої реальності, яка - як би її не розуміти - безпосередньо, в самому дослідному своєму змісті, відділяється від чуттєво-предметного світу природи і протистоїть йому, а саме вчення про природу, про зовнішні, чуттєво-предметних умови і закономірності співіснування і зміни душевних явищ. Прекрасне позначення "психологія" - вчення про душу - було просто незаконно викрадено і використано, як титул для зовсім іншої наукової області; воно викрадено так грунтовно, що, коли тепер міркуєш про природу душі, про світ внутрішньої реальності людського життя як такого, то займаєшся справою, якій судилося залишатися безіменним або для якого треба придумати якесь нове позначення. І навіть якщо примиритися з новітнім, спотвореним змістом цього слова, потрібно визнати, що, принаймні, три чверті так званої емпіричної психології та ще більша частина гак званої "експериментальної" психології є не чиста психологія, а або психо-фізика і психофізіології, або ж - що точніше усвідомити нижче - дослідження явищ хоча і не фізичних, а разом з тим і не психічних.

Ми не хочемо тут піднімати питання про цінність цих звичних вже для нас наук, більше того, ми не сумніваємося, що, незважаючи на невиразність понять, що лежить в їх основі і перешкоджає їх нормальному розвитку, вони роблять в своїй області щось цінне і корисне. Одне лише безсумнівно: живий, цілісний внутрішній світ людини, людська особистість, те, що ми поза всяких теорій називаємо нашої "душею", нашим "духовним світом", в них зовсім відсутня. Вони зайняті чимось іншим, а ніяк не їм. Хто коли-небудь краще зрозумів себе самого, свій характер, тривоги і пристрасті, мрії та страждання свого життя з підручників сучасної психології, з праць психологічних лабораторій? Хто навчився з них розуміти своїх ближніх, правильніше будувати свої відносини до них? Для того щоб в даний час усвідомити собі людське життя, свою і чужу, потрібно вивчати твори мистецтва, листи і щоденники, біографію та історію, а ніяк не наукову літературу психології. Достоєвський і Толстой, Мопассан і Ібсен, - Флобер, Геббель, Ам'єль у своїх щоденниках і листах, - Карлейль, Моммзен і Ключевський - ось єдині вчителя психології в нашій час, тоді як у вчених працях з психології ми лише зрідка, як випадкові дари, знайдемо живі і цінні думки, та й то лише остільки, оскільки їх автори як особистості з самостійною життєвою психологічної інтуїцією мимоволі і як би протизаконно підносяться над офіційно встановленої площиною "наукового" обговорення питань. Частіше вже потрібний матеріал дійсної психології знайдеться серед талановитих клінічних спостережень над душевнохворими; і характерно, що, бути може, найцінніше і цікаве в сучасній психологічній літературі запозичується нею у психопатології, оскільки остання грунтується на живих спостереженнях над особистостями і характерами як живими цілими.

II

З останніх вказівок ясно, що і наш час, звичайно, не взагалі позбавлене інтересу до людської душі і сутності людського життя. Та й було б зовсім неймовірно, щоб цього не було. Те, що в даний час відсутня і відсутність чого ми болісно відчуваємо, є саме наукове, чисто теоретичне пізнання істоти людської душі. І так як інтерес до цього предмету, взагалі кажучи, ніколи не може зникнути у людини, то за відсутністю наукового його задоволення він виражається в інших формах. Характерне для останніх десятиліть пробудження релігійної свідомості і релігійних інтересів призвело і до відродження релігійних навчань про душу, бо релігійна свідомість, звичайно, насамперед ставить питання про сенс і призначення людського життя. Це релігійне відродження саме по собі можна і потрібно тільки вітати. Не кажучи вже про те, що воно має свою власну очевидну цінність, воно досить істотно навіть для успіху чисто наукового знання, бо веде до розширення і поглиблення людського досвіду. Ніщо не характеризує так яскраво поверховості, непродуманості ходячого наукового емпіризму, як його нерозуміння і принципове недопущення їм деяких основних форм досвіду. Позітівістіческого емпіризм, по суті, недалеко пішов від того анекдотичного схоластика, який забороняв вбачати через телескоп плями на Сонці, тому що у Аристотеля нічого не сказано про них. Всупереч цим упередженням саме з точки зору емпіризму мало б бути ясно, що всяке розширення і поглиблення досвіду веде до збагачення знання. І в цьому сенсі треба сказати: для того щоб пізнавати людську душу, потрібно перш за все мати її дослідно, потрібно навчитися дослідно її переживати - і саме цьому навчає релігійна свідомість. Лише релігійна людина здатний мати справжнє живе самосвідомість, відчувати в собі "душу живу"; чи, може, вірніше сказати: релігійність і самосвідомість в цьому сенсі є саме одне і те ж. Прославлене в підручниках психології самоспостереження просто неможливо там, де немає ніякої "самості", як особливого об'єкта, де в безпосередньому живому свідомості світ внутрішнього життя не виділилась як особлива, специфічна реальність від чуттєво предметного буття. Поза цієї умови не існує само-спостереження, а залишається лише спостереження одиничних, відірваних від своєї рідної стихії душевних процесів, усвідомлювати лише на чужому їм по суті тлі зовнішньо-предметного світу, про що ми вже говорили. Тому як філософія взагалі, так і особливо філософія душі - те, що в єдино-справжньому сенсі заслуговує назви психології, - здавна і постійно харчувалася релігійними інтуїціями, залежала від живих досвідчених досягнень релігійної свідомості. Починаючи з Упанішад, з Геракліта і Платона і кінчаючи Достоєвським, Ніцше і Едвардом Карпентером справжні успіхи психології були обумовлені загостреним релігійно-моральною свідомістю.

Тим не менше - і до цього ми ведемо тут мову - релігійна інтуїція ніколи не може сама по собі витіснити наукове знання і замінити його собою - так само, як в інших галузях знання ніяке несистематичне, чисто життєве дослідне знайомство з предметом не чинить непотрібним наукову, систематично-логічну обробку цього сирого дослідного матеріалу. Форма наукового знання, переробка досвіду в логічну систему понять, в строгу послідовну зв'язок підстав і наслідків є єдиний практично доступний людині спосіб досягти максимуму здійсненною достовірності, точності і повноти знання. Це є великий спосіб перевірки та очищення знання, відділення в ньому істини від суб'єктивних думок, надання йому внутрішньої ясності й видимості. Поза цієї умови знання, навіть оскільки воно істинно, не має загальнодоступного критерію істинності, і йому загрожує завжди змішання з суб'єктивної фантастикою; або в кращому випадку, будучи самоочевидним і досить достовірним для самого суб'єкта інтуїції, воно позбавлене вірних, міцних шляхів для його передачі іншим людям, і його засвоєння залежить від непроверяемих випадковостей таємничого шляху безпосереднього духовного зараження. При всій відносності та производности значення наукового знання - в умовах людської свідомості, для якого жива інтуїція є лише нечастий і нетривалий дар, так що більша частина нашої розумової життя проходить лише в прагненнях до неї або спогадах про неї, - наукове знання - знання, яке ми в іншому місці назвали абстрактним 1 - є єдина форма загальнодоступною і загальнообов'язкової об'єктивності. Його можна було б порівняти з правовим порядком суспільного життя людства, який теж харчується виключно живими, непідвладними нормировке соціальними почуттями і при відсутності останніх перетворюється на порожній і мертвущий формалізм, але відсутність якого, за умов земної, порочної людської природи, веде не до поглиблення та пожвавленню соціальних зв'язків, а лише до деспотизму або анархії. Прекраснодушний романтизм, що нехтує об'єктивні норми і бажаючий надати досконалу свободу живому чуттю особистості, при фактичних властивостях людської істоти веде і в практичній, і в теоретичній життя лише до видалення людини від об'єктивної Правди.

  •  1 Про всю цієї теми див наше дослідження "Предмет знання. Про основи і межах абстрактного знання", Особливо гл. VI, VII, IX і XII.

Але саме наш час в області філософії і насамперед, - щоб повернутися до нашої теми, - в області пізнання душі заражене таким романтизмом. Ми вважаємо великою небезпекою для всієї нашої духовної культури, що настільки важлива і нагальна область знання в наш час розвивається лише у формі, яка була кимось вдало позначена як Philosophie irresponsable. Небезпека полягає насамперед у можливості реакції здорового чуття простий, загальнодоступною об'єктивної реальності, - реакції, яка, як це завжди буває, може повести занадто далеко, вирвати пшеницю разом з плевелами і повернути нас до сліпоти матеріалізму і позитивізму. Саме заради забезпечення довіри до вищого джерела людського знання - до живої релігійної інтуїції - тут необхідна відома помірність, необхідне припинення небезпечних і зарозумілих толков про банкрутство науки і турбота про збереження, а не руйнуванні того моста, який з'єднує область вищої Істини з нормальною буденної сферою середнього людської свідомості і який ми маємо в особі наукового знання.

У двох формах відбувається, в області навчань про душу, це усунення наукового знання: у формі наївної фальсифікації науки через несвідоме, сумбурне її змішання з релігією і містикою і у формі свідомого заперечення науки. Перше ми маємо в настільки популярних нині оккультіческіх і теософських навчаннях про душу, які самі іменують себе потаємної наукою ("Geheimwissenschaft" Штейнера! ...). В даний час, звичайно, вже неможливо ставитися з огульних запереченням, як до суцільного марновірству і дурисвітству, до всієї області згаданих навчань: надто багато тут виявилося перевірених фактів і занадто ясний зв'язок їх з цікавими досягненнями офіційно визнаної наукової психології (гіпноз, "підсвідоме" та ін.) Інтерес до цієї області виявляють тепер всі живі, неупереджені уми, суб'єктивно, за своїми симпатіями і розумовою звичкам, абсолютно далекі від неї. І огульне заперечення і висміювання є тут зазвичай лише ознака зарозумілою, псевдонаукової вузькості. За всім тим залишається безсумнівним, що так, як здебільшого ведуться дослідження цього типу, вони представляють нестерпну суміш об'єктивних спостережень з суб'єктивної фантастикою і, головне, засновані на грубому змішанні науки з містикою, однаково искажающем ту і іншу і провідному до якогось протиприродного супра-натуралістичним матеріалізму. Тонка, своєрідна, ні з чим незрівнянна область духовного життя, досяжна лише нечувственного внутрішнього споглядання, розглядається тут як щось видиме, відчутне, матеріальне, над чим можна виробляти зовнішні експерименти, що можна навіть зважувати і фотографувати; і саме в силу цієї помилкової раціоналізації по суті сверхраціональном, дійсно раціональний момент якого знання - точність понять, послідовність і обгрунтованість мислення, відмежування доведеного і об'єктивного від сумнівного і неперевіреного - стають зовсім неможливими; і шарлатани і легковіри мають тут в силу самого методу, в силу основних передумов дослідження неминучий перевагу над сумлінними і обережними людьми.

По суті набагато небезпечніше, тому що внутрішнє набагато глибше і більше серйозна, та форма усунення наукового знання, яка представлена ??в сучасній літературі про душу і природі людини, або просто нехтує наукової стороною знання, або свідомо її відкидає. Ми не можемо, звичайно, вимагати від мислителів-художників, які розкривають нам таємниці людської душі, начебто Достоєвського, Толстого, Ібсена, або від мрійників і проповідників, начебто Ніцше, Метерлінка, Карпентера, щоб вони неодмінно займалися наукою чи надавали своїм роздумів і спостереженнями наукову форму. Це було б безглуздим педантизмом і невдячністю до них, бо плоди їх духовної творчості досить цінні так, як вони є, і дають багатющу їжу і наукової думки. Небезпека починається там, де така література чи приймається за відшкодування наукового знання, або сама виступає з таким домаганням. Де філософія відкрито ототожнюється з поетичним натхненням, релігійною вірою або моральної проповіддю - як це має місце, наприклад, у Ніцше, який бачить в філософії не шукача істини, а "законодавця цінностей", або у одного новітнього талановитого російського мислителя, який рішуче заперечує будь -або зв'язок філософії з наукою і ототожнює її з чистим, автономним творчістю, аналогічним мистецтву, 1 - там скоюється даний філософське гріхопадіння; це є справжній філософський декаданс, не менше згубний від того, що ним керує протилежний його фактичному підсумку мотив піднесення філософської думки, звільнення її з рабського і невільного її стану. Внутрішній психологічний мотив цього напрямку відкрито висловлений в прагматизмі, цьому характерним симптомом філософського кризи нашого часу: воно шукає не істини, а корисного, потрібного, життєво-цінного для людини. Не потрібно бути кабінетним ученим або бездушним педантом, щоб вважати цей напрямок помилковим і шкідливим і стверджувати, що людина має не тільки право, а й обов'язок шукати об'єктивну істину, незалежну від його бажань і мрій. При всій цінності ідеалу живий, цільної, життєво-плідної правди, яка предносітся найглибшим представникам цього умонастрої, помилковість і небезпека цієї точки зору полягає в тому, що психологічний наголос у ній падає не на поняття  правди, її внутрішні ознаки, а на моменти життєвості і плідності. У цьому таїться велика небезпека релятивизации і Суб'єктивізація поняття правди, звільнення мислячої особистості від підпорядкування сверхлічним об'єктивним нормам.

  •  1 Бердяєв Н.А. Сенс творчості. Досвід виправдання людини. М., 1916.

Як би то не було, і як би хто не вирішував для себе загальне питання про природу і цінності істини, ми рішуче стверджуємо, що вчення про душу і людського життя - те, що зазвичай зветься застарілим ім'ям "метафізики", спотвореним помилковими, лише історично накопиченими асоціаціями, - є не мистецтво, що не проповідь і не віра, а знання, або що воно, принаймні, можливо і потрібно  також і у формі  точного наукового знання. Звичайно, філософія - і зокрема філософія душі - є, в силу особливостей свого предмета, своєрідна наука, зі своїм особливим методом і характером, - наука, відмінна, приміром, від математики і досвідченого природознавства; її призначення - бути саме посередницею між сверхнаучной областю релігії, мистецтва, моральності і областю логічного знання; роль інтуїції в ній особливо велика, та й за характером своїм ця інтуїція не збігається з інтуїцією приватних наук. Але ж і в межах самих останніх ми зустрічаємо щодо значення і характеру інтуїції глибокі своєрідності: досить нагадати, як глибоко відмінна історія, яка має своїм предметом конкретну форму людського життя у всій її цілісності, від абстрактних наук Але якщо й щодо історії, зважаючи на це її своєрідності, і противниками, і прихильниками її висловлювалася думка, що вона не є наука, то в даний час, на щастя, ніхто не буде заперечувати можливості наукової історії через те, що момент художньої творчості явно соучаствует в історичній інтуїції, і ніхто тим самим не буде вважати історика вільним від загальних вимог наукового пізнання істини. Ми вимагаємо аналогічного ставлення і до філософії, і зокрема - тут ми знову і остаточно повертаємося до нашої теми - до філософської теорії про природу душі і людини. Між крайністю позітівістіческого-раціоналістичного розуміння науки, для якого вимога "наукової психології" означає вимогу зосередитися лише на тому в душевного життя або навколо неї, що може бути виміряна, злічило і чуттєво сприйняте, і зворотної крайністю ототожнення вчення про душу з художнім чи релігійним натхненням , - ми обираємо важкий, але, думається, єдино плідний шлях об'єктивної науки, разом з тим, за своїм характером і методом, адекватної своєрідності, глибині і значущості свого предмета. Ми хочемо не проповідувати, не вірити і не творити створення мистецтва, а  пізнавати, але ми хочемо, пізнавати прояви життя душі в зовнішньо-предметному світі, що не чуттєво тілесну оболонку її, я саме ядро, саме істота душевного життя як такої.

 III

Але тут ми повинні порахуватися з одним запереченням або сумнівом, яке, як ми передбачаємо, давно вже дозріло в свідомості багатьох читачів. Та чи можливо взагалі - запитають нас - наукове пізнання такий проблематичної, заопитной області, як людська душа? Чи не є не тільки всяке судження про її природу, але навіть саме припущення її існування - думка і віра, приречені назавжди залишатися довільними? Дослідження про сутність людської душі з самого початку, звичайно, повинні розраховувати на скептичний прийом: при пануючих звичках думки в них заздалегідь схильні будуть бачити довільні і тому безплідні розумування. Ми вважаємо неможливим і зайвим спростовувати тут це упередження, оскільки воно спирається на загальну думку про неможливість ніякої "метафізики" або "онтології". В іншій роботі 1 ми намагалися показати, що, навпаки, будь-яка філософія - чи хоче вона того чи ні - по суті не може бути нічим іншим, як онтологією; і хто знайомий з сучасною філософією, той знає, що в цьому твердженні ми не самотні . Але якби кожне онтологічне дослідження мало починатися з систематичного виправдання можливості онтології, то воно ніколи не могло б початися, і через обговорення попередніх методологічних питань не було б представлено найпереконливіший доказ можливості онтології, яке полягає у її  здійсненні.

  •  1 "Предмет знання", 1915.

Наступне просте міркування показує, що ми дійсно має право залишити осторонь загальне питання про можливість "метафізики". Припустимо, що це питання має бути вирішено негативно, що з цього випливає щодо нашої приватної теми? Говорячи взагалі, з цієї загальної посилки як такої можна зробити два різних висновки: або що такий предмет як "людська душа" належить до області непізнаваного,  або ж - якби виявилося, що фактично цей предмет пізнаваний - Що він відноситься не до області "істинного буття", "сутності" або "речі в собі", а до області явищ або іманентного, "удаваного" буття. Тому ми маємо право запропонувати принциповим супротивникам метафізики не ставитися з самого початку з упередженням до дослідження про сутність людської душі, так би мовити, не затикати заздалегідь своїх вух, а уважно і неупереджено обміркувати міркування, що стосуються цієї приватної теми, і якщо ці міркування виявляться переконливими, визнати і обгрунтовується ними висновок; загальні гносеологічні переконання таких читачів змусять їх тоді лише надати цьому висновку значення не абсолютною істини, а істини відносної, що має силу лише для людської свідомості і за його законами.  Зміст самих висновків, звичайно, нітрохи не зміниться від цих нових загальних дужок, в які воно буде поставлене.

Адже очевидно, що твердження про непізнаваності душі є висновок  з двох різних посилок, одна з яких стверджує, що лише те пізнання може бути достовірним, яке спирається на дослідні дані, а інша - що такий предмет, як "душа", ніколи не дано нам у досвіді і належить до області трансцендентного. Повторюємо: ми залишаємо тут осторонь, поза спору, перший, велику посилку. Але тим уважніше ми повинні поставитися до другої, меншою.

Ким і коли було дійсно доведено, що "душа" завжди залишається для нас чимось прихованим, недоступним досвіду? "Всеразрушающего" Кант стосується цього приватного питання лише мимохідь, і притому маючи на увазі тільки строго певний, пануюче в його час поняття душі і її пізнання. З того, що їм була зруйнована безплідна і нудна схоластика так званої "раціональної психології" вольфовской школи, ще не випливає адже, що їм заздалегідь були спростовані всі інші можливості психології як вчення про душу. У пізнішій літературі ж, якщо ми не помиляємося, не зустрічається досить авторитетного та переконливого загального розгляду цього питання, яке дійсно обгрунтовувало б обговорюване положення. Швидше положення це утворює рід догмату, який зміцнився історично і, як упереджене твердження, лежить вже в основі всього подальшого побудови психології. Чи не ясно, в усякому разі, що це положення вже спирається на певне, заздалегідь прийняте  поняття душі? Чи не ясно, отже, що тому або іншому рішенню питання про трансцендентність або іманентності "душі", про доступність або недоступність її досвіду, має передувати  визначення самого поняття душі чи - що те ж саме - деяке з'ясування істоти того предмета, який ми називаємо "душею"? І ось ми стверджуємо, що поняття душі як якогось безумовного трансцендентного об'єкта, якийсь китайською стіною відокремленого від всіх дослідних даних душевного життя, рішуче неспроможне. Остаточний доказ цього твердження може з'явитися лише результатом всієї сукупності міркувань про природу душі; але попереднє його обгрунтування можливо вже тепер, шляхом посилання на досить елементарні дані безпосереднього досвіду. ,

Ми знайомимося з людиною, про яку раніше нічого не знали. Окремі його судження і вчинки дають нам уявлення про деякі змістах його душевного життя, тобто про "душевні явища", в ньому відбуваються; але ми ще зовсім не знаємо,  що це за людина. І раптом якесь одне судження, їм сказане, одне його дію, іноді одна його посмішка або один жест відразу говорять нам, з ким ми маємо справу: ми ясно дізнаємося в цих проявах вже не ті чи інші окремі душевні переживання людини, а саме  істота його душі; і свідченням цього є те, що відтепер ми можемо передбачити усі його поведінка і ставлення до речей. Інший приклад. Якщо ми прослухаємо-яке музичний твір, то "ми, за загальним правилом, маємо дослідне уявлення лише про відповідний душевному змісті, саме музичному настрої, її автора. Але якщо ми уважно вслухатися в те, що нам дано, наприклад, в п'ятому або дев'ятої симфонії Бетховена (а може бути, вже в окремих їх темах), то ми дізнаємося більше: ми дізнаємося те, що ми маємо право назвати  душею самого Бетховена, з незаперечною очевидністю ми сприймемо ту найглибшу основу душевного життя Бетховена, з якої витекла звідти все його життя, з її трагічним самотністю, з її бурхливими пристрастями, гордими підйомами та винятковими захватом. Ще один приклад, бути може, для більшості більш переконливий. З тих пір як кожен з нас пам'ятає себе, він має свідомість принаймні деяких з своїх душевних переживань. Але показаннями багатьох видатних людей посвідчено, що лише набагато пізніше, в юнацькому або навіть зрілому віці, з'являється у людини, як щось абсолютно нове, свідомість своєї особистості, свого "я" як особливої ??реальності. Це свідомість має здебільшого характер раптового одкровення, несподіваного досвідченого розкриття особливого, раніше не помічали світу внутрішнього життя як цілісної єдності. 1 У всіх цих випадках ми маємо дослідне знання "душі" як чогось відмінного від одиничних душевних явищ. Звичайно, в окремих випадках судження такого роду можуть виявитися або не цілком адекватними своєму предмету, або навіть просто помилковими. Але ж від помилок не застраховане жодне взагалі дослідне судження людини: помилятися, навіть у простому констатуванні фактів, може і найточніший і сумлінний дослідник природи, але нікому не прийде в голову вивести звідси, що дослідне природознавство неможливо. Для нас було тут істотно лише відзначити свідчення безпосереднього досвіду, які говорять нам, що ми можемо мати досвід не тільки про окремі душевні явища, а й про самій душі. Хто ніколи не пережив вказуються нами або аналогічних їм випадків дослідного пізнання душі, той, звичайно, буде сумніватися в їх можливості; але, думається, все люди їх переживали, і лише упереджені теорії змушують їх або заперечувати, або ж штучно перетлумачувати такі безпосередні свідоцтва досвіду .

  •  1 Див відповідні визнання Жан-Поля Ріхтера, Новаліса і Шеллінга, наведені у Вейнингера ("Пол і характер", гл. VIII).

У чому полягають ці упереджені теорії? Думка про неможливість досвідченого пізнання душі укладає в собі звичайно, наскільки ми бачимо, два твердження. З одного боку, передбачається, що в досвіді нам безпосередньо дано лише безліч окремих явищ, але ніколи не дано, а завжди лише прімишляется нами об'єднуюче їх  ціле. Тому нам доступні лише душевні явища, але недоступна душа як  єдність, осяжний це безліч. З іншого боку, під душею передбачається початок, який лежить десь у глибині і дослідно виявляється лише в окремих своїх "явищах", а не у своїй "сутності". Як мореплавцю доступна лише поверхню океану, рух його хвиль, а не таємнича глибина морського дна, так і нам доступний лише поверхневий шар нашої "духовного життя", а не прихований від наших поглядів в недосяжною глибині її центр і носій - "наша душа".

Перше допущення є думка, яка була правильно позначена як психічна  атомистика. На щастя, в даний час навряд чи знайдеться освічений психолог, який поділяв би її. Припущення, що душевна життя складається з відокремлених, незалежних один від одного елементів, - на зразок того, як будинок будується з окремих цеглин, - спростовується будь-яким уважним і неупередженим сприйняттям душевного життя, в якому остання завжди виявляється як злите ціле. По суті, все, що ми сприймаємо в собі, носить характер деякого загального "самопочуття", цілісного душевного стану; і всяке різноманіття, помічати нами в цьому цілому, дано саме тільки на грунті цілого і настільки глибоко вкорінене в ньому, що без нього абсолютно непредставімо. Але, можливо, заперечать: нехай у кожен момент конкретно сприймається явище є необособімий окремий елемент душевного життя, а сама "душевна життя", як ціле, все ж вона не тотожна цілісності "душі", бо під душею ми розуміємо єдність, осяжний все  безліч змінюваних душевних станів, весь часовий потік душевного життя людини від її народження до смерті. Це заперечення здається на перший погляд дуже переконливим; насправді ж воно теж виходить з упередженого погляду на характер єдності, притаманний душевного життя. Ця єдність - не такої роду, як механічне ціле, складається з суми своїх частин і тому, очевидно, що не може бути присутня у кожній окремій своїй частині. Навпаки, це є деяке первинне єдність, дане відразу у своїй цілісності і тому не вимагає для свого виявлення огляду всієї сукупності своїх тимчасових проявів. У кожен даний мить і в усякому одиничному душевному явищі присутній (правда, з більшою або меншою актуальністю і виразно) душевна життя як єдність цілого; адже для того щоб, наприклад, визначити "характер" якого-небудь людини, тобто своєрідність його душевного ладу як цілого, немає потреби знати життя цієї людини від колиски до могили. Це типове властивість душевного життя, в силу якого вона як ціле присутній в кожне своє мить, укладена вже в її  сверхвременного. Єдність душевного життя дано нам не тільки як єдність одночасних її станів, але і як єдність процесу, тобто сукупності змінюють станів. Наше душевне переживання є по самій істоті своєму єдність  процесу, тобто сверхвременное єдність руху або зміни. "Миг справжнього", як ідеальна точка, що утворює кордон між майбутнім і минулим, є абстрактне математичне поняття, а не конкретне дане душевного досвіду. Конкретне "справжнє" душевного життя має завжди деяку, правда, точно не визначну, тривалість, яка дана відразу, тобто як єдність і знову-таки окремі стани, з зміни яких складається цей процес, видані і мислимі лише на грунті самого процесу як цілого. Правда, ця тривалість за загальним правилом багато коротше всій душевного життя людини, але в ній немає ніяких точних граней; актуально  пережите безперервно і непомітно зливається з тим, що знаходиться за його межами, без стрибка і різкої межі переходить в одному напрямку під  Згадує, в іншому - в  предвосхищаются, так що ми не можемо - і навіть не вправі - ясно відокремити одне від іншого; тому те, що дійсно нам дано, не вичерпується ні одним лише "миттю" справжнього, ні навіть короткої тривалістю живого "душевного справжнього": останнє є лише найяскравіша або світла частина даного, яка через смугу, що поступово зменшується освітленості і присмерку зливається з темним фоном минулого і майбутнього. Ось чому більш уважне спостереження дає нам право сказати, що в кожному пережитому миті потенційно укладена, з більшою або меншою ясністю, повнота всієї нашої душевного життя. Якщо ми все ж - як у наведених вище прикладах - розрізняємо між сприйняттям окремих душевних явищ і сприйняттям душевного життя або душі як цілого, то це розходження має лише відносне значення: це є відмінність між первинними і похідними або як би між центральними і периферійними (з точки зору душевного єдності) душевними станами. Подібно до того як у фізичному організмі характер і сили цілого присутні в кожній його частині і як би просочують її, але все ж різною мірою - в серці і мозку більше, ніж в краях, в корені дерева більше, ніж в окремому аркуші, - так і в організмі душевного життя ми розрізняємо центральні частини від периферичних, хоча у всіх частинах потенційно присутній сила і характер цілого.

Отже, "душа" в цьому сенсі - як єдність чи цілісність душевного життя - зовсім не є щось далеке, таємниче, недосяжне для нас. Навпаки, вона є саме близьке і доступне нам; в кожну мить нашого життя ми усвідомлюємо її, вірніше сказати - ми есми вона, хоча й  рідко помічаємо и  знаємо її. "Душа" в цьому сенсі є, кажучи влучними словами Лотце,  "Те, за що вона видає себе" - Наше власне істота, як ми ежемгновенно його переживаємо. Ця душа є не «субстанція", "безсмертна сутність", "вищий початок" і пр., - словом, не загадкова, мудрована річ, про яку ми часто дізнаємося тільки з книг і в яку можна вірити і не вірити, а просто то , що кожна людина кличе самим собою і в чому нікому не приходить в голову сумніватися. Тому, стверджуючи, що душа існує і пізнавана, ми нічого не вирішувати наперед про її сутність, крім того - очевидного для всякого неупередженого свідомості - факту, що наша душевна життя є не механічна мозаїка з якихось душевних камінчиків, званих відчуттями, уявленнями і т . п., що не сгребенная кимось купа душевних піщинок, а деякий єдність, щось первинно-суцільне і ціле, так що, коли ми вживаємо слово "я", цьому слову відповідає не якесь туманне і довільне поняття, а явно який свідомо (хоча і важко визначна) факт.

Здебільшого, однак, під "душею" і стверджують, і заперечують її існування і пізнаваність розуміти не безпосередньо дану цілісність душевного життя, а якесь глибше лежить і не настільки виразне й безперечне початок, лише похідним проявом якої визнається безпосередньо пережита душевна життя . Так, ніхто не може заперечувати, що наша емпірична душевна життя певною мірою підпорядкована життя нашого тіла або знаходиться в деякому зв'язку з нею, так що віруючі в безсмертя душі повинні стверджувати, поряд з цієї душевної життям, особливе початок, не підтверджене дії тіла і абсолютно незалежне від нього. Точно так само той, хто визнає свободу волі, здатність душі панувати над своїм життям, перемагати емпіричні мотиви людської поведінки, повинен визнавати це вищу або більш глибоке початок, який не збігається з дослідно-даним потоком душевного життя. І суперечка про існування і пізнаваності "душі" є суперечка про душу саме в цьому її сенсі, як особливого початку,  відмінного від самої душевного життя, тоді як суперечка про душу в першому сенсі для неупередженого і вмілого спостерігача є значною мірою лише суперечка про слова.

Ми залишаємо тут осторонь питання, чи існує насправді в складі нашої душевної природи таке особливе, вища початок, яке як таке називається "душею", на відміну від її проявів у формі душевного життя. Цей важке запитання, звичайно, не може бути вирішене мимохідь, в пропедевтическом, вступному роз'ясненні загальних завдань вчення про душу, а належить до самого змісту цього вчення. Тут ми зупинимося лише на методологічному затвердження супротивників теорії "душі"; все одно, чи існує чи ні таке вища початок, воно, за поширеною думкою, неминуче непізнавано для нас, бо лежить за межами нашого досвіду.

Душа в цьому сенсі - кажуть нам - не співпадає з душевними явищами (навіть у сенсі цілісної душевного життя), а будучи лише передбачуваної їх причиною, тим самим не може бути предметом  досвіду. Це заперечення засноване на абсолютно упередженому, ніколи ніким не доведена і недоказова понятті досвіду. Досвід представляється тут у вигляді споглядання якихось  плоских картинок - Споглядання, яке дає нам уявлення лише про поверхневому шарі речей, лише про передньому плані сущого і залишає прихованими і недосяжними глибину, задній фон і джерело предметів. Ми залишаємо тут осторонь "зовнішній досвід", хоча це явно невірно і стосовно його. Але хто, при уважному ставленні до справи, не побачить, що це поняття досвіду дає абсолютно збочене, майже до карикатурності помилкове зображення  душевного досвіду? Хто коли-небудь довів, що ми можемо вбачати в собі лише зовнішній, поверхневий шар нашого душевного життя і ніколи не можемо угледіти більш глибоких і первинних, а тому важче досяжних і зазвичай прихованих сил і підстав цьому житті? Навпаки, придивляючись до характеру душевного досвіду, ми безпосередньо помічаємо в ньому типову рису деякої  глубинности: в душевному досвіді нам доступна не одна поверхню, не одні лише явища, як би спливаючі назовні, але і більш глибоко лежачі коріння або джерела цих явищ. Коли ми говоримо, що "глибоко заглянули" в свою або чужу душу, що ми знаємо будь-кого "наскрізь", то в цих метафоричних висловах ми висловлюємо той характер душевного досвіду, в силу якого він здатний не тільки ковзати по поверхні душевного життя, а й проникати в неї, тобто безпосередньо вбачати не тільки слідства і похідне, а й підстави і діючі сили душевного життя. Тому протиставлення "душі", навіть як "вищого початку", душевним явищам, будучи - як ми побачимо це далі - у відомому сенсі і до певної міри цілком правомірним і необхідним, не повинно розумітися в сенсі різкою, досконалої розмежуванням того й іншого, в сенсі якогось розриву між двома сторонами нашого душевного життя. Навпаки, характер сплошности, неподільності, властивий нашій душевного життя взагалі, зберігає силу і в цьому вимірі її - у напрямку глибини: перехід від її "поверхні" до її "глибині" є перехід поступовий, і ми не можемо відокремити лушпиння душі від її ядра : у самому поверхневому явищі вже соучаствуют і більш глибокі шари душевного життя. Наша душевна життя не абсолютно прозора, але й не абсолютно непроникна: споглядаючи поверхневі душевні явища, ми маємо перед собою не густий завісу, який потрібно було б підняти, щоб побачити глибину сцени, а скоріше серпанок, крізь яку вимальовуються  або можуть вимальовуватися контури заднього плану. Це необхідно вже тому, що сама ця серпанок не плоска, а має  пластичні обриси, з опуклостями і заглибленнями, так що вже в особі її самої ми маємо справу з найближчими, більш доступними шарами того, що знаходиться в глибині. Тому суперечка про існування цієї вищої душі може мати сенс лише як суперечка про  характері цих більш глибоких шарів і сил душевного життя, про ступінь їх однорідності або різнорідності з поверхневими явищами душевного життя, про ступінь їх самостійності і незалежності від останніх. Помічаємо ми в складі нашої душевного життя участь деякого іншого, вищого початку, як би втручання деякої сторонньої нашому емпіричному існуванню сили, чи ні - є питання, що вимагає уважного або неупередженого обговорення. Але це питання належить вже до суті, до самого змісту дослідження людської душі, і ніяк не можна заздалегідь довести, що нічого подібного ми помітити  не можемо.

 IV

В останніх міркуваннях ми вже кілька надто заглибилися в само  зміст вчення про душу. У самому широкому, нічого не передбачав сенсі під поняттям "душі" слід розуміти просто  загальну природу душевного життя як такої - Зовсім незалежно від того, як ми повинні мислити цю природу. І під вченням про душу або  філософської психологією - так ми можемо і будемо називати намічену тут науку, щоб хоч побічно відновити справжнє значення назви "психології" і повернути його законному власникові після згаданого його викрадення, безпосередньо вже неусувного, - ми повинні розуміти саме загальне вчення про природу душевного життя і про ставлення цієї області до інших областей буття, на відміну від так званої "емпіричної психології", що має своїм завданням вивчення того, що називається "закономірністю душевних явищ". У цьому сенсі філософська психологія стоїть вище спору між різними філософськими напрямками в психології, вище протилежності між "метафізиками" і "емпірістов" або "крітіцістамі", бо ці суперечки і протилежності складають саме її зміст. Паскаль глибокодумно зауважив, що презирство до філософії є ??саме вже особлива філософія. За аналогією з цим можна сказати, що навіть заперечення "душі" або її пізнаваності є особливе філософське вчення про душу, бо воно явно і безперечно виходить за межі компетенції емпіричної психології як природної науки про закони душевних явищ. Навіть психічна атомистика і теорія "епіфеноменом" - навіть уявлення про душевні явища як про розрізнених іскорках, там і сям спалахують, як побічних супутників відомих процесів в нервовій системі - є філософське вчення про душу, хоча по суті помилкове, надзвичайно убоге і - що для нас тут головне - не усвідомило саме себе (бо, оскільки воно усвідомило б себе, навіть воно повинно було б визнати в душевного життя особливу, специфічну реальність, що вимагає в цій своїй якості загального опису її природи). Суть справи полягає в тому, що - оскільки ми взагалі не зовсім сліпі і помічаємо самий факт душевного життя - ми - ^ чи хочемо ми того чи ні - повинні мати і чи інша думка про загальну природу цієї області, - думка, по необхідності попереднє вивченню відповідних одиничних явищ і визначальне завдання, характер і метод цього вивчення. І фактично філософська психологія лише в мізерною і за своїм внутрішнім змістом неусвідомленої формі завжди існувала; існує вона і в нашу епоху, що втратила свідомий інтерес до її проблем (чи, радше, тут треба говорити про недавнє минуле). Вона розсіяна, наприклад, у вступних або заключних міркуваннях підручників і досліджень по "емпіричної психології", в міркуваннях "про завдання та методи психології" (часто наївно воображающих, що можна говорити про завдання і методи науки, не маючи узагальнюючого, філософського знання про її предметі), у всякого роду "Введення в психологію" і міркуваннях про загальні питання психології (досить згадати літературу про "психо-фізичному паралелізм!") і - last not least - у загальних філософських і гносеологічних працях.

Необхідність і законність філософської психології в цьому широкому загальному сенсі настільки очевидна, що на неї не варто витрачати зайвих слів. Набагато корисніше здається нам зупинитися на загальних умовах сучасного філософського розвитку, в силу яких філософська психологія в планомірному та методичному її здійсненні стає невідкладним і насущним вимогою часу, - вимогою, значною мірою вже усвідомленим.

V

Недалеко ще той час - багатьом воно представляється триваючим і понині - коли здавалося, що єдиною загальною філософською наукою може бути лише так звана "теорія пізнання", що замінила собою і загальну метафізику або онтологію, і натурфілософію, і філософське вчення про душу. Єдиним строго науковим - саме безпосередньо і первинно даними - об'єктом філософії представлялася з цієї точки зору лише природа людської свідомості або знання; все філософські питання зводилися до одного - до питання про ставлення людської свідомості до того, що йому подається як об'єктивна реальність чи предметний світ. Філософія - так любили говорити - повинна бути, за прикладом Сократа (вірніше сказати, - зазначимо ми від себе в дужках - по прикладу не дуже глибокого цицероновского розуміння сократізма), зведена з неба на землю: замість того щоб дослідити абсолютну істину чи світ істинного буття , вона повинна займатися вивченням необхідних, в силу природи людини, людських уявлень про істину і бутті і вичерпуватися цим вивченням. Теорія пізнання, так що розуміється, повинна була бути чимось проміжним між загальною онтологією і філософської психологією, відразу заміняє і те, і інше. Однак у міру подальшого роздуми про природу цієї своєрідної універсальної науки стало виявлятися, що точне логічне визначення цієї проміжної області знання абсолютно неможливо і що всяка спроба в цьому напрямку неминуче веде до руйнування або, принаймні, реформі самого задуму цієї науки. Рушійною силою цього внутрішньої кризи, що характеризує всі розвиток сучасної філософії, 1 було питання про ставлення "теорії пізнання" до психології. Одні, - люди "здорового глузду", виховані на позітівістіческого і натуралістичному образі думок, - додумивая питання до кінця в одному напрямку, приходили до висновку, що теорія пізнання попросту тотожна емпіричної психології, тобто утворює частина останньої. Бо якщо ми нічого не знаємо, крім людської свідомості, і так зване "знання" або "пізнання" є лише явище свідомості, то і теорія пізнання є психологія. Цей погляд загрожував взагалі самостійного існування філософії; неважко було також підмітити, що в основі його лежала догматична метафізика, лише як би вивернуті навиворіт і абсолютно збочена. Вважати дані психології першоосновою всякого знання означало сліпо вірити в похідне і приватне, заперечуючи достовірність його загальних і перших підстав. Якщо реальність взагалі для нас проблематична, на чому грунтується наше переконання в реальності людини та її свідомості? Якщо закони логіки, поняття закономірності і причинності і т.п. вперше мають бути  виведені з психології, то як здійсненна сама психологія? Тому інші мислителі пішли по прямо протилежним шляхом, і цей шлях став головним руслом сучасного перебігу філософії. Згідно цій течії, теорія пізнання повинна бути різко відмежована від психології і визнана первинної щодо неї. Але послідовне проведення цього погляду призводить - і, можна сказати, принципово призвело - до руйнування самого задуму "теорія пізнання". 2 Бо  пізнання є відношення людської свідомості до істини і буття, і якщо ми не хочемо догматично виходити з приватного факту людської свідомості, то ми повинні визнати основною філософською наукою не дослідження людського пізнання, а дослідження  знання в сенсі найбільш загального і логічно першими  змісту знання. Зміст же знання, взяте як таке, тобто поза ставлення до факту його пізнаності людиною або процесу його пізнавання, є не що інше, як саме буття або сама істина. Так теорія  пізнання перетворюється в теорію  знання, а теорія знання, додумати до кінця, - в теорію істини чи буття, і гносеологія знову стає свідомо тим, що несвідомо є будь-яка філософія, - загальною онтологією.

  •  1 Див нашу статтю "Криза сучасної філософії". Російська думка, 1916 р., вересень.
  •  2 Як це ми показали в іншому місці. Див нашу згадану в попередньому примітці статтю.

Ця течія виводить загальну філософію на її споконвічний, єдино вірний і плідний шлях. Але болісно-болючий процес шукання і знаходження цього шляху - через відмова людської думки від прикутості до суб'єктивної сторони знання, до людської свідомості - зумовив в наші дні нова криза - криза психології чи, точніше кажучи, філософської проблеми людини як  суб'єкта. Розвиток так званої "емпіричної психології" як природничо дослідження душевних явищ в рамках загального предметного світу, тобто як приватної науки про явища об'єктивної природи, йде, правда, своїм шляхом, настільки ж мало занепокоєне долями філософії, як і все інше дослідне природознавство. Але  філософське свідомість продовжує мучитися непереборним докором інтелектуальної совісті, що нагадує, що перемога загальної філософії, яка вивела її на вірний шлях, була досягнута знищенням, як би ідейним вбивством людської свідомості як живого  внутрішнього факту буття, і що це вбивство все ж незаконно. Як би суперечливий ні був задум старої псіхологістіческой теорії пізнання, в ньому було все ж вірним те, що людська свідомість є для нас не тільки як би зовнішнє, об'єктивне зміст знання, - начебто кисню, сонячної системи або істин математики - факт, вперше встановлюваний наукою як систематичним теоретичним знанням об'єктивної дійсності, а якась самодостатня, внутрішньо і первинно дана нам реальність, істинно злита з самим  суб'єктом знання. Визнавати душевну життя тільки як приватну область  світу об'єктів, значить не помічати цілого світу - внутрішнього світу самого живого суб'єкта. Тим часом саме цей суб'єкт як жива, конкретна реальність зник, як би випарувався в процесі (цілком законного із загальної точки зору) очищення філософії від психологізму. Суб'єкт, як жива людська особистість або душа, спершу витончуючись, перетворившись в чисту абстракцію "гносеологічного суб'єкта", "свідомості взагалі" і т.п., а потім і зовсім випарувався, змінившись "царством об'єктивної істини", внесуб'ектним вмістом знання. Гріх цього ідеального людиновбивства тяжіє над сучасною філософською думкою. Потрібно на власні очі простежити майже судомні і безплідні зусилля сучасної гносеології врятувати втрачену сферу суб'єктивності, як би оживити вбитого, - якими ми їх бачимо в протиприродних, вигадливих побудовах, наприклад, Мюнстерберга або Наторпа 1 - щоб зрозуміти всю гостроту, з якою сучасна наукова думка переживає кризу філософської психології. Вже прозаїчна, чисто наукова, чужа всяких більш інтимних емоційних запитів проблема  пізнання вимагає відродження філософської психології. Недостатньо замінити теорію пізнання теорією істини і буття, як би правильна і необхідна не була сама по собі ця заміна; на грунті відродженої загальної філософії знову виникає старий, тепер уже на своєму належному місці, цілком законний і непереборний питання: як же людина, живе індивідуальне людську свідомість досягає цієї об'єктивної, сверхиндивидуальной істини? Після того як була зломлена гординя психологічного антропологізму, гординя, в силу якої людина наївно брав себе і свою свідомість за абсолютну і первинну основу істини і буття,  проблема людини виникає перед нами знову, правда, вже як проблема похідна, але разом з тим все ж не як приватна проблема науки про дійсність чи природі, а як філософська проблема  живого і безпосереднього суб'єкта, соотносительного світу емпіричної дійсності.

  •  1 Munsterberg. Grundriss der allgemeinen Psychologie. 1900. Natorp. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. 1912.

Але коли питання так поставлено, коли усвідомите, що власна проблема  теорії пізнання, на відміну від загальної онтології, є проблема філософської психології чи антропології, тоді стає очевидним, що вона є  лише приватна проблема цієї науки, що стосується лише однієї зі сторін життя людини. Людина ж не тільки пізнає дійсність: він любить і ненавидить в ній те чи інше, оцінює її, прагне здійснити в ній одне і знищити іншого. Людина є живий центр духовних сил, спрямованих на дійсність. Це внутрішня, суб'єктивне ставлення людини до дійсності, ця  спрямованість людської душі на світ, що утворює саме істота того, що ми звемо нашим життям, - як би це не здалося дивним на перший погляд, - залишалася абсолютно поза увагою звичайної, так званої "емпіричної психології". Насправді це було не тільки природно, але і неминуче. Психологія як природознавство знає душевні явища - як ми це вже не раз вказували - лише з тією їхнього боку, з якою вони стоять у зв'язку з світом зовнішньої, об'єктивної дійсності. Справа тут зовсім не в протилежності між так званим зовнішнім спостереженням і самоспостереженням. Для звичайної позиції психології і самоспостереження є зовнішнє спостереження в тому сенсі, що це є спостереження явищ як об'єктів, що протистоять спостерігачеві суб'єкту і як би відчужених від нього. Людина як жива духовна істота в цій позиції роздвоюється на суб'єкт і об'єкт; при цьому пізнає суб'єкт є лише чистий, теоретичний погляд, чисте увагу, тоді як сама душевна життя розгортається перед цим поглядом як відчужена від нього зовнішня картина. Тому для такого споглядання неминуче повинно вислизати пізнання  живого суб'єкта як такого; його предметом може бути лише те, що взагалі може відчужуватися від суб'єкта - розрізнені, відірвані від живого центру одиничні явища душевного життя, як би відірвані листя дерева життя, позбавлені внутрішнього зв'язку з його корінням. Об'єктивне спостереження (включаючи в нього і звичайне так зване самоспостереження, яке було б точніше назвати наглядом власних душевних явищ) є анатомічний розтин трупа або анатомічне спостереження відсторонених від живої істоти душі його виділень або відмерлих тканин, а не дійсне спостереження внутрішньої, суб'єктивної  життя. Тим часом живе відношення людини до дійсності - все різноманіття явищ любові і ненависті, ствердження і заперечення, прагнень і відштовхувань - є саме те життя, яка може бути лише дійсно  внутрішньо наблюдаема в самому її переживанні, в неразложимость єдності живого знання, 1 а не об'єктивно ізучаема через зовнішнє анатомування або психологічну вівісекцію. Візьмемо для прикладу таке загальнопоширене і важливе явище внутрішньої людського життя, як закоханість. Що може в ньому спостерігати так звана емпірична психологія? Вона насамперед накинеться, як на саме легке і доступне, на зовнішні, фізичні симптоми цього явища - відзначить зміни кровообігу, харчування, сну у спостережуваного особи. Але пам'ятаючи, що вона є все-таки психологія, вона перейде і до спостереження "душевних явищ", вона констатує зміни самопочуття, різкі зміни станів душевного збудження і занепаду, бурхливі емоції приємного і обтяжливого характеру, в яких зазвичай проходить життя закоханого, панування в його свідомості уявлень, що відносяться до улюбленого особі і його діям, і т.п. Оскільки психологія при цьому уявляє, що в цих констатування вона висловила, хоча б неповно, само  істота закоханості, - тобто насмішка над закоханим,  заперечення душевного явища, пропоноване, як його опис, бо для самого закоханого все це - лише симптоми чи наслідки його почуття, а не воно саме. Його істота полягає, приблизно, в живій свідомості виняткової цінності улюбленого особи. в естетичному захопленні їм, в переживанні центрального значення його для життя закоханого, - словом, в ряді явищ, що характеризують внутрішній  сенс життя. Усвідомити ці явища - це означає співчутливо  зрозуміти їх зсередини, симпатичних відтворити їх у собі. Закоханий зустріне собі відгук у художніх описах любові в романах, знайде розуміння у одного, як живої людини, який сам пережив подібне і здатний перенестися в душу одного; судження ж психолога здадуться йому просто нерозумінням його стану - і він буде правий, бо одна справа - описувати поодинокі, об'єктивні факти душевного життя, в яких виражається або проявляється суб'єктивне внутрішнє ставлення людини до світу, а інше - усвідомити саме це відношення, його живий  сенс для самого суб'єкта. Ми зустрічаємо тут те ж корінна відмінність, яке існує між емпіричної психологією і теорією пізнання, в сенсі філософськи-антропологічної проблеми. Ніякими відчуттями, почуттями, уявленнями не можна пояснити, ні до яких психічних явищ такого роду не можна звести саме пізнання як переживання або зловлення суб'єктом  сенсу пізнається.

  •  1 Про поняття живого знання см. нашу книгу "Предмет знання", 1915, гл. XII.

Життєві явища такого порядку в новітній філософії були вперше намічені в ідеї  предметної спрямованості або  інтенціональності, оказавшей такий сильний вплив на всю сучасну гносеологію і психологію. Чудово, що лише несподіваний і щасливий випадок збагатив новітню філософську думку цієї плідної ідеєю, яка на наших очах здійснює і почасти вже зробила найбільший переворот в психології та теорії пізнання. Цей щасливий випадок полягав у тому, що один з найталановитіших сучасних психологів, з релігійних переконань віруючий католик Франц Брентано, пройшов грунтовну школу середньовічної філософської думки. Знадобилося поглиблення в релігійний онтологізм середньовічної думки, щоб через ідею "інтенції" вперше  поставити в сучасній філософії саму проблему філософської психології чи антропології, щоб підійти до людської душі не ззовні, як до сукупності явищ, що відбуваються у відомому зовнішньому порядку та супутніх відомим фактам зовнішнього світу, а зсередини, як до живої особистості, життя якої полягає в ряді відносин суб'єкта до світу і буття. 1

  •  1 Як відомо, більшість найбільш глибоких сучасних психологів, принаймні німецьких, прямо або побічно відобразили цей вплив філософської психології Брентано: Штумпф і Гуссерль, Пфендер і Ліппс останнього періоду, Мейнонг і Г.Шварц - філософські діти або онуки Франца Брентано; побічно - через вплив Гуссерля, безперечне незважаючи на полеміку з ним, - вченням Брентано визначені і цінні досягнення "вюрцбургской" психологічної школи.

З цим рухом, які виросли з самодостатньою потреби внутрішнього оновлення філософії та психології, щасливо зустрілося і поєднувалося протягом, що народилося з кризи механістичного натуралізму, з потреби звільнити від упереджених, що спотворюють філософських теорій, філософськи виправдати і тим самим використовувати для загального світогляду своєрідну позицію історичного та громадського знання. У цінному вченні Виндельбанда і Ріккерта, в ще більш глибокому і живому, хоча логічно менш стрункому і тому менш оціненому вченні Дільтея насамперед усвідомити досконала неспроможність звичайної емпіричної, точніше, натуралістичної, психології перед обличчям проблем і основних понять історії та суспільствознавства. Виявився чудовий парадокс сучасного стану так званого "гуманітарного" знання: історики (у найширшому сенсі), дослідники соціального життя людини (економісти, державознавці, етнографи, "соціологи" тощо) не могли ніяким чином, навіть у мінімальній мірі, використовувати настільки прославлені успіхи емпіричної психології, яка, здавалося б, повинна була давати міцну основу для їх побудов, і повинні були користуватися саморобної психологією, створеної для їх власного вживання. 1

  •  1 Ми залишаємо осторонь явища, в яких виявилося в самих гуманітарних науках вплив помилкового натуралізму - філософсько-історичні концепції типу вчення Бокля або - у наш час - Лампрехта. За своїм значенням явища цього роду належать в історичній науці до вже подолання минулого. Філософія тут, як звичайно, відстала від практично вже здійсненого розвитку спеціального знання і повинна його наздоганяти.

Наука про людину в його духовного життя безнадійно роздвоїлась на суспільствознавство та натуралістичну психологію і втратила єдиний основоположний центр. Школа Виндельбанда-Риккерта намагається внести реформу своїм вченням про  цінності, як основоположному філософському понятті; це вчення, правда, внесло більше плутанини, ніж ясності в теорію знання і загальну філософію, але підкреслило дійсно істотний і забутий момент, необхідний для філософської психології. 1 У Дільтея філософсько-історичний інтерес до живої людської особистості і проблем її життя привів до побудови першої програми психології як науки, заснованої на  дійсному внутрішньому спостереженні , 2 до створення особливої  "Науки про дух" , 3 заснованої на внутрішньому  "Розумінні" (Verstehen) себто живого знання, на противагу абстрактно-логічному осягненню (Begreifen) наук про предметної дійсності типу природознавства. Ці навчання вперше дають надію знайти відповідь на філософські питання, поставлені розвитком суспільно-історичного знання, або, принаймні, свідчать про те, що зрозумілі сама законність і важливість цих питань.

  •  1 Незалежно від неї те ж поняття, в зовсім іншому обгрунтуванні, було намічено в певних вченням Брентано теоріях Еренфельса і Мейнонга.
  •  2 У його статті "Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie". Sitzungsber. der Berl. Akad. der. Wissenschaften, 1894.
  •  3 "Einleitung in die Geisteswissenschaft", 1883.

Так, з двох різних сторін, сучасне наукове розвиток чарівно свідчить про потребу у філософській психології в зазначеному вище сенсі і ставить її на чергу. Але саме здійснення цього завдання ще попереду; воно вимагає ще не виконаної перегляду низки панівних філософських понять, дійсного з'ясування лише вдалині, ніби в тумані брезжущім горизонтів нового або, вірніше, забутого світу внутрішньої реальності людського духу.

 VI

Ми резюмуємо тут коротко намічену попередніми міркуваннями програму завдання і методів філософської психології. Загальним завданням філософської психології є пізнання не одиничних душевних явищ, а природи "душі". Під душею ж - найближчим чином, до більш точного з'ясування і обгрунтування цього поняття - зрозуміло загальна, родова природа миру душевного буття як якісно своєрідного цілісної єдності. Метод цієї науки є самоспостереження в справжньому сенсі,  як живе знання, тобто як іманентна з'ясування самосознающего  внутрішнього життя суб'єкта в її родової "ейдетічеськой" сутності, на відміну від зовнішньо-об'єктного пізнання так званої "емпіричної психології". Коротко кажучи: філософська психологія є наукове  самопізнання людини, на відміну від пізнання відокремлених від внутрішнього істоти людини як суб'єкта і понятих як предметні процеси одиничних душевних явищ.

Це є  наукове виконання заповіту gnwqi seauton. Але так як пізнання логічної або родової сутності якого предмета необхідно пов'язано з з'ясуванням і його відмінності від всього іншого, і його позитивних відносин до інших об'єктів, то філософська психологія тим самим має і завдання визначити місце "душі" в загальній системі сущого, її ставлення до інших областям буття. В обох цих своїх завданнях філософська психологія є  НЕ природознавство, а філософія; вона вивчає не реальні процеси предметного буття в їх причинного чи якоїсь іншої "природною" закономірності, а дає загальне логічне з'ясування ідеальної природи і будови душевного світу і його ідеального ж відносини до інших областей буття.

Онтологічно намічається тут своєрідна область знання спирається на визнання особливої ??області буття - буття, що розкривається в  самопізнанні, на відміну від буття, що утворює об'єкт  світопізнання і Богопізнання. Під світопізнання ми розуміємо сукупність всіх  реальних наук - наук про конкретно-часової предметної природі в широкому (кантовском!) сенсі останнього поняття. Об'єктом Богопізнання також в широкому сенсі слова є царство Логосу або ідеального буття - сфера істини, краси, добра і їх вищого джерела або первоедінства. Цей світ утворює предмет пізнання логіки і вищої онтології (першої філософії) математики, етики, естетики та релігійної філософії. Але істота людини та її внутрішнього світу не вичерпується ні тим, що людина з деякою свого боку входить до складу природи і в цій якості є об'єкт природознавства (включаючи сюди і емпірико-натуралістичну психологію), ні тим, що з іншого боку він є як би лише екран або фон для прояву або уловлення ідеальних змістів, які дано в особі самих  об'єктів логіки, математики, естетики, етики і релігії. Крім цих двох сторін, в людині є ще третя, проміжна сторона, в силу якої він є те жива істота,  той конкретний носій реальності, який може вступати в ці два відношення до двох різних сфер або сторонам буття. В особі таких областей буття як наука, мистецтво, моральність, суспільне життя, релігія - взятих не з боку об'єктів, на які вони спрямовані, і не з боку їх зв'язку з природою і процесу їх зовнішнього здійснення, а в їх власному внутрішній істоті, як форм людської свідомості або людського життя, - ми маємо конкретне вираження цієї власної, внутрішньої природи людини, яка утворює предмет його  самопізнання. Цим дається виправдання тому давньому, загальновизнаного в колишньої філософії і лише нині забутого переконання, що до складу філософії, поряд з теологічної та космологічної проблемою, входить і проблема  антропологічна. У силу цього також усвідомлюється, що ця антропологічна проблема не тільки дозволяється, але навіть і не ставиться ні у фізичних, ні в психологічних дослідженнях про людину, які будуються за типом природознавства і, отже, розглядають його життя лише як сукупність явищ природи.

У цьому онтологічному роз'ясненні ми вийшли вже за межі вступних формальних вказівок. Попередні, чисто методологічні міркування тут необхідно кінчаються. Вони допомагають лише навести думку на свідомість якогось пробілу, намітити ідеал нової галузі знання. Заповнення цієї прогалини і навіть дійсне, остаточний доказ осмисленості і здійсненності цього ідеалу нової науки може дати лише дослідження істоти самого предмета.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка