женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторРозін В.М.
НазваТрадиційна і сучасна технологія
Рік видання 1998

Частина перша
Підходи і методи вивчення техніки і технології

Введення

Ця книга є продовженням монографії «Філософія техніки: історія і сучасність »(1997), підготовленої лабораторією філософії техніки Інституту філософії РАН. Ми продовжуємо обговорення феномена і сутності техніки, акцентуючи в даному випадку увагу на одному з аспектів техніки - технології [1]. Думаю, немає потреби в наш час пояснювати важливість з'ясування природи технології, яка в одному з поширених значень розглядається просто як частина техніки. В іншому значенні технологія розуміється як самостійна реальність, іноді навіть включає в себе всю техніку. У зв'язку з цим доводиться розбиратися з термінами.

Сьогодні існують дві традиції: одні дослідники ототожнюють поняття техніки і технології, інші вважають, що техніка і технологія - це зовсім різні явища. Д.П.Грант запитує: для чого застосовувати американський неологізм «технологія»? І відповідає: «Ця проблема виявляється в назві есе на дану тему, що належить наш превеликий сучасному мислителю. Робота Хайдеггера називається «Die Frage nach der Technik». Англійський переклад заголовку «The question concerning tech n ology», «Питання про технології». Далі він пише: «Європейці кажуть, що наше слововживання збиває нас з пантелику, спотворюючи буквальне значення слова« технологія », яке в своїх вихідних грецьких коренях означає« систематичне вивчення мистецтва », або« ремесла »... Проте хоча європейське слововживання зберігає лексичну чистоту, воно не викликає у свідомості навколишнє нас реальність з такою ж безпосередністю, як наше слово. Вже те, що воно - неологізм, змушує думати про небувалу новизні того, що воно позначає ... Що буде тривати розгортання наук, перехідних в підкорення людської та внечеловеческая природи, - істота всього цього процесу можна назвати технологією, - в цілому піддається передбаченню. Що зокрема розкриється при такому розгортанні, передбачити не можна ... «Технологія» - не стільки машини та інструменти, скільки те уявлення про світ, яке керує нашим сприйняттям всього існуючого ». І трохи вище: «У кожен пережитий нами момент неспання або сну ми тепер по справедливості можемо називатися носіями технологічної цивілізації і в зростаючій мірі будемо всюди жити всередині сжимающегося кільця її влади» [14, с. 4, 5, 7].

Іншими словами, мова йде не про терміни, а про поняттях і навіть різних реальностях. Аналіз показує, що необхідно розрізняти три основні феномена: техніку, технологію у вузькому розумінні і технологію в широкому розумінні. Вузьке розуміння технології наводиться, наприклад, в «Політехнічному словнику» і БЕС: це сукупність (система) правил, прийомів, методів отримання, обробки або переробки сировини, матеріалів, проміжних продуктів, виробів, що застосовуються в промисловості. Одне з широких розумінь технології ми зустрічаємо, наприклад, в роботах Нормана Віга. Технологія, пише він, як «нова дисципліна, що базується на філософії техніки, виникла тільки в останні десятиліття. Її базовою передумовою є те, що технологія стала грати центральну роль для нашого існування і способу життя, і тому повинна досліджуватися як фундаментальна людська характеристика ». І двома сторінками далі. «Коли ми розмірковуємо про технології, важливо усвідомлювати різних вживаннях відповідного слова. «Технологія» може ставитися до будь-якої з наступних речей: (а) тіло (сукупність) технічного знання, правил і понять; (б) практика інженерії та інших технологічних професій, включаючи певні професійні позиції, норми і передумови, що стосуються застосування технічного знання; ( с) фізичні засоби, інструменти або артефакти, що виникають з цієї практики; (д) організація та інтеграція технічного персоналу і процесів у великомасштабні системи та інститути (індустріальні, військові, медичні, комунікаційні, транспортні і т.д.); (е) « технологічні умови », або характер та якість соціального життя як результат накопичення технологічної діяльності» [9, с. 8, 10].

Легко помітити, що в широке розуміння технології Норман Віг включає і поняття техніки. З точки зору широкого розуміння технології навіть природа і мистецтво, як це підкреслює Ж.Еллюля у своїй відомій роботі «Інша революція», стають елементами техніки і технології. «По суті справи, - пише Еллюль, - середовище, що помалу створюється навколо нас, є насамперед всесвіт Машини. Техніка сама стає середовищем у самому повному розумінні цього слова ... Сучасне мистецтво по-справжньому вкорінене в цьому новому середовищі, яка, зі свого боку, цілком реальне і вимогливе ... теперішнє мистецтво - відображення технічної реальності, але, подібно до дзеркала, відкидає назад всякий потрапив в нього образ, воно її не знає і не досліджує »[45, с. 29-30].

Щодо технології в даний час обговорюються декілька проблем. Одну з головних проблем ми фактично вже сформулювали: це проблема осмислення природи технології. З точки зору Нормана Віга, більшість дебатів про природу технології концентруються навколо трьох концепцій - «інструменталістской», «соціально-детерминистической» і концепції «автономної технології». Інструменталізм, показує Н.Віг, припускає, що технологія є просто засіб досягнення цілей; всяке технологічне нововведення спроектовано таким чином, щоб вирішити певну проблему або служити специфічної людської мети. Далі можуть виникнути лише такі питання: чи є первинна мета соціально прийнятною, чи може проект бути технічно здійсненним, чи використовується винахід для намічених цілей [9, с. 12]. Відразу відзначимо, що незважаючи на широке розповсюдження цієї точки зору, особливо серед техніків та інженерів, вона в даний час зустрічає все більш серйозну критику.

Багато з тих, хто досліджує технологію, відзначає Н.Віг, і насамперед історики та соціологи, відстоюють позицію, яка може бути названа соціально-детерміністичним, або контекстуальних, підходом. Цей погляд припускає, що технологія не є нейтральним інструментом для вирішення проблем, але вона є вираження соціальних, політичних і культурних цінностей. У технології втілюються не тільки технічні судження, але більш широкі соціальні цінності і інтереси тих, хто її проектує і використовує [9, с. 14]. Наприклад, Дж. П.Грант пише наступне: «Образ технології як арсеналу зовнішніх знарядь, що знаходяться в розпорядженні свого творця, людини, - головна лазівка, через яку ми, північноамериканці, йдемо від розуміння суті того, що відбувається. «Технологія» - не стільки машини та інструменти, скільки те уявлення про світ, яке керує нашим сприйняттям всього існуючого. Мова тут затинається, адже ми, сучасні люди, так довго висміювали слова «доля», «рок», і дивно сказати, що технологія - наша «доля» [14, с. 7].

Критикуючи далі на прикладі комп'ютерної техніки думку про те, що «техніка не диктує способів свого застосування», Грант продовжує: «Висловимо одну очевидну істину: за будь-яких мислимих політико-економічних обставинах комп'ютери можуть існувати тільки в суспільствах, де є великі корпоративні інститути. Способи застосування комп'ютерів обмежені названим умовою. У цьому сенсі вони - не нейтральні знаряддя, але такі, які виключають деякі форми спільнот і заохочують інші їх форми ... Досить розуміти однак, що способи, якими застосовувалися і застосовуватимуться комп'ютери, не можуть бути відокремлені від сучасних уявлень про справедливість, а ці останні виросли з тієї ж самої ідеї раціонального розуму, яка привела до створення комп'ютерів »[14, с. 11-13]. Ця думка Дж.Гранта про обумовленість технології з боку соціальних інститутів, а також цінностей представляється досить цікавою та плідною, ми до неї ще повернемося.

Нарешті, технологічний детермінізм, або концепція автономної технології, розглядає технологію як самоврядну силу. Це означає, що технологія розвивається відповідно зі своєю логікою і більше формує людський розвиток, ніж служить людським цілям [9, с. 15]. «Доступність хорошого технологічного рішення, - пише Алвін М.Веінберг, - часто допомагає зосередитися на тій проблемі, рішенням якої служить нова технологія. Навряд чи ми настільки сильно зосередилися на проблемі нестачі енергії, як ми робимо це зараз, якби у нас не було гідного вирішення цієї проблеми - ядерної енергії, здатної покінчити з цією нестачею »[8].

Треба сказати, що концепція «автономної технології» є сьогодні досить популярною. І, думаю, ось чому: по суті, вона грунтується на природничо підході, який обіцяє виявлення законів технологічного функціонування або еволюції. У свою чергу, можливість виявити закони технології, як думають прихильники цієї точки зору, є умовою ефективного (знову ж розуміється в інженерної ідеології) впливу на саму технологію. Навіть визнаючи наявність зовнішніх соціальних факторів, що впливають на технологію, прихильники цього підходу приписують технологічної еволюції іманентні закони.

«Технологічні системи, - пишуть три автора (М.Щадов, Ю.Чернегов, Н.Чернегов), - розвиваються не тільки під впливом потреб людей, накопичення знань про природу, а й у силу внутрішніх законів технологічної еволюції. Спроби встановлення цих законів робилися неодноразово. В даний час найбільш завершеним рішенням з виявлення закону технологічної еволюції є результати, отримані проф. В.С.Мучніковим, які в рамках закономірного переходу від ручного до комплексно автоматизованого виробництва показали необхідність стадії і характерні прийоми перетворення технологій у напрямку створення малоопераційних безвідходних, поточних виробництв, піддаються комплексної автоматизації ... Знаючи закони трансформації технологій, можна більш впевнено формувати стратегію підвищення рівня технологічного розвитку народного господарства »[44, с. 98, 113].

У цій же роботі наводяться й інші закони, яким підкоряються трансформація і еволюція технологій: «закон розширення безлічі потреб - функцій», «закон стадійного розвитку технічних об'єктів», «закон прогресивної конструктивної еволюції технічних об'єктів» , «закон зростання різноманітності технічних об'єктів», «закон М.Корача» - «формування і трансформація технологій» [44, с. 90-94].

Неважко помітити, що більшість цих законів припускають певне, передусім «інструментальне» (тобто в рамках першої концепції), розуміння технології, а також цілком певне інституційне обгрунтування сучасної технології. Чого вартий, наприклад, перший закон - розширення безлічі потреб (в іншому варіанті - «закон узвишшя потреб суспільства», які, як зазначає Б.Г.Кузнецов, «задовольняються за рахунок розвитку виробничого базису» [44, с. 96]). Заперечуючи проти подібних інституційних закономірностей, Р.С.Морісон у статті «Ілюзії» запитує: «Чому, наприклад, весь час потрібно збільшувати споживання енергії на душу населення? Чи будемо ми щасливішими, здоровішими або ближче до якогось ідеалу, ніж шведи, які отримують вдвічі менше енергії, або бушмени, чи використовують яку-небудь значну енергію »[23]. Закінчує свою статтю Морісон досить характерним зауваженням. «Виявляється, - пише він, - оцінка технології набагато важче, ніж ми думали. Недостатньо судити про даної технології з позицій того, наскільки ефективно вона реалізує поставлену нею мета і як їй вдається уникнути небажаних побічних ефектів і зовнішніх втрат. Потрібно брати до уваги саму систему цінностей або «бачення світу», всередині якої повинна функціонувати ця технологія »[23]. Погодимося, що всі перераховані закони технології встановлені саме в рамках «технологічної картини світу» або, як сьогодні говорять, «технологічного дискурсу», а отже, ймовірно, сприяють тим тенденціям, які якраз і піддаються гострій критиці.

Від законів еволюції або трансформації технології, ймовірно, потрібно відрізняти інші закони, що встановлюються в контексті концепції «техноценоз». «На думку Г.К.Кулагіна і З.А.Ельтековой, техноценоз як спільноти технологій і техніки складаються, формуються в техносфери еволюційно, по мірі сполучення технологій між собою і обростання елементами, що розширюють сферу їх застосування. Сформований техноценоз має властивості стійкості. Це означає, що, по-перше, в рамках техноценоз відтворюється умова його існування, по-друге, пригнічуються і відкидаються нововведення, що підривають його існування, по-третє, приймаються тільки ті нововведення, які зміцнюють життєздатність даного ценозу в нинішньому вигляді, без змін »[44, с. 119].

До концепції автономної технології можна віднести і досить цікаву концепцію відомого французького філософа техніки Ж.Еллюля. В її основу покладено системний підхід. Поняття системи Еллюль визначає наступним чином. «Система є сукупність елементів, взаємозалежних один з одним таким чином, що будь-яка еволюція одного з них тягне еволюцію всієї сукупності, а всяка зміна сукупності позначається на кожному елементі» [29, с. 97]. Технологічна система, по Еллюля, характеризується: автономією (її ознакою служить, наприклад, переорієнтація технічних програм з інструментальних функцій на власний розвиток), єдністю (це є «система безперервних зв'язків», де будь-яка зміна позначається на інших елементах і зв'язках), універсальністю ( поширення техніки на всі сторони життя), тоталізації (що виявляється, наприклад, у формуванні замкнутого технічного світу і придушенні будь-якого опору технізації), автоматизмом (понимаемом Еллюля як рішення всіх проблем виключно технічними засобами, а також як вибір між двома технічними рішеннями більш ефективного), нарешті, самовозрастанієм технічної потужності та ефективності. «Я, - пише Еллюль, - розумію під самовозрастанієм той факт, що все відбувається так, як якщо б технічна система росла під впливом внутрішньої сили, невід'ємною і без вирішального впливу людини» [29, с. 98]. З цього визначення видно, що Еллюль розмірковує саме в рамках концепції автономної технології.

Щоб виробити ставлення до даних концепціям техніки та сформулювати власну, розглянемо спочатку основні, що склалися в наш час підходи та методи вивчення техніки і технології.

Глава перша
Методологія дослідження технічної реальності

§ 1. Методи вивчення, запропоновані М.Хайдеггером і М.Фуко

Звичайно, я не відношу цих філософів до одного напряму філософської думки. Тим не менш, деякі моменти їх дослідження складних феноменів (типу техніки або сексуальності) близькі. Так обидва філософа орієнтовані на методологічну установку, яку можна визначити так: правильна думка - це думка завжди нова. Розмірковуючи про складні сучасних феномени, і Хайдеггер, і Фуко мають на увазі не явища, які склалися і існують і які піддаються критиці, а «можливі» (можлива техніка, можлива сексуальність), тобто явища, які нас будуть влаштовувати в найближчій або більше віддаленій перспективі. Оскільки існуючий стан справ щодо досліджуваних феноменів Хайдеггер і Фуко оцінюють негативно, а також оскільки це положення справ, як вони вважають, залежить від форм сознаванія (мислення) даних феноменів, обидва філософа ставлять своїм завданням, з одного боку, блокувати існуючі форми сознаванія цих складних явищ (сформовані форми їхнього мислення), з іншого боку, намітити особливості нового розуміння цих феноменів (тобто задати сутність можливої ??техніки або сексуальності).

Дійсно, аналізуючи техніку, Хайдеггер насамперед показує, що і інструментальне розуміння техніки (як засобу діяльності), і трактування техніки як нейтральної феномена закривають нам можливість зрозуміти сутність техніки, причому, говорячи про сутність техніки, Хайдеггер має на увазі не тільки можливість пояснити сучасну йому техніку, але свідомо впливати на неї (наприклад, звільнитися від її влади). З приводу інструментального розуміння техніки Хайдеггер говорить, що воно є «зловісно правильним» і що «найгіршим чином ми віддаємося у владу техніки тоді, коли розглядаємо її як щось нейтральне; адже таке уявлення про техніку, нині особливо поширене, робить нас абсолютно сліпими щодо сутності техніки »[39]. Вводячи трактування техніки як «постава» (коли всяка техніка розглядається як функціональний елемент поставляє виробництва - вода Рейну як засіб для функціонування електростанції, електростанція як засіб вироблення струму, електричний струм як засіб для освітлення міст або роботи електромашин і т.д.) і показуючи далі, що людина і природа самі перетворюються на постав, Хайдеггер блокує настільки звичне для нас переконання, за яким людина стоїть над технікою і природою або що техніка не впливає на природу, оскільки створена і діє відповідно до її законів. Інакше кажучи, Хайдеггер стверджує, що питання про техніку - це питання про людину і природу.

Аналогічно, через весь дискурс сексуальності у Фуко проходить критика «публічного» розуміння сексу. Зокрема, Фуко показує, що зовні, в публічних висловлюваннях сексуальність всіляко третирується і табуируется, хоча насправді посилено культивується і міфологізується. Фуко доводить, що звичне натуралістичне і міфологічне розуміння і сознавание сексуальності є перешкодою для розуміння її сутності і природи в якості сучасних дискурсу та владних відносин.

Неважко помітити, що сутність явищ обидва філософа розуміють інакше, ніж просте філософське осмислення. Для Хайдеггера - це можливість мислити техніку інакше, зрозуміти, як можна звільнитися з-під її влади, як можна впливати на техніку в потрібному для людини напрямі. Для Фуко сутність сексуальності - це теж можливість мислити сексуальність по-новому, оцінити її значення для людини і культури, зрозуміти її значення як особливої ??форми влади.

Іншим важливим положенням Хайдеггера є твердження про те, що сучасна техніка тісно пов'язана не тільки з природною наукою, але й більш широко з метафізикою Нового часу; остання ж, по Хайдеггеру, культивує ідеї суб'єктивізму і панування над світом. «Людський суб'єктивізм, - пише Хайдеггер у доповіді« Час картини світу », прочитане в 1938 р., - досягає в планетарному імперіалізмі технічно організованого людини свого найвищого піку, з якого він опускається в площину організованого одноманітності і облаштовується там. Це одноманітність є самий надійний інструмент повною, тобто технічної влади над Землею »[40, с. 144]. Ідея панування суб'єкта над природою та історією і пов'язана з нею можливість точного обчислення явищ визначають, на думку Хайдеггера, відношення між сучасною наукою і технікою. «Дослідження розпорядженні сущим, - говорить Хайдеггер в тій же доповіді, - коли воно може або заздалегідь вирахувати суще в його майбутньому перебігу, або перерахувати заднім числом як минулого. У численні наперед - природа, а в історичному перераховування - історія розглядаються однаково »[41, с. 143].

Отже, техніка органічно пов'язана, з одного боку, з сучасним природознавством і метафізикою, з іншого - особливим чином організованим (який поставляє) виробництвом. Хайдеггер стверджує, що в рамках «постава» і людина і природа стають всього лише технікою, що становить загрозу для самого існування людства. Як обумовлений технікою, як частина технічної реальності людина вже не може діяти проти техніки; його рішення за природою відтворюють всі ті ж технічні принципи, він не може мислити якісь інші нетехнічні дії. «Не горезвісна атомна бомба, - пише Хайдеггер, - є, як особлива машинерія умертвіння, смертоносне. Те, що вже давно загрожує смертю людині і притому смертю його сутності, - це абсолютний характер чистого воління в сенсі навмисного прагнення затвердити себе у всьому. Те, що загрожує людині в його сутності, є вольове переконання, ніби допомогою мирного вивільнення, перетворення, накопичення сил природи, а також управління ними людина може зробити людське буття для всіх більш стерпним і в цілому щасливим »[41, с. 148].

Тут важливо звернути увагу, що сутність техніки по Хайдеггеру передбачає розгляд техніки в рамках більш широкого цілого - світовідчуття людини Нового часу, сучасного виробництва, науки і споживання. Важлива і негативна оцінка техніки, як ставить людину на межу ризику і катастрофи. «Небезпечна, - говорить Хайдеггер, - не техніка сама по собі. Немає ніякого демонізму техніки; але є таємниця її істоти. Істота техніки як місія розкриття потаємне - це ризик. Змінене нами значення слова «постав», можливо, зробиться нам трохи ближче, якщо ми подумаємо тепер про поставе в сенсі послання і небезпеки »[39, с. 234]. Аналогічно і Фуко трактує сексуальність як частина більш широкого цілого і по суті оцінює її негативно як своєрідну патологію, що виникла у відповідь на репресивні соціальні практики контролю за інтимними переживаннями людини.

І Хайдеггер, і Фуко підкреслюють неможливість мислити і вирішити проблеми їх цікавлять феноменів у рамках відповідних практик і дискурсів, в яких ці феномени (техніка і сексуальність) склалися (були конституювати) і функціонують. Для пояснення своєї думки Хайдеггер намагається показати, що техніка не є чимось зовнішнім по відношенню до буття, а збігається з останнім, тому наївно, не змінюючи саме буття, сподіватися вплинути на техніку в потрібному для людини напрямі. «Якщо істота техніки, постав як ризик, посланий буттям, - пише Хайдеггер, - є саме буття, то техніку ніколи не вдасться взяти під контроль просто вольовим зусиллям, будь воно позитивне і негативне. Техніка, чиє істота є саме буття, ніколи не дасть людині подолати себе. Це означало б, що людина стала паном життя »[39, с. 253]. Але відразу ж за цим Хайдеггер говорить, що і без свідомих зусиль людини техніка не зможе змінитися. «Оскільки, однак, буття здійснилося у події постава як істота техніки, а істині буття належить людська істота, - бо буття вимагає людини, щоб здійснитися самим собою серед сущого і зберігатися в якості буття, - то істота техніки не може прийти до свого історичного зміни без допомоги людської істоти ... Щоб винести істота техніки (подібно до того, каже Хайдеггер трохи вище, як людина виносить біль - В.Р.), потрібно, звичайно, людина. Однак чоловік потрібно тут у своїй відповідає цьому винесенню суті. Значить, істота людини повинно спершу відкритися суті техніки, що за змістом події є щось зовсім інше, ніж процес прийняття та розвитку людьми техніки та її засобів. І щоб людина стала уважний до суті техніки, щоб між технікою і людиною в їх сутнісної глибині зміцніло неповерхностное ставлення, для цього людина, яким він став з Нового часу, повинен спершу, отямившись, знову відчути широту свого сутнісного простору »[39, с. 254]. Інакше кажучи, необхідною умовою осмисленого впливу на техніку є, по Хайдеггеру, робота людини щодо себе: людина повинна «відкритися суті техніки», «схаменутися», заново «відчути широту свого сутнісного простору» (тобто згадати і зрозуміти свої вищі цінності, щоб підпорядкувати їм цінності, менш значущі - комфорту, влади над природою, влади над світом).

Аналізуючи роботу Хайдеггера, В.Хесле, з одного боку, згоден з тим, що проблеми техніки не можна вирішити технічними методами (в рамках технічного дискурсу і парадигми), з іншого - вважає, що Хайдеггер не зміг намацати позитивне рішення проблеми, оскільки активної етичної позиції зволів філософське споглядання. «Звичайно, - пише Хесле, - хайдеггеровское застереження має сприйматися дуже серйозно; було б небезпечним помилкою вважати, що проблему техніки можна вирішити виключно целерациональной, тобто технічним способом. Бажання оволодіти технікою саме є вираз технічного способу думок ... Але чи означає це в такому випадку, що потрібно сліпо слідувати долі буття? У кінцевому рахунку ствердну відповідь Хайдеггера на це питання виявляє своєрідну діалектику його позиції: саме найсуворіший критик сучасної техніки не в змозі дійсно прийняти той виклик, який вона собою являє, тому що рішучий і дієвий відповідь на цей виклик він повинен трактувати як данина техніці. Він змушений надати техніці свободу дій: категорія відповідальності у нього відсутня. Замість неї у Хайдеггера залишається поряд з спогадом про грецькому мистецтві лише роздум про сутність техніки ... Ця ера може бути подолана тільки тоді, коли ціннісно-раціональний розум зможе бути почутий поряд з целерациональной, коли питання «що морально?» Знову буде поставлений вище питання «що можливо зробити?». Однак марно чекати від філософії Хайдеггера зміцнення етичної раціональності »[41, с. 148-149, 152].

З Хесле можна погодитися тільки в одному: так, припущення Хайдеггера, що сучасна техніка зрештою стане схожа на античне «техне» і схилиться під прапорами краси і гармонії, досить неправдоподібно і навряд чи є рішенням проблем, так точно поставлених Хайдеггером. Однак з обвинуваченням Хайдеггера в ігноруванні етичної сторони питання погодитися не можна. Просто він розуміє етичну відповідальність інакше, ніж Хесле. Для Хесле це, ймовірно, просто зміна цінностей, інакше б він не говорив про «ціннісно-раціональному розумі». Для Хайдеггера «підприємство» більш складне: стоячи в бутті, технічному за своєю природою, співпадаючи з ним, людина одночасно має вийти з буття. Питається: як це можливо, на що при цьому людина буде спиратися? Простої зміни цінностей тут явно недостатньо.

Мішель Фуко, обговорюючи подібну проблему, використовує поняття «диспозитив». Стосовно до техніки його відповідь звучала б так: потрібно вивчати диспозитив техніки, співвідносячи з ним особливий тип соціальної дії. Щоб зрозуміти це твердження, розглянемо, що Фуко розуміє під діспозітіва і яке соціальне дію він має на увазі.

 § 2. Поняття діспозітіва

Якщо продумати логіку творчої думки Фуко, то можна намітити таку схему. Здійснивши кардинальний вибір на користь культурно-історичного підходу, Фуко почав з аналізу того, що лежало як би на поверхні - з мови та речей (багато хто, напевно, пам'ятають його відому книгу «Слова і речі»). З цього виникає інтерес Фуко до дискурсу, який спочатку розумівся просто як висловлювалися мова про речі та світі. Проте вже у вихідному пункті аналізу у Фуко мався на увазі особливий контекст існування мови і речей, а саме громадська практика, яка розглядалася, з одного боку, в історичному і культурному планах, з іншого - в соціальному, як стосунки влади і управління.

Потім цілком у дусі вимог кантіанського розуму Фуко переходить до аналізу тих умов, які обумовлювали існування (життя) мови і речей. Дослідження Фуко показують, що це, по-перше, правила, що нормують висловлювалися мова, по-друге, практики, в яких речі та правила складаються і функціонують. Виступаючи в 1978 році в Токійському університеті, Фуко пояснює, що він «починав як історик науки і одним з перших питань, які стали перед ним, було питання про те, чи може існувати така історія науки, яка розглядала б« виникнення, розвиток і організацію науки не так виходячи з її внутрішніх раціональних структур, скільки вирушаючи від зовнішніх елементів, що послужили їй опорою ... Я спробував схопити історичний грунт, на якій все це (йдеться про «Історії безумства» - В.Р.) сталося, а саме: практики ув'язнення, зміна соціальних і економічних умов в ХVII столітті »[36, с. 358]. «Я не хочу шукати під дискурсом, - чим же є думка людей, але намагаюся взяти дискурс в його явленном існування, як деяку практику, яка підпорядковується правилам: правилам освіти, існування і співіснування, підпорядковується системам функціонування ... Я намагаюся зробити видимим те, що невидимо лише остільки, оскільки знаходиться дуже явно на поверхні речей »[36, с. 338].

Наступний в логічному відношенні крок Фуко - перехід в пошуках детермінант і умов (тепер вже відносно правил і практик) до аналізу владних відносин. Фуко замикає всі три шари аналізу на основі поняття діспозітіва, який найбільш докладно розглянуто ним на матеріалі історії сексуальності. Паралельно на всіх трьох етапах розумового руху йшла критика традиційних уявлень. У зв'язку з цим, наприклад, поняття дискурсу у Фуко має два різних сенсу: «публічний» дискурс, декларований суспільною свідомістю, обговорюваний у науковій та філософській літературі, і «прихований дискурс», який дослідник (у даному випадку Фуко) виявляє, реконструює в як істинного стану справ. З одного боку, Фуко постійно описує і піддає гострій критиці публічні дискурси, з іншого - реконструює і аналізує приховані дискурси (наприклад, як я вже зазначав, показує, що секс в буржуазному суспільстві не тільки не третирується і не подивляться, як про це пишуть численні автори, а, навпаки, всіляко культивується і підтримується, допомагаючи реалізації владних відносин). У зв'язку з важливістю замикаючого систему Фуко поняття діспозітіва розглянемо його більш докладно.

Отже, метод Фуко - це рух від публічних дискурсів-знань до прихованим (реконструюється) дискурсів-практикам і від них обох до таких соціальних практикам, які дозволяють зрозуміти, як цікавить дослідника явище (наприклад, секс або божевілля) конституюється, існує, трансформується, вступає у взаємини з іншими явищами. І навпаки, це руху від відповідних соціальних практик до прихованих і публічного дискурсу. Поняттям, схоплюють цей метод Фуко, правда в онтологічної формі, є поняття «діспозітіва».

«Що я намагаюся вхопити під цим ім'ям, - пише Фуко, - так це, по-перше, якийсь ансамбль - радикально гетерогенний, - що включає в себе дискурси, інституції, архітектурні планування, регламентують рішення, закони, адміністративні заходи, наукові висловлювання, філософські , але також моральні та філантропічні становища, - стало бути: сказане, точно так само, як і невимовне, - ось елементи діспозітіва. Власне диспозитив - це мережа, яка може бути встановлена ??між цими елементами.

По-друге, те, що я хотів би виділити в понятті діспозітіва, це якраз природа зв'язку між цими гетерогенними елементами. Так якийсь дискурс може поставати то як програми якоїсь інституції (тобто публічного дискурсу - В.Р.), то, навпаки, в якості елемента, що дозволяє виправдати і прикрити практику, яка сама по собі залишається німий (ця практика реконструюється як прихований дискурс - В.Р.), або ж, нарешті, він може функціонувати як переосмислення цієї практики, давати їй доступ в нове поле раціональності (ми б сказали, що в даному випадку мова йде про умови, що забезпечують трансформацію і розвиток - В.Р. ).

Під діспозітіва, по-третє, я розумію деякого роду - скажімо так - освіта, найважливішою функцією якого в даний історичний момент виявлялося: відповісти на деяку невідкладність. Діспозітів має, стало бути, переважно стратегічну функцію »[36, с. 368].

Може виникнути законне здивування: що ж це за поняття, що сполучає в собі таку кількість несумісних ознак? Ну, по-перше, це скоріше не поняття і, звичайно, не об'єкт, а підхід і метод вивчення. По-друге, поняття дискурсу і діспозітіва відкривають нову сторінку в розвитку соціальних і гуманітарних наук. Зокрема, їх вживання дозволяє зв'язати в єдине ціле такі важливі плани вивчення, як: епістемологічний план (дискурси-знання), дескриптивное і компаративне опис текстів (дискурси-правила), аналіз діяльнісних і соціальних контекстів і умов (дискурси-практики та дискурси- владні відносини). Можна погодитися, що в традиційному членуванні наук і практик всі ці плани і навіть їх частини відносяться до різних дисциплін - теорії пізнання, лінгвістиці і семіотиці, теорії діяльності та практичної філософії, культурології та соціології. Однак традиційна класифікація та організація наукових дисциплін вже давно не відповідає потребам часу. Вже давно найбільш плідні дослідження та теоретичні розробки йдуть на стиках наук або в міждисциплінарних областях. Поняття дискурсу і діспозітіва - це якраз такі поняття, які дозволяють «перепливати» з одного берега наукової дисципліни на інший, дозволяють зв'язувати і стягувати різнорідний матеріал, що відноситься до різних предметів. Нарешті, дозволяють формувати абсолютно нові наукові дисципліни, наприклад такі, які вибудував Мішель Фуко.

Використовуючи поняття діспозітіва, дискурсу, владних відносин і ряд інших (одночасно констітуіруя їх), Фуко вживає аналіз цілого ряду феноменів (безумства, сексуальності і т.п.), що виступають одночасно як культурно-історичні та індивідуально-психічні освіти. Наприклад, він показує, що сучасне розуміння сексуальності виникає під впливом таких формуються в ХVII-XVIII ст. практик, як християнська сповідь, медичний і педагогічний контроль, практика покарання злочинців, в яких посилюються репресивні та контрольні елементи. З точки зору Фуко, все це дозволило поширити владні відносини на нові області людської поведінки. У результаті проведеного аналізу Фуко вдалося показати, що явище сексуальності не є натуральним і лише частково це явище має біологічну природу, навпаки, сексуальність - явище культурно-історичне і навіть соціотехніческое, оскільки його визначають соціальні практики і відносини. Одночасно Фуко приходить до висновку про те, що сексуальність патологічна в своїй основі і є інструментом влади і придушення людини. Висновок дивний, якщо врахувати, що сексуальне життя є нормальним аспектом буття людини Нового часу.

Тут виникає принципове питання: чому так вийшло, чим була зумовлена ??негативна оцінка сексуального життя людини Нового часу: природою сексуальності або ж, почасти, ціннісними установками самого Фуко? Думаю, що саме останньою обставиною, точніше застосовуваним Фуко методом дослідження і рідними плямами марксизму. Що собою представляє метод реконструкції, використовуваний Фуко? Сучасний варіант генетичного аналізу, що припускає естественнонаучную трактування досліджуваного об'єкта. Дійсно, сексуальність в дослідженні Фуко розглядається як культурно-історична освіта, що розвертається за певними законами. Ці закони Фуко і намагається описати, займаючи, як він думає, щодо сексуальності чисто об'єктивну позицію. Але фактично це позиція людини, негативно (по-марксистському) оцінює дійсність, і що винятково важливо, що збирається, пізнавши закони розгортання сексуальності, змінювати, перебудовувати її. Ось, наприклад, одне з висловлювань Фуко, яке підтверджує такий підхід: «Що розум, - пише Фуко, - випробовує як свою необхідність, або, скоріше, що різні форми раціональності видають за те, що є для них необхідним, - на основі всього цього цілком можна написати історію і виявити ті сплетення випадковостей, звідки це раптом виникло; що, однак, не означає, що ці форми раціональності були ірраціональними; це означає, що вони грунтуються на фундаменті людської практики і людської історії, і, оскільки речі ці були зроблені , вони можуть - якщо знати, як вони були зроблені, - бути і перероблені »[34, с. 441].

Ще одне міркування методологічного характеру. У природному науці зміна об'єкта розуміється, як відбувається не під впливом якихось цілей, а в силу тих чи інших функціональних вимог. По суті, Фуко діє в рамках цієї логіки: під впливом марксистської оцінки буржуазного суспільства він приписує сексуальності такий тип розвитку, який характеризується патологічності і владної експлуатацією людини.

Але якщо не брати реконструкцію Фуко, то як тоді будувати пояснення? Думаю, наступним чином. У період XVII-XVIII ст. відбувається грандіозний культурно-історичний переворот: людина вчиться жити, орієнтуючись не на церкву, а перш за все на себе (у цьому зв'язку складається самостійне поведінку і особистість) і на суспільство. З одного боку, виробляються нові норми суспільної поведінки, з іншого - моральні та інші імперативи поведінки окремої людини. Необхідна умова і першого і другого - формування у свідомості особистості ряду нових реалій, а також нового бачення світу і себе. У собі людина починає розрізняти мислення, волю, афекти, а пізніше романтичну любов і сексуальність. І не просто розрізняти, по суті, він як езотерик породжує себе в аспекті цих реалій. Подібно до того, як Декарт говорив: «Я мислю, я існую», людина Нового часу каже: «Я усвідомлюю (артикулює, висловлюю в мові) всі свої афекти і переживання, я існую». Вимога священнослужителів до прихожан розповідати про всі свої без винятку сексуальних думках і переживаннях (аналогічну вимогу педагогів, юристів чи лікарів, що провокують своїх підопічних або клієнтів «висповідатися» у всіх відхиленнях) відбувалося зовсім не з бажання контролю і влади, а було необхідною умовою встановлення громадської норми, на яку починає орієнтуватися як окрема людина, так і суспільство в цілому. І відповідні практики складаються не як репресивні, відчужує людину, а як соціо-і психотехнічні, в контексті яких людина освоює нові реалії духу і тіла.

Отже, перед читачем дві різних реконструкції (я, природно, намітив тільки схему такої реконструкції), яка ж з них більш правдоподібна? Можливо, допоможе обставина, що сам Фуко в останні роки переходить до зовсім іншого типу аналізу, де розглядає античну любов і сексуальність вже як абсолютно нормальне в культурному відношенні явище. У бесіді з Франсуа Евальд Фуко говорить: «Це парадокс, який здивував мене самого, - навіть якщо я трохи здогадувався про нього вже у Волі до знання, коли висував гіпотезу про те, що аналізувати конституювання знання про сексуальність можна було б, виходячи не тільки з механізмів придушення. Що вразило мене в античності, так це те, що точки найбільш активного роздуми про сексуальне задоволенні - зовсім не ті, що пов'язані з традиційними формами заборон. Навпаки, саме там, де сексуальність була найбільш вільна, античні моралісти задавали собі питання з найбільшою наполегливістю і сформулювали найбільш суворі положення. Ось найпростіший приклад: статус заміжніх жінок забороняв їм будь-які сексуальні стосунки поза шлюбом, однак з приводу цієї «монополії» майже не зустрічається ні філософських роздумів, ні теоретичної зацікавленості. Навпаки, любов до хлопчиків була вільною (в певних межах), і саме з її приводу була вироблена ціла теорія стриманості, стриманості і найнесексуальнішою зв'язку. Отже, зовсім не заборона дозволяє нам зрозуміти ці форми проблематизації »[36, с. 314]. Іншими словами, Фуко відмовляється від того типу реконструкції, який намітив у зрілі роки. Чому ж Фуко в останній період своєї творчості намічає інший спосіб реконструкції історії суспільних та індивідуальних явищ? Можна виділити щонайменше дві обставини, що зумовили подібну трансформацію.

Перше було пов'язане з тим, що, усвідомлюючи власну громадську практику і свої цінності, Фуко рішуче розлучається з марксистської установкою на переробку світу. Замість цього він виробляє новий підхід. Фуко не відмовляється нести посильну відповідальність за хід суспільних подій та історії, але вважає, що це можливо лише за певних умов. Необхідною умовою громадської активності особистості, стверджує тепер Фуко, є уважне вислуховування історії та суспільної реальності з тим, щоб зрозуміти, як і в якому напрямку діяти. Тільки в цьому випадку можна сподіватися вписатися в хід історії і вплинути на неї. У статті «Що таке просвітництво?» Фуко пише: «Я хочу сказати, що ця робота, вироблена з нашими власними межами, повинна, з одного боку, відкрити область історичного дослідження, а з іншого - почати вивчення сучасної дійсності, одночасно відстежуючи точки, де зміни були б можливі й бажані, і точно визначаючи, яку форму повинні носити ці зміни. Інакше кажучи, ця історична онтологія нас самих повинна відмовитися від усіх проектів, що претендують на глобальність і радикальність. Адже на досвіді відомо, що домагання вирватися з сучасної системи і дати програму нового суспільства, нової культури, нового бачення світу не призводять ні до чого, крім відродження найбільш небезпечних традицій »[37, 52].

А ось ще одне міркування Фуко, важливе для розуміння його нової позиції, тепер вже про лівих інтелектуалів. «Довгий час, - говорить Фуко в одній із розмов 1976 року народження, - так званий« лівий »інтелектуал брав слово - і право на це за ним визнавалося - як той, хто розпоряджається істиною і справедливістю. Його слухали - або він претендував на те, щоб його слухали, - як того, хто представляє універсальне. Бути інтелектуалом - це означало бути трохи свідомістю всіх. Думаю, що тут мали справу з ідеєю, перенесеної з марксизму, причому марксизму споганений .... Інтелектуал, мовляв, виступає ясною і індивідуалізованої фігурою тієї самої універсальності, темною і колективною формою якої є нібито пролетаріат. Ось уже багато років, однак, інтелектуала більше не просять грати цю роль. Між теорією і практикою встановився новий спосіб зв'язку. Для інтелектуалів стало звичним працювати не в сфері універсального, виступаючого - взірцем, справедливого-і-істинного-для-всіх, але в певних секторах, в конкретних точках, там, де вони виявляються або в силу умов роботи, або в силу умов життя ( житло, лікарня, притулок, лабораторія, університет, сімейні або сексуальні відносини) ». «Така, - коментує С.Табачнікова, - розгортається в конкретних областях, або, як каже Фуко - на« майданчиках », робота дозволяє, або повинна дозволяти інтелектуалу - і саме тут для нього і відбувається утворення пари цивільного і власне філософського -« діагностувати даний ». Що має полягати не в «простому виділенні характерних рис того, що ми таке є, але в тому, щоб, слідуючи сьогоднішнім лініях надлому, намагатися схопити, через що і яким чином те, що є, могло б не бути більше тим, що є . І саме в цьому сенсі опис має робитися завжди відповідно свого роду віртуальному розлому, який відкриває простір свободи, що розуміється як простір конкретної свободи, тобто - можливої ??зміни »[34, с. 391].

Інший крок у пошуках рішення проблеми полягав у принциповому аналізі обумовленості, починаючи з соціальної та історичної, кінчаючи в сфері мислення самого Фуко. Після Гайдеггером Фуко не переставав підкреслювати, що справжнє мислення - це всякий раз нове мислення, що правильна думка унеможливлює мислити по-старому. Взагалі мислення для Фуко виступає в якості тієї точки опори, спираючись на яку людина може змінити себе, перетворити, вивести за межі соціальної та історичної обумовленості. «Ця критична установка, - пише С.Табачнікова, - яку Фуко називає ще« установка-межа », з очевидністю виходить за рамки чисто епістемологічної критики або аналітики влади, оскільки аналіз форм знання та інституційних практик тут є лише умовою можливості та інструментом критики форм суб'єктивності та їх трансформації ... Якщо для Канта, нагадує Фуко в праці «Що таке Просвітництво?», Основне питання полягав у тому, щоб «знати, які кордону пізнання має відмовлятися переступати», то для нього самого питання це трансформується в питання про те, «яка - у тому , що нам дано як загальне, необхідне, обов'язкове, - частка одиничного, випадкового і що йде від довільних примусів. Йдеться, отже, йде про те, щоб критику, що відправляється у формі необхідного обмеження, трансформувати в практичну критику у формі можливого подолання ... »Бо цей дискурс, як і бахівська фуга, тільки обривається, але не закінчується і, так само як вона, обривається якраз на тому місці, де вступає тема, яка могла б стати «монограмою» філософського імені автора - цього філософа сучасності, і тому, можливо, самого сучасного з сучасних мислителів, цього історика сьогодення, знову і знову намагається вивільняти думка - перш за все свою власну - з полону всіх і всяких її вже стали, стало бути - омертвілих форм, а тому - форм, вже приречених, не здатних стати живим відгуком думки на сьогодення. Думки, для якої «бути» означає завжди: «бути іншою» - інший, щоб бути сучасною, тобто відповідати справжньому - тому вічного в цьому ось «тепер», яке - вічно інше і нове, і яке може досягатися тільки в точках її , думки, абсолютної свободи. А це означає - її незаместімого ніякий інший і нічиєї чужий, навіть і своєї власної - вчорашньої - думкою »[34, с. 440-441]. На перший погляд, ці установки начебто не мають відношення до розглянутої нами теми. Але тільки на перший погляд. Згадаймо Хайдеггера, який говорив, що для схоплювання сутності техніки потрібно, щоб істота людини відкрилося суті техніки. Однак, яким чином це можливо, якщо наша думка буде обертатися у звичному колі уявлень?

Осмислюючи розглянутий матеріал, можна зробити наступні висновки.

  •  З точки зору Фуко, до техніки не можна підходити з марксистськими проектами перетворення або зовнішнього управління. Вплив на техніку здійснюється з локальної території мислячого суб'єкта і починається з нього самого. Направлене на техніку соціальна дія, з одного боку, повинно вбудовуватися в природні тенденції її зміни, з іншого - відповідати устремлінням дослідника.
  •  Аналізу підлягає диспозитив техніки. Останнє передбачає вивчення дискурсів про техніку (публічних і прихованих), практик, в яких техніка складалася і функціонує, мережі владних відносин, що визначають як виділені практики, так і дискурси.
  •  Те, що називається технікою, являє собою проекцію і об'єктивацію складної системи проаналізованих дискурсів, практик і владних відносин.

 § 3. Особливості авторського підходу

Мій підхід поєднує методологічну традицію мислення з поглядами Хайдеггера і Фуко. Сучасну інтелектуальну ситуацію я бачу таким чином.

- Продуктом сучасного мислення є побудова дисципліни, що включає організовані думкою знання, поняття, ідеальні об'єкти, схеми. У функціональному відношенні ця дисципліна орієнтована на вирішення трьох основних завдань. Вона описує і дозволяє пояснити явище (об'єкт вивчення), яке цікавить «дисциплинар» (термін С.Попова), наприклад техніку або технологію. Може бути використана для соціально значущого впливу (впливу) на дане явище. Нарешті, дозволяє дисциплинар при створенні цієї дисципліни реалізувати себе. Дисципліна - кінцевий продукт сучасного мислення, в плані роботи мислення крім пізнання явища включає в себе конституювання соціально значимого впливу на це явище, а також організацію і конституювання самої думки. Останнє робить можливим як пізнання явища, так і конституювання соціально значимого впливу на нього.

  •  Думка про явище (техніці або технології) - це моя думка; в цьому сенсі вона висловлює моє (і апріорне і апостеріорне) бачення даного явища і ставлення до нього, включаючи розуміння моєї можливості впливати (впливати) на це явище.
  •  Сучасна думка, як правило, розгортається в поле розумової комунікації, де діють інші дисциплинар (мислителі), які подібний матеріал і проблеми бачать і пояснюють інакше або протилежно. Необхідна умова правильної думки - осмислення цих поглядів, асиміляція того в них, з чим можна погодитися, аргументоване відхилення уявлень, з якими не можна погодитися. Наприклад, далі я постараюся виробити ставлення щодо поглядів Хайдеггера, Фуко, Рачкова, Еллюля і деяких інших філософів, які писали про техніку (втім, неважко помітити, що я вже почав цю роботу).
  •  Для того, щоб сформувати ставлення до поглядів основних комунікантів, необхідно аналізувати відповідні дискурси та концепції. У даному випадку дискурси та концепції техніки. Під дискурсом я буду розуміти не тільки те, про що писав Фуко. Для мене дискурс деякого явища (наприклад, техніки) - це певний спосіб його усвідомлення, мислення і мовного вираження, в тій чи іншій формі включає в себе визначення характеру впливу на це явище. Ось, наприклад, як визначає «технодіскурс» Д.Жаніко. «Технодіскурс є такий дискурс, який не є ні строго технічним, ні автономним; паразитний мову, замкнутий на техніці, що сприяє її поширенню або за відсутністю кращого робить майже неможливим - будь-яке радикальне відступ, будь-який перегляд питання про сучасному технічному феномені в його специфіці. Будь-яка техніка має свій словник, свої коди, свої «листинги», свої випадки, свої проблеми і оперативні сценарії. Технодіскурс - добра частина функционализации мови, що реалізовується через аудіовізуальні засоби; технодіскурс - реклама. Технодіскурс - технократична думка. Технодіскурс - весь політико-ідеолого-аудіовізуальний соус про світовий змаганні, продуктивності і т.д. Якщо ці дискурси розмножуються, то чи не означає це, що вони виконують певну функцію в технічному світі і через нього? У них без жодного сумніву є соціальні і навіть технічні функції: достатньо уявити на мить, що буде з технічним світом на Заході без реклами. Відображаючи технізацію суспільства, ці технодіскурси, її стимулюють, захоплюють. Вони грають роль інформаційного реле, що поліпшує і прискорює планетарну технізацію. Ці дискурси блокують доступ до розуміння науково-технічного розвитку, мається операція самосімволізаціі, яка прагне перекодувати сукупність реального в інформаційний льодовик »[29, c. 119-120]. Звернемо увагу, технодіскурс - це і різні типи мов (мов техніки і з приводу техніки), і технократична думка, але це також певні способи впливу (створення умов, що сприяють розвитку планетарної технізації і блокування процесів, наприклад адекватного розуміння, що перешкоджають подібного розвитку).

На відміну від дискурсу концепція передбачає певне (філософське або теоретичне) пояснення феномена. Можна припустити, що концепції техніки розгортаються в рамках певних дискурсів.

  •  Вироблення відносини до поглядів основних комунікантів передбачає самовизначення дисциплинар щонайменше в двох відношеннях: в плані визначення характеру впливу на досліджуване явище (будемо такий вплив називати «соціально значимим дією») і в плані розуміння сутності досліджуваного явища. Наприклад, Хайдеггер вважає за краще такий тип впливу на техніку, який поширюється насамперед на самого мислячого (Хайдеггера), «вислуховує голос долі», «який відчув небезпеку», «який усвідомив необхідність мислити техніку інакше»; сутність ж техніки Хайдеггер визначає як постав. Як розумів характер соціально значущої дії і сутність сексуальності Фуко, я розглянув вище. Сам я схильний слідувати пізньої концепції Фуко (необхідність вислухати реальність, намацати тенденції її зміни, співвіднести свої дії з цими тенденціями, контролювати форму і характер цих дій). Крім того, подібно Хайдеггеру вважаю, що починати треба з самого себе, змінюючи власне мислення. Відносно ж інших допустимо тільки метод переконання, який потрібно проводити послідовно.

Сутність явищ для мене не задається апріорно, до якого дослідження, навпаки, вона намацується в процесі вивчення-конституювання. Проте, як і будь мислитель я не можу не слідувати якимось традиціям, не вільний від них. Зокрема, як представник методологічної школи мислення я схильний описувати явища в горизонтах історії, культури, культурного чи індивідуальної свідомості, діяльності, мови (семиозиса). Обов'язковість саме таких, а не якихось інших уявлень, на мій погляд, повинна коректуватися критикою і рефлексією власної розумової роботи, а також живим відчуттям предмета.

Виявлення сутності явища типу техніка чи технологія включає в себе об'єктивні процедури пізнання і пояснення, і отже, проблематізацію, емпіричну верифікацію, побудова ідеальних об'єктів, понять і схем, системну організацію знань.

  •  У методологічному відношенні сутність явищ типу техніка чи технологія задається поняттям «диспозитив». Під діспозітіва деякого явища я буду розуміти  схему (опис) цього явища як ідеального об'єкта, що містить окремі сторони (плани, складові) цього об'єкта, причому така схема в тій чи іншій мірі враховує аналіз дискурсів, розгорнутих з приводу даного явища, дозволяє пояснити проблеми, що відносяться до цього явища, створює можливість впливу на нього . Діспозітів задає хоча і цілісне, але гетерогенне уявлення об'єкта. У модальному відношенні цей об'єкт може бути пізнаний як «об'єкт можливий» (наприклад, можлива техніка, можлива технологія), оскільки мислячий, аналізуючи дискурси, проблематизує ситуацію як незадовільну і має намір впливати на цікавить явище. Будова можливого об'єкта прояснюється, уточнюється і конкретизується (а також переглядається, якщо це необхідно) в ході подальших досліджень і створенні дисципліни, яка описує і пояснює цей об'єкт. При побудові цієї дисципліни диспозитив використовується в якості методологічної план-карти, а також конфігуратора можливого об'єкта (тому таку дисципліну можна назвати «диспозитивної»).
  •  Крім того, що сутність даного явища конституюється відповідно до дискурсами і характером соціальної дії, який намацує і починає здійснювати мислячий), сутність явища повинна бути соотносима також з граничними горизонтами його опису. Під останнім я розумію вироблення при вивченні явища ставлення до історії та соціальності (соціальним практикам, соціальному досвіду, соціальним відносинам і т.п.). Наприклад, ідея техніки як постава цілком співвідноситься з хайдеггеровским розумінням можливості впливати на техніку. Одночасно Хайдеггер прописує техніку в історії, зіставляючи її з античним техне, і стверджує, що, не виключено, подальший розвиток техніки знову поверне до ідеї злиття техніки з мистецтвом. У плані соціальних відносин Хайдеггер заперечує проти влади техніки над природою і людиною, показуючи, що, фактично, ця влада є виникло в останні два століття певний напрям розвитку соціальності. І Фуко розглядає сексуальність, причому навіть більш виразно, ніж Хайдеггер, як історичний і соціальний феномен.

Чи обов'язково виходити при описі явища (наприклад, техніки) на граничні горизонти? Щоб відповісти на це непросте питання, необхідно зрозуміти сенс історичного та соціального опису явища. З одного боку, такий опис включає досліджуване явище в більш широке ціле (історію, соціум, культуру), яке і задає «простір сущого», з іншого - дозволяє визначитися щодо цього цілого самому досліднику. Останнє необхідно, оскільки мислячий повинен при вивченні даного явища зайняти тверду позицію, з точки зору якої він буде вести свій дискурс. При цьому така позиція повинна дозволяти та іншим учасникам розумової комунікації визначитися зі своїми дискурсами, здійснити їх. Інакше кажучи, така позиція має бути спільною для всіх учасників розумової комунікації, при тому, що кожен з них зможе зберегти свій «суверенітет», можливість свого бачення і розуміння дійсності. На мій погляд, саме Історія та Соціальність і можуть виступити як таке загальне підставу для мислення і соціальної дії, якщо тільки їх не розуміти натуралістично. Історичні та соціальні події - це простір і реальність, тільки частково незалежні від людини. Навпаки, виділяючи історичне або соціальна подія (відношення), людина конституює як історію і соціальність, так і себе. Але одночасно для інших учасників історії та соціального життя ці події, конституйовані людиною, виступають як об'єктивні умови, як те, у що все з необхідністю залучаються. Спільне тут не реальність, дана поза людини, а умови, які людина знаходить і які він, слідуючи собі, осмислює і втілює. Частково це умови матеріальні (природні явища, біологічні тіла, артефакти), частково ідеальні (семиозис, діяльність, взаємодії тощо). Для історичного плану характерно самовизначення людини щодо соціальних змін, для соціального - щодо історичного процесу. В обох випадках думка створює умови для можливих змін, на які людина не може не реагувати. Відповідно і об'єкт сучасної думки - це об'єкт в модальному відношенні можливий, бажаний з точки зору історичних і соціальних змін. Дійсно, ототожнюючи техніку з сучасним поставляють виробництвом і потім прогнозуючи її зближення з техне, Хайдеггер отримує можливість знайти собі в історії гідне місце (в якості провісника та ініціатора повороту від постава до «техне майбутнього»). Одночасно саме з цієї позиції він веде критику сучасного розуміння техніки. Аналогічно у своїх зрілих роботах, виступаючи з прихованою критикою репресивних владних відносин і соціальних практик, що склалися в XVII-XVIII, Фуко поміщає себе в історію в ролі революціонера і отримує можливість не тільки виправдати марксистський характер соціальної дії, а й витлумачити природу сексуальності як соціальної патології . Одні мислителі приєднуються до такого трактування історії та соціальності і, отже, сприяють утворенню відповідного потоку історії та соціальності, інші (наприклад, я) включаються в історію і соціальність на інших підставах, створюючи тим самим другий ток історії та соціальності. Проте, оскільки і Фуко і я осмислюють сексуальність в історичній і соціальної реальності і, крім того, публікують свій спосіб історичного та соціального входження в дійсність, створюються умови для взаємодії цих точок зору, незважаючи на їх відмінності.

  •  Необхідною умовою розумової комунікації є рефлексія і публікація розумової роботи, її підстав і підходів, співвіднесення своєї точки зору і бачення з позиціями інших дисциплинар, прагнення зробити свій дискурс зрозумілим.

Інша необхідна умова і розумової комунікації і самого мислення - робота, спрямована на самого себе (на своє бачення, розуміння, мислення), на зміну, якщо це необхідно, станів своєї свідомості і психіки, так сказати, робота з приведення себе в такий стан, в якому вперше стає можливою ефективне мислення. Щоб полегшити розуміння деяких моментів описаної тут методології, наведемо наступну схему.

 Схема розумової роботи.

Система засобів

граничні горизонти мислення:

опису об'єкта схеми, поняття,

(Історія, Соціальність) теорії

5

1 0 SR 4 Побудова

Діспозітів диспозитивної

«Я» 3 дисципліни

2 Дискурси

Можливий

0 0 ... 0 об'єкт

«Дисциплинар»

Тут символом 0 позначені учасники розумової комунікації. Символи S.R. вказують на «суб'єктивну рамку» мислителя (його цінності, бачення, розуміння соціально значущої дії). Нумерація стрілок задає послідовність читання схеми і характер (тип) розумової роботи. Стрілка 1 - робота, спрямована на самого себе. Стрілка 2 - аналіз і критика дискурсів. Стрілка 3 - побудова діспозітіва. Стрілка 4 - побудова дискурсивної дисципліни. Стрілка 5 - використання при її побудові необхідних схем, понять, теорій. Пунктирними стрілками позначені різні випадки обумовленості і детермінації розумової роботи.

Що, власне, який ідеальний об'єкт являє ця схема? Умовно його можна назвати «подієво-символічної реальністю». На наш погляд, техніку подібно іншим соціальним феноменам (також як і любов, влада, здоров'я, право тощо) можна віднести саме до подієво-символічної реальності. Подієво-символічна реальність володіє парадоксальними характеристиками (точніше, я змушений приписати їй подібні характеристики).

Подієво-символічна реальність - це  реальність дисциплинар , Причому і реальність його свідомості, і те, що ним створюється в процесі пізнання і конституювання. Далі, це реальність, об'єктивно існуюча в  дискурсах та комунікації (Іншими словами, подієво-символічна реальність існує не тільки як реальність дисциплинар, але і як реальність «комунікаційна»). Наступна характеристика подієво-символічної реальності: це  реальність соціальна , Тобто вона може бути розглянута як взаємини людей, зумовлені семіозисом, діяльністю та соціальними інститутами. Під семіозисом я розумію використовувані людьми знакові системи та мови. Діяльність - це обумовлені семіозисом і воспроизводящиеся способи і процедури вирішення соціально значущих завдань і проблем. Під соціальними інститутами в даному контексті можна розуміти стійкі, закріплені форми (семіотичні, організаційні та ін) дозволу соціальних конфліктів і напруги (розривів). Ще одна характеристика: подієво-символічна реальність - це  реальність історична . Вона змінюється у зв'язку зі зміною поколінь і виникненням нових соціально значущих ситуацій (природні катаклізми, війни, ускладнення або зміна якихось елементів подієво-символічної реальності). Нарешті, подієво-символічна реальність - це не тільки реальність дисциплинар, реальність комунікаційна, соціальна та історична, але і  реальність культурна . Як культурна реальність вона являє собою стійку форму соціального життя; стійкість культури забезпечується, з одного боку, постійністю сформованого в культурі семиозиса, з іншого - механізмами відтворення, адаптації, новацій та іншими.

Звичайно, подієво-символічна реальність вводиться мною і служить для організації моєї свідомості, але я пропоную об'єктивувати це подання і розглядати його як  нової категорії , Яка задає особливу дійсність поряд з дійсно свідомості, мислення, діяльності, миследеятельності, соціальної історії, культури. Зрозуміло, що потрібно не тільки визнати і прийняти подібну нову реальність, але звикнути до неї. Комусь може здатися, що категорія подієво-символічної реальності з'єднує в собі непоєднувані ознаки, оскільки сьогодні вони належать різним предметів і дисциплін. Але реконструкція формування перерахованих тут категорій (свідомості, мислення, діяльності, миследеятельності, культури, соціальності, історії) показує, що вони не менш гетерогенні. Просто ми до цих категорій вже звикли і вже не в змозі без спеціальної реконструкції побачити неоднорідність їх будови. Зрозуміло, щоб прийняти категорію подієво-символічної реальності, необхідно попрацювати з нею і переконатися в її ефективності. Інша умова - подієво-символічну реальність необхідно охарактеризувати як цілісний об'єкт, що передбачає об'єктивацію і аналіз всіх її складових.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка