женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЕмпірика C.
НазваТвори у двох томах. Т. 2
Рік видання 1976

Проти вчених

Книга XI
Проти етіков

Вище ми розглянули приводяться скептиками апорії щодо логічного та фізичного відділів філософії. Тепер нам залишається виставити апорії, які можуть ставитися до етичного відділу. Таким чином, кожен з нас, отримавши вчинене скептичне улаштування, за словами Тимона, буде жити Рівне, спокійно, блаженно, тихо, легко, безтурботно, Мудрості солодкої порожнім слух не ввіряла промовам [1].

Але оскільки майже всі одноголосно приймають, що етична теорія стосується розрізнення блага і зла (як і вчив перший, який висунув цю думку, Сократ, кажучи, що найважливішим питанням є розвідку того ... "що у тебе худого і доброго будинку трапилося "[2], то і ми повинні спочатку розглянути їх відмінність.

[I. Яке головне розходження в справах життя?]

Всі ті філософи, що в цій області славляться основоположниками, і найбільш ясно, - древня академія, перипатетики і стоїки - зазвичай говорять, виробляючи поділ, що з сущого одні [явища] суть благо, інші - зло, а треті - середнє між ними, яке вони кличуть байдужим. Характерні інших [в цьому випадку] говорив Ксенократ, використовуючи єдине число: "Все суще є або благо чи зло або благо і не зло" [3]. І якщо інші філософи висловлюють це розходження без докази, то він вважав за потрібне вдатися до доказу. "Адже якщо є що-небудь, - пише він, - відмінне від блага і зла і від того, що ні благо, ні зло, то воно чи буде благом, або буде благом. І якщо воно благо , то воно буде одним з трьох, якщо ж воно не є благо, то воно або є зло чи не їсти ні зло ні благо. Так само якщо воно - зло, то воно буде одним з трьох. Якщо ж воно ні благо ні зло, то знову воно буде одним з трьох. Отже, все суще є або благо чи зло або благо і не зло ". Але по суті справи і він висловив цей поділ без докази, так як прийнятий ним для установки цього поділу аргумент не відрізняється від самого цього поділу. Тому якщо даний доказ містить підтвердження в собі самому, то і поділ буде своїм власним підтвердженням, не відрізняючись від докази. Однак, хоча, мабуть, все зі-гласно, що існує трояку відмінність сущого, деякі проте Резонерство , з одного боку, визнаючи, що в сущому є подібне відмінність, а з іншого боку, софистически нападаючи на висловлене відмінність. І це ми побачимо, повернувшись трохи назад. Саме, пишучі з питань науки кажуть, що визначення відрізняється від загального [судження] простою конструкцією, а за значенням воно одне і те ж [4]. І дійсно, який сказав, що "людина є розумне смертне жива істота", по відношенню до сказав: "Якщо людина є що-небудь, то він є розумне смертне жива істота "- за змістом говорить те ж саме, хоча по словесному вираженню - різне.

Що це так, зрозуміло з того, що не тільки загальне [судження] обмолоту зокрема, а й визначення простягається на всі види даного предмета, наприклад: визначення людини - на всіх людей, оскільки вони є видами [даного роду], і визначення коня - на всіх коней. І якщо [серед частковостей] одне виявиться помилковим, те і інше буде нікуди не придатним, т.е . і загальне [судження], і визначення.

Але як при словесному розходженні визначення і загальне за змістом є одне і те ж, так, кажуть вони, і досконале поділ, що має загальне значення, відрізняється від загального [самого по собі тільки] по конструкції. Адже проводить таке розрізнення: "з людей одні греки, а інші - варвари" - висловлює думку, рівну становищу: "якщо існують деякі люди, то вони суть або греки, або варвари". Дійсно , якщо знайдеться який-небудь людина, яка не грек і не варвар, то з потреби це розходження виявиться непридатним, а загальне [судження] стане хибним. Звідси й вираз: "з існуючого одне є благо, інша - зло, а третє - середнє між ними ", відповідно до думки Хрісіппа, за значенням своєму є одне і те ж з наступним загальним:" якщо є що-небудь суще, то воно чи благо, чи зло, або байдуже "[5]. Але це загальне у всякому разі ложно , якщо воно включає в себе щось помилкове. Адже вони ж кажуть, що при двох готівки предметах: одного - блага, а іншого - зла, або одного - блага, а іншого - байдужого, або одного - зла й іншого - байдужого, - вираз "це з існуючого є благо" істинно, а вираз "це суть блага" помилково, тому що це не всі блага, але одне - благо, а інше - зло. І вираз "це є зло" знову-таки ложно, оскільки не всі це зло, але одне з двох є зло. Так само і щодо байдужого, бо хибно вираз "це є байдуже", як і вираз "це є благо чи зло". Подібне заперечення в деякому сенсі має місце, по, мабуть, це не стосується Ксенократа, оскільки він не користується множиною, так що при вказівці на різнорідні поняття поділ ставало б хибним.

Інші заперечують ще й так. Усяке, кажуть вони, правильне розділення є роздроблення роду на суміжні види, і тому непридатно такий поділ: "з людей одні - греки, інші - єгиптяни, треті - перси, четверті - індійці". Адже одному з суміжних видів протівополагаєтся [тут] не пов'язує [його із загальним родом] суміжний вид, але види цього останнього. Тому треба б сказати так: "з людей одні - греки, а інші - варвари" і потім через підрозділ: "з варварів одні - єгиптяни, інші - перси, треті - індійці". Те ж саме і щодо розділення існуючого , так як добро і зло розрізняються для нас, а середнє між добром і злом для нас байдуже. Тому поділ мало бути проведено не так, але, швидше, таким чином: "з сущого одне байдуже, інше розрізняється; а з Розрізняють одно - добро, а інше - зло ". Адже такий розподіл подібно наступного:" з людей одні - греки, інші - варвари; з варварів ж одні - єгиптяни, інші - перси, треті - індійці ". А запропоноване поділ уподібнюється такому:" з людей одні - греки, інші - єгиптяни, треті - перси, четверті - індійці ".

Немає необхідності довго зупинятися на цих запереченнях, але, може бути, буде до речі уточнити, що вираз" є "має два значення, а саме: одне значення "існує" (як, наприклад, ми говоримо щодо сьогодення: "день є" замість "день існує"); інше ж значення "є" (як, наприклад, деякі з математиків мають звичай часто говорити , що відстань між якими-небудь двома зірками є лікоть, кажучи насправді, що воно є таким, але зовсім не таке реально: можливо адже, воно дорівнює ста стадіям, але є нам розміром в лікоть внаслідок висоти і відстані від нашого ока) . Отже, з огляду на те, що слівце "є" має двояке значення, коли ми, будучи скептиками, говоримо: "одне з існуючого є добро, інше - зло, а третє - середнє між ними", ми ставимо це "є" як показник не реальність, а являемості. Щодо ж природної сутності добра, зла та середнього стану у нас з догматиками суперечки. Однак з точки зору явності ми маємо звичку кожне з них називати добром чи злом або байдужим, як, мабуть, виражається і Тімон в своїх "зображення", коли говорить:

Так про все розповім, як виявляється кожна справа,

Правди мірилом зберігаючи вірне слово моє,

Блага і божества яка одвічно природа,

Праведної життя як чоловікові вірніше досягти [6].

Отже, оскільки вищеназване поділ [формально] характеризується сказаним способом, ми подивимося, що слід думати щодо містяться в ньому термінів, почавши міркування з розбору поняття.

[П. Що таке добро, зло і байдуже?]

З огляду на те, що в початому нами з цього питання запереченні проти догматиків найважливіша частина полягає в розпізнанні добра і зла, нам насамперед буде до речі виставити поняття цих предметів, так як, на думку мудрого Епікура, не можна ні ставити питання, ні приймати апорію без антиципації [7] .

Саме, стоїки, дотримуючись, якщо можна так висловитися, загальних понять, так визначають благо: "Благо є користь або те, що не відмінно від користі", причому "користю" вони називають чеснота , сумлінну діяльність, а «не відмінним від користі" - сумлінного людини і одного [8]. Справді, чеснота, будучи особливим розташуванням ведучого [почала], і сумлінна діяльність, будучи деяким дійсним проявом чесноти, є прямою користю. Але сумлінний людина і друг, знову-таки будучи і самі з числа благих, не можуть бути названі ні користі, ні відмінними від користі з такої причини. Адже частини, кажуть вчені-стоїки, не тотожні з цілим, але й не відмінні від цілого; наприклад : рука не тотожна з цілим чоловіком (оскільки цілий людина не є рука), але й не відмінна від цілого (бо ціла людина мислиться з рукою). Отже, оскільки доброчесність є частина сумлінного людини і друга, а частини ні тотожні з цілим, ні відмінні від цілого, то і говориться, що сумлінна людина і друг "не відрізниш" від користі. Тому даним визначенням охоплюється всяке благо, чи буде воно прямо користю, або воно "не відрізнятиметься" від користі.

Потім, сказавши в якості примітки, що благо має троякий сенс, вони описують кожне значення з особливих точок зору. По одному методу, кажуть вони, благом називаються причина і джерело користі, якою насамперед є доброчесність. Адже від неї як від якогось джерела виникає всяка користь. За іншим методом благом називається те, відповідно до чему відбувається користь. Тоді благом назвуться не тільки чесноти, але і згідні з ними вчинки, оскільки користь виходить також і від них. По третьому і останньому методу благом називається все те, що здатне принести користь, з включенням сюди чеснот, добродійних вчинків, друзів і сумлінних людей, богів і добрих демонів.

З цієї причини у Платона і Ксенократа йдеться про різноманітне іменуванні блага інакше, ніж у стоїків, а саме: перші, кажучи, що в одному сенсі благом називається ідея, а в іншому сенсі - причетну ідеї, пропонують позначення, далеко віддалені один від одного і не мають нічого спільного, як ми бачимо на прикладі слова "собака". Дійсно, як цим словом позначається поняття, під яке підходить гавкаючий тварина, а також водне тварина, крім того, філософ [кінік], а також, нарешті, і сузір'я [9], причому ці предмети не мають нічого спільного між собою і ні в другому не міститься перший , ні в третьому друге, - так і вираз, що благо є ідея і причетну їй, є просто з'ясування значень, цілком роздільних і не виявляють ніякого зв'язку між собою.

Такою була думка, як я сказав вище, більш ранніх філософів. Стоїки, однак, бажають, щоб при найменуванні блага друге значення охоплювало перший, а третій - обидва попередніх [10]. Деякі ж з них стверджували, що благо є те, що гідно вибору саме по собі. Інші ж говорили: "Благо є те, що сприяє щастю". Інші називали благо тим, що "заповнює щастя". А щастя, на думку послідовників Зенона, Клеанфа і Хрісіппа, є "вдале протягом життя" [11].

Таким є в загальній формі визначення блага. Деякі ж, оскільки благо вживається в трьох значеннях [12], звичайно прямо ставлять таке питання щодо визначення першого значення, яке свідчить: "Благо є причина або джерело користі". Якщо насправді благо є джерело користі, то потрібно сказати, що благом є лише родова чеснота взагалі (бо лише від неї виходить користь) і що з визначення усуваються міркування, стриманість і інші з видових чеснот. Бо ні від однієї з них не виходить користь сама по собі , але від міркування - розсудливість, а не взагалі користь (адже якщо вийде сама по собі користь, то це буде не конкретно міркування, а взагалі чеснота), і від стриманості виходить його ознака - помірність, а не взагалі користь. Те ж і з іншими видовими чеснотами.

заперечувати на цей закид говорять так. Коли ми стверджуємо: "благо є джерело, звідки виходить користь", - ми говоримо рівносильно з наступним виразом: "благо є джерело, звідки виходить якась -або з життєвих користей ". Адже таким чином і кожна з видових чеснот стане благом, не приносячи загальної користі, але доставляючи-яку з життєвих користей, наприклад: [будь] міркування так само, як і розсудливість, а стриманість нарівні з помірністю .

Ці возражателі, бажаючи уникнути першого докору, скочуються до другого. Саме, при визначенні: "благо є джерело, звідки виходить якась життєва користь" - родова чеснота, будучи благом, не підійде під це визначення. Адже від неї виходить не яка-небудь життєва користь (бо тоді вона стане однією з видових чеснот), але просто користь.

І в іншому роді звичайно заперечують проти цих визначень, маючи на увазі марне старання догматиків. Для нас же досить показати, що називає благом корисне або гідне вибору саме по собі, або яка сприятиме щастя, або ще що-небудь не навчає того, що є благо, але показує його акціденцію. А що показує акціденцію блага не показує самого блага. Всі визнають, наприклад, що благо приносить користь і що воно саме по собі гідно вибору - недарма благом (# # #) називається дивовижне (# # #), - і що воно створює щастя [13]. Але якщо досліджується, що таке це корисне, саме по собі гідне вибору і що дає щастя, то одностайності вже не буде, і ті, хто раніше одноголосно називав його корисним і гідним вибору, будуть залучені в непримиренну боротьбу, причому один буде говорити про чесноти, інший - про насолоду, третій - про безжурне, четвертий - про що-небудь іншому і різному. Якби на підставі вищеназваних визначень було показано, що таке благо, то вони не сперечалися б так, як якщо б природа блага була невідома. Отже, запропоновані визначення вчать не того , що є благо, але акціденціі блага. Внаслідок цього вони не тільки з цієї причини стали непотрібні, але ще і оскільки беруться за неможливе справу. Дійсно, який не знає нічого про суще не може знати і його акціденціі. Наприклад, мовець тому, хто не знає , що таке кінь: "Кінь є тварина ржущих", - не навчає того, що таке кінь, бо той, хто не знає коня, не знайомий і з іржанням, яке є акциденцією коня. І мовець тому, хто не розуміє, що таке бик: «Бик є тварина мукати», - не показувати бика, бо що не знає бика не зрозуміло і мукання є акциденцією бика. Так і не розуміючому блага марно і марно говорити, що благо є те, що гідно вибору і корисно. Адже насамперед потрібно дізнатися природу самого блага, а потім вже помітити, що воно корисне, гідно вибору і створює щастя. А при невідомості природи [блага] подібні ухвали не пояснюють шуканого.

Цього - заради прикладу - досить буде сказати про поняття блага. З цього, я думаю, стає ясним те, що у догматиків науково йдеться про зло. Адже зло протилежно благу. Воно є шкода або невідмінне від шкоди, а саме "шкоду" в сенсі пороку і дурний діяльності, а "невідмінне від шкоди" - в сенсі поганої людини і ворога. Між ними, тобто між благом і злом, знаходиться нейтральний стан, що і називається байдужим. Яке ж значення цих визначень і що треба сказати проти цих визначень, можна дізнатися зі сказаного про благо. Тепер же на підставі викладеного перейдемо до розгляду, чи існують по природі благо і зло так, як вони мисляться.

 [III. Чи існують благо і зло по природі?]

Ми вже розібрали вище, що догматики недостатньо переконливо окреслили поняття блага і зла. Для того щоб з більшою легкістю підійти до міркувань і про їх реальності, досить сказати, що, звичайно, всі люди, як говорив і Енесідем, вважаючи благом те, що їх тягне (яке б воно не було), мають відносно окремих благ судження спірні. І як, погоджуючись, наприклад, що тілесна слушним існує, люди сперечаються про пригожою і красивій жінці, причому ефіоп віддасть перевагу саму кирпату і чорну, перс схвалить саму білу і горбоносих, інший же назве гарніше всіх середню за рисами обличчя і кольором шкіри, - так і які вважають згідно антиципації, що існує якесь благо і зло, прості люди і філософи вважають благом яке тягне їх і корисне їм, а злом - протилежне цьому, але про конкретні речі один з одним сперечаються:

Люди несхожі; ті люблять одне, а інші - інше [14],

і по Архилоху

... Кожному інше душу радує [15].

Саме, один радіє славі, інший - багатства, третій - здоров'ю, четвертий - насолоди. І таке ж міркування у філософів.

Справді, академіки і перипатетики [16] визнають три роду благ: одні - душевні, інші - тілесні, треті - знаходяться поза душі і тіла. Душевними благами вони називають чесноти, тілесними - здоров'я, міцність тіла, хороше самопочуття, красу і все подібного ж роду, а що знаходяться поза душі і тіла - багатство, отечество, батьків, дітей, друзів і схоже з цим.

Стоїки [17] також говорили, що існує три роду благ, але не однаково [з академіками і перипатетиками], а саме: одні з благ, на їх думку, ставляться до душі, інші - поза її, а треті - ні в душі, ні поза нею. При цьому рід тілесних благ вони скасували, не рахуючи їх благами. І благами душевними вони, як відомо, називали чесноти і сумлінні вчинки, благами ж поза душі - друга, сумлінного людини, хороших дітей і батьків тощо, а благами, які й не в душі, і не поза нею, - сумлінного людини в його ставлення до самого себе, оскільки йому неможливо бути ні поза самого себе, ні в душі (тому що він складається з душі і тіла).

Деякі ж настільки далекі від скасування роду тілесних благ, що вважають в них найважливіше благо. Такі любителі плотських насолод. І щоб не здавалося, що ми тепер занадто розтягуємо наше міркування, показуючи, що людське судження про благо і зло суперечна і спірно, ми на одному прикладі роз'яснимо це питання, саме на прикладі здоров'я, оскільки нам звичніше міркування про нього.

Отже, одні називають здоров'я благом, інші - не-благом; з вважають його благом одні називають його найбільшим благом, інші ж не найбільшим. А з тих, які не вважають його благом, одні вважають його байдужим і кращим, а інші - байдужим, але не кращим. Благом, і притому перший, називають здоров'я багато з поетів і письменників і взагалі все обивателі. Симонид [18], мелические поет, каже, що навіть немає приємності в прекрасній мудрості, якщо у кого-небудь немає благодатного здоров'я. А Лікімнія [19], раніше сказавши:

З блискучими очима матір престолів вишніх

І шанованих Аполлона, Жданов цариця,

Гігія добродушна, весела ...

- Підносить це здоров'я (Гігію) на таку висоту:

У багатстві иль в рідних яка радість,

Іль в богорівної царської влади людини?

Ніхто не щасливий без тебе ...

Герофил [20] у своєму творі "Діететік" каже, що без здоров'я і мудрість незавидна, і мистецтво блідо, і сила вяла, і багатство марно, і слово безсиле. Так міркують вони. Благом, хоча, втім, і не головним, називають здоров'я академіки і перипатетики. Вони припускали, що у кожного з благ мають бути свої власні ранг і гідність. З цієї причини Крантор [21], бажаючи дати нам пояснення своєї думки, користується дуже милим прикладом.

Якщо, говорить він, ми помислимо якесь всееллінское торжество і прийшло па нього з метою змагання на перший приз кожне з благ, ми негайно ж прийдемо до думки про відмінність в благах. Саме, перш за все виступить Багатство і скаже: "Я, про мужі всеелліни, доставляючи прикраса всім людям, одяг, взуття та інші предмети побуту, полезпо хворим і здоровим. Адже під час миру я доставляю задоволення, і під час війни я стаю нервом діяльності ". Вислухавши ці слова, всеелліни, очевидно, одностайно розпорядяться віддати перший приз Багатству. Але коли вже при оголошенні переможцем Багатства виступить Насолода, в якому причому люди ганяються за ним не заради його самого, але заради одержуваного від нього насолоди і задоволення, - то, звичайно, всі елліни, вважаючи, що справа йде так, а не інакше, вигукнуть, що слід увінчати Насолода.

... І любов і бажання, в ньому розмови закоханих,

Улесливі промови, не раз схоплять розум і розумних [22],

і скаже, що справедливо буде проголосити [переможцем] саме його, -

І що воно, багатство Тінь, назва ...

На мить блисне у палати, і пропало ... [23]

Але навряд воно наміриться понести з собою перший приз, як набуде Здоров'я разом з сопрестольнимі йому божествами [24] і роз'яснить, що немає ніякого пуття ні в насолоді, ні в багатстві, якщо немає здоров'я:

Яку ж у хворобі користь дасть багатство мені?

Маючи на день лише трохи, я б хотів

Скоріше без болів жити, ніж серед багатств хворіти [25].

Знову всеелліни, вислухавши ці слова і зрозумівши, що щастя не може бути хворим і прикутим до ліжка, скажуть, що перемогло Здоров'я. Але коли, вже при перемозі Здоров'я, виступить Мужність з почтом сміливців і героїв і, вставши, скаже: "Без мене, про мужі всі елліни, іншим стануть належати ваші блага, бо, чим більше буде у вас всяких благ, тим сильніше буде бажання ворогів перемогти вас ". Тоді елліни, почувши ці слова, віддадуть перший приз Мужності, другий - Здоров'ю, третій - насолода, а останній присудять Багатству.

Отже, Крантор ставив здоров'я на другому місці, йдучи слідом за вищеназваними філософами.

Стоїки [26] ж називали здоров'я не благом, а байдужим. Байдужа, на їх думку, має троякий сенс. В одному сенсі - це те, що не викликає ні прагнення, ні відрази до себе, як, наприклад, те, парне чи непарне кількість зірок або волосся на голові. В іншому сенсі - це те, що викликає до себе прагнення або огиду, але не більше до одного, ніж під до іншого; наприклад: при наявності двох драхм, однакових з карбування та блиску, коли потрібно вибрати одну з них. Прагнення до однієї з них виникає, але не більше до однієї, ніж до іншої. У третьому і останньому сенсі стоїки називають байдужим те, що не сприяє ні щастя, ні нещастя, і в цьому-то сенсі вони кажуть, що байдужі здоров'я, хвороба, все тілесне і багато чого з безтілесного, тому що вони не відносяться ні до щастя, ні до нещастя. Чим можна користуватися добре чи погано, це, [кажуть вони), байдуже. Бути доброчесним завжди добре, а порочним погано; користуватися же здоров'ям і тілесним [благополуччям] можна то добре, то погано, тому воно нібито байдуже.

Але з байдужого, кажуть вони, одне переважно, інше відкидання, третій і не переважно, і не відкидання. При цьому переважним вони вважають що має достатню цінність, а відкиданими - має недостатню цінність. Чи не кращим і не відкиданими вони вважають, наприклад, витягування або згинання пальця і ??все близьке до цього. У числі бажаних ставляться ними: здоров'я, сила, краса, багатство, слава тощо; в числі непредпочтітельних - хвороба, бідність, біль тощо. Так міркують стоїки.

Арістон [27] Хиосский ж казав, що здоров'я і все близьке до нього є непредпочтітельное байдуже. Називати здоров'я переважним байдужим, говорив він, все одно що називати його благом, так що різниця тут тільки в найменуванні. Адже взагалі ніщо байдуже, що знаходиться між чеснотою і пороком, не може ніяк різнитися, і невірно, що одне тут по природі переважно, а інше за природою відкидання, але все залежить від різних часових обставин, тому ні так зване переважне не завжди переважно, ні так зване отвергаемое не обов'язково відкидається. Наприклад, якщо здорові повинні служити тирану і через це гинути, а хворі повинні звільнятися від служби і тим самим позбуваються загибелі, то мудрець віддасть перевагу в такому випадку хворіти, ніж бути здоровим, і, таким чином, не завжди здоров'я переважно і хвороба відкидання. Так само як при писанні слів ми підставляємо то ті, то інші літери, погодившись з різними обставинами, і ставимо то дельту, коли пишемо ім'я Діона, то йоту, коли пишемо ім'я Іона, то омегу, коли пишемо ім'я Оріона, вважаючи за краще одні букви іншим не з їх природними властивостями, але змушує до того обставинами, - так і у вчинках, середніх між чеснотою і пороком, перевага віддається не по природі, але, швидше, за обставинами.

Однак після того як ми показали, більш на прикладах, суперечна думок щодо благ і злий, а також байдужого, треба, нарешті, торкнутися і міркувань скептиків з цього питання.

Отже, якщо існує будь благо за природою і існує якесь зло за природою, воно має бути загальним для всіх і для всіх бути благом або злом. Адже як вогонь, будучи за природою зігріваючим, зігріває всіх, а не те що одних зігріває, а інших охолоджуємо і як сніг, будучи охолоджуючим, не охолоджує одних, а інших зігріває, але всіх однаково охолоджує, - так і благо за природою має бути благом для всіх, а не те що для одних благом, а для інших, не-благом. Тому і Платон [28], встановивши, що бог благ за природою, відправлявся від подібних же уявлень. Саме, як теплу, говорить він, властиво зігрівати, а холоду - охолоджувати, так і благу властиво робити добро. Але бог є благо. Отже, богу властиво благотворіння. Тому, якщо існує будь благо за природою, воно є благо для всіх, і, якщо є якесь зло за природою, воно є зло для всіх. Але, як ми покажемо, ні благо, ні зло не спільні для всіх. Отже, немає ніякого блага чи зла за природою.

Дійсно, чи все, будь-ким шановане за благо, повинно дійсно називатися благом, або не все. Але все не повинно називатися. Адже якщо ми назвемо благом все-ким вважає благо, то, оскільки один і той же один вважає злом, інший - благом, а третій - байдужим, ми визнаємо, що одне і те ж є одночасно і благо, і зло, і байдуже . Наприклад, насолода Епікур називає благом, а що сказав [29]: "Я волів би божеволіти, ніж насолоджуватися", - називає його злом, стоїки - байдужим і непредпочтітельним, але Клеанф говорив, що воно не відповідає природі і не має значення в житті, як, наприклад, жіночі оздоби не відповідають природі [30]; Архедем ж казав, що воно відповідає природі, як волосся під пахвою, але не має цінності] 31]; Панецій ж казав, що деякі [з насолод] відповідають природі, а інші суперечать [32]. Тому якщо все, що здається комусь благом, є насправді благо, то, оскільки насолоду Епікура здається благом, декому з кініків - злом, а стоїку - байдужим, насолоду одночасно буде і благом, і злом, і байдужим. Однак одне і те ж по природі не може суміщати протилежності і бути одночасно і благом, і злом, і байдужим. Отже, не все, що здається комусь благом або злом, слід називати благом або злом.

А якщо не всі, позірна кому-небудь благом, тобто для всіх благо, то ми повинні володіти розрізненням і бути в змозі помічати в іменованих благах відмінність так, щоб ми могли сказати, що одне, що вважається будь-ким благом, дійсно є благо, а інше, будь-кому позірна благом, по природі не є благо. Різниця це доводиться прийняти або внаслідок очевидності, або внаслідок якого-небудь міркування. Але внаслідок очевидності це неможливо. Адже все, що кидається в очі по очевидності, сприймається однаково і згідно усіма, хто володіє ненарушенной здатністю сприйняття, як це можна бачити майже на всіх явищах. Однак благом не називається згідно одне і те ж, але одними - чеснота і все причетне їй, іншими - насолода, іншими - ще щось. Отже, дійсне благо не є очевидним для всіх. Якщо ж це розходження сприймається на підставі міркування, то, оскільки кожен з усіх, зміркувавши з різними школами, має власне міркування (наприклад, одне має Зенон, за яким він вважав благом доброчесність, інше - Епікур, за яким він вважав благом насолоду, не однакове з ним - Аристотель, який вважав благом здоров'я), кожен висловиться за своє благо, яка не є благо за природою і не є загальним для всіх. Отже, не існує ніякого блага за природою. Адже якщо властиве кожному не є благо для всіх і благо за природою, а крім блага, яке визнається кожним для себе, немає блага, яке визнається згідно усіма, то ніякого блага не існує.

Далі, якщо яке-небудь благо існує, то воно у власному розумінні має бути гідно вибору, бо кожна людина бажає його досягти так само, як і уникнути зла. Але, як ми покажемо, ніщо, гідне вибору, не їсти гідне вибору саме по собі. Отже, ніякого блага не існує. Дейст вітельно, якщо існує щось гідне вибору саме по собі, то гідний вибору або сам вибір, або що-небудь крім нього; наприклад: гідний вибору або вибір багатства, або саме багатство. Але вибір не може бути гідним вибору. Адже якщо вибір гідний вибору сам по собі, то ми не повинні намагатися досягати того, що ми вибираємо, щоб не втратити можливість ще далі вибирати.

Подібно до того як ми повинні були б уникати пиття або їжі, щоб питвом і їжею не позбутися бажання пити або є, так, якщо гідний вибору вибір багатства чи здоров'я, то нам не слід було б тоді прагнути до багатства або здоров'ю, щоб, отримавши їх, не позбутися вибору надалі. Однак ми прагнемо до їх досягнення. Отже, [сам] вибір не гідний вибору, а швидше, його слід уникати. І як закоханий поспішає отримати кохану, щоб уникнути любовної тривоги, і як спраглий поспішає пити, щоб уникнути муки спраги, - так і схвильований вибором багатства прагне, згідно своєму вибору, досягти багатства, щоб позбутися від необхідності вибирати надалі.

Якщо ж гідне вибору є щось інше, чим сам вибір, то воно відноситься або до того, що знаходиться окремо від нас, або до того, що знаходиться в нас. І якщо воно знаходиться окремо від нас і існує поза нами, то чи щось з нього доходить до нас, або ніщо не доходить. Наприклад, від одного, або хорошої людини, або від сина, або від якого-небудь іншого з знаходяться поза нами благ або відбувається в нас радісне хвилювання, приємний стан і чудовий настрій, або нічого такого не відбувається, і ми не відчуваємо нових [душевних ] рухів, коли вважаємо гідним вибору одного чи сина. І якщо зовсім нічого подібного не відбувається в нас, то зовсім не буде нічого і гідного вибору поза нами. Адже як ми могли б вчинити вибір того, до чого ставимося байдуже? І з іншого боку, якщо радісне мислиться на підставі нашої від нього радості, сумне - на підставі печалі від нього, а благо - від поваги до нього, то звідси випливає, що не народиться і ніякого вибору того, від чого не виникає для нас ні радості, ні чудесного розташування, ні якого-небудь веселого настрою. Якщо ж з нами відбувається щось від знаходиться поза нами, наприклад від одного або від сина, а саме-яке приємне стан або веселий настрій, то друг або син будуть гідні вибору не самі по собі, а внаслідок цього самого приємного стану або веселого настрою . Але подібний стан знаходиться не поза нами, а в нас. Отже, ніщо з зовнішнього не гідне вибору саме по собі і не є благо.

Але також гідне вибору і благо не є ніщо з знаходиться в нас. Адже воно чи тільки тілесно, або душевно. Але воно не може бути тільки тілесним. Адже якби воно було тільки тілесним, але ще не душевним явищем, воно вислизнуло б від нашого пізнання (оскільки всяке пізнання відноситься до душі) і зрівнялася б з перебувають зовні і не мають ніякої симпатичної зв'язку з нами. Якщо ж його приємність простягається на душу, то воно буде гідним вибору і благом згідно з нею, але не оскільки воно є голим тілесним рухом. Адже все гідне вибору оцінюється згідно почуттю або думки, а не згідно нерозумному тілу. Але почуття або думку, що сприймає те, що гідно вибору, відноситься до душі у власному розумінні. Отже, ніщо з того, що відбувається з тілом не гідно вибору саме по собі і не є благо. Але якщо що-небудь взагалі [гідно вибору], так це те, що відбувається з душею, - що знову повертає нас до первісної апорії [33]. Саме, зважаючи на те що думка кожного має судження, що не узгоджуються з думкою ближнього, неминуче кожен вважає благом те, що є таким йому самому. Але те, що є для кожного благом, не їсти благо за природою. Отже, немає ніякого блага.

Така ж міркування застосовні і до зла, тому що по суті справи воно міститься [вже] в дослідженні блага. Насамперед, це відбувається тому, що з усуненням одного усувається та інше (оскільки кожне з них мислиться по відношенню до іншого). Потім, це можна продемонструвати і безпосередньо на окремому прикладі, а саме, на прикладі божевілля, яке одне визнають стоїки за зло [34]. Дійсно, якщо безумство є зло за природою, то, як тепло пізнається, що воно є тепло за природою, тому, що наближаються до нього зігріваються, а холод тому, що вони охолоджуються, так треба, щоб безумство, якщо воно зло за природою, впізнавалось б по заподіянню їм зла. Отримувати ж зло від божевілля повинні або ті, хто іменується божевільним, або розумні. Але розумні не отримують зла, оскільки вони знаходяться поза безумства; а за відсутності у них зла, відокремленого від них, вони зла і не отримують. Якщо ж безумство приносить зло божевільним, то воно завдає їм зло, будучи або ясним для них, або неясним. Але воно жодним чином не неясно, оскільки, будучи для них неясно, воно не є для них ні зло, ні предмет уникнення. Але як ніхто не вислизає і не хвилюється від невидимої печалі і нечувствуемой болю, так ніхто не представить собі злом не сприймається і невидиме безумство. Якщо ж воно ясно пізнається ними і є зло за природою, то божевільні повинні уникати його як зла за природою. Але шалені не уникає як явного зла того, що в інших має кличку неразумия, але кожен не тільки тримається за своє судження, а й називає злом судження того, хто мислить протилежне. Тому безумство не очевидно для божевільних як зло за природою. Звідси висновок: якщо ні розумні не отримують ніякого зла від божевілля, ні шалені не вважають, що його треба уникати, то слід сказати, що божевілля не їсти зло по природі. А якщо так, то і ніяке з так званих зол [не їсти зло за природою].

Але деякі з послідовників вчення Епікура [35], заперечуючи на подібні апорії, звичайно говорять, що жива істота уникає страждання і прагне до насолоди природно і без будь-якого навчання. Саме, [новонароджене і не є рабом ніякої думки дитя, як тільки уражається незвичній прохолодою повітря, плаче і кричить. Якщо ж воно прагне до насолоди і ухиляється від страждання природно, то за природою страждання для нього є те, чого треба уникати, а насолода - те, що потрібно вибирати.

Ті, що говорять так не зрозуміли, по-перше, що вони допускають благо для презирства живих істот (оскільки ці останні мають багато насолод), а по-друге, що страждання зовсім не є те, чого слід уникати. Адже стражданням полегшується страждання; через страждання досягається здоров'я, міцність і виховання тіла; грунтовне пізнання в мистецтвах і науках отримують люди також не без страждання. Тому страждання зовсім не є те, чого за природою надолужити всіляко уникати. Також і те, що здається нам приємним за природою, ще зовсім не гідно вибору. Адже часто те, що при першому зіткненні дає нам приємний настрій, при вторинному, залишаючись тим же, вважається неприємним, як якби приємне було таким не по природі, але, в залежності від різних обставин, хвилювало нас то так, то сяк. Однак ті, які вважають, що тільки прекрасне - благо [36], теж хочуть довести (і навіть на прикладі нерозумних тварин), що воно гідно вибору по природі. Дійсно, ми бачимо, кажуть вони, що деякі благородні тварини, як, наприклад, бики і півні, хоча їм не належить жодного задоволення і насолоди, б'ються на смерть. Та й люди, віддані себе смерті за батьківщину, батьків або дітей, не робили б цього (оскільки у них немає надії ні на яке насолоду після смерті), якби прекрасне і благе в природному сенсі не тягло завжди до цього вибору їх і всяке благородне жива істота. Але й від цих [філософів] вислизнуло, що зовсім нерозумно вважати, ніби вищеназвані тварини через думки про благо б'ються до останнього подиху. Адже від цих [філософів] можна почути, що тільки розумне улаштування розуму вбачає прекрасне і благе, а безумство сліпо щодо їх розпізнавання. Звідси півень і бик що не причетні до розумного улаштуванню не повинні б вбачати прекрасного і благого.

Інакше, якщо через будь-чого б'ються ці тварини на смерть, то не через чого іншого, як з-за перемоги і верховенства. Але іноді бути переможеним і підкорятися краще, а іноді те й інше байдуже. Отже, перемога і верховенство не має блага за природою, але байдуже. Потім, якщо вони говорять, що півень, або бик, або яке-небудь із сильних тварин прагне до прекрасного, то звідки вони взяли, що і людина до того ж прямує? Вказівкою на те, що [ці тварини] думають про прекрасне, ще не показано, що людина така ж. Дійсно, якщо на тій підставі, що деякі сильні тварини розмірковують про приємне і протистоять болів, говориться, що і людина думає про прекрасне, то й на тій підставі, що багато з цих тварин жадібні і суть раби свого шлунка, в свою чергу скажімо, що і людина більш воліє приємне. Якщо ж вони говорять, що деякі тварини люблять насолоди, а людина не цілком такий, то і ми скажемо, навпаки, що якщо деякі тварини природно прагнуть до прекрасного, то людина не прямує до тієї ж мети.

Хто-небудь інший заперечить, що тварини б'ються за перемогу і верховенство не заради них самих, але через усолодження і радості, супутніх їм в душі, через те, що доставляє деяку приємний стан. Але вірніше припустити це відносно людей, для яких почасти, похвали, поваги та доброї репутації достатньо, щоб потішити і розважити думка і через це доставити їй можливість протистояти тривогам. Тому б'ються на смерть, і віддав смерті за батьківщину, ймовірно, мужньо борються і помирають саме з цієї причини. Адже якщо вони вмирають і перестають жити, то зате за життя вони насолоджуються і радіють похвалам. І ймовірно, деякі з них явно бажають смерті, сподіваючись, що після смерті їх чекає подібна ж похвала. Правдоподібно і те, що інші зазнають смерть в передбаченні того, що їх життя буде нестерпна, коли їм доведеться

Бачити синів котрих вбивають, дщерей, в неволю ваблених,

Доми Пергама громімие, самих немовлят невинних

Бачити про дол розбиваються в сей руйнівної брані [37].

Отже, з різних причин деякі бажають славної смерті, а не тому, що вважають многожеланним те прекрасне, про який йде балаканина у деяких догматиків. Однак обговорення цих питань нехай буде тут закінчено.

 (IV. Чи можна жити щасливо, вважаючи, що благо і зло не існують по природі?)

Ми досить розібрали положення про те, що не існує блага і зла по природі. Тепер ми запитуємо, чи можна навіть і при їх допущенні жити добре і щасливо. Догматичні філософи стверджують, що справа йде саме так. На їх думку, досяг блага і ухиляється від зла щасливий. Внаслідок цього вони кажуть, що розум є якесь пізнання життя, так як він розрізняє благо і зло і доставляє щастя. Скептики ж, нічого на віру не стверджуючи і не заперечують, але все підводять під скепсис, вчать, що тим, хто допустив благо і зло за природою, належить нещасне життя, а тим, хто відмовляється від визначень і утримується від судження, - життя таке , як там,

Де пробігають світло безжурні дні людини [38].

І це ми можемо зрозуміти зі сказаного трохи вище.

Отже, всяке нещастя виникає внаслідок якої-небудь тривоги. Але всяка тривога відбувається у людей внаслідок або якого-небудь напруженого прагнення, або якого-небудь напруженого уникнення. Але всі люди напружено прагнуть до того, що вважають благом, і уникають того, що вважають злом. Отже, всяке нещастя виникає внаслідок того, що до благ прагнуть як до благ і уникають зол як зол. Оскільки ж догматик впевнений, що ось це є благо за природою, а ось те є зло за природою, то, постійно ганяючись за одним і уникаючи іншого і внаслідок цього тривожачись, він ніколи не буде щасливий.

Адже або все, за чим хто-небудь женеться, саме по собі є вже благо за природою, і все те, чого він уникає як того, чого слід уникати, дійсно таке; чи щось з того, до чого він прагне, є гідне вибору , але не всі, і щось з того, чого він уникає, є те, чого і слід уникати, або все це знаходиться у сфері відносного, і по відношенню до даної людини даний предмет гідний вибору або уникнення, але іноді гідний вибору, а іноді уникнення.

Якщо хто-небудь припустить, що всі, за ніж будь-хто женеться, є благо за природою, а все, чого хто-небудь уникає, за природою ізбегаемо, - той буде тягнути нещасну життя, змушують одночасно за тим же самим ганятися і його ж уникати; і ганятися, оскільки деякими воно прийняте як гідне вибору, і уникати, оскільки іншими воно визнано за уникаюче. Якщо ж він не назве все, за чим женуться і чого уникають, гідним вибору і уникати, а щось з цього - гідним вибору і щось - уникати, він буде жити, але не без тривоги. Адже, постійно ганяючись за тим, що здалося йому благом за природою, і тікаючи від того, що полічено їм за зло, він ніколи не позбудеться тривоги. Не вловив блага, він буде сильно тривожитися від бажання оволодіти ним, а досягнувши його, ніколи не заспокоїться внаслідок надлишку радості або турботи про здобутий.

Така ж міркування застосовні і до зла. Дійсно, будучи поза ним, [догматик] НЕ безтурботний, з огляду на те що його достатньо мучить тривога по уникненню зла і по запобіганню себе від нього, а, знайшовши серед зла, він не має спокою від мук, міркуючи, "як уникнути йому глибокої загибелі "[39].

Якщо ж хто-небудь скаже, що нічого немає за природою гідного більш вибору, ніж уникнення, і більше уникнення, ніж вибору, то, зважаючи на те що кожне з них відносно і в різний час і за різних обставин то гідно вибору, то ізбегаемо, він буде жити щасливо і безтурботно, що не підносячись при благо як благо і не принижуючи при зло як зло, бадьоро зустрічаючи неминуче трапляється, вільний від занепокоєння щодо думки, за яким-небудь вважається злом або благом. Йому буде можливо це на підставі тієї думки, що немає блага чи зла за природою. Отже, не можна щасливо жити тому, хто припускає існування будь-яких благ або злий по природі.

Далі, те, що приносить якесь зло для чого-небудь, звичайно, має бути ізбегаемо як зло. Наприклад, якщо біль є зло, то, звичайно, заподіяння болю приєднається до болю, і його треба уникати. І якщо смерть належить до числа зол, то і заподіює смерть належатиме до числа зол, притому уникаємо. Отже, взагалі, якщо зло має бути ізбегаемо, то і заподіяння його неминуче уникатиме злом. Крім того, так звані у деяких блага за природою, як ми покажемо, здатні заподіювати і зло. Отже, те, що називається деякими благом, потенційно є зло і тому причина нещастя. Саме, через подібні блага виникають, як відомо, всі пороки: користолюбство, честолюбство, сварливість, сластолюбство та інше, близьке до цього. Адже кожна людина, напружено ганяючись за тим, що він вважає благом і гідним вибору, за сильною довірливості непомітно впадає в сусідні пороки.

Наприклад (сказане буде ясно із запропонованих нами знайомих прикладів), що забрав собі в голову, що багатство є благо, повинен старанно робити все для досягнення багатства і кожен раз застосовувати до себе комічний рада:

Здобувай, дружище, влітку і взимку [40],

а також брати до відома і трагічне благаючи:

О, злато - найкраща приємність для людей! .. [41]

А робити все для досягнення багатства - означає бути корисливим. Стало бути, який вважає багатство найбільшим благом у своєму устремлінні до нього стає користолюбцем. Так само і той, хто вважає славу гідною вибору, напружено прагне слави, а напружено прагнути до слави - означає бути честолюбним. Отже, визнання слави гідною вибору і благом за природою виробляє якесь велике зло, саме, честолюбство.

Ми прийдемо до такого ж висновку і відносно насолоди. Адже тому, хто прагне до його здійснення, супроводжує щось погане - сластолюбство. Тому якщо те, що виробляє зло, є зло, а доведено, що здаються деяким філософам блага виробляють всяке зло, то треба сказати, що те, що деякими полічено за благо, потенційно суть зло.

Далі, супротивники не можуть заперечувати [тут] в тому сенсі, що [тільки] через гарячність і прагнення до цих благ виникає зло для тих, хто за ними ганяється і хто до них прагне (наприклад, для тих, хто полює за багатством, - користолюбство, за славою - честолюбство, і для кожного своя тривога), а що по досягненні їх є-де позбавлення від тривог і заспокоєння від колишньої тяготи. Досяг багатства вже нібито не прагне напружено до багатства, і отримав насолоду знижує напруженість прагнення до нього. Подібно до того як гірські тварини заради пиття долають [різноманітні] утруднення, прагнучи до насолоди, і разом з угамуванням спраги позбавляються від колишніх лих, так і людина, прагнучи до блага, неминуче обтяжується, а досягнувши того, чого бажав, позбавляється від тяготи.

Ми, однак, говоримо, що, очевидно, так не можна заперечувати, та й не так йде справа. Адже якщо навіть вони досягнуть того, що вони вважали благами, вони обтяжуються і журяться ще більше від того, що не вони одні мають ці блага. Адже вони вважають блага цінними і жаданими в тому [тільки] випадку, якщо володіють ними вони одні, внаслідок чого народжується в них заздрість до ближніх, ворожість і ненависть. Отже, ця гонитва за так званими благами не позбавлена ??нещастя, і придбання їх породжує багато зла. Така ж міркування в свою чергу і про самого зло. Саме, який припустив існування природного зла, то: безчестя, бідність, сліпота, біль, хвороба, взагалі безумство, - обтяжується не тільки ними, але і багатьма іншими через них виникають лихами.

Адже за наявності їх він хвилюється не тільки ними, але і думкою про них, за яким він упевнений, що зло для нього настав, причому він переслідується більшим злом від такого подання. У їх же відсутність він також не заспокоюється, але, або оберігаючи себе від майбутнього, або його боячись, він схильний нерозлучною з ним турботи.

Але коли міркуванням доведено, що ніщо з цього не є благо за природою чи зло за природою, то для нас мають настати припинення тривоги і мирне життя. Однак зі сказаного ясно, що через удавані блага приключається багато лих, а через ці лиха виникають інші лиха, так що щастя через них виявляється недосяжним. Слідом же за цим треба показати, що і ніякої допомоги не можуть отримати собі ті, хто вирушає від догматичної філософії. Адже за наявності будь-якого блага за природою чи зла за природою той, хто втішає людини, відчуває тривоги при напруженому прагненні до блага як до блага або при посиленому избегании зла як зла, вгамовує тривогу, або кажучи, що личить не біжіть за благом і не бігати від зла, або уявляючи, що те, за чим той женеться, має найменшу цінність і що за цим не варто ганятися, а інше-де володіє більшою цінністю і личить дістати саме це (наприклад, меншу цінність має багатство, а більшу - доброчесність і що слід прагнути не до нього, а до неї); або, нарешті, уявляючи, що одне, будучи мало корисним, укладає багато тягостей, а інше, будучи вельми корисним, укладає в собі трохи тягостей. Однак говорити, що не варто ні напружено ганятися за благом, ні бігати від зла, суперечить вимозі догматиків, постійно твердять про вибір і відкиданні їх, про бажання їх і втечу від них. Говорити ж, що за тим-то не слід ганятися як за незмінним, а до того-то треба прагнути як до більш пишного, властиво людям, не дозволяємо тривогу, але тільки змінює її напрямок. Адже як хто-небудь, ганяючись в перший раз за благом, відчував тягар, так само буде він відчувати тягар, ганяючись і вдруге, в результаті чого дане міркування філософа [тільки] створює одну хворобу замість іншої, тому що, відхиляючи прагне до багатства, слави чи здоров'ю як до блага і направляючи його прагнення від цих предметів, наприклад, до прекрасного і до чесноти, він не позбавляє від гонитви, але [тільки] змінює її на іншу погоню. Як лікар, усуваючи плеврит, але викликаючи запалення легенів, або знищуючи запалення мозку, але викликаючи летаргію, не рятує [хворого] від небезпеки, але видозмінює її, - так і філософ, вводячи одну тривогу замість іншої, не допомагає тому, хто відчуває тривогу . Адже не можна сказати, що викликається натомість тривога поміркована, а усувається більш сильна. Яке уявлення мав відчуває тривогу про перший, до чого він прагнув, таке ж він має про другий. Перше він вважав благом і тому прагнув до нього. Отже, вважаючи благом і друге і однаково до нього прагнучи, він буде мати однакову тривогу, а може бути, і більш сильну, оскільки він переконався, що те, до чого він прагне тепер, має велику цінність. Отже, якщо філософ налаштовує що зазнає тягар прагнути до одного замість іншого, він не звільняє його від тяготи. Якщо ж він [нарешті] просто наставляє, що це ось менш корисно, але містить в собі багато тяготи, [а то вельми корисно і має трохи тяготи], то він зробить порівняння однієї погоні і уникнення з іншого гонитвою і униканням, а не усунення тривоги. А це безглуздо, бо відчуває тягар не бажає знати, що більше або менше його обтяжує, але бажає звільнитися від тягаря.

Уникнути її, отже, можна буде єдино тільки в тому випадку, якщо ми доведемо тревожащегося в результаті його втечі від зла або його погоні за благом, що немає ні блага, ні зла за природою, але "суд про це винесе людський розум", по словами Тимона [42]. Однак подібне вчення властиво якраз скепсису. Отже, йому властиво і доставляти щасливе життя.

 [V. Цілком чи щасливий той, хто утримується від судження про благо і зло по природі?!

Щасливий живе безтурботно і, як сказав Тімон, який перебуває в спокої і тиші, "бо скрізь обгорнула його тиша" [43], і "я мислю його в безвітрі тиші" [44]. А з так званих благ і зол одні допущені на підставі відомих думок, а інші за необхідності.

Однак на підставі розумних думок введені такі, до яких люди прагнуть або яких уникають, згідно судженню; наприклад: з числа зовнішніх вважаються гідними вибору і благами багатство, слава, благородство, дружба і все тому подібне, з числа душевних - мужність, справедливість, розум , взагалі чеснота, а уникаю вважаються протилежні їм. За необхідності ж з'явилися ті, які знаходяться в нас, згідно нерозумної аффекціі почуття, і які доставляє нам якась природна необхідність, "чого добровільно ніхто не вибрав би" [45] або уникнув би, як біль і насолоду. Внаслідок цього при такому розходженні в речах ми вже й раніше виставляли наші міркування, що безтурботно живе серед уявних благ і злий тільки той, хто утримується від судження про всіх них, коли розмовляли про мету скептицизму [46], а також у сьогоденні міркуванні, коли ми показували [47], що не може бути щасливий той, хто припускає існування блага і зла по природі.

Адже так що надходить супроводжують нескінченні тривоги. Одного він уникає, за іншим женеться, через блага привертає до себе чимало бід та мучиться безліччю різноманітних зол внаслідок міркування про зло. Наприклад, що говорить, що багатство є благо, а бідність є зло, не маючи багатства, подвійно тривожиться: і тому, що не має блага, і тому, що намагається придбати його. А придбавши його, він мучиться трояко: і тому, що надмірно радіє, і тому, що намагається зберегти багатство; і тому, що нудиться, боячись його втрати. А той, хто не вважає багатство ні благом за природою, ні злом за природою, а висловлює своє "не більше" [те, чим це] не кладе його відсутністю і не радіє його присутності, а перебуває безтурботним в обох випадках. Тому серед благ і зол, обраних по відомих міркувань, і серед погоні за ними і уникнення їх він абсолютно щасливий. А в тому, що вибирається на підставі відчуття, і в нерозумних заворушеннях він користується здогадами. Адже те, що відбувається не по перекручення думки і не по негідному думку, а по мимовільною аффекціі відчуття, то неможливо змінити скептичним міркуванням. Тому, хто мучиться голодом або спрагою, скептичним міркуванням не можна вселити переконання, що він не мучиться; і не можна тому, хто зазнав у цьому задоволення, вселити переконання, що він його не зазнав.

Але чим, кажуть догматики, сприяє щастю утримання від судження, якщо в будь-якому випадку треба тривожитися і, відчуваючи тривогу, бути нещасним? Вельми багатьом, відповімо ми. Адже якщо той утримується від суджень щодо всього і тривожиться від наявності причиняющего зло, то він переносить тяготу легше, ніж догматик. По-перше, прагнути до незліченних благ і уникати незліченних зол, коли пов'язані з гонитвою і багатством тривоги переслідують людину, як Еринії, - це далеко не рівнозначно тому, щоб, не зазнаючи всього цього, виділити з усіх зол одне і займатися уникненням його і охороною від нього.

А по-друге, і те, чого уникають як зла утримуються від судження, не здатна викликати сильну тривогу. Це або яке-небудь невелике страждання (наприклад, щодня виникає у нас голод або спрага, холод або тепло або що-небудь подібне), або, навпаки, вкрай сильне і гостре, як у одержимих невиліковними хворобами, для яких лікарі, однак, нерідко винаходять вгамовує біль кошти, щоб домогтися якого-небудь швидкого перелому в бік полегшення, або ж, [нарешті, страждання] середнє і тривалий, як це теж відбувається в деяких хворобах.

З цих страждань то, яке зустрічається щодня, отримуючи легко видобуваються розради, їжу, питво і дах, турбує дуже мало. Гостре ж страждання, здатне викликати найбільшу тривогу, але блискавично вразило, або [відразу] знищує, або знищується сама. А середнє і затяжне страждання не триває все життя і не постійно за природою, а має багато пауз і полегшень. Адже якби воно було безперервним, воно не тривало б. Тому що спіткали зі скептиком тривога поміркована і не так вже страшна.

Втім, навіть якби вона була і дуже великий, то нам слід звинувачувати не тих, хто страждає мимоволі і з потреби, а природу, "яка анітрохи не дбає про закони" [48], і того [людини], який, відповідно до свого думку та судження, накликає на себе зло. Адже як гарячкового не можна звинуватити в тому, що він хворий лихоманкою (оскільки він хворіє проти волі), а того, хто не утримується від шкідливого, слід звинувачувати (оскільки від нього залежало утриматися від шкідливого), - так не слід звинувачувати і того, хто відчуває тривогу при засмученнях, оскільки тривога через страждання відбувається не від нього, але неминуче повинна виникнути, хоче він цього чи не хоче. Однак слід звинувачувати того, хто за власними думкам створює собі безліч предметів, які треба вибирати і яких треба уникати, оскільки він сам накликає на себе потік лих. Те ж саме можна бачити на прикладі того, що називається злом.

Саме, нічого не вигадую щодо того, що страждання є зло, підпорядковується [лише] хвилювання, необхідно викликаному стражданням; а що уявляє, що страждання просто не властиво [природі людини], що воно тільки зло, подвоює цією думкою тягар, що виникла у зв'язку з наявністю страждань. Хіба ми не бачимо, що при операціях часто сам oпeріруемий хворий мужньо витримує біль від операції, і ... не пам'ятаю, щоб він від чого зблід, здригнувся або заплакав [49], тому що він піддається лише тому хвилюванню, яке викликане операцією, а той, хто присутній, як тільки побачить невеликий струмінь крові, блідне, тремтить, покривається потом, втрачає самовладання, нарешті, падає, позбувшись мови не через страждання (бо він не страждає), але через думки, що страждання є зло? Таким чином, іноді тривога через думки про який-небудь зло як зло більше тієї, яку заподіює саме так зване зло. Отже, утримуються від судження про все, що виникає у зв'язку з думкою, пожинає найдосконаліше щастя, а при мимовільних і беззвітних заворушеннях він, хоча і тривожиться, Бо він

... Вірне не галузь

Славного в давнину дуба, не камінь від грудей кручі,

Але чоловіків ... [50].

однак зачіпається цим помірно. Тому й не слід звертати увагу на тих, які вважають, ш що він замикається або в бездіяльності, або в суперечливості.

І при цьому в бездіяльності - тому що в той час як все життя складається в гонитві і уникненні, той, хто не ганяється і не уникає, в силу цього заперечує життя і живе рослинним життям, а в суперечливості - тому що, перебуваючи іноді під владою тирана і змушений виконувати беззаконня, він чи не підкоряється наказу, а обирає добровільну смерть, або, уникаючи мук, виконає наказ і, таким чином, вже "не тим, який не тікає і не женеться", як висловлюється Тімон [51], але одне обере, а від іншого відступиться, що є властивістю тих, які впевнені в існуванні того, що гідно уникнення і вибору.

Ті, що говорять так, очевидно, не розуміють, що скептик живе не згідно філософських міркувань (бо він у цьому сенсі бездіяльний), а по нефілософських спостереженню може одного бажати, а іншого уникати. Примушуваний тираном до скоєння чогось недозволеного, він, можливо, буде вибирати те, що, за його поданням, згідно з батьківськими законами і звичаями, а іншого уникати. І він, звичайно, легше перенесе жахливе, ніж догматик, бо він нічого не прімислівается до нього, як той. Про це сказано докладніше в міркуваннях щодо мети скептицизму [52] і не потрібно

Знову розповідати те, що вже ми розповіли одного разу [53].

Виклавши таким чином питання про благо і зло, починаючи з яких апорії простягаються майже на всю етичну область, ми розглянемо після цього, чи існує мистецтво життя.

 [VI. Чи існує мистецтво життя?]

Ми досить показали, що можна доцільно жити тим, які обрали утримання від судження про все. Але ніщо не заважає паралельно розібрати точку зору догматиків, хоча почасти вже розібрану. Адже вони обіцяють навчити якомусь мистецтву життя.

Отже, Епікур говорив, що філософія є діяльність, що доставляє щасливе життя роздумами та діалогами [54]. Стоїки ж прямо говорять, що розум, будучи пізнанням блага, зла і байдуже, є мистецтво життя, що опанували якими одні тільки стають прекрасними, багатими, мудрими. Адже придбав те, що має велику цінність, багатий, а більшу цінність має чеснота, і нею володіє тільки мудрий; стало бути, мудрий багатий. Крім того, привабливий прекрасний; але тільки мудрець привабливий; отже, тільки мудрець прекрасний [55].

Такі припущення, як відомо, схоплять юнаків марними надіями, але це ще не означає, що вони вірні. Тому й Тімон то висміює обіцяють [навчити мистецтву життя], кажучи:

Багатьох нероб псують вони, хитромудрі шахраї [56],

то виводить у нижченаведених словах тих, хто слухає їх, шкодуючи про те, що вони перенесли:

Жалібно хтось сказав (як бувають скарги смертних):

Горе мені! Що я терплю! І яка від цього мудрість?

Духом я вбогий, і немає в мені розуму ніякого!

Правда, даремно я мню уникнути смерті страшною.

Тричі блаженні, чотири рази ті, хто праць не зазнав

Тих, що випали мені, моїх не знає страждань!

Але судилося мені тепер гніт в злісному розбраті,

У бідності та в іншому, що слабких смертних терзає [57].

Що це саме так, можна дізнатися з того, що адже уявне мистецтво життя, слідуючи якому вони припускають бути щасливими, чи не єдино, але їх багато, і вони суперечливі, наприклад: одне - за вченням Епікура, інше - за вченням стоїків, третє - якесь перипатетической. Тому треба слідувати або всім однаково, або одному тільки, або жодному з них. Слідувати всім не можна внаслідок їх протиборства. Що одне з них вважає бажаним, то інше заперечує як уникаюче, а не можна одночасно до одного і того ж прагнути і його ж уникати.

Якщо ж треба слідувати одному, то не виключено, що якого б то не було, а це неможливо. Адже це дорівнює бажанням слідувати всім. Якщо слід віддати перевагу цей, то чому це, а не те? І навпаки. Тому залишається сказати, що треба слідувати тому, що ми визнали кращим.

Однак ми будемо слідувати мистецтву, про яке винесли судження на підставі іншого [мистецтва] або на підставі його самого. Якщо на підставі його самого, то воно буде недостовірно або доведеться все мистецтва вважати вірними. Адже якщо воно визнано достовірним на підставі самого себе, то й інші стануть достовірними, оскільки про кожний з них буде винесено судження на підставі його самого. Якщо ж на підставі іншого мистецтва, то доведеться знову і точно таким же чином зневіритися в ньому. Адже як воно саме потребує оцінки (оскільки розбіжності з іншими), так і мистецтво, що оцінює його (оскільки воно розбіжності з іншими настановами), потребуватиме що оцінює і тому не буде достовірним його критерієм. Отже, якщо не можна слідувати ні всім мистецтвам життя, жодному з них, то залишається не слідувати ніякому.

І інакше. Як я сказав раніше, за наявності багатьох мистецтв життя неминуче доведеться бути нещасним того, хто прив'язався до одного з них, і це не тільки по вищесказаним причин, але і з тієї, яка буде висловлена ??по ходу нашого міркування. Саме, кожна людина дотримується якогось пристрасті: він або користолюбний, або сластолюбство, або честолюбний. А будучи таким, він не може заспокоїтися ні на одному з догматичних повчань. Але корисливий або честолюбний запалиться в своєму бажанні скоріше перипатетической філософією, по якій багатство і слава належать до благ; ласолюбний розпалюється настановою Епікура (бо, на його думку, насолода є мета щастя); а честолюбний доходить до крайності в цьому своїй пристрасті через міркування стоїків , на думку яких тільки чеснота і те, що виникає з чесноти, є благо. Отже, всяка так звана наука про життя у догматичних філософів є зміцнення людських зол, а не допомога [людям].

І якщо навіть ми допустимо, що є одне мистецтво життя, і притому одноголосно визнане, як, наприклад, стоїчне, ми й тоді не приймемо його, тому що разом з ним прийде багато різних нещасть. Саме, якщо мистецтво життя, будучи розумом, є чеснота, а чеснотою володіє тільки мудрий, то стоїки, які не досягли мудрості, чи не будуть володіти ні розумом, ні мистецтвом життя; а не маючи цього мистецтва, вони не навчать і інших. І якщо, на їхню думку, не може існувати ніякого мистецтва, то не буде існувати і мистецтво життя. Однак перше вірно, отже, вірно і друге.

Справді, мистецтво є система осягань, а сприйняття є схвалення осягає подання [58]. Однак немає ніякого осягає подання, внаслідок того що і не всяке уявлення є постигающее (оскільки всі вони суперечливі), і жодне з них не є постигающее (бо немає критерію їх істинності). При відсутності ж осягає подання не буде і його схвалення, а значить, і осягнення. При відсутності ж осягнення не може виникнути і системи осягань, тобто мистецтва. А звідси випливає, що немає ніякого мистецтва життя.

Крім того, критерієм осягає вистави як осягає, на думку стоїків [59], є те, що воно виникає в результаті виліплення і запечатления від реально існуючого і відповідно до реально існуючим, реальне ж перевіряється у своїй якості на підставі того, що воно змушує діяти постигающее уявлення. Але якщо для того, щоб оцінити постигающее уявлення, треба пізнати реальне, а для пізнання цього останнього повинно бути стійким постигающее уявлення, а те й інше взаємно недостовірно, то при невідомості осягає подання усувається і мистецтво, яке є система осягань.

Далі, якщо наука життя, тобто розум, має на увазі благо, зло і байдуже, то вона або відрізняється від тих благ, наукою про які вона, як кажуть, є, або сама є благо, як і кажуть деякі з них з метою визначення: "Благо є доброчесність і те , що причетне доброчесності ". І якщо вона відрізняється від благ, наукою про які вона називається, то вона зовсім не буде наукою. Адже будь-яка наука є пізнання якихось реальних предметів, а благо і зло, як ми вище показали [60], нереальні. Тому і не буде ніякої науки про благо і зло. Якщо ж вона є благо і вважається наукою про благо, вона буде наукою про саму себе, що знову безглуздо. Адже те, що є предме-18в тому науки, мислиться до науки. Наприклад, медицина називається наукою про здоров'я, хвороби і тому, що не їсти ні те, ні інше, але здоров'я і хвороби існують раніше медицини та випереджають її. І ще: музика є наука про гармонію і дисгармонії, про ритмічному і неритмічні; але сама музика не передує їм. Та й самі вони [61] діалектику назвали наукою про істинне, помилковий і те, що неправдиве і не помилково. Отже, справжнє, фальшиве, і те, що не є ні істинними, ні хибними, існує перш діалектики. Тому ж якщо розум є наука про самого себе, то він має існувати раніше себе самого. Але ніщо не може існувати раніше самого себе. Отже, і в цьому випадку необхідно сказати, що не існує науки про життя.

Далі, всяке реальне мистецтво і павука сприймаються на підставі виявляються ними художніх і наукових функцій, наприклад: медицина - на підставі лікувальних дій, кіфарістіка - на підставі гри на кіфарі, точно так само і живопис, і скульптура, і всі подібні їм мистецтва. Однак те, що вважається мистецтвом, що належать до життя, не має, як ми покажемо, ніякого властивого йому дії. Отже, немає ніякого мистецтва життя.

Оскільки у стоїків багато говориться про керівництво дітьми, про шанування батьків, а також про благоговіння до померлих, ми, обраним з кожного виду небагато що заради прикладу, застосуємо це до побудови нашого міркування. Саме, про виховання дітей глава школи (# # #) Зенон так розповідає у своїх "Діатриба" [62]: "Спати з хлопчиками [слід] нітрохи не більше і не менше, ніж з немальчікамі, і з жінкою - не більше і не менше, ніж з чоловіком, тому що одне і те ж личить щодо дітей та недетей, женщіп і чоловіків ". І далі [63]: "Поспав Чи ти з улюбленцем? - Ні. - Що ж, ти не мав жадання з ним поспати? - І дуже навіть мав. - Але, захотівши, щоб він тобі віддався, ти побоявся йому це сказати? - Їй-богу, не побоявся. - І ти сказав йому? - І дуже навіть. - І він тобі прислужився? - Ні ".

Щодо ж поваги до батьків нехай пошлеться хто-небудь на балаканину [стоїків] з приводу кровозмішення, а саме: Зенон [64], виклавши оповідання про Иокасте і Едіпа, каже, що не страшно жити з матір'ю. "Якщо він помагає хвору, розтираючи її тіло руками, в цьому немає нічого ганебного, якщо ж він радував тертям іншу частину її тіла, заспокоюючи засмучену, і породив від матері благородних дітей, то що тут ганебного?" А Хрісіпп [65] в "Державі" говорить буквально наступне: "Я схвалюю практику, яка і тепер ще з повним правом існує у багатьох, коли мати народжує дітей від сина, батько від дочки і єдиноутробний брат від рідної сестриці". Прикладом ж їх благоговіння до померлих будуть настанови про людоїдство. Адже вони вважають, що потрібно їсти не тільки мертвих, а й своє власне тіло, якщо трапиться якоїсь його частини бути відрізаною. Хрісіпп [66] сказав у праці "Про справедливість" так: "Якщо відпадає від членів тіла будь-яка частина, придатна в їжу, то не слід ні заривати її, ні відкидати в сторону, але треба з'їсти її, щоб інша частина виникла з наших частин ".

У творі "Про борг", розмірковуючи про поховання батьків, він виразно говорить: "По кончину батьків треба хоронити їх якомога простіше, як якщо б їх тіло нічого не значило для нас, подібно нігтям або волоссю, і як якби ми не були зобов'язані йому подібною увагою і дбайливістю. Тому якщо м'ясо батьків придатно для їжі, то нехай скористаються ним, як слід користуватися і власними членами, наприклад, відрубаної ногою і тому подібним. Якщо ж це м'ясо не придатно для вживання, то нехай заховають його, вирив могилу, або по спаленні розвіють його прах, або ж викинуть подалі, не звернувши на нього ніякої уваги, як на нігті і волосся ".

Так кажуть стоїки. Але треба висунути проти них паші таке заперечення. Саме, вони закликають чинити так, маючи на увазі, що цим скористаються юнака чи не скористаються. Але звичайно, вони не мають на увазі, що юнаки скористаються цим: адже це забороняють закони, якщо тільки не приведеться жити серед лестригонов і кіклопов, у яких дозволено

Черево наповнити своє людським м'ясом і, свіжим

Страшну їжу запивши молоком ... [68]

Якщо ж вони пишуть це не з тим, щоб хтось скористався їхніми порадами, зайвим стає і саме мистецтво життя, користування яким неможливо. Адже як у країні сліпих марна живопис (оскільки це мистецтво для зрячих) і як у місті глухих марна гра на кіфарі (оскільки вона потішає мають слух), - так і мистецтво життя ні до чого тим, хто не може ним скористатися.

Далі, всяке мистецтво: чи то теоретичне, як геометрія і астрологія, чи то практичне, як військове мистецтво, чи то виробниче, як живопис і скульптура, - має властиве йому дію, якою воно відрізняється від інших занять; але у мудрості, як я покажу, пет власної дії, отже, мудрість не їсти мистецтво життя.

Справді, як спільне між музикантом і немузиканту не їсти музикальність і спільне між грамотним і неграмотним не їсти грамотність, так і, кажучи коротко, спільне між художником і неуком не їсти мистецтво. Тому властиве мудрості дія не буде спільним між розумним і божевільним.

Усяке адже дія, про який відомо, що воно виникло від розумної людини, є загальним дією і з нерозумним. Наприклад, якщо ми будемо вважати дією розумної людини шанування батьків, повернення застави довірителям або що-небудь подібне, то ми знайдемо, що і нехороші люди роблять те ж саме. Тому немає жодної дії, властивого мудрому, яким він міг би відрізнятися від немудрих. А якщо так, то мудрість не може бути мистецтвом життя, оскільки мудрість не має ніякого властивого [тільки] їй вправного справи.

Однак, заперечуючи на це, вони говорять, що всі дії спільні всім, а розмежовуються вони виникненням від художнього або нехудожнього улаштування. Саме, турбота про батьків і інше шанування батьків не є дія хорошої людини; справа хорошої людини є виконання цього від мудрості. І як лікувати однаково властиво і лікарю і приватному людині, але лікувати медично властиво тільки мастак, так і шанування батьків є загальним у хорошого і нехорошого людини, але мудреця властиво шанування батьків від мудрості, так що він володіє і мистецтвом життя, особливе дія якого - здійснювати всякий вчинок на підставі найкращого улаштування.

Але возражающие таким чином подібні до тих, хто прикидається глухим і робить що завгодно, тільки не відповідає на питання. Саме, коли ми прямо показуємо, що у розумної людини немає ніякої дії, яким він відрізняється від нерозумного, але все, скоєне їм, здійснюється і людьми нехорошими, [стоїки] не вміють спростувати цього, але кажуть навмання, що загальна дія проводиться на підставі то улаштування розумного, то легковажного. Це, однак, не є доказом того, що немає загальної дії у розумних і нерозумних, але саме [ще] потребує доказу, оскільки можна запитати, звідки саме ми розпізнаємо, коли це відбувається на підставі розумного наміри і коли ні. Адже самі загальні дії не виявляють цього, оскільки вони суть спільні.

Звідси і приклад, наведений з області медицини, говорить скоріше проти них. Саме, якщо, за їх словами, лікування, будучи загальним для лікаря і не-лікаря, стає особливим дією людини, що володіє лікарським мистецтвом, коли воно досягається медичними прийомами, то вони або знають відмінність між лікарем і приватною людиною (наприклад, що лікарем все відбувається швидко, безболісно, ??в деякому порядку і кваліфіковано), або не знають цього і приймають, що все це в нього спільне з приватними людьми. І якщо вони знають це, то тим самим відразу ж і визнають, що існує властиве лікаря видиме дію, і їм, виходячи з цього, слід вчити, що й у мудрого є властиве йому дію, якою він відрізняється від НЕ-мудрого. Якщо ж вони цього не знають, але кажуть, що все, що здійснюється лікарем, здійснюється і простою людиною, вони позбавляють лікаря властивого йому дії та чинності видимого невідрізнимо в здійснюваних діях не розпізнають ні володіє мистецтвом, ні не володіє їм, ні виробленого на підставі майстерною установки, ні виробленого без неї, внаслідок того що вони не можуть пізнати в кожному випадку [неявній] установки з неї самої (оскільки вона неявна). Отже, їм не приносить ніякої користі визнання, що дії, що здійснюються мудрим і не-мудрим, є загальними, але різняться тим, що в одному випадку виникають з розумною установки, а в іншому - з нерозумною.

Інші ж думають, що розрізнення тут можна провести за принципом рівності і порядку. Саме, як у посередніх мистецтвах майстру властиво робити все за встановленим порядком і отримувати рівні результати (виконає адже іноді і проста людина художнє завдання, але рідко і не завжди, притому не слідуючи завжди одному зразку і однаково), так, кажуть вони, і дія розумного полягає в рівності одержуваного успішного результату, а у нерозумного навпаки.

Однак і опи підходять до предмета розгляду не в злагоді з природою речей. Адже реальність деякого порядку життя, відповідно до закону мистецтва, чітко висловленої, схожа скоріше на [безсиле] уповання. Справді, кожна людина, застосовуючи до різноманітності та строкатості зустрічаються йому речей, ніяк не може зберегти одного і того ж порядку [життя], а особливо людина розумна, що має в думках непостійність долі і мінливість речей. І ще інакше: якби розумний мав один і певний порядок життя, то на підставі його розумний був би, очевидно, зрозумілий нерозумним. Однак нерозумні його не розуміють. Отже, розумний незбагненний і на підставі порядку своїх дій. Звідси, якщо будь-яке мистецтво виявляється із властивих йому справ, а мудрість не має ніякого тільки їй властивого дії, з якого вона виявлялася б, то мудрість не може бути мистецтвом життя.

Далі, якщо розум є якесь мистецтво життя, він не був би корисний нікому іншому так, як володіє їм мудреця, доставляючи йому помірність в прагненнях до блага та в ухиленні від зла. Але розум, як ми покажемо, не приносить користі мудреця. Отже, він не є якесь мистецтво життя. Дійсно, так званий помірний мудрець називається помірним або внаслідок того, що він не відчуває ніякого прагнення до зла та ухилення від блага, або внаслідок того, що він хоча і має погані прагнення, але долає їх міркуванням. При цьому від того, що він не приходить до поганим судженням, він не може бути названий помірним: адже не буде ж він утримуватися від того, чого не має, і як ніхто не назве євнуха помірним в любові і страждаючого шлунком - помірним в їжі ( у них адже навіть і не виникає ніякої потреби, щоб повставати проти бажання в цілях стриманості), - так само не можна говорити, що і мудрець стриманий, тому що в ньому навіть і не виникає того, від чого він повинен утримуватися. Якщо ж вважатимуть його помірним на підставі того, що він хоча і приходить до поганим судженням, але долає їх розумом, то, по-перше, вони повинні погодитися, що розум не приніс йому ніякої користі, якщо він ще перебуває в найвищій тривозі і потребує в допомозі; а потім, він виявиться набагато більш нещасним, ніж люди погані. Адже оскільки він прагне до чого-небудь, він, звичайно, тривожиться; оскільки ж він долає це міркуванням, він стримує зло в собі самому і тому тривожиться більш, ніж дурний людина, яка цього ще не відчуває; цей останній, оскільки він прагне, тривожиться, оскільки ж він отримує бажане, його тривога вже послаблюється.

Отже, мудрець не стає помірним, оскільки це залежить від розуму, або якщо стає, то він буває найнещасніші від усіх людей. Однак якщо всяке мистецтво допомагає найбільше тому, хто ним володіє, а показано, що визнане за мистецтво життя не приносить користі і володіє їм, то треба сказати, що ніякого мистецтва життя не існує.

 [VII. Чи можна навчитися мистецтву життя?]

У положенні, що немає ніякого мистецтва життя, потенційно доведено і те положення, що йому не можна навчитися. Адже не буває научения того, чого не існує. Все-таки, допустивши (без жодного примусу до того) його існування, ми покажемо, що йому не можна навчитися.

Як відомо, у філософів існує багато різноманітних теорій щодо навчення. Однак ми виберемо і викладемо основні положення, з яких одні трактуються у скептиків в більш загальному сенсі в цілях докази неіснування навчення взагалі, а інші, в більш приватному сенсі, висловлюються про научении самої мудрості. Першими по порядку ми розглянемо більш загальні аргументи.

Отже, [кажуть], при всякому научении повинно існувати згода щодо досліджуваного предмета, вчителя, який вивчає і способу навчення [69]. Як ми покажемо, ні в чому цьому немає згоди. Отже, немає ніякого навчання. Так як ми насамперед згадали досліджуваний предмет, то перш за все слід висунути апорії щодо нього.

Дійсно, якщо вивчається небудь предмет, то вивчається або суще, або не існуюче. Проте ні суще не вивчається, як ми покажемо, ні не існуючим, як ми представимо. Отже, ніякий предмет не вивчається. Саме, не-суще не вивчається, оскільки йому не властиво ніякої акціденціі, в тому числі

і ізучаема. Крім того, якщо вивчається не-суще, це не-суще буде істинним, оскільки вивчення відноситься до істинного. А якщо не-суще буде істинним, то негайно воно має бути і реальним; адже стоїки кажуть [70], що правдиве, що реально і протилежно чого-небудь. Однак безглуздо, щоб не-суще було реальним. Отже, не-суще не вивчається. І звичайно, вивчається досліджуваний предмет, якщо він викликає уявлення, не-суще ж не може викликати уявлення. Отже, не-суще-ізучімо.

Крім цього, якщо вивчається не-суще, то не вивчається нічого істинного, оскільки істинне належить до області сущого і реального. Якщо ж не вивчається нічого істинного, то все досліджуване ложно. Але безглуздо, щоб все досліджуване було помилковим. Отже, не-суще не вивчається. Потім, якщо вивчається не-суще, то воно вивчається або оскільки воно є не-суще, або в силу будь-чого іншого. Оскільки воно є не-суще, воно не вивчається. Адже якщо вивчається не-суще, оскільки воно є не-суще, що не буде вивчатися ніщо суще, що безглуздо. Але воно не вивчається і в силу чого-небудь іншого. Адже це "інше" існує, а не-суще не існує. Отже, не-суще не може вивчатися.

Залишається сказати, що вивчається суще. Ми покажемо, що й це неможливо. Саме, якщо вивчається суще, то або оскільки воно суще, або в силу будь-чого іншого. І якщо воно вивчається, оскільки воно суще, то ніщо не буде неізучаемие; якщо ж серед сущого немає нічого неізучаемие, то нічого буде і вивчати, оскільки має існувати небудь неізучаемие, щоб з нього вийшло научение. Отже, суще, оскільки воно суще, вивчатися не може. Але воно не може вивчатися і в силу чого-небудь іншого. [Адже суще не має ніякої іншої] акціденціі, яка виявилася б не-сущим, але всяка його акціденція є суще. Тому якщо суще, оскільки воно є суще, не вивчається, то воно також не може вивчатися і в силу чого-небудь іншого, оскільки це інше - його акціденція, чим би вона не була, - є вже суще. Отже, якщо не вивчається ні суще, ні не існуючим, а крім цього нічого немає, то не вивчається і [взагалі] ніщо з сущого.

Ще інакше: внаслідок того що з усіх "щось" (# # #) одні суть тіла, інші безтілесні, то, якщо що-небудь вивчається, вивчається або тіло, або безтілесне. Але не вивчається ні тіло, ні безтілесне. Отже, ніщо не вивчається. Дійсно, тіло не вивчається, особливо, на думку стоїків [71], оскільки досліджуване є словесне позначення, а словесне позначення не є тіло. І інакше: якщо тіло не чуттєво і не умопостигаемость, то тілесне не вивчається. Адже досліджуване має бути або чуттєво, або умопостигаемость. Не будучи ні тим, ні іншим, воно і не вивчається. А те, що тілесне ні чуттєво, ні умопостигаемость, - це ми показали в міркуваннях проти фізиків [72].

Чи буде тіло деяким поєднанням фігури і опірності, як каже Епікур, або мають три виміри разом з опірністю [73], - оскільки всяке сприймається з'єднання багатьох частин не можна сприйняти нерозумним почуттям, але [тільки] за допомогою деякої розумної здібності, - тіло не буде належати до області чуттєвого. Але якщо навіть воно чуттєво, воно знову стане неізучаемие, оскільки ніщо з чуттєвого не вивчається (як, наприклад, ніхто не вчиться бачити білий колір або куштувати солодке і ні від кого не вчиться відчувати приємний запах, відчувати холод або тепло), але всякий сприймає все це без навчання. Отже, тіло не чуттєво, а якщо чуттєво, то по цьому самому воно не може бути предметом вивчення.

Далі, воно не може вивчатися і як умопостигаемое. Дійсно, якщо ні довжина окремо, ні ширина, ні глибина не є тіло, але [тіло є] складене з усього цього, то доведеться, зважаючи на те що все це безтілесно, і поєднання їх мислити безтілесним, а не тілом. А тому й тіло неізучімо.

З тіл одні чуттєві, інші умосяжні. Внаслідок цього якщо тіло вивчається, то вивчається або чуттєве, або умопостигаемое. Але чуттєве не вивчається, бо воно явно і для всіх ясно само по собі; не вивчається і умопостигаемое внаслідок неясності і невизначеності розбіжностей про нього навіть до теперішнього часу. Одні називають його атомом, інші - діленим, треті - амеро і найдрібніших, четверті - членімость і здатним ділитися до нескінченності [74]. Отже, тіло неізучімо. Але неізучімо і безтілесне. воно є або якась платонівська ідея, або, як у стоїків, "словесне позначення", або порожнеча, або місце, або час, або інше небудь подібне. Однак, чим би з цього воно не було, його реальність є ще тільки предмет розвідки і невирішеного розбіжності. Але абсолютно безглуздо говорити, що спірне вивчається вже як безперечний. І отже, якщо з сущого одне є тіло, а інше безтілесно і якщо, з іншого боку, доведено, що ніщо з цього не вивчається, то ніщо не вивчається [і взагалі].

І інакше: якщо що-небудь і вивчається, то воно чи істинно, або помилково. І воно не ложно, як ясно само собою. А якщо воно істинне, то воно складає предмет апорії, як ми довели в міркуваннях про критерії [75]. Але про апорійном не існує навчення. Отже, досліджуваного предмета не існує.

Крім того, досліджуване або ставиться до мистецтва, або не відноситься. Але не ставитися воно не може, так як в цьому випадку воно не потребувало б у вивченні. Якщо ж воно відноситься до мистецтва, то воно чи випливає само по собі, або неявно. І якщо воно явно саме по собі, то воно не майстерно і не підлягає вивченню. Якщо ж воно неявно, то зважаючи цієї неявності не може бути ізучімим.

На підставі цього доведено, що предмет вивчення апорії. Разом з цим усувається і учащий, оскільки у нього немає чому вчити, і вивчає через брак того, що йому вивчати. Проте і щодо всього цього можна буде висунути подібні апорії.

Дійсно, якщо є учащий і учень, то або майстер навчає майстра, або неук неука, або, навпаки, майстер неука або неук майстра. Але ні неук не може навчати неука, як сліпий вести сліпого, ні майстер майстра, тому що йому нема чому того вчити. Неук теж не навчає майстра, як сліпий не може вести зрячого. Адже проста людина сліпий щодо прийомів мистецтва і тому не придатний бути вчителем.

Залишається тому сказати, що майстер навчає неука, що знову неможливо. Адже майстер поставлений у нас під питання разом з прийомами своєї майстерності; і неук, якщо він навчається і стає майстром, то він стає майстром або коли він неук, або коли він майстер. Але коли він неук, він не може стати майстром, а коли він майстер, він вже не стає майстром, але є таким. І це має сенс. Справді, неук схожий на сліпого або глухого від народження, і, як сліпий від народження не зрозуміє фарб і глухий від роду не зрозуміють усі звуків, так і неук, оскільки він неук, будучи сліпим відносно прийомів майстерності, не може мати їх пізнання . А майстер вже не вчиться, але вивчився.

Далі, як це підлягає апорії, так підлягає їй і спосіб навчання. Адже навчання відбувається або на підставі очевидності, або за допомогою [научающего] слова. Але, як ми покажемо, воно не відбувається ні на підставі очевидності, ні за допомогою слів. Тому й спосіб навчання не уникає апорії.

Навчання не відбувається на підставі очевидності, оскільки очевидність належить до галузі предметів наочних. Наочне ж випливає, а явне, оскільки воно випливає, сприймається всіма однаково, а те, що сприймається всіма однаково, не їсти предмет вивчення. Отже, те, що в силу очевидності наочно, не підлягає вивченню. Але воно не вивчається і за допомогою слова. Адже слово небудь значить або нічого не значить. Але якщо воно нічого не означає, то воно нічому і не навчить. Якщо ж воно небудь значить, то значить воно чи за природою, або щодо встановлення. Але за природою воно нічого не означає внаслідок того, що не всі розуміють всіх, наприклад: греки не розуміють варварів, а варвари греків. Якщо ж воно позначає небудь по встановленню, то ясно, що вже раніше зрозуміли те, з чим співвіднесені словесні вирази, сприймуть їх не з [виразів], навчитися тому, чого раніше вони якраз не знали, але [тільки] шляхом спогади та поновлення того, що вони знали раніше [до всяких висловів]; а ті, хто шукає навчення невідомого і не знає того, з чим співвіднесені словесні вирази, нічого не сприймуть.

Внаслідок цього якщо немає ні досліджуваного предмета, ні-вчителя, ні учня, ні способу навчання, то немає і ніякого навчання. Так в більш загальній формі йдеться у скептиків з приводу неіснування навчання. Але ці апорії можна перенести і на так зване мистецтво життя.

Дійсно, чи розумний навчає цьому мистецтву розумного, або нерозумний нерозумного, або нерозумний розумного, або розумний нерозумного. Але ні розумна не може навчити йому розумної (оскільки обидва вони досконалі в чесноти, і ніхто з них не має потребу в навчанні), ні нерозумний нерозумного (оскільки обидва вони потребують навчання, і ніхто з них не розумний, щоб навчити іншого). Але й нерозумний не навчений розумного. Адже сліпий не укажчик фарб для зрячого. Отже, залишається, щоб розумний навчав нерозумного. Але і це належить до апоріям. Саме, якщо мудрість є наука благо, зло і те, що не їсти ні благо, ні зло, то нерозумний, що не має ніякої мудрості і не знає всього цього, коли розумний буде його вчити щодо блага, зла і байдужого, почує тільки слова, але не пізнає того, про що в цих словах йдеться. Справді, якщо він сприйме їх, перебуваючи в безумстві, то неразумие з'явиться знаряддям пізнання блага, зла і байдужого. Але, на їх думку, неразумие якраз не здатне пізнати цього. Отже, нерозумний не сприйме відповідно з доводами розуму слів або вчинків розумного. І як сліпий від народження до тих пір, поки він сліпий, не має поняття про фарби, і глухий від народження до тих пір, поки він глухий, не сприймає звуків, так і нерозумний, оскільки він нерозумний, не сприймає розумних слів і вчинків. Отже, розумна не може керувати нерозумним в мистецтві життя. Далі, якщо розумний навчає нерозумного, то розум повинен бути здатний пізнавати неразумие, так само як і мистецтво - пізнавати відсутність мистецтва. Але розум якраз не здатний до пізнання неразумия. Отже, розумна не може навчити нерозумного. Дійсно, що став розумним внаслідок комплексного тренування і вправи (адже ніхто не розумний але природі) або розум одержала при наявності в ньому неразумия, або став розумним, відкинувши це неразумие і володіння їм.

І якщо він придбав розум при наявності в ньому неразумия, він буде одночасно і розумним, і нерозумним. А це неможливо. Якщо ж він придбав розум, відкинувши неразумие, він не буде мати можливості пізнати на підставі пізніше виник стану той стан, який був у нього раніше, а тепер відсутня.

І це природно. Адже сприйняття кожного предмета, чуттєвого чи умопостигаемого, відбувається або на підставі безпосередньої очевидності, або по аналогического переходу від безпосередньо сприйнятого, і притому по переходу або уподобітельному (коли, наприклад, на підставі зображення Сократа пізнається відсутній Сократ), або синтетичному (коли, наприклад , на підставі людини і коня ми по з'єднанню їх мислимо реально не існуючого гіппокентавра), або за аналогією (коли, наприклад, на підставі взагалі людини в збільшеному вигляді сприймається кіклоп, який не сходить був

... з людиною, споживав хліб, і здавався лісистій, Дикої вершиною гори [76],

а в зменшеному вигляді пігмей). Звідси якщо неразумие сприймається розумом, і розумним стає нерозумний, то це буде або в порядку безпосереднього сприйняття, або в порядку деякого переходу від нього. Однак воно не сприймається ні безпосередньо (оскільки ніхто не пізнає неразумие так само, як пізнає біле і чорне, солодке і гірке, тобто безпосередньо), ні по переходу від безпосереднього сприйняття (оскільки ніщо з сущого не схоже на неразумие). Якщо ж розумний робить перехід від цього, то цей перехід або уподобітельний, або синтетичний, або аналогічний. Тому розум ніколи не може сприйняти неразумия.

Так, але, можливо, скаже хто-небудь, розумний здатний уявити собі неразумие іншого на підставі свого розуму. Це нерозумно. Адже неразумие є стан, який проявляється в тих чи інших справах. Значить, якщо розумний пізнає і сприймає його в іншому, то він чи сприйме це улаштування з нього самого, або, звертаючи увагу на його справи, пізнає на цій підставі і його самого, як, наприклад, зміст медицини - на підставі дій лікаря, а зміст живопису - на підставі творів живопису. Але він не може осягнути [нерозумного] розташування з нього самого, оскільки воно невидимо і непізнавано, і не можна його оглянути через форму тіла. Він не може його спіткати і на підставі проявляються їм дій, оскільки всі видимі вчинки, як ми показали і раніше [77], спільні для розуму і неразумия. Але якщо для того, щоб розумний навчив нерозумного мистецтву життя, він сам повинен вміти розглядати неразумие, як майстер - невігластво (а доведено, що неразумие невловимо для нього), то розумна не може навчити нерозумного мистецтву життя.

Отже, подвергнувшуюся апорії найголовніші пункти етичних питань, ми закінчуємо цим все виклад скептичного вчення.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка