женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБубер Мартін
НазваДва образи віри
Рік видання 1995

Передмова

У цій книзі я розглядаю двоїстий характер "віри". Є два - і тільки два - образу (або типу) віри. Звичайно, існує безліч змістів віри, але власне віра відома нам лише в двох основних формах. Обидві вони проявляються в нашому повсякденному житті. Одна форма віри виражається в тому, що я довіряю кому-небудь, нехай навіть у мене немає "достатньої підстави" довіряти цій людині. Інша форма віри виявляється в тому, що я, теж без достатньої підстави, визнаю істинність чого-небудь. В обох випадках неможливість обгрунтування вказує не на недолік моїх інтелектуальних здібностей, а на істотну особливість мого ставлення до людини, якій я довіряю, або до змісту, який я визнаю істинним. Це відношення по самій суті своїй не будується на "підставах" і не випливає з них. Звичайно, завжди можна послатися на якісь підстави і причини, але вони ніколи не зможуть пояснити мою віру до кінця. Причина тут завжди відшукується заднім числом, навіть якщо вона з'являється на ранніх стадіях процесу. Інакше кажучи, причина виникає разом з ознаками свого пізнього походження. Це зовсім не означає, що справа йде про "ірраціональних феномени". Моя раціональність, притаманна мені здатність до раціонального мислення є лише частина, часткова функція мого буття. Коли ж я "вірю" - одним або іншим чином, - то у віру вступає все моє буття, цілісність мого буття. Справді, віра стає можливою лише тому, що у відношення, зване "вірою", залучене все моє буття. Але те, що ми називаємо особистісної цілісністю, здатне здійснитися, лише якщо мислення, не спотворюючи і не применшуючи, входить в особистісну цілісність і може діяти в ній, ставши її частиною і отримуючи від неї свої суттєві характеристики. Звичайно, неприпустимо замінювати цю цілісність "почуттям". Почуття - аж ніяк не "все" (всупереч відомим словами Фауста), почуття в кращому випадку лише ознака, що вказує, що моє буття готується стати цілісним, а частіше почуття тільки вводить в оману: воно створює видимість цілісності там, де вона насправді не відбулася.

Ставлення довіри засноване на стані дотику: зіткнення моєї цілісності з тим, до чого я відчуваю довіру. Ставлення визнання засноване на акті прийняття: моя особистісна цілісність приймає те, що я визнаю істинним. Але зміст обох цих відносин не зводиться до того, на чому вони засновані. Природно, що зіткнення в довірі веде до прийняття того, що виходить від людини, якій я довіряю. Прийняття визнаній мною істини може вести до зіткненню з тим, про кого ця істина свідчить. І все ж в одному випадку первинно існуюче зіткнення, в іншому - вчинилося прийняття. Очевидно, що довіра теж має початок в часі, хоча сам довіряє не знає цього початку: він по необхідності ототожнює його з початком зі дотику. Про признающем ж потрібно сказати, що визнану їм істину він сприймає не як щось нове, що виникло і що затверджує себе саме зараз, а як щось вічне, лише актуалізувала зараз. І все ж у першому випадку вирішальним фактором виявляється стан, у другому - акт.

Релігійна віра являє собою один з цих двох образів віри, що виявляються у сфері безумовного. Це означає, що ставлення віри тут - вже не ставлення до когось чи чогось по суті своїй зумовленого, а безумовному лише для мене, але ставлення до того, що саме по собі безумовно. Отже, в релігійній області теж виділяються два цих образу віри. В одному випадку людина "знаходиться в" щодо віри, в іншому - він "звертається до" відношенню віри. Людина, що знаходиться в ньому, є насамперед член громади, союз якої з Безумовним охоплює і визначає також і цю людину. Людина, яка звертається до відношення віри, є насамперед індивід, що став одинаком, і громада тут виникає як об'єднання звернених одинаків. Однак не слід надто спрощувати цей двоїстий характер віри, зводячи його до звичайної антитезі. Крім сказаного вище треба враховувати ще одну існуючу тут суперечливість, дуже важливу для історії віри. Згадане стан, в якому перебуває людина, є, звичайно, стан зіткнення з партнером, тобто це близькість. Але в усьому, що виростає звідси, все ж таки зберігається остання, невиправна дистанція. А акт визнання істини вже припускає дистанцію між людиною (суб'єктом визнання) і його об'єктом. Але зароджується тут ставлення до того, на кого вказує визнається людиною істина, може перерости в найтісніший близькість і навіть в почуття злиття.

Класичний приклад першого з цих двох образів віри - ранній період Ізраїлю, народу віри, - громади віри, яка виникла як народ, і народу, який виник як громада віри. Класичний приклад другого способу віри - ранній період християнства, нової структури, яка при розпаді старого, осілого Ізраїлю, а також народів та громад віри Стародавнього Сходу виникла з смерті великого сина Ізраїлю і з віри в його воскресіння. Спочатку ця нова структура прагнула, в очікуванні близького кінця історії, замінити розпадаються народи громадою Бога, а потім, коли історія почалася знову, ця структура прагнула зібрати нові народи в наднаціональне єдність церкви, "істинного Ізраїлю". Ізраїль, навпаки, виник в результаті возз'єднання більш-менш роз'єднаних споріднених племен і традицій їх віри. Мовою Біблії це виражається наступним чином: Ізраїль виник в результаті укладення союзу між цими племенами і далі - в результаті договору між союзом цих племен і їх спільним Богом, який став їхнім Богом-союзником. Сама ця віра в Бога народилася (якщо покладатися тут на біблійні оповіді, що я вважаю за можливе) з мандрів, в ході яких складалися племена і народ. І народ вважав Бога своїм ватажком у мандрах. Таким чином, тут індивід знаходиться всередині об'єктивної пам'яті поколінь про це проводом і про це договорі, його віра є постійне довіру до уклала договір і проводом Господу, довірливе сталість у зіткненні з Ним. Цей образ віри змінився лише пізніше, в просоченої елліністичним впливом діаспорі, коли єврейські місіонери намагалися пристосуватися до тих, кого прагнули залучити на свій бік, але найглибше ядро ??віри і тут навряд чи було порушено. Християнство, навпаки, починається як діаспора і місія. Місія означає тут не просто поширення віри, вона становить життєвий нерв громади, так як саме місія забезпечує всюди існування спільноти віруючих і тим самим втілення нового народу Божого. Заклик Ісуса до повернення в "прийшло" царське правління Бога став справою звернення - звернення до віру. Прагне спасіння людині в момент відчаю пропонується порятунок з однією умовою: якщо він вірить, що порятунок вже відбулося, і відбулося саме таким чином. Тут мова йде не про сталість, а про його протилежності - про перерві. Звертаю ставиться вимога і припис повірити в те, що не складає наступності з його колишньою вірою, тобто здійснити "стрибок віри". Звичайно, внутрішній простір віри розуміється тут не просто як згоду з істинністю чогось, а як пристрій самого буття; але переддень цієї віри - згода з істинністю того, що раніше вважалося неістинним і навіть абсурдним, і ніякого іншого доступу до цієї віри немає. Навряд чи треба спеціально роз'яснювати, що принцип віри, що спочиває на визнанні та прийнятті в сенсі згоди (з якогось моменту) з істинністю чого-небудь, має грецьке походження. Цей принцип став можливий в результаті того, що грецька думка розробила уявлення про акт визнання істини. Що ж до неноетіческіх елементів, присутніх в протохрістіанской місії і об'єдналися з цим центральним принципом, то вони відбуваються головним чином зі світу еллінізму. При порівнянні цих двох образів віри я здебільшого обмежуюся, з одного боку, протохрістіанством і раннім християнством, при цьому майже виключно новозавітними документами, а з іншого боку, текстами обох Талмуд і мидрашей; вони сходять до ядра. фарисейства, на яке, звичайно, вплинула грецька культура, але при цьому не підкорила його. До єврейства елліністичної діаспори я звертаюся лише для необхідних пояснень. (Що стосується Старого Завіту, то питання про його вплив на фарисейський іудаїзм пов'язаний з проблема ми його інтерпретації всередині фарисейської традиції.) І тут виявляється, що Ісус і центр фарисейства змістовно пов'язані між собою, точно так само, як раннє християнство іеллінізму іудаїзм змістовно пов'язані між собою.

Я часто називаю один з цих образів віри єврейським, а інший - християнським. Я зовсім не маю на увазі, що євреї взагалі або християни взагалі вірили і зараз вірять саме так. Ці назви позначають лише те, що один з цих образів віри знайшов закінчене вираження у євреїв, а інший - у християн. Кожен з цих образів віри прищепився і на "чужому" полі: "єврейський" в християнстві, але також і "християнський" в єврейство, причому ще в дохристиянські єврейство. Пояснюється це якраз тим, що "християнський" образ віри виник з елліністичної релігійності, тобто з релігійності, сформованої пізно грецьким ейдосом в епоху розкладання близькосхідної цивілізації. Ця релігійність просочилася в іудаїзм ще до того, як вона ж допомогла створенню християнства. Проте лише в ранньому християнстві цей тип віри розвинувся до повної зрілості і став у точному і строгому сенсі слова вірою віруючих. Отже, під "християнським" образом віри я маю на увазі принцип, який в первісної історії християнства з'єднується з справді єврейським принципом. Але, як вже було сказано, слід пам'ятати, що у вченні самого Ісуса, як воно відоме нам з найдавнішої частини євангельських текстів, панує справді єврейський принцип. І коли згодом християни робили спроби повернутися до чистого вченню Ісуса, то через наближення до єврейського типу віри (а також з інших причин) тут нерідко зав'язувався неусвідомлений діалог з подоланням іудаїзмом.

Розгляд образів віри в їх відмінності веде до розгляду змістів віри в їх відмінності - у тій мірі, в якій між образом і змістом віри існує внутрішній зв'язок. Аналіз цього зв'язку і становить головне завдання моєї книги. Які видаються відхилення теж спрямовані на вирішення цього завдання.

***

Навряд чи треба спеціально говорити про те, що мені чужі які б то не було апологетичні наміри. Новий Завіт ось уже п'ятдесят років залишається одним з головних предметів моїх досліджень. Я думаю, що я сумлінний читач, неупереджено його слухає того, що йому повідомляють. Ісуса я з молодих років сприймав як свого великого брата. Те, що християнський світ вважав і продовжує вважати його Богом і Спасителем, завжди здавалося мені фактом найбільшої важливості, який я повинен намагатися зрозуміти заради Ісуса і заради самого себе. Деякі підсумки цього прагнення зрозуміти відображені тут, в моїй книзі. Моє власне братськи відкрите ставлення до Ісуса ставало все міцніше і чистіше, і зараз я дивлюся на нього більш твердим і чистим поглядом, ніж будь-коли раніше.

Зараз мені ясніше, ніж раніше, що йому личить важливе місце в історії віри Ізраїлю і що це місце не може бути визначене за допомогою звичайних категорій. Під історією віри я поні травня історію людської участі (наскільки воно відоме нам) в тому, що сталося між Богом і людиною. Відповідно під історією віри Ізраїлю я розумію історію участі Ізраїлю (наскільки воно відоме нам) в тому, що сталося між Богом та Ізраїлем. В історії віри Ізраїлю є щось, що піддається пізнанню тільки зсередини Ізраїлю, так само як в християнській історії віри є щось, що піддається пізнанню тільки зсередини християнства. І я торкався до цього другого "щось" лише з неупередженістю і повагою, які властиві тому, хто слухає Слово.

Я не раз спростовував тут помилкові погляди на єврейську історію віри і робив це тому, що такі погляди проникли навіть у роботи великих християнських теологів сучасності, авторитетних для мене в інших відносинах. Без достатнього прояснення того, що слід прояснити, ми й далі будемо говорити між собою, не розуміючи один одного.

***

Публікуючи цю книгу, я повинен з особливою вдячністю згадати чотирьох християнських теологів - двох понині живих і двох уже покійних. Рудольфу Бультману я зобов'язаний за його основоположні настанови в області новозавітної екзегези. Я згадую з вдячністю не тільки його опубліковані праці, а й меморандум про третьому розділі Євангелія Іоанна, який він написав для мене багато років тому у відповідь на мій запит. Я вдячний моєму німецькому колезі, щирому вченому, за цей зразок справжнього наукового співробітництва: його думки багато пояснили мені і спонукали мене до більш глибокого обгрунтування моїй інтерпретації Ін. 3, що відрізняється від тієї, що запропонував Бультман (див. главу 11 цієї книги). Альберту Швейцеру я вдячний за те, що через нього, через його особу і його життя я безпосередньо дізнався, що християнину, а також християнському теологу (яким Швейцер ніколи не переставав бути) доступна відкритість для світу і тим самим своєрідна близькість до Ізраїлю. У серці моєму назавжди залишиться спогад про тих годинах, що ми провели разом: як ми з ним мандрували по рівнині Кенігсфельда і по просторам духу. Навряд чи я забуду і той день, коли ми відкрили (так сказати, рука об руку) двома досить нефілософських доповідями про релігійну реальності засідання філософського товариства у Франкфурті-на-Майні. На основі свого тодішнього доповіді Швейцер написав книгу про містику апостола Павла. У дарчим написи, з якою він послав мені цю книгу двадцять років тому, Швейцер говорить, що він показує, наскільки Павло "вкорінений у світі єврейської, а не грецької думки". Однак я можу пов'язати пауліністское вчення про віру, що розглядається в моїй книзі, лише з периферійним іудаїзмом, який був саме "елліністичним". Навпаки, мені дуже придалися наполегливі вказівки Швейцера на те, що образ раба Божого з Второісаіі мав істотне значення для Ісуса. Вже в 1901 р. Швейцер дав сильний поштовх моїми дослідженнями на цю тему. Я зберігаю вдячну пам'ять про покійного Рудольфа Отто за його глибоке розуміння величі Бога в єврейській Біблії і за ряд значних і реалістичних ідей в його дослідженні про есхатології, важливість яких не знецінюється його помилками. Але ще більше я вдячний йому за благородну прямоту, з якою він відкрив мені своє віруюче серце під час наших перипатетической бесід. Найсильніше на мене подіяла перша з цих бесід: спочатку я повинен був зробити пролом в психологічній стіні, якою він оточив себе, і потім відкрилася не просто неабияка релігійна індивідуальність; в просторі спілкування між двома людьми відкрилося присутність присутніх. Я вдячний моєму покійному другу Леонгарду Рагац за його дружбу, в якій висловилася і його відданість Ізраїлю. Він бачив справжній лик Ізраїлю, бачив і тоді, коли політичні колізії стали спотворювати для світу цей лик до невпізнання, і він любив Ізраїль. Він сподівався прийдешнього, поки ще немислимого згоди між ядром спільноти Ізраїлю і справжньої громадою Ісуса; згоди, яке виникне не так на єврейської і не на християнській основі, а на основі того, що об'єднує Ісуса з пророками, - на основі призову до людини повернутися до Бога і вести про царство Бога. Його постійно поновлювалася діалог зі мною - при зустрічах, у листах і просто в мовчазному бутті - був для нього підготовкою до діалогу між цими двома громадами. Я дякую своїм єрусалимських друзів Гуго Бергмана, Ісаака Хайнеман і Ернста Симона, які прочитали рукопис, за цінні зауваження.

***

Я написав цю книгу в Єрусалимі в дні його так званої облоги, а точніше, що вибухнула в ньому хаосу знищення. Я почав писати її без плану, просто сприймаючи книгу як покладене на мене завдання, і так глава з'являлася за главою. Робота над книгою допомогла мені вистояти у вірі і під час цієї війни, для мене найважчою з трьох. Єрусалим - Тальбійе, січень 1950

1

В одному з євангельських оповідань (Мк. 9:14-29) розповідається про те, як одержимого демоном хлопчика батько призводить спочатку до учнів Ісуса, а потім, так як вони "не змогли" зцілити його, батько звертається до самого Ісуса з проханням допомогти , якщо він "може". Слова батька "якщо ти щось можеш" Ісус підхоплює у своїй відповіді: "Якщо ти можеш! - Говорить він батькові. - Все можливо віруючому" (1). Це оповідання цілком побудовано (за старозавітним зразком) на двох ключових словах (2) - "вірити" і "могти". Обидва слова наполегливо повторюються знову і знову, щоб вселити читачеві, що тут він повинен раз і назавжди отримати повчання про те, як співвідносяться між собою два сутнісних стану людського буття - "вірити" і "могти". Але як слід розуміти в цьому тексті слово "віруючий"? Адже було ж сказано, що учні не змогли зцілити хлопчика. Якщо це так, то, згідно зі словами Ісуса, їх не можна вважати віруючими. Але чому ж тоді віра Ісуса по своєму роду відрізняється від їхньої віри? Це саме родове відмінність, бо справа тут не в різній силі віри: відмінність досягає останньої глибини тієї реальності, про яку йде мова, так що тільки віра, яку Ісус знає як свою власну, може вважатися вірою в строгому сенсі слова. Продовження євангельської оповіді переконує нас у тому, що справа йде саме так, що тут говориться не про різній силі настроїв і переконань, а про протилежності між вірою і невір'ям. "Я вірю! - Волає батько хлопчика до Ісуса. - Допоможи моєму невірству". Якщо розглядати те, що відбувається саме по собі, то ці слова батька сказані невпопад: адже Ісус взагалі не згадував про віру батька хлопчика (3). Залишається припустити, що батько помилково відніс це висловлювання до себе, в той час як воно відносилося до Ісуса. Однак у цьому випадку євангеліст дбає не про зв'язності розповіді, а про те, щоб викласти повчання про якийсь фундаментальному факті. Батько хлопчика каже у нього те, що повинні були б сказати Ісусу учні, так як висловом "Все можливо віруючому". Ісус пов'язав їх нездатність вилікувати хлопчика з їх невір'ям. "Так, це невіра, - визнає людина, яка розуміє, що і він торкнуться вироком Ісуса. - Але все-таки я вірю!" - Наполягає він. За власним самовосприятию і саморозумінню він знає про розташування душі, яке начебто слід називати "вірою". Однак цю реальність своєї суб'єктивності він аж ніяк не ставить поруч із звісткою Ісуса про об'єктивну реальність і впливі "віруючого", як якщо б його суб'єктивність претендувала на рівноправність. Перед нами, як наполегливо зазначає оповідач, крик, що вирвався з серця людини, яка все ж відчуває те, що він відчуває, і про віру знає те, що можна дізнатися про віру допомогою почуття; тут світу серця недозволено вимагати для себе рівноправності, але все ж і він - цілий світ. Так що тут дається повчання про можливості і межах душевного світу. Сповідь серця зберігає свої права, але цього недостатньо, щоб породити віруючого як об'єктивну і об'єктивно впливає реальність. Що ж тоді створює віруючого в цьому сенсі?

В одній з важливих робіт про текст євангелій (4) ці слова Ісуса про віруючу тлумачаться таким чином: "Ось що значить це пропозиція: Мені, Ісусові, все можливо, бо на те я вірю, я можу зцілити хлопчика; такий, відповідно до грецьким оригіналом, єдиний можливий сенс ". Однак це явна нісенітниця. Адже вислів "я вірю, що я можу його вилікувати" означає саме внутрішню впевненість, як і всяке поєднання типу "вірити, що". Але уявлення, згідно з яким такий впевненості достатньо для того, щоб "могти", суперечить досвіду людства. В історії про Симона Маге (вона належить сфері, дотичної з новозавітної) це показано дуже наочно. Симон, усвідомлюючи свою віру в те, що він - "велика сила Бога", володіє упевненістю, що може літати. Він ламає собі шию, зістрибнувши з вершини Капітолійського пагорба у присутності Нерона і його наближених. Один наївний сучасний поет, Бйорнсон, навіть хотів показати на драматичному прикладі, що зцілення може виходити "за межі наших сил", не виходячи за межі нашої впевненості. Однак якщо ми хочемо віднести вислів Ісуса чи не до людини взагалі, а тільки до нього самого, то слова "так як я вірю" стають цілком абсурдними. Адже якщо такий вплив належить по праву одному Ісусу, то воно виникає лише з того, що він - Ісус, а не з його впевненості в тому, що він може зцілювати. Вдобавок це пояснення підозрілим про разом зближує Ісуса з магом. Хто такі маги (чаклуни), як не люди, які вірять, що вони можуть зцілювати?

А те, що під "віруючим" Ісус має на увазі не тільки себе одного, у всякому разі в принципі не тільки себе одного, підтверджує і паралельне місце з Мв. (17:14-21), яке з повною ясністю показує, що тут мова йде не про відносини між Ісусом і народом (він представлений батьком хлопчика), - хоча в обох текстах народ названий "невіруючим", - а про відносини між Ісусом і учнями.

 1 Ці слова Ісуса зазвичай переводяться "якщо ти можеш вірити". Виходить, що Ісус говорить про віру батька, а не про свою власну. Як відомо, такий переклад не відповідає найдавнішого варіанту читання оригіналу.

 2 Про ключові словах в Старому Завіті див.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschimg (1936). S. 55 ff, 211 ff, 239 ff, 262 ff.

 3 Правда, Торрі (Torrey) переводить 9:23 "це якщо ти можеш" (артикль то він вважає добавкою переписувача і прибирає його з тексту), а проте важко уявити собі, щоб Ісус перекладав тут задачу зцілення на батька, обумовлюючи успіх його вірою.

 4 Merx. Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem aellestem bekannten Texte. II Teil. 2. Halfte (1905). S. 102.

Проблема співвідношення між станами "вірити" і "могти" явно виявляється у Мф. в питанні учнів про те, чому вони не змогли вигнати демона, і у відповіді Ісуса, який звучить цілком виразно: "Через вашого невіри". Таким чином, саме учням тут приписується те саме в родовому значенні протилежне вірі невіра, - саме невіра, а не (ніде більше не зустрічається) "маловір'я", пом'якшений варіант читання, пропонований в цьому місці деякими списками Мф.

І далі у відповіді Ісуса ще наполегливіше проголошується, що мова взагалі не йде про ступінь, про інтенсивність, про кількісні відмінності: зовсім мізерної кількості, одного "гірчичного зернятка" субстанції справжньої віри вже досить, "і ніщо не буде вам неможливо". Тим самим з граничною ясністю йдеться Також, що справжня віра - зовсім не привілей Ісуса, а щось, доступне людям, як таким, і що, наскільки б мало вони ні мали віри, у них її досить, аби це була справжня віра. Стало бути, перед нами ще різкіше постає питання: що ж таке ця віра і що відрізняє її настільки вирішальним чином від згаданого душевного стану, що позначається тим же словом?

"Все можливо віруючому". В інших місцях говориться (слідом за старозавітними висловами), що "все можливо у Бога" (Мк. 10:27; Мф. 19:26). Зіставивши дві ці фрази, ми по дійдемо ближче до сенсу того, що сказано про віруючу. Звичайно, цього не відбудеться, якщо ми будемо вважати слідом за Ломайєр (5), що затвердження про Бога просто переноситься тут на віруючого: він володіє могутністю Бога. Словосполучення "віз можна у Бога" і "можливе віруючому" не збігаються за значенням. "Все можливо у Бога" означає не те, що слухали Ісуса учні і так прекрасно знали, тобто що Бог всемогутній (хоча, звичайно, слова Ісуса мають на увазі і цей факт). Сенс цих слів, аж ніяк не зводиться до констатації загальновідомого, полягає в наступному: у Бога, в Його сфері, поблизу від Нього і в спілкуванні з Ним (6) панує абсолютна можливість, і тому тут все, що само по собі неможливо, стає можливим і насправді можливо. Стало бути, ця універсальна можливість поширюється і на того, хто увійшов у сферу Бога, на "віруючого". Але вона поширюється на віруючого лише тому, що він прийнятий в сферу Бога. Він не володіє могутністю Бога, навпаки, могутність володіє їм, коли і якщо віруючий підкорився йому і справді покірний йому. Це поняття про віруючу виникло не на елліністичної грунті. То в дохристиянської грецькій літературі (уже в трагедії), що може здатися близьким до нього, завжди вказує тільки на розташування душі, а не на реальність якогось відносини, яке за природою своєю виходить за межі світу особистості. Наскільки я знаю, єдиний пам'ятник дохристиянської літератури, де зустрічається таке поняття про віруючу, - це Старий Завіт. Сенс цього поняття можна розкрити, лише виходячи з Старого Завіту. В одному вірші з Ісаї (28:16) - його, втім, завжди розуміють невірно - Бог сповіщає, що Він збирається "покласти У підставу на Сіоні дорогоцінний наріжний камінь заснованого підстави". Триразове вживання одного кореня має зосередити увагу читача на тому, що позначається відповідним дієсловом дія відбувається раз і назавжди. Але тут виникає можливість неправильного тлумачення дієслівної форми теперішнього часу: ніби появи наріжного каменю слід чекати вже тепер, так що нині живуть можуть впевнено чекати прийдешнього години. Щоб запобігти цьому неправильне тлумачення, автор додає: "Віруючий не поспішатиме", що має на увазі також: "Він не захоче поспішати". (Відповідно в продовженні промови Бога про Його дії вживається форма майбутнього часу.) Як здається, тут панує погляд на віруючого, прямо-таки протилежний тому, що міститься в словах Ісуса: замість впливу на події за допомогою чудес віруючому приписується дуже стримане ставлення до подій. Правда, тим самим підтверджується, що віруючий має відношення до універсальної можливості: лише в тому випадку, якщо і лише тому, що можливість "поспішити" як така доступна йому, можна заявляти, що він, віруючий, не використовуватиме цю можливість, т. тобто не проситиме про "прискорення" подій, вживаючи на це молитовну силу своєї душі. Навпаки, невіруючі знущально вимагають: нехай Бог поспішить і "прискорить" Своє обіцяне діяння, щоб їм довелось побачити його (Іс. 5:19). Проте ми тут же помічаємо, що ще не досягли правильного розуміння. Адже те, що можливе віруючому, зокрема прискорення подій, теж можливо йому тут єдино в його якості віруючого. А в Старому Завіті "вірити" - значить слідувати волі Бога в усьому, в тому числі і щодо здійснення Його волі у часі: віруючий діє в темпі Бога. (Ми зможемо зрозуміти всю життєву силу цього основоположного біблійного погляди, якщо зосередимося на тому факті, що людина смертна, а Бог вічний.) Так "пасивний стан" у Ісаї і "дійсний заставу" в Євангеліях виявляються з'єднаними між собою. Той, хто діє, діє тому, що пробив час і Бог закликає його діяти; і якщо на його шляху зустрічається хвороба, то це вказує на те, що Бог покликав його зцілювати: адже і він може діяти тільки в темпі Бога. Могутність Бога володіє ними обома, воно розпоряджається обома, воно наділяє силою і владою обох, тобто і того, хто здається немічним. Адже його удавана неміч - лише зовнішнє облачення його причетності.

 5 Lohmeyer Е. Das Evangelium des Markus (1937). S. 188.

 6 Ср: Мф. 6:1; Ін. 8:38; 17:5. до Могутності і його темпу. Про те, як сам віруючий деколи розуміє це лише заднім числом, розповів безіменний учень Ісаї, який писав через кілька поколінь після свого вчителя: говорячи про своє пізньому саморозумінні, він порівнює себе з глибоко захованою в сагайдак стрілою (Іс. 49:2 і сл. ).

Два ці місця (у книгах Марка і Ісаї) мають ще одну спільну рису: субстантивированное причастя "віруючий" в обох вжито абсолютно. Тут не додається, в кого вірить віруючий, і, як вже було показано, це має серйозний зміст і причину. Це аж ніяк не результат скорочення, яке, як можна було б подумати, виникло при опущенні само собою зрозумілим "в Бога" (втім, словосполучення "вірує в Бога" в синоптичних євангеліях взагалі не зустрічається). Навпаки, таке додавання забрало б у поняття "вірити" його справжній сенс, або, у всякому разі, послабило б його. В обох текстах абсолютна конструкція передає абсолютність виражається в ній сенсу. Природно, наше останнє твердження не повинно і не може означати, що виражався тут сенс - це "віра взагалі". Така віра невідома ні Старого, ні Нового Заповіту. Це твердження означає лише те, що всяке додавання, так як воно вживається для позначення якогось розташування душі, не підійшло б для передачі всієї глибини і сили виражається сенсу - реальності того ставлення, яке за природою своєю виходить за межі світу особистості.

2

Згідно з повідомленням Мф., Основний заклик початковій проповіді Ісуса в Галілеї був тотожний призовом, яким Іван Хреститель раніше, згідно тому ж євангелію, всякий раз відкривав очищення водою в Іудейській пустелі. Ймовірно, з цими словами він скоїв і очищення Ісуса: "Поверніться, бо наблизилось царювання Бога". У Марка же, де Хреститель не говорить цих слів, заклик Ісуса, в якому ми замість вимагає і обгрунтовує сповідницької стилю помічаємо духовідческій вируючий ритм, звучить так: "Виповнилося призначений час, і наблизилося царювання Бога. Поверніться і вірте в Весть" (7) . (В кінці тут вжита та ж дієслівно-прийменникова конструкція, що і в одному вірші з грецького перекладу книги Псалмів) (8). І в обох цих місцях дієслово має однаковий сенс - "довіряти", тому заключні слова в цьому тексті Мк. можна перевести так: "Довіряйте Вести!" Деякі інтерпретатори сумніваються, що до слухача було звернена вимога вірити тому "євангелію", яке тут же вперше повідомляється йому. Так, Еріх Клостерман зауважує: "Навряд чи Ісус міг так сказати" (9). Однак не слід заходити так далеко, щоб і сам дієслово розглядати тут як вторинний, як частина цього додавання. "Поверніться і довіряйте!" звучить не тільки цілком достовірно, але ще й надає кінцівці вірша своєрідну силу і закінченість, які інакше навряд чи були бидостігнути. Виходить, що тут це дієслово теж уживається в абсолютному значенні. А це означає, що проповідник прагне вже не до того, щоб слухачі повірили його словам. Він звертає їх увагу на центральне зміст самої вести: предвечно призначений час прийшов, бо існуюче з самого початку, але до цих пір приховане царське правління Бога над Його світом наближається до світу, щоб здійснитися в ньому, коли світ прийме його. Щоб бути в змозі прийняти його, Вернися, слухач, з твоїх помилкових шляхів на шлях Бога, вступив з ним у спілкування, в якому панує універсальна можливість, і терпи Його могутності.

З трьох принципів цієї вести: здійснення Царства; повернення навернулись до Бога; засноване на вірі ставлення до Нього - перший принцип має історичне і сверхісторіческій, космічне і надкосмічних вимірювання. Другий принцип торкається того, до кого звернена звістку, тобто людини з общини Ізраїлю. У цій людині знаходить конкретну реальність людський початок, до якого звернена звістку; і через цю людину другий принцип зачіпає Ізраїль як такої, в якому знаходить конкретну реальність все людство. Третій принцип стосується тільки особистості. Адже повернення до Бога може вчинити народ як такий, воно може відбутися в його історії. Але реальність відносини за своєю природою знаходить місце виключно в особистісній життя і ніде більше не може проявитися. Так от: перший з цих принципів, що стосується буття всього сущого, найтіснішим чином пов'язаний з двома іншими, які обмежені власним життям тих, до кого звернена звістку. Царствено правляча світом Дюнаміс (Сила), хоча постійно і безпосередньо діюча, але до цих пір не з'являлася, тепер у своєму русі з небес до землі настільки близько схилилася до неї, що рід людський, що Ізраїль, що єврей, до якого звернена звістку, можуть оволодіти цією силою, повернувшись до Бога всім своїм життям. З тих пір як звістка про виповнилося часу (кайрос) була проголошена Іоанном Хрестителем, "кожен" людина, а значить, всякий людина, що здійснює необхідну повернення, "зусиллям входить" в Царство (як про це говорить викликає численні суперечки логія Ісуса: Лк. 16:16, порівн. Мф. 11:12) (10), "зусиллям", яке вже зачіпає його сутнісну сферу, щоб Царство все більше і більше могло ставати земної реальністю.

 7 Про сенс цієї логії див.: Dalman. Die Worte Jesu (1898). S. 84 f.

 8 Пс. 106 (105): 12.

 9 Klostermann Е. Das Markusevangelium. 2. Аип. (1926). S. 14.

 10 Див нижче в гл. 9. Я схильний думати, що в обох місцях фрагменти невідновного оригінального тексту були спаяні з вторинними за походженням елементами різного роду.

І, проте, ця подія в ході його звершення окрема людина - саме як індивідуальність - може і не помічати, він повинен "вірити", вірніше, довіряти. Але це зовсім і не просте душевний стан, який потрібен на додаток до повернення, більше того, навіть саме виріши тельное, найефективніший повернення ще не приводить до задовільною людської реальності. Для цього потрібно дещо ще, так само як і повернення, що виходить за межі однієї лише душі і пронизує собою всю тілесність життя, - потрібно Пістіс, вірніше, емуна. Так як настав час виконання термінів (кайрос), людина, що повертається на шлях Бога, вторгається в Дюнаміс - правлячу миром силу, - але він залишився б самозванцем, обтяженим силою і непридатним для справ Божих, якби як "віруючий" не зрадив себе цій силі. Те, що відбувається у світових межах "повернення", "тшува" (11), з неминучістю передане грецьким перекладачем як "метанойя", як проста "зміна розуму", що зменшило його тілесну реальність, і безпосередньо випливає з первісного відносини до Божественного "емуна", довіру, з такою ж неминучістю перетворена перекладачем в "Пістіс", "віру" (тобто в щось за-істину-визнане), - вимагають і обумовлюють один одного. Ці три підстави вести - спадщина релігійності Ізраїлю - і віднесені тут до епохи Ісуса, що говорить про звернення, як до часу виконання термінів, і таким чином співвідносяться один з одним. У книгах, які пізніше, після смерті Ісуса, були названі його послідовниками "Старим Заповітом" і в живому полнозвучен яких виріс Ісус, ці три підстави вести склалися з убогих, але можуть призвести розвитком начал. Панування Бога як панування Бога над Ізраїлем сповіщено знизу, в пісні Мойсея і Маріам. Синайське ж одкровення (Вих. 19:6) було проголошено понад (12). Пророцтва говорили про центральне місце, яке очікуване панування Бога над обраним народом займе в майбутньому явищі панування Бога над світом, де цар Ізраїлю як "Цар народів" (Єр. 10:7) об'єднає їх усіх; а творці псалмів оспівували Його воцаріння як космічне і земне, що перебуває у вічності і прийдешня подія. Заклик повернутися "до Бога" - постійне слово на устах ізраїльського пророка. Від цього призову виходять, навіть якщо він не вимовляється привселюдно, обіцянку і прокляття. У повному охопленні свого сенсу цей заклик стає відомим тільки тому, хто уявляє собі, в якому співвідношенні необхідну "повернення" народу знаходиться до "від-обертанню" Бога від гніву або "зверненням" на Ізраїля (зв'язок "повернення" і "від- обертання "неодноразово підкреслюється у пророків), але не в такому, в якому наслідок співвідноситься зі своєю причиною: це подібно соотносящимся між собою висловлювань двох співрозмовників, у розмові яких і незмірно більш слабкий партнер зберігає свій образ волі. Повністю ця Діалогіка розкривається для нас тільки тоді, коли в епоху після катастрофи у виконаному суворості слові Бога, сповістив: "Поверніться до Мене, і Яобращусь до вас" (Зах. 1:3, Мал. 3:7), ми чуємо що лунав ще до катастрофи крик знизу: "Зверни мене, і я повернуся до Тебе" (Єр. 31:18), а після катастрофи чуємо знову звучить, але вже прояснити і просвітлений голос: "Зверни нас до Тебе, Господи, і ми повернемося" ( Плач 5:21). Люди, що замислили повернення "всім своїм серцем і всією своєю істотою" (1 Цар. 8:48), дізнаються і визнають, що для його здійснення ним знадобиться милість їх Царя. І ось до цих двох початків вести Ісуса - визнанню Царства і вірності Царю, досяжною під всецілої відданості Царства, приєднується як третій початок емуна.

Імператив "вірте" ("довіряйте") ми знаходимо в Старому Завіті, в пізньому тексті, в одному з оповідань книги Хронік (2 Хрон. 20:20). Йосафат Юдейський в контексті, вельми сумнівному історично, тримає мова до свого війська перед битвою, і ось що він каже: "Довіряйте (haaminu) Господу, Богу вашому і отримаєте підтримку (teamenu, буквально щось на кшталт:" ви будете стійки ") . Цей текст - дуже слабке наслідування промови Ісаї до Ахава юдейському (Іс. 7:9): "Якщо ви не довіряєте, то залишитеся без підтримки". І тут теж, завдяки абсолютному вживання дієслова, ясно виявляється один його глибокий смисловий пласт. Перед нами, у співвідношенні двох цих дієслівних форм, постає аж ніяк не просто гра слів. Як майже завжди буває з давньоєврейськими текстами, тут для слухача чи читача таким шляхом має щось відкритися і справді відкривається йому. Два різних значення дієслова в цій логії зводяться до одному первісному змісту - стійко триматися. Говорячи нашим понятійним мовою, пророк стверджує, що, тільки коли ви стійко дотримуєтеся сутнісного відносини вашому житті, у вас є дійсна стійкість, постійність. Подолання стійкість основ людського буття залежить від справжньої стійкості основоположного відносини цієї людини до сили , яка творить його буття. Цей "екзистенціальний" характер Емунім в перекладі словом "віра" виражається недостатньо повно, хоча дієслово, від якого утворено ім'я "емуна", досить часто означає "вірити" (кому-небудь, у що-небудь). В Надалі потрібно брати до уваги ту обставину, що поняття "емуна" включає в себе обоюдосвязанние боку стійкості: активну - "вірність" і рецептивну - "довіру". Якщо ми бажаємо віддати належне виразилася тут справжньої інтенції духу єврейської мови, то нам не слід " довіру ", як і" вірність ", розуміти виключно у внутрішньому, психологічному сенсі. Душа людини цілком залучена в стан" вірності ", як і в стан" довіри ", але в обох випадках вирішальною стає необхідність перетворення душевного стану в стан життя. І вірність і довіру проявляються в реальній сфері відносини між двома істотами. Тільки в повній реальності подібного ставлення можна бути як вірним, так і довіряє.

 11 Слід таки помітити, що Старий Завіт ще не вживає етогоімені, а тільки однокореневий дієслово; повернення тут розуміється ще виключно як конкретно-актуальну подію.

 12 Ср: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; він же. Moses (1952). S. 88 ff, 120 ff.

Слова Ісаї і Ісуса рівним чином не вимагають віри "в Бога": цією вірою внимающие і тому і іншому володіють як чимось вродженим, само собою зрозумілим. Ісая та Ісус вимагають здійснення віри в цілісності життя, а особливо тоді, коли обітниця виривається з самого осереддя катастрофи і, стало бути, особливо вказує на близькість Царства Божого. Тільки Ісая дивиться на Царство як на невизначений ще майбутнє, Ісус же - як на сьогодення. Тому у Ісайї три підстави його вести розділені на три моменти, які в його оповіданні від першої особи про витоки його виступи як пророка (гл. 6-8) слідують в тісному зв'язку один за іншим: ось він бачить "Царя" (Іс. 6 : 5), ось він дає своєму синові ім'я "залишок повернеться" (мається на увазі в 7:3), і ось він закликає невірних намісників Бога до довіри (7:9). У Ісуса ж ці початку його вести злилися в ядрі його проповіді в Галілеї.

3

Розповідаючи про діяння Ісуса в Галілеї, Марк (8:27 сл.) Розповідає про те, як Ісус, мандруючи зі своїми учнями, спершу запитує у них, ким його вважають люди, а потім - за кого вони самі, учні, його приймають; і як на цей другий питання Петро відповів: "Ти - Помазаник". Критичне дослідження схильне бачити тут передавалася, по всій видимості, у вигляді окремого фрагмента "вероисповедную легенду" (13), де громада вкладає в уста апостола своє сповідання віри в Месію. Адже, на думку Бультмана, запитання Ісуса про те, як учні дивляться на свого вчителя, неможливо зрозуміти (виходячи із суті цього уривка і описуваної ситуації) ні як Сократичні запитування, ні як цілком серйозне питання про реальний стан справ, який задає людина, і справді чогось сторонній, бо Ісус мав бути обізнаний про те, ким його вважають люди і за кого беруть учні, "настільки ж добре, як і самі учні". А мені здається цілком імовірним, що ця розповідь може містити ядро ??справжнього перекази про подібної бесіди "в дорозі", яка відбулася колись між Ісусом і його учнями. Безсумнівно, питання Ісуса не має виховного сенсу, але я цілком можу уявити собі, що він був заданий з намірами абсолютно серйозними. Я не буду тут вирішувати: чи вірно думку, згідно якій Ісус "до останнього дня так цілком і не впевнився у своєму месіанське покликання" (14), - цю проблему не можна вирішити, і, ймовірно, нові аргументи "за" і "проти" будуть виникати і далі. Проте ж від того, хто не приймає Ісуса ні за Бога, одягненого лише видимістю людського образу, ні за параноїка, слід очікувати, швидше за все, що він не стане розглядати людську впевненість у собі (покладемо навіть, найбільшу впевненість видатного людини) як рівну лінію , безтурботний стан. Впевненість людини в знанні своєї власної сутності стає людської тільки в силу потрясіння цієї впевненості, бо в таких потрясіннях стає явною середина між існуванням Бога і демонічним маною людини про власну божественності, середина, залишена для справді людського. Можна порахувати пізнішим тлумаченням безсловесного передсмертного крику Ісуса той другий, останній його питання про оставленности, в якому звучать слова псалмоспівця, питання, звернений до "його" Бога: "Чому Ти мене покинув?" Але Мк. і Мф. прийняли це тлумачення. Отже, навіть настільки глибоке потрясіння впевненості Ісуса в своєму месіанське покликання, про який свідчить "непомірне відчай" (15), що виразилося в його передсмертному вигуку, не сприймалося громадою як протиріччя його месіанського гідності. Як завжди, справа тут впирається в багатоскладову проблему "месіанського свідомості" Ісуса: якщо його прагнуть зрозуміти як людська свідомість, то доводиться допускати існування в історії цієї свідомості різких коливань, на зразок того нападу сумніви, за яким послідувала бесіда Ісуса з учнями (передбачається, що читач, як і я сам, схильний поставитися до цієї розмови цілком серйозно). Наставника, все вчення якого залежить від впливу, що чиниться його особистістю, а значить, від внутрішньої сутності цього вчення, на роздоріжжі його долі і справ, що мають доленосні наслідки, на роздоріжжі, яке він смутно передчуває, охоплюють коливання і сумніви в тому, "хто "же він такий.

 13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition (1931). S. 276, порівн.: Він же. Die Frage nach dem messianischen Bewuptsein Jesu. ZNW. N 19 (1920). S. 156 Він. Theologie des Neuen Testaments (1949). S. 27 ("спроектована Марком на життя Ісуса великодня історія").

 14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476.

 15 Lohmeyer. Op. cit. S. 345. Правда, М. Дібеліус (Dibelius M. Gospel Criticism and Christology 1935) вважає, що "слова цього псалма на устах Ісуса свідчать про те, що він зрадив себе волі Бога"; я, проте ж, приєднатися до цієї думки не можу.

Напади невпевненості і сумніви невіддільні від суті подібних моментів, так само як прежденеізбежним по суті своїй було "спокуса" (16). Ситуація виходить за межі переживання; вона підштовхує до питання про реальність. До кого ж іще, як не до своїх учнів, повинен звернутися з питанням наставник, у якого не тільки немає більше наставника, - немає у нього навіть одного, знаючого його? Хто-хто, а учні можуть відповісти Ісусові, бо вони придбали в унікальному контакті, який встановлюється завдяки відношенню між учителем і учнями, досвід, що дозволяє дати відповідь на запитання вчителя. Ці міркування були необхідні для того, щоб підійти до цікавить нас проблеми: як співвідноситься з розповіддю синоптиків той розділ Євангелія Іоанна, де теж розглядається розуміння віри? У синоптиків Петро на запитання Ісуса про те, за кого приймають його учні, завжди відповідає простим висловлюванням, яке починається словами: "Ти є" (Ти є Помазаник, або: Помазаник Божий, або: Син Бога Живого). У Євангелії Іоанна відсутня як питання, так і відповідь - інакше і бути не може, бо Ісус, зображений Іоанном, належить швидше духовного світу, ніж нашому людському, і тому не схильний до нападів сумніви. Навпаки, тут Петро каже своє слово в іншому зв'язку. Відповідаючи на запитання Ісуса, звернений до учнів: чи не збираються вони залишити його? - Петро каже: "І ми увірували та пізнали (власне: домоглися, досягли віри й пізнання. - М. Б.), що Ти - Святий Божий" ( 6:69). Цим титулом, яким в Старому Завіті величають присвячених Богу, священиків чи назореїв, в Євангеліях Марка і Матвія одержимі демонами називають свого спасителя, волаючи до нього про допомогу. У новозавітних текстах це родове позначення природним чином перетворюється на індивідуальне, і Іван в іншому місці (10:36) точно його пояснює: сам Бог освятив Ісуса, свого "єдинородного Сина" (3:16), посилаючи його на землю. Учні "вірують" в те, що Ісус - Святий Божий і "знають" це. Прямі висловлювання про вчителя (так йде справа у синоптиків) стали у Івана висловлюваннями про учнів. У синоптиків на питання про те, "хто", на думку учнів, Ісус, треба відповідь Петра по суті справи; у Івана ж Петро сповідує свою віру і знання у висловленні, що має структуру: "знаємо, що".

Ця віра, до якої приєднується пізнання як її оплотненіе (так і в 10:38, 17:8), однак пізнання, майже подібне цій вірі, - і є заповідане Богом людині "діло Боже" (6:29). Той, хто не "вірить в" Ісуса, освяченого і посланого в світ Богом, - замість того щоб розраховувати на "життя вічне", підпадає "перебуває на ньому" гніву Божому (3:36). Не те щоб така форма виявлення віри сама по собі була чужа синоптикам, немає; але там, де ми зустрічаємо подібний вираз, завжди або головним чином йдеться про довіру і прояві віри. Зрозуміло, і в Старому Завіті зустрічаються вирази, що мають структуру "вірити, що" (пор. Вих. 4:5), які означають наступне: отриману звістку про якусь подію приймають з вірою. При цьому як у Старому Завіті, так і у синоптиків подібного виявленню віри не надають того що має фатальні наслідки значення, яке ми знаходимо в текстах Євангелія Іоанна. І знову межа проходить таким чином, що Ізраїль і переказ первохристианской громади (наскільки ми в змозі витягнути його з матеріалу синоптиків) відносно образу віри знаходяться по одну сторону, еллінізму ж християнство - по інший (тоді як елліністичний іудаїзм з розмитістю його обрисів рідко коли виростав до серйозного релігійного процесу: Ср нечіткість поняття віри у Йосипа Флавія і навіть у Філона Олександрійського, який в окремих випадках, безсумнівно, підноситься до справжнього філософського вираження життя віри Ізраїлю (17)).

Якщо ми розглянемо бесіди Ісуса з учнями, викладені у синоптиків і у Івана, як два етапи одного шляху, то ми відразу ж зауважимо, що на цьому шляху було придбано та що втрачено. Придбано була найвеличніша з усіх теологий. За це придбання довелося заплатити простий, конкретної, ситуативно-обумовленої Діалогіка споконвічного біблійного людини, Діалогіка, обретающей вічність не в надвременном дусі, а в глибині справжнього моменту. У цьому сенсі Ісус справжньої традиції - все ще біблійний людина, але Ісус теології - вже немає.

Ми досягли того пункту, де в осередді подій, про які оповідає Новий Завіт, поділяються "християнське" і "єврейське". Згодом саме єврейство відносно свого образу віри згорнуло туди, де догматично "вірять, що", і тому в середні століття єврейське кредо звелося до формули не менше застиглої, ніж віросповідні формули християнської церкви, - хіба що єврейство ніколи не ставило ці формули в центр свого життя. Але все це належить уже іншій історії, знаходиться в іншому зв'язку обставин. А в епоху становлення християнства не існувало жодного іншого способу сповідання віри, крім провозвестія, будь то в біблійній формі відозви до народу: "Слухай, Ізраїль!", Яке "нашому" Богу надає єдиність і винятковість, будь то у відозві до Царя з пісні Мойсея і Маріам, вилівшемся в слова: "Воістину Бог миру наш Цар".

 16 Бультман і розповідь про спокусу оголошує всього лише легендою (Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я ж синоптичні історії про спокусу Ісуса можу розглядати лише як розробку у формі легенд розповіді про вирішальній зустрічі з демонічним, характерною для певного етапу в житті "святого" людини.

 17 Найважливіше - у зв'язку з нашою темою - місце знаходиться у Філона в De migr. Abr., 9, де стало власником Авраамом вільний від всякого сумніву ємство неприсутність як присутність виводиться з "нездоланного довіри" Авраама: він вірить, бо довіряє, - і не навпаки. Хеч [Hatch. Essays in Biblical Greek (1889)] приписує "Послання до Євреїв" таке ж розуміння віри - однак неправомірно (див. нижче).

Різниця між "Воістину ..." і "Ми віримо і знаємо" - це розходження не двох способів виявлення однієї віри, але відмінність між двома родами віри. У першому випадку віра є позиція, яку займають, у другому - подія, що сталася з ким-небудь, або акт; який здійснили і здійснюють, або, скоріше, те й інше одночасно. Ось чому займенник "ми" може стати суб'єктом висловлювання тільки в другому випадку. Безсумнівно, Ізраїлю теж знайоме "ми" як суб'єкта провозвестія, але це "ми" є "ми" народу, яке співвідноситься зі "зробимо" (Вих. 24:3) або зі "зробимо й послухаємо" (Вих. 24: 7), але не з вірою в сенсі віросповідання. Там, де про народ (Вих. 4:31, 14:31) розповідається, що він "повірив", мається на увазі те просте довіру, яку людина (як це було з праотцем Авраамом) має або знаходить. Якщо людина комусь довіряє, він, зрозуміло, вірить словам того, кому довіряє. Пафос віри тут відсутня, точно так само, як немає пафосу щодо дитини до свого батька, якого він з самого початку знає як свого батька. Але і в цьому випадку іноді потрібно заново "знайти" довіру, час від часу ускользающее.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка