женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторПигалев А. І.
НазваКультура як цілісність
Рік видання 2001

Подяки

Автор висловлює вдячність усім, хто так чи інакше сприяв написання цієї книги. Перш за все це керівництво Волгоградського державного університету, вельми прихильно поставившись до початкового задуму і, незважаючи на напружений графік навчального процесу, яке забезпечило автору можливість систематично здійснювати короткочасні поїздки як по країні, так і за кордон для роботи в архівах, бібліотеках та для отримання консультацій у провідних фахівців. Надзвичайно важливою в усіх відношеннях була можливість двічі відвідати Філософський семінар Кельнського університету, за що автор вдячний насамперед його керівництву, керівництву Семінару східноєвропейської історії, а також Німецькій службі академічних обмінів (DAAD). Активність, наполегливість і щедрість моїх канадських колег, з більшістю з яких я раніше був знайомий лише по їх публікаціям, дозволили плідно попрацювати в бібліотеці університету м. Калгарі. Ті ж слова подяки я повинен вимовити і на адресу моїх колег з Єрусалимського єврейського університету, а також співробітників його бібліотеки.

Я висловлюю глибоку подяку численним російським і закордонним колегам, наукові дискусії з якими, навіть при різкому розбіжності теоретичних позицій, завжди були незмінно плідними і надавали імпульсу подальшому наукового пошуку. Серед вітчизняних колег слід особливо відзначити величезну стимулюючу роль у написанні даної книги доктора філософських наук, професора В. Л. Махлина (Московський державний педагогічний університет), численні бесіди з яким з питань творчості М. М. Бахтіна і «діалогічного традиції» в цілому в значній мірі сприяли уточненню багатьох пунктів авторської теоретичної позиції. Важливим для розвитку моїх теоретичних підходів було також люб'язне запрошення кандидата філософських наук С. Я. Левіт (ИНИОН РАН) взяти участь у написанні низки статей для словника та енциклопедії з культурології. Автор дуже вдячний президенту Міжнародного товариства Володимира Соловйова (м. Норвіч, штат Вермонт, США) пану Клінтону К. Гарднеру, голові Товариства Ойгена Розенштока-Хюсси пану Міхаелю Горманом-Телень (м. Ганновер, ФРН), керівництву фонду Ойгена Розенштока-Хюсси в США і особливо нині покійному пану Хансу Р. Хюсси, г-же Фрейе фон Мольтке і панові Марку Р. Хюсси, люб'язність і великодушність яких дозволили безперешкодно і швидко отримувати ті з необхідних для написання книги наукових матеріалів , які були відсутні в бібліотеках Росії.

Автор вдячний також викладачам кафедри культурології та історії філософії Волгоградського державного університету; їхні поради, критичні зауваження та обговорення окремих частин монографії (а часто - просто деяких ідей) неабиякою мірою сприяли поліпшенню тексту в цілому. Велику роль зіграли також мої колишні і справжні аспіранти: керівництво їх роботою над дисертаційними творами і задаються мені у зв'язку з цим питання стимулювали проникнення в ті предметні області, які спочатку були відсутні в поле моїх дослідницьких інтересів. Особлива подяка - рецензентам, не тільки прихильно оценившим рукопис, а й що висловили цілий ряд цінних зауважень, що сприяли її поліпшення. І нарешті, незмінна подяку повинна бути висловлена ??моїй дружині, що створювала необхідну для роботи побутову і духовну атмосферу; її моральна підтримка була надзвичайно важливою протягом усього часу роботи над книгою. Неоціненною була її допомога при підготовці рукопису до друку і при вичитування коректур.

Однак, незважаючи на різноманітну допомогу і підтримку, які автор постійно отримував від дуже багатьох людей з самого початку роботи над книгою, вся відповідальність за її зміст, за можливі спірні моменти та неточності, які, напевно, можуть зустрітися в тексті, лежить виключно на ньому самому.

Передмова

Однією з головних, хоча і неявних завдань пропонованої увазі читачів книги є спроба докази того, що обговорення проблем культури в умовах, зазначених очевидними кризовими явищами, аж ніяк не є чимось подібним спокійному обговоренню, наприклад, питання оформлення інтер'єру, байдужому до зовнішніх обставин. Адже не можна забувати, що в Росії до цих пір будь сумлінне твір з філософії культури стає також дослідженням з філософії історії. Іншими словами, чисто академічного обговорення виявляється явно недостатньо. Відчувається нагальна потреба в деякій більш вкоріненої в життєвій проблематики позиції, яка, однак, не повинна ототожнюватися з банальної політизованістю, традиційно прагне приховати свої справжні наміри.

Такий «філософії» в вітчизняної духовної традиції було предостатньо, і кінця їй, схоже, не видно. Але в цій традиції існували і прямо протилежні тенденції, прагненням яких було виявлення місця вітчизняної культури у всесвітній історії (а в найбільш крайніх варіантах - постановка під питання самої її приналежності до всесвітньої історії). На жаль, десятиліття, проведені у відриві від глобальних тенденцій розвитку філософії в світовій спільноті, з якого Росія завдяки в основному власним «зусиллям» була практично виключена, не пройшли безслідно. І тут мало що змінює «катакомбна любов» до світової духовної культури: істина, яка не може бути висловлена ??публічно, завжди втрачає велику частину своєї значущості і стає предметом всього лише безвідповідальною інтелектуальної гри. Тому дійсне повернення у світову історію виявилося вкрай болючим і зв'язаним з самим справжнім шоком, що стимулювало пожвавлення в чому традиційних для Росії націоналістичних, ізоляціоністських і месіанських настроїв.

З іншого боку, виявилося, що Захід вже досить давно не живе тим «культом культури», який ще зберігся в заповідних куточках інтелігентського російської свідомості з його специфічною станові. Проте саме цей культ стосовно в основному до вітчизняної культури був чи не єдиною ланкою, з'єднував - нехай і несвідомо, нехай і в єдності з наївною, примітивною, а тому не надто інтелігентської гордістю за велич і силу країни - неофіційне і офіційне національну самосвідомість. В результаті початкова ейфорія, що харчувалася надіями на можливість вирішення всіх кардинальних питань вітчизняної культури, яка пережила серйозну кризу, шляхом звернення до російської релігійної філософії і до сучасної західної філософської класики, досить швидко видихалася. Вона зберігає свій колишній накал хіба що в рамках різних екстремістських політичних рухів, точно відтворюють сакралізацію секулярних за своєю суттю і походженням, але, тим не менше, тепер вже вельми давніх ідеологічних конструкцій.

Очевидно, що в епоху радикальної глобалізації проблем людського існування всякі спроби побудувати культуру на ідеях «самобутності» і «національної винятковості», суттю яких не є прагнення до загальнолюдського єдності , неминуче живлять реставраторські і реакційні тенденції «існування поза всесвітньої історії». Ілюзія того, що всесвітня історія заново починається в рамках якоїсь ізольованої (зрозуміло, внаслідок своєї виняткової «самобутності») національної культури, породжується не найкращими і не настільки нешкідливими, як це може здатися на перший погляд, умонастроями. Тому стає вкрай нагальною завдання нових підходів до традиційної для російської філософії проблемі історії, її єдності в різноманітності культур і тенденцій всесвітньо-історичного розвитку людства.

Росія, як завжди стрімко перейшовши від стану, в чому воспроизводившего структури традиційного суспільства і традиційної культури, в ситуацію «постмодерну», зіткнулася з проблемами, які не можуть бути вирішені без урахування пройденого Заходом шляху і накопиченого їм досвіду. «Постмодерн» парадоксальним чином відтіняє неминучість включення Росії у всесвітню історію, ту єдину історію , саме існування якої постмодернізм зовсім недвозначно ставить під питання. На цьому тлі проблема розуміння культури як цілісності виходить на перший план, ставлячи перед дослідниками завдання пошуку нових підходів. Спроба реалізувати один з таких підходів і робиться в пропонованій увазі читача монографії. Це визначає її особливості.

Справді, існують монографічні дослідження, які претендують на вичерпне висвітлення існуючих підходів до предмета і заради найкращого здійснення цієї мети навмисно уникають явного викладу власної позиції автора. Роботи такого роду вже в силу своєї специфіки повинні бути не тільки достатньо повними, але і по можливості максимально неупередженими. Неодмінною умовою виконання цієї вимоги є, зокрема, домагається на вичерпний характер бібліографічний список. Наслідуючи методологічні та дидактичні принципи середньовічних «сум», монографії такого роду займають і будуть займати гідне місце в постійно зростаючому корпусі філософської літератури як якихось «точок згущення» пізнавального процесу, без яких подальші дослідження були б просто неможливі.

Але існують монографічні дослідження й іншого типу. Їх принциповою особливістю є відома фрагментарність викладу, зумовлена ??центральним положенням не тільки фіксованої, але і абсолютно чітко вираженої авторської теоретичної позиції. Тому всі роботи такого типу є, безумовно, упередженими і в силу цього спочатку не можуть претендувати ні на повноту охоплення обраного для аналізу предмета, ні на вичерпну бібліографію. Адже дослідницька позиція, що визначає кут зору, під яким розглядаються відповідні проблеми, виявляється характерним чином зміщеною, а саме бачення стає по самій своїй суті виборчим. Пропонована увазі читачів монографія належить саме до другого типу, а тому не може служити ні введенням в проблему, ні що претендує на повноту систематизацією підходів, прийнятих сучасним науковим співтовариством. Скоріше, мова йде про прагнення реалізувати на тлі існуючої методології ще один підхід, який, хоча і не може бути визнаний абсолютно новим, все ж поки досить маргінальний для того, щоб перестати вважатися якоюсь Пренебрежимо величиною.

Введення
Соціологія символу

Сукупність проблем, уявлення про яких читач може собі скласти з заголовка книги, на перший погляд виглядає більш- менш чітко окресленої. Власне, саме така позиція, трохи відсторонена, а тому не враховує внутрішніх зв'язків і смислових конфліктів, якими пронизані обрані для аналізу проблеми, в значній мірі визначала первісну дослідницьку стратегію і самого автора. Однак у процесі дослідження логіка предмета істотно розширила рамки тих завдань, які передбачалося вирішити в підсумку роботи. Більше того, головна проблема монографії - «культура як цілісність» - виявилася воістину «рамкової», в тому сенсі цього слова, який йому надається в зовсім іншій області - практиці дипломатії.

Стало ясно, що проблематика цілісності, розглянута у зв'язку з аналізом культури, не може бути вичерпана ні виявленням і простим описом соціокультурних аспектів спільного існування людей, ні поданням цього існування в якості продукту більш-менш простий і , по суті, добре відомої сукупності «тоталізірующіх імпульсів». Зрозуміло, це не означає заперечення корисності чисто описових підходів, які прагнуть виявити різноманіття архетипових уявлень про домінуючих моделях соціокультурної цілісності. Однак описові дослідження можуть грати роль всього лише підготовчого етапу, оскільки вони розглядають моделі цілісності в якості вже стали формоутворень культури і, отже, відволікаються від процесів конституювання як специфічних форм «тоталізірующей» життєдіяльності, так і відповідних їм «тоталізірующіх» уявлень.

Основною властивістю культури (далі про це мова піде детальніше) є вихід за межі тих форм життєдіяльності, які є спільними і для тварин, і для людини. Культура - це завжди рух до загальності і єдності надбиологического типу. У цьому сенсі культура являє собою сукупність засобів і механізмів для подолання людської кінцівки, що виявляється насамперед у кінцівки «індивідуальних» сил і здібностей людини. Крім того, людина не вічна і не всюдисущий, а момент і місце його народження задають йому кордону «його» світу. Культура - це узгодження «індивідуальних дослідів» аж до самого обмеженого і їх розширення до загальності та єдності, тобто саме подолання людської кінцівки всередині цілісності культури. Проте сам образ культури як цілісності, що долає людську кінцівку, може тлумачитися по-різному і означати або дуже багато, або зовсім нічого. Так, у другому випадку маються на увазі деякі банальні констатації внутрішньої єдності культури і взаємозв'язку її елементів.

Кордон аналізу при цьому задається чисто описовим підходом, до якого, в крайньому випадку, присовокупляют встановлення найелементарніших зв'язків детермінації одних елементів цілісності іншими. Безсумнівно, що на цьому шляху можуть бути отримані вельми цікаві та цінні результати, але вони будуть володіти завідомо обмеженою методологічної цінністю. «Культура» при цьому виступає в якості однієї із складових частин опозиції «природа - культура», так що вихідним рівнем вважається природа. Саме над «природою» у цій схемі надбудовуються всі специфічні утворення тієї сфери дійсності, яка називається «культурою». Таким чином, одна із складових частин опозиції вважається первинної, існуючої як самодостатня, а тому що служить умовою можливості появи і стійкого існування другої складової частини.

Однак при цьому упускається з виду, що мова йде всього лише про моделі дійсності - нехай і вважалася очевидною, але все -таки моделі. Її граничним варіантом є розширення уявлення про «природу» аж до ототожнення її з дійсністю в цілому. Тоді й культура, і сама людина повинні тлумачитися як «частини природи» (хоча і обособившиеся, хоча і модифіковані). У рамках такого розуміння можна навіть аналізувати символіку культури і в її статиці, і в її динаміці. Чого бракує такого тлумачення взаємовідносин «природи» і «культури», так це виразного бачення власних кордонів. Йому бракує потенціалу критики , яка була б не тотально негативною, а  обмежувальної  , Тобто вказує на межі картини взаємовідносин «природи» і «культури» при збереженні позитивного характеру та легітимності даної картини лише в зазначених критикою кордонах. Тільки обмежувальна критика здатна виявити  ідеологічну сутність  зазначеної картини, тобто специфічний перспектівізм бачення, обумовлений фрагментарним характером відповідних йому форм людської життєдіяльності.

Взагалі кажучи, всяке зустріч окремої людини з дійсністю  завжди опосередковано моделями, що мають надіндивідуальних характер  , Оскільки в іншому випадку неможливо було б говорити про єдину для всіх дійсності. Більше того, саме уявлення про якусь «дійсності» є конститутивним елементом цих моделей: сама по собі «дійсність» ніколи не дана. У своєму існуванні людина оточений безліччю взаимопересекающихся і вкладених один в одного історично мінливих  символічних світів  , З якими він тільки й має справу. Історична мінливість моделей дійсності проявляється у зміні її образів, так що опозиція «природа - культура» при пріоритеті «природи» у якості самодостатнього і первинного елемента виявляється всього лише однією з конкретно-історичних моделей. Вона відповідає певному типу внутрішнього розчленування соціокультурної цілісності, яке породжує і підтримує у свідомості кожної окремої людини деякі надіндивидуальні структури, які відіграють роль перцептивних і категоріальних грат.

Саме ці решітки були виявлені І. Кантом, витягнуті з потоку їх історичних змін і названі апріорними формами (чуттєвості і розуму, відповідно). Однак насправді кантовский аналіз обмежився таким собі габітусом лише однієї конкретно-історичної епохи. Якщо залишити від апріорність цих грат тільки їх надіндивідуальних характер, одночасно повернувши їм історичну мінливість, то виникне характерна модель регулярно змінюють один одного символічних світів культури. Серед них, зокрема, знайдеться місце і опозиції «природа - культура», заснованої на первинності «природи». Разом з тим у цьому контексті дуже плідною виявляється запропонована Ф. Ніцше модель дійсності як  тексту, що підлягає тлумаченню .

На Ніцше люто нападали за ті онтологічні, гносеологічні та соціологічні моделі, які він формулював по ходу критики традиційних форм філософствування. При цьому найчастіше випускати з уваги, що думка Ніцше радикально іронічна, а тому двошарові. Мета наспіх сконструйованих і викликають роздратування опонентів уявних комплексів - показати, що традиційні підходи не є  єдино можливими  . Така стратегія вимагає показу, позитивного протиставлення, що й породило більшість запропонованих Ніцше контрприкладів. Незалежно від того, прийнятні чи створені ним концепції, які він протиставляє традиційним і загальноприйнятим, вони логічно можливі, здебільшого внутрішньо несуперечливі, а тому доводять правомірність множинності інтерпретацій одних і тих же «фактів».

Більш того, Ніцше зовсім недвозначно стверджує: «... фактів не існує, а тільки інтерпретації. Ми не можемо встановити жодного факту "в собі" ... Оскільки взагалі слово «пізнання» має сенс, світ пізнати: але він може бути  тлумачимо  і на інший лад, він не має якого-небудь одного сенсу, але незліченні смисли »1. Звідси і принципове судження, навмисно епатуюча: «  Істина є той рід омани  , Без якого деякий певний рід живих істот не міг би жити. Цінність для  життя  є останнім підставою »2. При цьому Ніцше забуває або просто не бачить, що його власні моделі - це теж всього лише інтерпретації, які, відповідно до його ж концепцією, повинні вважатися службовцями життя, точніше, її новим потребам, оскільки старих інтерпретацій виявляється явно недостатньо. Отже, вся блискуча критика, пророблена Ніцше, виявляється вписаною в загальний контекст  критики ідеології .

У цьому контексті Ніцше, як не дивно, виявляється добропорядним просвітителем: руйнуючи стару ідеологію що не-істину, він некритично приймає за істину висновки власної критики. Йому бракує рефлексії, заснованої на якоїсь нової, вже не просвітницької оптиці, що дозволяє критиці побачити і свою власну ідеологічну обумовленість. Залишок класики (модерну), що не розчинився в агресивному кислоті тотальної критики, в мисленні Ніцше виявляє себе тим, що филосов, представляючи дійсність як текст, неіснуючого за межами його інтерпретації, неявно постулює наявність деякого вихідного тексту, який, як виявляється, все ж може бути дано «сам по собі», тобто без будь-якої інтерпретації. Таким первинним текстом і виявляється вчення про «волі до влади», в якому поняття про волю вважається цілком прозорим і однозначним.

Тим часом послідовне продумування концепції дійсності як тексту, що підлягає інтерпретації, неминуче призводить до уявлення про множинність інтерпретацій в якості не тільки цілком можливого, але й найбільш ймовірного стану. Передумовою такого висновку є теза про руйнування деякої крапки репера сенсу, вірніше, про її дробленні на безліч реперних точок. Цей висновок може виступати в самих різних формулюваннях - від констатації «смерті Бога» до протиставлення символу «кореня», що володіє безліччю центрів, «кореневищу» (Різоми). Однак справжній зміст цього висновку завжди полягає у визнанні можливості і допустимості неорганізованої множинності замість організації елементів навколо єдиної крапки репера. У всякому разі, «послідовне продумування» виявляється таким лише тому, що спирається на реалії культури постмодерну. Станом множинності реперних точок сенсу відповідає множинність символічних світів культури.

Розуміння дійсності як тексту має більш загальні методологічні передумови, відповідно до яких людина пізнає не предмети, а  предметно  . Це означає, що пізнання має справу зовсім не з досвідом самим по собі. Досвід - це завжди щось організоване, він пронизаний «силовими лініями» розмежувань і взаємозв'язків елементів. Тому предмет пізнання не дається, а конституюється. Правда, питання про те, як і чим конституюється предмет, тобто звідки виникають, як влаштовані, як функціонують перцептивні і категоріальні решітки, вирішується по-різному. І все ж, незалежно від того, яке рішення отримує це питання, кантовские апріорні форми в кінцевому підсумку перетворюються в  символи  . Їх суть трактується по-різному, так само як по-різному розуміється характер ховається позаду символу дійсності. Більш того, під питанням виявляється навіть сама наявність цієї дійсності, що, втім, на тлі проблеми дослідження формотворчих принципів культури стає чимось якщо й не зовсім несуттєвим, то, принаймні, другорядним.

Найбільш значною реалізацією такого підходу є творчість Е. Кассірера, який у своїй «філософії символічних форм» 3 спробував осмислити не тільки окремі аспекти людської культури, а й розробити підходи до її осмислення в якості цілісності. Однак кінцевим результатом такої програми стало виявлення лише структури і граматики символічних форм, а також закономірностей їх функціонування. Свідомий феноменалізм такого підходу поміщає символічні форми в безповітряний простір, більш властиве режиму існування платонівських ідей, чим значно більш приземлених соціокультурних процесів. Однак цей феноменалізм притаманний переважній більшості філософських концепцій культурної символіки. Тому зближення з платонізму виявляється далеко не випадковим, і в ньому підкреслюється найважливіший аспект всякої концепції символу з часів Платона -  проблема репрезентації  , Тобто проблема встановлення зв'язку між  змістом (сенсом)  символу і його  виразом .

Платон, зруйнувавши злитість символічної форми і її сенсу, характерну для міфології, зробив світ, даний через посередництво органів чуття, символом сверхчувственной дійсності, причому таким чином, що соціокультурні (тобто символічні) форми виступають як зліпків ідей. Але зліпок - точна копія оригіналу, і платонівська теза про  ізоморфізмі  «Світу речей» первинного «світу ідей» надовго перетворює символ в простий знак, що має однозначний сенс, який внаслідок його постулованій однозначності піддається розумової розшифровці. Разом з тим добре відомі умови становлення платонівської концепції ідей, боротьба Платона проти релятивізму софістики, здатного зруйнувати цілісність культури, цілком чітко вказують на те, що платонізм був не тільки першою філософією, але і першою  соціологією символу  . Правда, це поки ще неявна соціологія (  кріптосоціологія  ), Що вимагає спеціальної герменевтической роботи для виявлення своїх справжніх інтенцій.

Такий висновок підкріплюється і аналізом платонівської концепції держави, в якій ізоморфізм «світу ідей» і «світу речей» явив без затемняющих суть справи покривів і забезпечують безпечне відступ застережень. Ієрархія ідей виступає у Платона в ролі формотворного принципу соціокультурної дійсності, задаючи її розчленування та внутрішні взаємозв'язки, насамперед - певну модель співвідношення одиничного, особливого і загального всередині соціуму і культури як точне повторення відповідної логічної моделі 4. Але інтерпретація символу як знака - це всього лише певний спосіб його репрезентації. У свою чергу, будь-яка репрезентація символу завжди має соціологічні наслідки, зумовлені системним контекстом його функціонування в культурі. Найбільш явно цей контекст представлений в концепції О. Шпенглера.

Створений Шпенглером образ всесвітньої історії, будучи за своїм задумом физиогномикой, розширюється до глобальної ідеї  всесвітньої символіки  , Тоді як символ розуміється як «... якась риса дійсності, з безпосередньою внутрішньої достовірністю позначає для чуттєво-стережуть людей щось таке, що не може бути повідомлено розумовим шляхом» 5. При цьому Шпенглер підкреслює, що в ході дослідження символів його цікавить питання аж ніяк не про те, що є світ як такий (у рамках його теоретичної моделі такої питання є просто безглуздим), а про те, що  значить  світ для живе в ньому істоти. В результаті центральною проблемою виявляється динаміка взаємозв'язку дійсності і душі, яка розглядається як світ у мініатюрі. Процеси символізації виникають, згідно Шпенглером, з внутрішньої диференціації дійсності, і тоді вона постає як сукупність символів, співвіднесених з конкретною душею. Іншими словами, дійсність відкривається як символічний світ або, в більш загальному сенсі,  безліч символічних світів .

У цьому пункті знаходиться вузловий момент всіх різновидів концепції культури як цілісності, цілком певне розуміння якого обумовлює і відмітні особливості концепції Шпенглера. Це -  проблема способу організації соціокультурної цілісності  (Тобто вибору її теоретичної моделі) або, в дещо іншому формулюванні,  проблема загальності  , Що стояла, як було зазначено вище, вже перед Платоном. Зокрема, якщо світи являють собою символізації дійсності, символічні світи, то відразу ж виникає проблема їх  сообщаемости  . Сообщаемости - це передусім можливість зчленування і об'єднання символічних світів таким чином, щоб вони могли розглядатися як частини деякої соціокультурної цілісності, осяжний їх усі. Але сообщаемости - це і можливість повідомлення локальних досвіду і сенсу, властивих саме даному символічного світу, мешканцям всіх інших символічних світів.

Шпенглер пише: «Лише на більшому або меншому спорідненості окремих світів, оскільки вони переживаються людьми однієї культури або одного душевного складу, спочиває велика чи менша можливість повідомлення побаченого, відчутого, пізнаного, тобто оформленого в стилі власного буття за допомогою виразних засобів мови , мистецтва і релігії, за допомогою слів, формул, знаків, які й самі, в свою чергу, суть символи. Разом з тим тут лежить непорушний межа дійсної сообщаемости чого-небудь чужим істотам чи дійсного розуміння їх життєвих проявів. Саме ступінь спорідненості обоюдосторонніх світів вирішує, де розуміння переходить в самообман »6. Шляхом нескладних, але не дуже переконливих маніпуляцій Шпенглер приходить до висновку, що символічні світи один для одного абсолютно непрозорі і, стало бути, ніякої сообщаемости бути не може.

Можна багато говорити про незадовільність доказів цієї тези, представлених Шпенглером. Можна дуже переконливо їх критикувати. Але справа в тому, що насправді Шпенглер лише імітує доказ, тоді як мова йде про постулаті, заснованому виключно на інтуїтивному схоплюванні суті ситуації в сучасній культурі. Шпенглер наполегливо переконує читача в герметичній замкнутості символічних світів з тієї простої причини, що йому потрібно відстояти їх різноякісність для доказу множинності способів символізації однієї і тієї ж дійсності. Однак це ніяк не пов'язано з намаганням виявити конкретні способи утворення тих чи інших символів навіть тоді, коли відповідна дійсність, що стоїть позаду них, вважається невизначеною і невідомою. На питання про те, чому якась культура вибирає саме такі, а не які-небудь інші символи, в шпенглеровской концепції напоготові дивовижно простий, але аж ніяк не дозволяючий всіх сумнівів відповідь: така структура душі, що породжує певний спосіб символізації дійсності. Тим часом ця відповідь аж ніяк не є єдино можливим.

Вся справа в тому, що традиційне розуміння символу в якості шифру що ховається позаду нього дійсності у Шпенглера доповнюється постулатом про відсутність навіть у істот, що мешкають в деякому загальному для них символічному світі, ключів від «своїх» шифрів, не кажучи вже про «чужих». У цьому відношенні розуміння «свого» символічного світу завжди виявляється ілюзорним, і дійсність залишається надійно зашифрованою. Адже, відповідно до концепції Шпенглера, розуміння «своєї» культури має суто прагматичний характер. Таке «розуміння» - всього лише вважаються «зрозумілими» реакції на ансамблі символів, але аж ніяк не проникнення в їх справжній сенс, який вказував би на що ховається позаду них дійсність.

Той тип соціології символу, який реалізується в наступному викладі, претендує на роль такого способу пояснення механізмів, що визначають характер культурної символіки, який був би альтернативним чистому феноменалізму. Відповідно до пропонованого підходу, то, за допомогою якої системи символів формалізується і осмислюється дійсність, не є чимось незбагненним, обумовлюється не структурами душі, таящіміся в її загадкових глибинах, а  конфігураціями (диспозиціями) системи міжлюдських відносин  . Інакше кажучи, перцептивні і категоріальні решітки вважаються не вродженою, не "природними», а саме «соціальними» 7. Пояснюючи це тлумачення, можна сказати: те,  як  люди сприймають дійсність (тобто набір символів якоїсь культури), залежить від структури відповідної соціальності - від типу її внутрішньої диференціації.

Скажімо, умовою можливості сприйняття дійсності у вигляді відносин абстрактного тотожності і чистої кількості (що тільки й робить можливим поява уявлень про число) є якийсь конкретний «візерунок» міжлюдських відносин 8. Для того щоб цей «візерунок» стійко існував і відтворювався, необхідна наявність в умах утворюють його людей певних  однотипних  структур, що дозволяють сприймати дійсність саме крізь призму абстрактного тотожності і чистої кількості. Не менш істотним, між іншим, є і питання про те, чи можлива в цій ситуації якась зворотний зв'язок, тобто вплив певних сторонніх структур менталітету на зміну попередніх структур міжлюдських відносин і поява тієї їх диспозиції, яка відповідає запозиченим ментальним структурам. Все це передбачає відмову від примітивної теорії «відображення» і звернення до значно більш складним уявленням про фетишизм і перетворених формах як особливих ефектах системності саме в контексті проблем соціології символу.

Іншими словами, має місце класична  ситуація ідеологізації  , Що народжує у мешканця деякого символічного світу наївну впевненість у можливості його вичерпного розуміння. Так, проблема соціології символу, рухаючись по шляху, кілька відмінному від вже пройденого трохи раніше у зв'язку з аналізом культури як тексту, знову неминуче стикається з  загальною теорією ідеології  , Яка, втім, самому Шпенглером залишається абсолютно чужою. При цьому методологічно задовільними можуть вважатися лише такі теорії ідеології, які включали б в свій склад свідомість власної ідеологічності. Адже характернейшей особливістю якої ідеології є прагнення представити частину як цілого таким чином, щоб ця стійка видимість стала конститутивним моментом самої життєдіяльності, без якого вона взагалі виявляється неможливою.

Саме вказане властивість обумовлює розуміння ідеології як  суспільно необхідної  видимості, яка змушує людей орієнтувати свою життєдіяльність на цю видимість навіть тоді, коли її ілюзорність вже викрито і загальновизнана. Видимість залишається суспільно необхідної доти, поки зберігаються більш загальні механізми, що підтримують форми відповідної людської життєдіяльності. Тому просвітницька модель критики ідеології, що припускає, що видимість розпадається або, щонайменше, втрачає свою значимість після викриття її ілюзорного характеру, виявляє свою повну неспроможність. Настільки ж необгрунтованими виявляються і теорії, що обіцяють зникнення ідеологічних форм після свідомого втручання в саму людську життєдіяльність («практику») і її перетворення.

Таке  свідоме и  безпосереднє  втручання припускає впевненість у тому, що знання «потойбічного» сенсу ідеологічних форм є  остаточної істиною  , Вже не замутненої ніякими ідеологічними вкрапленнями. Однак якщо згадати про те, що ідеологія - часткова (особлива) система уявлень, що видає себе за загальну, то стає ясно, що домагання на володіння остаточною істиною має своєю передумовою впевненість у можливості для теоретика бути носієм загальності. Лише за цієї умови безпосереднє втручання в життєдіяльність в цілях її перетворення буде не тільки виправданим, але і здатним привести до передбачуваному результату. Тому вузловим моментом всякої критики ідеології є доказ того, що теоретик здатний - хоча б у принципі - стати носієм загальності, або, в інших термінах, відтворити у своїх теоретичних побудовах дійсність в цілому.

Універсально поширеним архетипом привласнення собі статусу носія загальності є допущення наявності в просторі та часі деякої позиції, заняття якої забезпечує можливість споглядання НЕ фрагментів дійсності (ці образи вже свідомо будуть ідеологічними), а дійсності в цілому. Така вимога робить шукану позицію радикально суперечливою. З одного боку, вона належить до цілісності дійсності, знаходиться «всередині» її, тобто є «іманентною». З іншого боку, цілісність не можна споглядати «зсередини»; це можливо лише «ззовні», оскільки, як відомо, «з боку видніше». Отже, шукана позиція повинна знаходитися «поза» цілісності, тобто бути «трансцендентної».

Таким чином, суперечлива іманентно-трансцендентна позиція може бути знайдена лише тоді, коли до цілісності належить якийсь особливий елемент, який одночасно можна вважати до неї не належить. Цей елемент є абсолютним (буквально: «відв'язати») виключно внаслідок свого особливого становища в цілісності: можна сказати, що він  репрезентує  цілісність і лише тому є носієм загальності. Право цього елемента на володіння цілісністю забезпечує йому і право на безпосереднє втручання в її функціонування. Тут, однак, слід чітко відокремити один від одного два аспекти проблеми, пов'язані з необхідністю розрізняти між собою існування особливої ??позиції і можливість цю позицію зайняти.

Перший аспект проблеми стосується необхідності іманентно-трансцендентної позиції для самого існування цілісності певного типу. Адже йдеться про соціокультурну цілісності, елементом якої є її відображення або її власний образ. Образи цілісності можуть бути фрагментарними, що цілком природно і зрозуміло. Питання про те, чи можливі вичерпні, цілісні образи в якості власного елемента цілісності, і призводить до уявлення про наявність деякої граничної, іманентно-трансцендентної позиції в просторі та часі. Але це - всього лише уявлення, і зазначена позиція, що допускається внаслідок логічної необхідності її наявності, є віртуальною.

Другий аспект проблеми стосується можливості для деякого елемента соціокультурної цілісності зайняти віртуальну, іманентно-трансцендентну позицію, тим самим роблячи її реальною. Якщо перший аспект обумовлений міркуваннями чисто логічного порядку і заради логічної стрункості припускає, що ряд особливих образів цілісності повинен увінчатися її загальним, тобто повним і точним, чином, то другий аспект потребує з'ясування вже не логічних, а реальних можливостей для людської групи або окремої людини зайняти виділену позицію. Навколо цього другого аспекту і обертається вся філософія з моменту свого виникнення аж до теперішнього часу, усвідомлюючи як проблема  повноти буття  9. Якщо звільнити цей аспект від умовних і часто змінюваних теоретичних шат, то оголиться чітко окреслений остов, що зводиться до проблеми єдиного і багато чого, цілого і частини.

Те, що у Ніцше називається «життям», заради якої створюються корисні омани (тобто ідеологічні форми), - це той чи інший символічний світ культури, що потребує певних інтерпретаціях. Кожен символічний світ відчуває потребу в таких інтерпретаціях тому, що вони, будучи його  частинами  , Служать умовою можливості його існування в якості  цілого  . Безліч інтерпретацій у межах одного символічного світу не може не бути самоузгодженим, і заради цього  безліч наводиться до єдності  . Тому за досить абстрактною проблемою єдиного і багато чого, цілого і частини стоїть цілком конкретна і життєво необхідне завдання - забезпечення спільного життя людей.

Справді, з історичного досвіду добре відомо про правильність швидше тези щодо природності «війни всіх проти всіх», ніж сподівань на мимовільно устанавливающийся «вічний мир». Світ у міжлюдських відносинах не запановує сам по собі, і аж ніяк не мир є історично первинним станом людських колективів. Безсумнівно, що світ вимагає для свого існування особливих зусиль, тоді як війни в більшості своїй виявляються чимось вимушеним: вони можуть траплятися «самі по собі», тобто бути (хоча б на поверхні явищ) чисто «випадковими». Навпаки, у встановленні миру випадок не грає практично ніякої ролі. У той же час, хоча війна і може припинитися в результаті впливу деякого випадку, кінець війни аж ніяк не означає початок світу.

Більш того, справжньою метою будь-якої війни є світ, але, зрозуміло, на умовах переможця. Війни завжди і скрізь ведуться заради миру, і ведуться саме тому, що невійськові способи встановлення миру виявляються вичерпаними або виявляють свою неефективність. Виявлення світу як цілі війни показує, що визначальною моделлю військових дій слід вважати приєднання до деякої цілісності не залежного від неї або протидіє їй елементу. У кінцевому рахунку відбувається поглинання цілісністю зовнішнього для неї елементу, що, природно, тягне за собою перегрупування всіх елементів цілісності, зміна її самої і тому поява нової якості. Перегрупування елементів цілісності і поява нової якості утворюють також сутність громадянської війни і засобів її запобігання, які насправді є її ослабленими формами, - диктатури і виборів.

Взагалі, будь-яка влада вирішує фундаментальну задачу забезпечення умов спільного існування людей, тобто знову ж проблему єдиного і багато чого, цілого і частини. Те, що називається економікою в строгому сенсі, тобто відділення виробництва від споживання і їх опосередкування розподілом і обміном, в цьому світлі постає як ефективний, що поширюється на великі території вид  соціального контролю  . Економіка створюється і функціонує не для того, щоб задовольняти якісь нібито предзаданного «матеріальні потреби», а для того, щоб, задовольняючи як «базові» (чисто біологічні), так і штучно формуються потреби, використовувати їх для підтримки і відтворення певної моделі мирної спільної життєдіяльності людей. Але це знову забезпечення стійкості певної моделі взаємозв'язків між єдиним і багатьом, цілим і частиною.

Не менш істотна завдання забезпечення безперервності існування людської групи в часі. Якщо спільне існування в просторі передбачає мир з ближніми як сучасниками, то спільне існування в часі вимагає миру між поколіннями. Тільки в цьому випадку можлива історична ідентичність і людської групи, і кожного її члена. Оскільки історично первинної владою була влада духів предків, що проходить крізь часи, то, очевидно, саме тут слід шукати і витоки влади взагалі. Але й просторове, і тимчасове вимірювання соціокультурної цілісності структуровані моделлю єдиного і багато чого, цілого і частини. Структуроване час надає нащадкам можливість відчувати себе включеними в минуле, але збереглося в символічних комплексах єдність, а кожному окремому члену спільноти - можливість вписати себе в генеалогічне древо, тобто подолати власну випадковість і знайти орієнтири в низці поколінь.

Лише після того, як завдання встановлення миру в міжлюдських відносинах успішно вирішена тим чи іншим способом, стають можливими пізнання і творчість в якості універсальних, рутинних видів діяльності, що перебувають під захистом влади. Ці види діяльності «непродуктивні», тобто надбудовуються над «продуктивними», які, всупереч поширеній догмі марксизму, самі по собі  зовсім не первинні  . Вони обумовлені внутрішнім світом, в межах якого люди тільки й можуть зайнятися власне «виробництвом». Первинним виявляється структурування людської спільності, її внутрішня диференціація, конституювання соціокультурної цілісності в якості сфери світу. Облік нестійкості мирного стану робить очевидною поверховість уявлень про непричетність яких би то не було видів людської життєдіяльності до підтримання та відтворення цього стану.

Тому символічні світи культури конституюються саме таким чином, щоб приймати участь у вирішенні даної задачі. У цьому сенсі вони - аж ніяк не «надбудова» над економічним «базисом», що не тривіальне «відображення», а особливі утворення, сенс існування яких полягає у забезпеченні внутрішньої диференціації міжлюдських відносин в якості умови внутрішнього світу. Оскільки розмежування «внутрішнього» і «зовнішнього» в рамках людського роду виявляється досить умовним, то взаємно прозорими повинні рахуватися і символічні світи різних культур. У цьому сенсі єдність людського роду є певним постулатом, підтверджуються заднім числом всім ходом історії культури.

Німецько-американський християнський мислитель О. Розеншток-Хюсси пише: «... історія охоплює собою три великі епохи. У першу епоху один Бог одержувати тріумфальну перемогу над багатьма помилковими богами ... У другу епоху з множини не пов'язаних один з одним країн і ще не відкритих земель виникла єдина земля, і проти цього не могли встояти ніякі китайські стіни. Це те положення, в якому ми знаходимося сьогодні: географічно, технічно, статистично земля, нарешті, є єдиною, і таким же насправді є весь світ природи завдяки сучасній науці, створеної християнством ... Сьогодні ми переживаємо муки переходу до третьої епосі. Ми ще повинні створити Людину, велике єдине число людства, в єдиному домогосподарстві підноситься над множинністю рас, класів і вікових груп ... »10

Тому всі теорії та ідеології, що протистоять тези про сутнісному єдності людського роду, слідують двом парадигм. Вони або методично, в дусі націоналістичних і расистських теорій руйнують саме уявлення про єдність людського роду, що сягає своїм корінням глибоко в історію, або, допускаючи можливість насильницького об'єднання різнорідних культур, надають позитивний сенс їх подальшої, настільки ж насильницькою, гомогенізації в стилі концепцій глобалізму. У цьому контексті припущення можливості інших, більш гармонійних моделей соціокультурної цілісності з самого початку міркувань відкидається в якості прояви слабкості і поступки утопічним фантазіям.

Однак у світлі сказаного вище мова йде всього лише про ідеологічно мотивованому перевазі однієї з моделей цілісності культури всім іншим, яка потім і нав'язується в теорії і на практиці як єдино можливою. При найближчому розгляді в такому образі дій неважко побачити всього лише дія «поворотної інфекції» просвітництва, маскирующего свої справжні наміри чи, в кращому, малоймовірному, але аж ніяк не пробачливих разі, не віддає собі в них звіту. Таким чином, в змальованої системі смислів і сучасних духовних тенденцій основою розгляду культури як цілісності, тобто контекстуально зумовленої проблеми єдиного і багато чого, цілого і частини, має бути якийсь оновлений  соціологізм .

Під социологизмом тут мається на увазі лише надання виняткового і першорядного значення саме соціальної реальності в дослідженні людини і культури в якості штучного середовища його існування, але поки без будь-яких подальших конкретизують зобов'язань. Таким чином, підстава символічних світів культури шукається в соціальній реальності, всередині якої і відповідно до законів якої формується оточений щільною хмарою символів образ природи. Однак мова аж ніяк не йде про дещо модифікованому варіанті соціологічного редукціонізму, який передбачає зведення чогось складного (феноменів культури) до чогось нібито простому. Ще менше підстав вбачати у пропонованій соціологізування культури домагання на підтримку або соціологічного реалізму, або соціологічного номіналізму. Дійсно плідна методологія займає місце, як завжди, посередині.

Зрозуміло, в ній враховується важливе значення детерминирующего впливу надіндивідуальних форм, породжених цілісністю, на її частині. Проте в подальшому аналізі велику увагу приділяється взаємодії індивідів, яке розуміється як  символічного обміну  . Разом з тим соціологічний підхід до пояснення культури не зісковзує до вульгарного соціологізму саме завдяки використанню поняття  символу  . Адже вульгарний соціологізм і полягає в утвердженні взаємно однозначної відповідності між деякими базовими утвореннями у сфері соціальної реальності та культурними формами. При цьому культурні форми не тільки оголошуються простими рефлексами інтересів, економічних та владних відносин і т. д., але і вважаються ізоморфно відповідними первинним структурам.

Більш того, необхідною умовою такої інтерпретації вважається можливість однозначного простеження взаємозв'язків між «базисними» і «надбудовними» елементами соціокультурної цілісності (затемняющие суть справи міркування про те, що одне визначає інше лише «зрештою», нічого принципово не змінюють). По-справжньому не рятує від вульгарного соціологізму і веберовская концепція виборчої спорідненості, так само як «теорія чинників», згідно з якими ні «базисні», ні «надбудовні» освіти не вважаються первинними. Навпаки, вони визнаються рівноправними, а тому мають однакове значення у функціонуванні соціокультурної цілісності.

Вся справа в тому, що у всіх випадках вульгарно-соціологічного редукціонізму некритично допускається існування деяких найпростіших «базисних» елементів,  необтяжених символічними нашаруваннями  , Тобто для розуміння свого сенсу не відсилають ні до чого іншого. Таким «базисним» елементам надається функція джерела всякого можливого сенсу, що перетворює «надбудовні» освіти в прості знаки, зміст яких встановлюється за кінцеве число відсилань до «базису». Заміна знака символом, що веде до концепції символічних світів, тягне за собою і розуміння того, що у сфері людського існування немає абсолютно нічого, що не мало б  символічного  сенсу, тобто не було б включено в  нескінченну  ланцюжок відсилань, нескінченність якої в ряді випадків може обумовлюватися і її замкнутістю.

Концепція соціології символу проливає нове світло на підйом інтересу до символічних утворень культури в періоди ломки колишніх моделей соціокультурної цілісності або в ситуаціях зіткнення нема кого типу культури з іншими моделями міжлюдських відносин. Таким було, зокрема, рух романтизму, яке справило істотний вплив на концепцію символу у Ф. В. Й. Шеллінга і у всій німецькій класичній філософії. Таким був просочений особливим інтересом до культурної символіці «російський релігійний ренесанс», таким був і символізм як рух у сфері мистецтва. У всіх цих підходах до проблеми символу наявності і соціологічний, а точніше, кріптосоціологіческій аспект.

Так, марксистське «матеріалістичне прочитання» гегелівської філософії, натхнена ідеями Л. Фейєрбаха, за своєю суттю являє собою не що інше, як певне рішення проблеми репрезентації понять і категорій «діалектичної логіки» шляхом їх відомості до елементів соціокультурної дійсності. З іншого боку, наполегливе прагнення Вл. С. Соловйова дати соціологічне прочитання найважливіших філософських і релігійних символів (критика західної філософії укупі з концепцією богочеловечества) цілком очевидно вказує на рух у тому ж напрямку. У зв'язку з цим примітно, що ні Маркс, ні Соловйов не змогли втриматися на висоті своїх початкових інтуїцій.

Маркс сформулював оригінальні концепції фетишизму і перетвореної форми, що спираються на уявлення про системну причинності і дозволяють розробити ефективну методологію соціології символу. Однак у своїй теорії суспільно-економічних формацій, і особливо у вченні про базис і надбудову, на яку в першу чергу спирається концепція комунізму, він послідовно зісковзує до просвітницької ідеї «відображення». В результаті багатообіцяючий марксистський проект соціології символу перетворюється на банальні варіації на тему ізоморфізму (дійсного або бажаного, залежно від контексту) базису і надбудови. Такий контекст не може не породжувати ілюзорних уявлень про можливість остаточного распредмечивания перетворених форм, що веде до ототожнення символів з абсолютно зрозумілими за своєю будовою  -Знаками .

Ці знаки на стадії комунізму можуть бути просто відкинуті за непотрібністю, щоб мати справу просто з дійсністю самою по собі. «Суспільні відносини людей до їхньої праці і продуктів праці залишаються тут прозоро ясними як у виробництві, так і в розподілі» 11. Просвітницький ототожнення символу зі знаком, закладене у концепції «опредметнення і распредмечіванія», не може привести до іншого результату вже тому, що виходить з можливості заміни системної причинності линеарной. Висловлюючись кілька піднесено, можна сказати, що розуміння символу як знака знаходиться під  чарівністю безпосередності та простоти  , Що вважаються характеристиками не тільки початкового, а й максимально бажаного стану соціокультурної цілісності. Але якщо складність, втіленням якою і є людська культура, примусово перетворюється на простоту, то вона мстить за насильство над собою реаліями тоталітаризму.

У Соловйова теоретична позиція виявляється більш витонченою, але на певному етапі свого розвитку вона вражає своєю дещо наївною прямолінійністю, аж ніяк не адекватною початковим задумом. Угледівши соціокультурний контекст «кризи західної філософії», Соловйов виводить його витоки з певної моделі цілісності, яка домінує в західній культурі. Таким чином, філософія, як вважається, потрапляє в кризу тому, що, будучи ансамблем символічних форм, вона відтворює в них  неприйнятні  структури внутрішньої диференціації соціокультурної цілісності. Правда, потрібно визнати, що Соловйов майже ніде не впадає в вульгарний соціологізм, вбачаючи в філософських категоріях не прості рефлекси, а саме символи соціокультурної цілісності.

Тому прозріння Соловйова, що стосуються специфічного паралелізму ідеальних і соціокультурних утворень, не тільки вражаючі, але найчастіше і по-справжньому плідні. Соловйов не тільки доводить детальне відповідність між окремими областями теоретичної пізнавальної сфери та такими ж областями сфери суспільного (так, позитивна наука відповідає у нього економічній області, чисто раціональна філософія - політичному суспільству або державі і, нарешті, теологія - області духовної, або церковної). У рамках своєї концепції він намагається виявити саме  соціологічний  сенс фундаментальних символів культури, таких, наприклад, як Трійця, послідовно вважаючи цей сенс основним у трактуванні даних символів.

У цьому ж контексті розвивалася і російська софіологія (також висхідна до Соловйову), оскільки в тих її парадигматичних варіантах, які найбільш відверто вказують на її соціокультурний контекст (С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавін та ін), відтворюється схема пошуків емпіричного корелята трансцендентального суб'єкта. Іншими словами, шукається принципово відмінний від західного ідеал символічного обміну. Правда, в софіологіі спершу йдеться про чисто теоретичної заміні трансцендентального суб'єкта якоїсь іншої уявної конструкцією і лише потім відкривається, що інтерес до Софії виявляється проявом пристрасті до особливого типу онтологічної і соціокультурної моделі цілісності культури («всеединству» і «боголюдства», відповідно). При цьому саме Софія виступає в якості претендента на роль заміни трансцендентального суб'єкта.

Можливо, зіставлення Маркса і Соловйова у зв'язку з проблемою культури як цілісності видасться дещо довільним і навіть штучним. Не можна не погодитися, що таке критичне судження дійсно має під собою підстави і багато в чому справедливо. І все ж саме це зіставлення створює внутрішню напругу подальшого викладу. Вся справа в тому, що російська культура в силу свого особливого становища між Сходом і Заходом стала переважним місцем зіткнення або навіть зіткнення основних моделей соціокультурної цілісності. При цьому західні моделі найбільш виразно представлені саме гегелівської-марксистською традицією з її, як буде показано далі, майже архетипічним «центризмом», структуруючим положення елементів в системі і задає характерний вигляд цілісності культури.

Навпаки, всі спроби створення альтернативних моделей цілісності культури  в російському контексті  так чи інакше сходять до ідей Соловйова. Більше того, саме його концепціями обумовлені і основні моделі символу, що розвивалися потім як в російської філософії, так і в російській символізмі. З іншого боку, вже згадувані марксистські концепції фетишизму і перетворених форм досі залишаються ключовими при розробці теорій символу і символічного обміну аж до постструктуралізму. Тому зіставлення імен Маркса і Соловйова виявляється і виправданим, і перспективним саме в специфічному російському контексті. З цього зіставлення виникає можливість більш точного розуміння сучасної ситуації у філософії та культурі з урахуванням пріоритетною для вітчизняної духовної традиції задачі визначення місця Росії у всесвітній історії.

Водночас сказане про Маркса і Соловьеве зовсім не означає, що їхні погляди в монографії будуть дійсно зіставлятися аж до частковостей, розглядатися детально і піддаватися детальному критичному аналізу. Ці імена в наступному викладі присутні переважно як якихось емблем двох  відомих читачеві  смислових концентров, напруга між якими і задає межі дослідження. Зрозуміло, в ряді випадків без звернення до конкретних положень зазначених авторів обійтися не вдасться, але загальним правилом є аналіз швидше  контексту і наслідків  їх теоретичних конструкцій, ніж цих конструкцій самих по собі. Тому Маркс і Соловйов будуть присутні в аналізі неявно, контекстуально, маркуючи смислові хвилі, що виникли від зіткнення теоретичних парадигм. Такий підхід обумовлений окресленої вище завданням розгляду не просто проблеми культури як цілісності, а її послідовним аналізом у світлі концепції соціології символу.

У результаті в якості центральної виникає проблема вже згаданих ефектів системності, тобто складних по своїй будові дій системи, які не піддаються опису та осмислення на основі уявлень про линеарной причинності. Проблема символу ув'язується саме з ефектами системності, що відкриває можливість простежити їх прояву на різних рівнях соціокультурної цілісності, тобто виявити таксономию обмінів. При цьому головним завданням залишається розуміння того, як соціокультурна цілісність являє себе через посередництво ефектів системності і як різні способи явленности цілого обумовлюють відповідні механізми символізації в різних галузях культури. Головним моментом цього аналізу є розгляд в рамках уявлень про символічному обміні особливостей структури європейської метафізики і її ролі в конституювання культури.

Виклад завершується порівняльним аналізом двох якісно відмінних один від одного типів соціокультурної цілісності. У першому з них визначальним є просторове, а в другому - тимчасове (темпоральної) вимір. Це зіставлення дозволяє зрозуміти європейську культуру як рухому єдність зазначених типів соціокультурної цілісності і, зокрема, саме на цій основі намітити кордону можливості філософії в сучасній культурі. Таким чином, будучи обмеженим чисто методологічними аспектами вказаній у заголовку проблеми, дослідження відповідно до власної логікою неминуче зачіпає і змістовну сторону цілого ряду конкретних і актуальних аспектів філософії культури. У ситуації глобалізації більшості людських проблем підхід такого роду виявляє не тільки чисто теоретичну значимість, а й стикається з тим, що прийнято називати «злобою дня».

 Примітки

  1.  Ніцше Ф  . Воля до влади: Досвід переоцінки всіх цінностей. М., 1999. С. 224.
  2.  Там  ж  . С. 229.
  3.  См.:  Cassirer E  . Philosophie der symbolischen Formen: In 3 Bd. Berlin, 1923-1929.
  4.  Цей ракурс проблеми, який би можливість соціологічного прочитання платонізму, несподівано виявляється, зокрема, в роботі:  Хайдеггер М  . Вчення Платона про істину / /  Хайдеггер М  . Час і буття. М., 1993. Весь аналіз Хайдеггера тримається на ніде не висловлювалися припущення, що платонізм - це особлива  кріптосоціологія .
  5.  Шпенглер Про  . Захід Європи. М., 1998. Т. 1. С. 324.
  6.  Там же  . С. 325-326.
  7.  Таким чином, пропонований підхід багато в чому близький «соціології символічних форм» сучасного французького соціолога  П. Бурдьє  . Методологічно цінним в його підході представляється насамперед відмова від спроб пояснення соціальної поведінки, по суті, архетипів культури, що виходять з власних уявлень людей про мотивацію і сенс цієї поведінки. Замість цього аналіз спирається на так звані об'єктивні відносини, що на ділі є реалізацією вимог К. Маркса до аналізу соціальної дійсності. Правда, в самому марксизмі воно призводить до зовсім необгрунтованого ототожнення цих «об'єктивних відносин» з економікою, яка є лише одним різновидом таких відносин. Відмінність реалізованої в монографії концепції від підходів П. Бурдьє, крім частковостей, складається, по-перше, в більш послідовному використанні теоретичного апарату концепції «перетворених форм», а по-друге, в модифікації методів цього апарату в цілях їх розповсюдження на ті моделі соціокультурних систем, які мають не тільки просторові, але й темпоральні виміри. Останнє визначило і термінологічне розмежування: аналіз моделей соціокультурної цілісності, які враховують темпоральної вимір, обумовлює відмову від суто філософського, а тому чисто просторового терміна «форма» і використання більш нейтрального словосполучення «соціологія символу».
  8.  Див про це, зокрема, в роботі:  Mьller R. W  . Geld und Geist: Zur Entstehungsgeschichte von IdentitдtsbewuЯtsein und Rationalitдt seit der Antike. Frankfurt a. M.; N. Y., 1981.
  9.  Див про це:  Мамардашвілі М. До  . Введення у філософію / /  Мамардашвілі М. До  . Необхідність себе: Лекції, статті, філософські нотатки. М., 1996. С. 40-57.
  10.  Rosenstock-Huessy E  . The Economy of Salvation / /  Rosenstock-Huessy E  . The Christian Future про r The Modern Mind Outrun. N. Y., 1966. P. 114-115.
  11.  Маркс До  . Капітал. Т. 1 / /  Маркс К., Енгельс Ф  . Соч. 2-е вид. Т. 23. С. 89.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка