женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБердяєв Н.
НазваПро рабство і свободу людини
Рік видання 2004

La mode est aujourd'hui d'accueillir la liberte d'un rire sardonique, de la regarder comme la vieillerie tombee en desuetude avec l'honneur. Je ne suis point a la mode, je pense que sans liberte il n'y a rien dans le monde; elle donne du prix a la vie; dusse-je rester le dernier a la defendre, je ne cesserai de proclamer ses droits.

Chateaubriand. «Memoires d'Outre-Tombe» [1]

Замість передмови
Про протиріччя в моїй думки

Почавши писати цю книгу, я кинув погляд назад, і в мене з'явилася потреба пояснити собі і іншим мій розумовий і духовний шлях, зрозуміти уявну суперечливість моєї думки в часі. Книга написана про рабство і звільнення людини, і вона в багатьох частинах своїх відноситься до соціальної філософії, але в неї вкладено моє цілісне філософське світогляд, в основу її покладена філософія персоналізму. Це є плід довгого філософського шляху шукання істини, довгої боротьби за переоцінку цінностей. У моєму філософському існування у мене не було бажання лише пізнати світ, але бажання пізнання завжди супроводжувалося бажанням змінити світ. Не тільки думкою, а й почуттям завжди заперечував я, що ця світова даність є міцна і остання реальність. Якою мірою думка цієї книги вірна всієї моєї думки, вираженої в колишніх моїх книгах? У якому сенсі існує розвиток думки мислителя? І чи є цей розвиток безперервний процес, або в ньому є переривчастість і воно проходить через кризу і самозаперечення? У якому сенсі існує розвиток моєї думки і як відбувалися в ній зміни? Є філософи, які спочатку приходять до системи, якої залишаються вірні все життя. Є філософи, які відображають у своїй філософії боріння духу і в думці яких можна виявити різні етапи. У бурхливі історичні епохи, епохи духовних переломів, філософ, який не залишається кабінетним, книжковим людиною, не може не брати участь в духовній боротьбі. Я ніколи не був філософом академічного типу і ніколи не хотів, щоб філософія була абстрактній і далекою від життя. Хоча я завжди багато читав, але джерело моєї думки не книжковий. Я навіть ніколи не міг зрозуміти якої книги інакше, як привівши її у зв'язок з своїм пережитим досвідом. Втім, я думаю, що справжня філософія завжди була боротьбою. Такою була і філософія Платона, Плотина, Декарта, Спінози, Канта, Фіхте, Гегеля. Моя думка завжди належала до типу філософії екзистенціальної. Суперечності, які можна знайти в моїй думки, суперечності духовної боротьби, суперечності в самому існуванні, які не можуть бути прикриті удаваним логічним єдністю. Справжнє єдність думки, пов'язане з єдністю особистості, є єдність екзистенціальне, а не логічне. Екзистенціальність ж суперечлива. Особистість є незмінність у зміні. Це одне з істотних визначень особистості. Зміни відбуваються в одному і тому ж суб'єкта. Якщо суб'єкт підміняється іншим суб'єктом, то немає в справжньому сенсі і зміни. Зміна руйнує особистість, коли воно перетворюється на зраду. Філософ здійснює зраду, якщо змінюються основні теми його філософствування, основні мотиви його мислення, основоположна установка цінностей. Може змінюватися погляд на те, де і як здійснюється свобода духу. Але якщо любов до свободи замінюється любов'ю до рабства і насильства, то відбувається зрада. Зміна поглядів може бути дійсним, але може бути і гаданим внаслідок того, що їх бачать в невірній перспективі. Я думаю, що людина взагалі є істота суперечливе і поляризоване. Суперечлива і поляризована і думка філософа, якщо вона не відвернута абсолютно від первинної життя і зберігає з нею зв'язок. Філософська думка є складне утворення і навіть у найбільш логічних і пригладжених філософських системах можна відкрити суміщення суперечливих елементів. І це не погано, це якраз добре. Остаточний монізм думки неможливий, і було б погано, якби він здійснився. Я мало вірю в можливість і бажаність філософських систем. Але і здійснена філософська система ніколи не буває остаточною і завершеною. Основне протиріччя філософії Гегеля полягає в тому, що в ній динаміка і діалектика думки приймають форму закінченої системи, тобто як би припиняється діалектичний розвиток. Закінчення динаміки духу і його все знову виникаючих протиріч може бути лише кінцем світу. До кінця світу суперечність не може бути знято. Тому думка невідворотно впирається в есхатологічну перспективу. Есхатологічна перспектива кидає зворотний світло на думку і породжує суперечливість і парадоксальність всередині світового життя. Звертаючись до себе, я хотів би визначити основні теми, основні установки цінностей всього мого життя і думки. Тоді тільки можна зрозуміти внутрішню зв'язаність думки, вірність незмінного у змінах. Основне протиріччя моєї думки про соціального життя пов'язане з суміщенням в мені двох елементів - аристократичного розуміння особистості, свободи і творчості і соціалістичного вимоги утвердження гідності кожної людини, самого останнього з людей і забезпечення її права на життя. Це є також зіткнення закоханості у вищий світ, у висоту і жалю до низини світу, до світу страждаючому. Це протиріччя вічне. Мені однаково близькі Ніцше і Лев Толстой. Я дуже ціную К. Маркса, але також Ж. де Местра і К. Леонтьєва. Мені близький і мною любимо Я. Беме, але також близький Кант. Коли вирівнююча тиранія ображає моє розуміння гідності особистості, мою любов до свободи і творчості, я повстаю проти неї і готовий в крайній формі висловити своє повстання. Але коли захисники соціальної нерівності безсоромно захищають свої привілеї, коли капіталізм пригнічує трудящі маси, перетворюючи людину на річ, я також повстаю. В обох випадках я заперечую основи сучасного світу.

Пояснити внутрішні пружини сформованого філософського світогляду можна, тільки звернувшись до первинного світовідчуттям філософа, до його споконвічного баченню світу. У підставі філософського пізнання лежить конкретний досвід, воно не може визначатися абстрактним зчепленням понять, дискурсивної думкою, яка є лише інструмент. Звертаючись до самопізнання, яке є одне з головних джерел філософського пізнання, я відкриваю в собі споконвічне, вихідне: противлення світової даності, неприйняття всякої об'єктності, як рабства людини, протиставлення свободи духу необхідності світу, насильству і конформізму. Кажу про це не як про факт автобіографії, а як про факт філософського пізнання, філософського шляху. Так спочатку визначилися внутрішні двигуни філософії: примат свободи над буттям, духу над природою, суб'єкта над об'єктом, особистості над універсально-загальним, творчості над еволюцією, дуалізму над монізмом, любові над законом. Визнання верховенства особистості означає метафізичне нерівність, розрізнення, незгоду на змішання, затвердження якості проти влади кількості. Але це метафізичне якісне нерівність зовсім не означає соціального, класового нерівності. Свобода, яка не знає жалю, стає демонічної. Людина повинна не тільки сходити, а й сходити. У результаті довгого духовного і розумового шляху я з особливою гостротою усвідомив, що всяка людська особистість, особистість останнього з людей, що несе в собі образ вищого буття, не може бути засобом ні для чого, в собі має екзистенціальний центр і має право не тільки на життя , заперечуване сучасною цивілізацією, а й на володіння універсальним змістом життя. Це істина євангельська, хоча і недостатньо розкрита. Якісно різні, нерівні особистості не тільки в глибинному сенсі рівні перед Богом, але рівні перед суспільством, якому не належить права розрізняти особистості на підставі привілеїв, тобто на підставі відмінності соціального стану. Сенс соціального рівняння в напрямку безкласової структури суспільства якраз і повинен полягати у виявленні особистого нерівності людей, якісного розрізнення, не по положенню, а по суті. Так приходжу я до антиієрархічну персоналізму Особистість не може бути частиною якого ієрархічного цілого, вона є мікрокосм в потенційному стані. Таким чином поєдналися в моїй свідомості почала, які і в світі, і в мені самому можуть перебувати в антагонізмі і боротьбі - початок особистості і свободи і початок жалю, співчуття і справедливості. Початок же рівності саме по собі не має самостійного значення, воно підпорядковане волі і гідності особи. Я ніколи не бачив труднощі в тому, щоб пожертвувати соціальними традиціями, забобонами і інтересами дворянсько-аристократичного суспільства, з якого я вийшов. Я з волі виходив в своєму шляху. Абсолютно так само склалися, кристалізувалися і окостенілі ідеї та почуття російської інтелігенції мене ніколи не пов'язували. Я зовсім не відчував себе приналежним до цього світу, як і ні до якого світу. До цього приєднувалося відраза до буржуазності, нелюбов до держави, анархічна тенденція, хоча й особливого роду. Не потрібно виходити з любові до світу, потрібно виходити з протиставлення свободи духу світу. Але виходити з свободи духу - не означає виходити з порожнього місця, з ніщо. Є духовний зміст світу ідей, про який потрібно сказати, щоб зрозуміти шлях філософа. Насамперед про світ ідей філософських.

Першооснову мого філософського світогляду і насамперед центральну для мене ідею об'єктивації, противополагались існуванню і свободі, не можна зрозуміти, якщо стати на точку зору платонізму чи філософії Гегеля і Шеллінга. Платон і Плотін, Гегель і Шеллінг мали величезне значення для російської релігійної філософії. Але мої витоки інші. Мою думку легше зрозуміти з Канта і Шопенгауера, ніж з Гегеля і Шеллінга. І дійсно Кант і Шопенгауер мали велике значення в самому початку мого шляху. Я не шкільний філософ і ні до якої школи не належав і не належу. Шопенгауер був перший філософ, якого я глибоко сприйняв. Філософські книги я читав ще хлопчиком. Хоча в молоді роки я був близький до кантіанства, але ніколи не поділяв філософії Канта, як і Шопенгауера, скільки-небудь цілісно. З Кантом я навіть боровся. Але є визначальні ідеї, які в тій чи іншій формі були присутні протягом усього мого філософського шляху. Мені особливо близький дуалізм Канта, кантовское розрізнення царства свободи і царства природи, кантівське вчення про свободу умопостигаемого характеру і кантовские волюнтаризм, погляд на світ явищ, як відмінний від того справжнього світу, який він невдало назвав світом речей в собі. Мені залишається близьким і шопенгауеровском розрізнення волі і уявлення, шопенгауеровском вчення про об'єктивації волі в природному світі, створює не справжній світ, шопенгауеровскій ірраціоналізм. Далі йдуть відмінності. Кант закрив шлях пізнання справжнього світу існування, відмінного від світу явищ, в його філософії майже зовсім відсутня категорія духу. Мені також чужий і ворожий шопенгауеровскій антіперсоналізм. Але мені зовсім далекий монізм, еволюціонізм і оптимізм Фіхте, Шеллінга і Гегеля, їх розуміння об'єктивації духу, універсального Я, розуму в світовому та історичному процесі, особливо гегелівське вчення про саморозкриття духу і розвитку до свободи у світовому процесі, про становлення Божества. Дуалізм Канта, песимізм Шопенгауера ближче до істини. Це потрібно сказати про чисто філософських ідеях. Ще може бути важливіше зрозуміти, звідки я отримав початкові поштовхи в моєму ставленні до навколишнього соціальної дійсності, в моїх моральних оцінках навколишнього світу. Тут в дуже ранні роки наступаючої юності, ще майже хлопчиком, я дуже багато чого отримав від Л. Толстого, багато чому від нього навчився. Моє дуже раннє переконання в тому, що в основі цивілізації лежить неправда, що в історії є первородний гріх, що все навколишнє суспільство побудоване на брехні і несправедливості, пов'язано з Л. Толстим. Я ніколи не був адептом толстовського вчення і навіть не дуже любив толстовцев, але толстовське повстання проти помилкового величі і помилкових святинь історії, проти брехні всіх соціальних відносин людей проникло в моє єство. Я і зараз після довгого шляху впізнаю в собі ці початкові оцінки історичної та соціальної дійсності, цю свободу від нав'язаних соціальних традицій, від моральних забобонів благомислячих людей, це відраза до насильства, «правому» і «лівого». Це я усвідомлюю в собі, як духовну революційність, яка може породжувати різні реакції на навколишнє середовище. Пізніше, в студентські роки, в моєму ставленні до соціальної дійсності я відчув вплив Маркса. При цьому відношення до соціальних проблем дуже конкретизувалося. Я ніколи не міг бути прихильником якої-небудь «ортодоксії» і завжди проти «ортодоксії» боровся. Ніколи не був я і «ортодоксальним марксистом», ніколи не був матеріалістом, і в марксистський період я був ідеалістом у філософії. Я намагався поєднати свою ідеалістичну філософію з марксизмом в питаннях соціальних. Свій соціалізм я в сутності обгрунтовував ідеалістично, хоча визнавав багато положень матеріалістичного розуміння історії. Низький тип духовної культури більшої частини революціонерів-марксистів мене дуже мучив. Я не відчував цю середу собі рідний. Це особливо гостро відчувалося в роки мого посилання на північ. Моє ставлення до марксизму було двоїсте, я ніколи не міг прийняти марксизму тоталітарного. І в моїх суперечках з марксистами більш тоталітарного типу, які я вів у марксистських гуртках в молодості, я зараз бачу тему, яка залишається дуже актуальною і в наш час. Я бачу цю тему в суперечках, які розігралися навколо А. Жида і його двох книг про СРСР. Дуже згадую суперечки з товаришем моєї юності по марксистським гурткам А. В. Луначарським. Я вже не сперечався з ним, коли він став народним комісаром освіти, я намагався ніколи його не зустрічати. В цих суперечках я був жорстоким сперечальником, я відстоював існування істини і добра, як ідеальних цінностей, що не залежать від класової боротьби, від соціального середовища, тобто не погоджувався на остаточне підпорядкування філософії та етики класової революційної боротьбі. Я вірив в існування істини і справедливості, які визначають моє революційне ставлення до соціальної дійсності, а не визначаються нею. Луначарський стверджував, що такий захист безкорисливої ??істини, незалежності інтелекту і права особистого судження суперечить марксизму, який підпорядковує розуміння істини і справедливості революційної класової боротьби. Плеханов мені теж говорив, що при моїй незалежної ідеалістичної філософії не можна залишатися марксистом. Перед тією ж проблемою стоять сучасні intellectuels [2], співчуваючі соціальної правді комунізму. А. Жіду відмовляють у праві говорити про радянській Росії побачену їм істину, тому що істина не може відкриватися індивідуальним людині і він не повинен наполягати на своїй істині, істина є те, що породжується революційної пролетарської боротьбою і служить перемозі пролетаріату. Істина, пов'язана з самими безсумнівними фактами, робиться брехнею, якщо вона шкодить перемозі пролетарської революції, брехня ж робиться необхідним діалектичним моментом пролетарської боротьби. Я ж завжди думав і продовжую думати, що істина нікому і нічому не служить, їй служать. Повинно відстоювати істину, говорити правду, навіть якщо це невигідно і шкідливо для боротьби. У сучасному світі дуже далеко пішло зміна у ставленні до істини. Комуністи і фашисти однаково стверджують, що істину знають тільки колективи і розкривається вона лише в колективній боротьбі. Особистість не може знати істини і не може на ній наполягати проти колективу. Я це спостерігав у зародковому вигляді ще в роки моєї марксистської юності. Я повставав проти цього боку марксизму в ім'я персоналізму, хоча продовжував вважати справедливими соціальні вимоги марксизму.

У духовній боротьбі, яка в ці роки в мені відбувалася, велике значення мала зустріч з Ибсеном і Ніцше. Тут діяли мотиви іншого порядку, ніж мотиви, пов'язані з Марксом і Кантом. Спочатку Ібсен мав для мене ще більше значення, ніж Ніцше. Я й зараз не можу перечитувати драм Ібсена без глибокого хвилювання. Багато мої моральні оцінки дуже споріднені Ибсену, його гострому Противоположение особистості колективу. Ще раніше я бачив у Достоєвського, якого любив з дитинства, глибину проблеми особистості і особистої долі. Я не бачив свідомості цієї проблеми в марксизмі і в настроях лівої російської інтелігенції. Я читав Ніцше, коли він не став ще популярним в російських культурних колах. Ніцше був родствен одному з полюсів моєї природи, як іншого полюсу був родствен Л. Толстой. Був навіть час, коли Ніцше переміг в мені Толстого і Маркса, але це ніколи не сталося в остаточній формі. Ніцшевськая переоцінка цінностей, відраза до раціоналізму і моралізму, дуже увійшла в мою духовну боротьбу і стала ніби підземно діючою силою. Але в питанні про істину у мене було те ж зіткнення з Ніцше, що і з Марксом. У всякому разі, мій персоналізм все наростав і загострювався, і з ним пов'язано і моє ставлення до християнства.

У людському житті величезну роль грають психічні реакції. Людина з працею вміщає одночасно повноту, але не в силах привести до гармонії і всеединству укладені в ньому почала, які можуть здаватися протилежними і взаємовиключними. Для мене це завжди було зіткнення любові і свободи, незалежності та творчого покликання особистості з соціальним процесом, який особистість пригнічує і розглядає як засіб. Конфлікт свободи і любові, як і свободи та покликання, свободи і долі, один з найглибших в людському житті. Перша сильна реакція проти соціального середовища була у мене, коли я на самому початку свого життя повстав проти дворянського суспільства і пішов до табору революційної інтелігенції. Але я з гіркотою побачив, що в цьому таборі також не було поваги до гідності особи та звільнення народу занадто часто поєднувалося з поневоленням людини і його совісті. Я дуже рано побачив результати цього процесу. Революціонери не любили свободи духу, заперечували права людської творчості. У мене була внутрішня психічна і моральна реакція проти першої маленької революції. Це була реакція не проти елементів політичного і соціального визволення, які в цій революції полягали, а проти її духовного обличчя, проти її моральних результатів для людини, які мені представлялися непривабливими. Я досить добре знав цю середу. Критику традиційного духовного типу лівої революційної інтелігенції я визнавав своїм завданням. При цьому від лівої радикальної інтелігенції у мене було більше відштовхування, ніж від інтелігенції у власному розумінні революційної, з якою у мене збереглися деякі особисті зв'язки. У 1907 році я написав статтю, в якій передбачав невідворотність перемоги більшовиків у революційному русі. У ці роки для мого духовного життя мало величезне значення проникнення в Легенду про Великого Інквізитора Достоєвського. Можна було б сказати, що, ставши християнином, я прийняв образ Христа в Легенді про Великого Інквізитора, я до нього звернувся, і в самому християнстві я був проти всього того, що може бути віднесено до духу Великого Інквізитора. Але цей дух Великого Інквізитора я бачив праворуч і ліворуч, в авторитарній релігії та державності і в авторитарному революційному соціалізмі. Проблема людини, проблема свободи, проблема творчості зробилися основними проблемами моєї філософії. Книга «Сенс творчості» була «бурею і натиском», і в ній знайшло собі вираз моє самостійне філософське світогляд. Повинен відзначити ще значення, яке мала для мене зустріч з Яковом Беме, я отримав від нього духовну щеплення. Я, по суті, стояв поза існували релігійно-філософських і соціально-політичних таборів. Я відчував внутрішньо чужими собі переважаючі течії початку  XX століття. Я переживав духовну реакцію проти середовища політичної, середовища літературної та середовища релігійно-православної.

Я нікуди не міг себе цілком віднести і відчував себе досить самотньо. Тема про самотність завжди була моєю основною темою. Але по активності і войовничості свого характеру я періодично в багато чого втручався, і це мене мучило, викликаючи розчарування. Я пережив також бурхливу внутрішню реакцію проти другої великої російської революції. Я вважав революцію неминучою і справедливою, але духовний її вигляд мені був неприємний с самого початку. Її неблагородні прояви, її посягання на свободу духу суперечили моєму аристократичного розуміння особистості і моєму культу духовної свободи. Революцію більшовицьку я не прийняв не стільки соціально, скільки духовно. Я це висловлював занадто пристрасно і часто несправедливо. Я бачив все те ж торжество Великого Інквізитора. При цьому я не вірив у можливість будь-яких реставрацій і зовсім не хотів їх. Я був висланий з радянської Росії 'саме за реакцію свободи духу. Але в Західній Європі я знову пережив психічну реакцію, і притому подвійну, реакцію проти російської еміграції і проти буржуазно-капіталістичного суспільства Європи. У російської еміграції я побачив те ж огиду до свободи, таке ж її заперечення, як і в комуністичній Росії. Що було з'ясовно, але набагато менш виправдано, ніж в комуністичній революції. Ніякі революції ніколи не любили свободи, місія революцій інша. У революціях піднімаються вгору нові соціальні верстви, раніше не допущені до активності і пригноблені, і в боротьбі за своє нове положення в суспільстві вони не можуть проявляти волелюбності і не можуть дбайливо ставитися до духовних цінностей. Менш зрозуміла і менш виправдана така нелюбов до свободи і духовної творчості тих, які шанують себе культурним шаром і хранителями духовної культури. У Західній же Європі я ясно побачив, наскільки антикомуністичний фронт рухається інтересами буржуазно-капіталістичними або носить характер фашистський. Коло моєї думки в соціальній філософії замкнулося. Я повернувся до тієї правди соціалізму, яку сповідував у юності, але на грунті ідей і вірувань, виношених протягом усього мого життя. Я називаю це соціалізмом персоналистическим, який радикально відрізняється від переважної метафізики соціалізму, заснованої на приматі суспільства над особистістю. Персоналистический соціалізм виходить з примату особистості над суспільством. Це є лише соціальна проекція персоналізму, в якому я все більш і більш зміцнювався.

За останнє десятиліття я остаточно зжив останні залишки історичного романтизму, пов'язаного з естетизуються ставленням до релігії і політики, з ідеалізацією історичної величі і сили. Цей історичний романтизм ніколи не був в мені глибокий, ніколи не був оригінально моїм. Я знову відчув початкову правду толстовського відношення до помилкової романтики історичних цінностей. Цінність людини, людської особистості вище історичних цінностей могутньої держави і національності, квітучої цивілізації і пр., і пр. Як Герцен, як К. Леонтьєв у нас, як Ніцше, як Леон Блуа на Заході, я дуже відчуваю прийдешнє царство міщанства, буржуазність НЕ тільки капіталістичної, а й соціальної цивілізації. Але звичайний романтичний аргумент про наступаючому царстві міщанства мені представляється зараз фальшивим. Я зрозумів до глибини, що всяка об'єктивація духу в світі є царство міщанства. Не можна захищати соціальну несправедливість на тій підставі, що соціальна справедливість обертається міщанством. Це аргумент К. Леонтьєва. Не можна відмовитися вирішувати проблему хліба для трудящих мас на тій підставі, що при невирішеності цієї проблеми і при пригніченості мас культура була красива. Це особливо неможливо для християн. Мені настільки ж противна ідеалізація «органічного» в історії. Ще в «Сенс творчості» я критикував органічну точку зору. Мені видається також помилкової ідеалізація культурної еліти. Самовдоволення і самопревозношеніе культурної еліти є егоїзм, бридлива ізоляція себе, відсутність свідомості своєї покликання до служіння. Я вірю в справжній аристократизм особистості, в існування геніїв і великих людей, які завжди усвідомлюють обов'язок служіння, відчувають потребу не тільки у сходженні, але і в сходженні. Але я не вірю в аристократизм груповий, в аристократизм, заснований на соціальному підборі. Немає нічого противнее презирства до народних мас почитали себе елітою. Еліта може навіть виявитися «черню» у метафізичному сенсі слова, це особливо потрібно сказати про еліту буржуазну. Необхідно викривати непоєднуване християнської ідеї Царства Божого, християнського есхатологічного свідомості з ідолопоклонством перед історичними святинями, консервативно-традиційними, авторитарними, монархічними, національними, сімейно-власницькими, як і перед святинями революційними, демократичними, соціалістичними. Недостатньо стверджувати правду апофатичній, негативною теології, потрібно також стверджувати правду апофатичній, негативною соціології. Катафатіческая соціологія, та ще релігійно обгрунтована, є джерело рабства людини. Книга ж ця присвячена боротьбі проти рабства людини. Філософія цієї книги свідомо особиста, в ній йдеться про людину, про світ, про Бога лише те, що я побачив і пережив, в ній філософствує конкретна людина, а не світовий розум або світовий дух. Для пояснення мого розумового шляху повинен ще сказати, що світ видається мені вічно новим, я сприймаю його як би в первинній інтуїції, хоча б це була давно впізнана мною істина. Невірно зрозуміли б мою книгу ті, які захотіли б побачити в ній практичну програму і конкретне вирішення соціальних питань. Це книга філософська, і вона передбачає, передусім, духовну реформу.

 Париж - Кламар, 1939

 Глава I

 1.Особистість

 Sagt nicht Ich, aber that Ich.
 Nietzsche, «Also sprach Zarathustra»  [3]

 Sollt ihr schafiende Sein.
 Nietzsche «Also sprach Zarathustra»  [4]

Людина є загадка у світі, і найбільша, може бути, загадка. Людина є загадка не як тварина і не як істота соціальна, не як частина природи і суспільства, а як особистість, саме як особистість. Весь світ ніщо в порівнянні з людською особистістю, з єдиною особою людини, з єдиною його долею. Людина переживає агонію, і він хоче знати, хто він, звідки він прийшов і куди він іде. Ще в Греції людина хотіла пізнати самого себе і в цьому бачив розгадку буття, джерело філософського пізнання. Людина може пізнавати себе зверху і знизу, зі свого світла, з божественного в собі початку і пізнавати зі своєї тьми, з стихійно-підсвідомого і демонічного в собі початку. І він може це робити тому, що він двоїсте і суперечливе істота, істота найвищою мірою поляризоване, богоподібної і звіроподібне, високе і низьке, вільне і рабье, здатне до підйому і падіння, до великої любові і жертви і до великої жорстокості і безмежного егоїзму . Достоєвський, Кіркегардт, Ніцше побачили з особливою гостротою в людині трагічний початок і суперечливість його природи. Раніше Паскаль найкраще висловив цю подвійність людини. Інші дивилися на людину знизу і відкривали в ньому нижчі стихійні початку, печатку його падшесті. Як занепале істота, детерміноване стихійними силами, він здавався рухомим виключно економічними інтересами, підсвідомими сексуальними потягами, турботою. Але потреба в стражданні і мучительство у Достоєвського, жах і відчай у Кіркегардт, воля до могутності і жорстокість у Ніцше теж свідчать про те, що людина є істота занепале, але мучуся цієї падшесть і бажає її подолати. Саме свідомість особистості в людині говорить про його вищої природі і вищому покликанні. Якби людина не була особистістю, хоча б невиявленої або задавленою, хоча б ураженої хворобою, хоча б існуючої лише в потенції або можливості, то він був би подібний іншим речам світу і в ньому не було б нічого надзвичайного. Але особистість у людині свідчить про те, що світ не самодостатній, що він може бути подолана і перевершений. Особистість ні на що інше в світі не походить, ні з чим не може бути порівнювана і сравніваеми. Коли особистість вступає в світ, єдина і неповторна особистість, то світовий процес переривається і примушений змінити свій хід, хоча б зовні це не було помітно. Особистість не вміщається в безперервний, суцільний процес світового життя, вона не може бути моментом або елементом еволюції світу. Існування особистості передбачає переривчастість, не з'ясовано ніякої безперервністю. Людина, якого тільки й знає біологія і соціологія, людина, як істота природна і соціальне, є породження світу і відбуваються у світі. Але особистість, людина, як особистість, не є дитя світу, він іншого походження. І це робить людину загадкою. Особистість є прорив, розрив у цьому світі, внесення новизни. Особистість не є природа, вона не належить до об'єктивної, природній ієрархії, як соподчиненная її частину. І тому, як ми побачимо, хибна персоналізм ієрархічний. Людина є особистість не за природою, а по духу. За природою він лише індивідуум. Особистість не є монада, що входить в ієрархію монад і їй соподчиненная. Особистість є мікрокосм, цілий універсум. Тільки особистість і може вміщати універсальне зміст, бути потенційною всесвіту в індивідуальній формі. Це універсальне зміст не доступно ніяким іншим реальностям природного чи історичного світу, завжди що характеризується, як частина.  Особистість не є частина і не може бути частиною відносно до якого-небудь цілого, хоча б до величезного цілого, всьому світу. Це є істотний принцип особистості, її таємниця. Оскільки емпіричний людина входить як частина в якесь соціальне або природне ціле, він це робить не як особистість і особистість його залишається поза цього підпорядкування частини цілому. У Лейбніца, як і у Ренувье, монада є проста субстанція, що входить в складне освіту. Монада замкнута, закрита, не має вікон і дверей. Для особистості же розкривається нескінченність, вона входить у нескінченність і впускає в себе нескінченність, у своєму саморозкриття вона спрямована до нескінченного змісту. І разом з тим особистість припускає форму і кордон, вона не змішується з навколишнім світом і не розчиняється в ньому. Особистість є універсум в індивідуально неповторній формі. Вона є з'єднання універсально-нескінченного й індивідуально-особливого. У цьому удавана суперечливість існування особистості. Особисте в людині є якраз те, що в ньому не спільне з іншими, але в цьому не загальному укладена потенція універсального. Розуміння людської особистості, як мікрокосму, протилежно розумінню органічно-ієрархічним, яке перетворює людей в підпорядковану частина цілого, загального, універсального. Але особистість не є частина універсуму, універсум є частина особистості, її якості. Такий парадокс персоналізму. Особистість не можна мислити, як субстанцію, це було б натуралістичне мислення про особистості. Особистість не може пізнаватися як об'єкт, як один з об'єктів в ряді інших об'єктів світу, як частина світу. Так хочуть пізнавати людини антропологічні науки, біологія, психологія, соціологія. Так пізнається людина частково, але не таємниця людини, як особистості, як екзистенціального центру світу. Особистість пізнається лише як суб'єкт, в нескінченній суб'єктивності, в якій прихована таємниця існування.

Особистість є незмінне у зміні, єдність у різноманітті. Нас однаково неприємно вражає, якщо є незмінне в людині і немає зміни і якщо є зміна і немає незмінного, якщо є єдність і немає різноманіття і якщо є різноманіття, але немає єдності. І в тому і в іншому випадку порушується істотне качествованій особистості. Особистість не є застигле стан, вона розгортається, розвивається, збагачується, але вона є розвиток одного і того ж перебуває суб'єкта, ось цього ім'ярек. Самое зміна відбувається для збереження цього незмінного, що перебуває, як вірно каже Пулен. Особистість ні в якому разі не є готова даність, вона є завдання, ідеал людини. Досконале єдність, цілісність особистості є ідеал людини. Особистість самосозідается. Жодна людина не може про себе сказати, що він цілком особистість. Особистість є категорія аксіологічна, оціночна. Тут ми зустрічаємося з основним парадоксом існування особистості. Особистість повинна себе творити, збагачувати, наповнювати універсальним змістом, досягати єдності в цілісності протягом всього свого життя. Але для цього вона повинна вже бути. Повинен спочатку бути той суб'єкт, який покликаний себе творити. Особистість на початку шляху, і вона лише наприкінці шляху. Особистість не складається з частин, не їсти агрегат, не їсти доданок, вона є первинна цілість. Зростання особистості, реалізація особистості зовсім не означає утворення цілого з частин, але означає творчі акти особистості, як цілого, ні з чого не виводиться і ні з чого не доданка. Образ особистості цілісний, він цілісно присутній у всіх актах особистості. Особистість має єдиний, неповторний образ, Cestalt. Так звана Cestaltpsychologie, яка бачить первинні якісні цілості, форми, більш сприятлива для персоналізму, ніж інші напрямки психології. Самое розкладання образу особистості не означає її остаточного зникнення. Особистість незнищенна. Особистість себе творить і здійснює свою долю, знаходячи джерело сил в бутті, її перевищує. Особистість є потенційно універсальне, але неодмінно розрізнювальне, неповторне, незамінне істота з образом єдиним. Особистість є виняток, а не правило. Таємниця існування особистості в її абсолютній незамінності, в її однократності і одиничності, в її несравнимости. Все індивідуальне незамінне. Є ницість в заміні індивідуального істоти, яке ви любили, навіки упізнавши в ньому образ особистості, іншою істотою. Ця незамінність є не тільки в ставленні до людей, а й до тварин. Одна особистість може мати риси подібності з іншими особистостями, які дозволяють робити порівняння. Але ці риси подібності не зачіпають того істоти особистості, яке і робить її особистістю, чи не особистістю взагалі, а цією особистістю. У кожній людській особистості є загальне, універсальне, що не внутрішньо універсальне, як творче придбання якісного змісту життя, а зовнішнє, нав'язане універсальне. Але особистість, ця конкретна особистість існує своїм не загальним виразом, не тим, що у неї два ока, як у всіх людей, а не загальним виразом цих очей. У людській особистості є багато родового, що належить людському роду, багато історичного, традиційного, соціального, класового, сімейного, багато спадкового і наслідувального, багато «спільного». Але це саме і є не "особисте» в особистості. «Особиста» оригінально, пов'язано з першоджерелом, справді. Особистість повинна вчиняти самобутні, оригінальні, творчі акти, і це тільки і робить її особистістю, складає її єдину цінність. Особистість повинна бути винятком, ніякий закон не застосуємо до неї. Всі родове і спадкове є тільки матеріал для творчої активності особистості. Весь тягар, накладена на людину природою та суспільством, історією та вимогами цивілізації, є поставлене перед нами утруднення, що вимагає опору і творчого втілення в приватне, єдино приватне. Групові, станові, професійні типи людей можуть бути яскравими індивідуальностями, але не яскравими особистостями. Особистість в людині є перемога над детерминацией соціальної групи. Особистість є не субстанцією, а акт, творчий акт. Всякий акт є творчий акт, що не творчий акт є пасивність. Особистість є активність, опір, перемога над вагою світу, торжество свободи над рабством світу. Боязнь зусилля ворожа реалізації особистості. Особистість є зусилля і боротьба, оволодіння собою і світом, перемога над рабством, звільнення. Особистість є істота розумна, але вона не визначається розумом, і її не можна визначити як носія розуму. Розум сам по собі не особистий, а універсальний, загальний, безособовий розум. Морально-розумна природа людини у Канта є безособова, загальна природа. Грецьке розуміння людини, як розумної істоти, не підходить для персоналістичної філософії. Особистість є не тільки істота розумна, а й істота вільне. Особистість є моє цілісне мислення, моє цілісне воління, моє цілісне відчуття, мої цілісні творчі акти. Розум грецької філософії, розум німецького ідеалізму є розум безособовий, розум загальний. Але є і мій особистий розум і особливо моя особиста воля. Персоналізм не може бути заснований на ідеалізмі (платонівському або німецькою) і не може бути заснований на натуралізмі, на філософії еволюційної або філософії життя, яка розчиняє особу в безособовому, космічному вітальному процесі. М. Шелер вірно встановлює відмінність між особистістю і організмом, між духовною істотою і життєвим істотою.

Особистість не є біологічна чи психологічна категорія, але категорія етична і духовна. Вона не може бути отождествляема з душею. Особистість має стихійно-несвідому основу. Людина в підсвідомому занурений в бурхливий океан первожізні і раціоналізувати лише частково. Необхідно розрізняти в людині глибинне і поверхневе «я». Занадто часто людина звернений до інших людей, до суспільства і цивілізації своїм поверхневим «я», яке здатне до повідомлень, але не здатне до спілкування. Це чудово розумів Л. Толстой, який завжди зображує подвійне життя людини, внешнеусловную, сповнену брехні, що не справжнє життя, якої людина звернений до суспільству, державі, цивілізації, і внутрішню, справжнє життя, в якій людина стоїть перед первореальность, перед глибиною життя. Коли князь Андрій дивиться на зоряне небо, це більш справжнє життя, ніж коли він розмовляє в петербурзькому салоні. Поверхневе «я» людини, дуже социализированное, раціоналізоване, цивілізоване, не їсти особистість у людині, воно може бути навіть спотворенням образу людини, закриттям його особистості. Особистість людини може бути розчавлена, людина може мати багато ликів, і його образ може бути невловимий. Людина часто грає роль в житті і може грати не свою роль. Роздвоєння особистості найбільш вражає в первісну людину і в психічно хворому. У середньо-нормальному цивілізованому людині воно набуває інший характер, подвійність набуває нормативний характер пристосування до умов цивілізації і викликається необхідністю брехні, як самозахисту. Соціальна муштровка і цивілізованості людини-варвара може мати позитивне значення, але не означає оформлення особистості. Цілком соціалізована і цивілізована людина може бути зовсім безособовим, може бути рабом, не помічаючи цього. Особистість не є частина суспільства, як не їсти частина роду. Проблема людини, тобто проблема особистості, первісніша проблеми суспільства. Помилкові всі соціологічні вчення про людину, вони знають лише поверхневий об'єктивований шар в людині. Лише ззовні з соціологічної точки зору особистість представляється підлеглою частиною суспільства, і притому дуже малою частиною порівняно з масивністю суспільства. Але справжнє вчення про людину-особистості може побудувати лише екзистенціальна філософія, а не філософія соціологічна, як і не філософія біологічна. Особистість є суб'єкт, а не об'єкт серед об'єктів, і вона вкоренилася у внутрішньому плані існування, тобто в світі духовному, в світі свободи. Суспільство ж є об'єкт. З екзистенціальної точки зору суспільство є частина особистості, її соціальна сторона, як і космос є частина особистості, її космічна сторона. Особистість не об'єкт серед об'єктів і не річ серед речей. Вона суб'єкт серед суб'єктів, і перетворення її на об'єкт і річ означає смерть. Об'єкт завжди злий, добрим може бути лише суб'єкт. Можна було б сказати, що суспільство і природа дають матерію для активної форми особистості. Але особистість є незалежність від природи, незалежність від суспільства і держави. Вона противиться всякої детермінації ззовні, вона є детермінація зсередини. Особистість не може бути детермінована зсередини і Богом. Відношення між особистістю і Богом не їсти каузальне ставлення, воно знаходиться поза царства детермінації, воно всередині царства свободи. Бог не об'єкт для особистості, він суб'єкт, з яким існують екзистенційні відносини. Особистість є абсолютний екзистенціальний центр. Особистість визначає себе зсередини, поза всякою об'єктивності, і тільки определяемости зсередини, з волі і є особистість. Всі визначається ззовні, все детерміноване, все засноване на владі об'єктивності є не особисте, безособове в людині. Всі детерміноване в людському «я» є минуле, яке стало безособовим. Але особистість є становлення майбутнього, творчі акти. Об'єктивація є безособовість, викинутих людини в детермінований світ. Існування особистості передбачає свободу. Таємниця свободи є таємниця особистості. І свобода ця не їсти свобода волі в шкільному сенсі, свобода вибору, яка передбачає раціоналізацію. Гідність людини є особистість в ньому. Тільки особистість має людську гідність. Людська гідність є звільнення від рабства, звільнення і від рабьего розуміння релігійного життя та відносин між людиною і Богом. Бог і є гарантія свободи особи від поневолення влади природи і суспільства, царства кесаря, світу об'єктності. Це відбувається в царстві духа, а не в царстві об'єктного світу. І ніякі категорії об'єктного миру не стерпні на ці внутрішні екзистенціальні відносини. Ніщо в об'єктних світі не є справжнім екзистенціальним центром.

Особистість як екзистенціальний центр передбачає чувствилища до страждань і радощів. Ніщо в об'єктних світі: ні нація, ні держава, ні суспільство, ні соціальний інститут, ні церква - цим чувствилищем не володіють. Про страждання народу кажуть у сенсі іносказання. Ніякі спільності в об'єктних світі не можуть бути визнані особистістю. Колективні реальності - реальні цінності, а не реальні особистості, їх екзистенціальність відноситься до реальностей особистостей. Можна припустити існування колективних душ, але не колективних особистостей. Поняття колективної, або «симфонічної», особистості є поняття суперечливе. Ми до цього ще повернемося. Правда, ми гіпостазіруем все, що любимо, все, що шкодуємо, неживі предмети і абстрактні ідеї. Це є мифотворческий процес, без якого немає напруженості життя, але він не означає реальну даність особистостей. Особистість не тільки здатна відчувати біль, але в даному разі особистість є біль. Боротьба за особистість, утвердження особистості болючі. Самоздійснення особистості передбачає опір, вимагає боротьби проти порабощающей влади світу, незгоди на конформізм з миром. Відмова від особистості, згода на розчинення в навколишньому світі може зменшити біль, і людина легко йде на це. Згода на рабство зменшує біль, незгоду збільшує біль. Біль у людському світі є породження особистості, її боротьби за свій образ. Вже індивідуальність у тваринному світі болить. Свобода породжує страждання. Можна зменшити страждання, відмовившись від свободи. Гідність людини, тобто особистості, тобто свободи, передбачає згоду на біль, здатність пережити біль. Приниження мого народу або моєї віри викликає біль в мені, а не в народі і не в релігійному колективі, які не володіють екзистенціальним центром і, отже, чувствилищем до болю. Здатність відчувати біль притаманна кожній живій істоті, насамперед людині, також тварині, може бути по-іншому, і рослині, але не колективним реальностям і не ідеальним цінностям. Це питання капітальний, їм визначається персоналістична етика. Людина, людська особистість є верховна цінність, а не спільності, що не колективні реальності, належать світу об'єктному, як суспільство, нація, держава, цивілізація, церква. Це є персоналістична установка цінностей. Це ще багато разів ми будемо повторювати. Особистість пов'язана з пам'яттю і вірністю, вона пов'язана з єдністю долі і єдністю біографії. І тому існування особистості болісно. У християнстві завжди було подвійне ставлення до людини. З одного боку, християнство начебто принижувало людини, визнавало його істотою гріховним і занепалим, покликаним до смирення і послуху. І це і є те, чого не можуть пробачити християнству. Але, з іншого боку, християнство надзвичайно підносить людину, визнає його образом і подобою Божою, визнає в ньому духовне начало, піднесене його над природним і соціальним світом, визнає в ньому духовну свободу, незалежно від царства кесаря, вірить, що сам Бог став людиною і цим прославив людини до небес. І тільки на цьому християнському базисі може бути побудовано вчення про особистість і зроблена персоналістична переоцінка цінностей. Персоналістична філософія повинна визнати, що дух не генералізує, а індивідуалізує, він створює не світ ідеальних цінностей, внечеловеческая і загальних, а світ особистостей з їх якісним змістом, формує особистості. Торжество духовного начала означає не підпорядкування людини універсуму, а розкриття універсуму в особистості. Якщо уявити себе наділеним вищими універсальними якостями розуму, генія, краси, поблажливо, святості, але при зміщенні екзистенціального центру, з перенесенням центру ваги «я» в універсальні якісні початку, то це все одно неначебто «я» наділяло цими якостями інша істота , іншого бачило таким. Єдність суб'єкта і біографії зникає, пам'ять не зберігає особистості. У цьому брехня ідеалістичної філософії цінностей та ідеального буття.

Людина є істота, себе долає, трансцендірует. Реалізація особистості в людині є це постійне трансцендирование. Людина хоче вийти із замкнутої суб'єктивності, і це відбувається завжди у двох різних, навіть протилежних напрямках. Вихід з суб'єктивності відбувається шляхом об'єктивації. Це шлях виходу в суспільство з його загальнообов'язковими формами, це шлях загальнообов'язкової науки. На цьому шляху відбувається відчуження людської природи, викидання її в об'єктний світ, особистість не знаходить себе. Інший шлях є вихід з суб'єктивності через трансцендирование. Трансцендірованіе є перехід до  транссуб'ектівное, а не до об'єктивного. Цей шлях лежить в глибині існування, на цьому шляху відбуваються екзистенційні зустрічі з Богом, з іншою людиною, з внутрішнім існуванням світу, це шлях не об'єктивних повідомлень, а екзистенціальних спілкувань. Особистість цілком реалізує себе тільки на цьому шляху. Це надзвичайно важливо зрозуміти для розуміння відносин між особистістю і сверхлічной цінностями, про що мова попереду. Ставлення особистості до сверхлічним цінностям може відбуватися або в царстві об'єктивації - і тоді легко породжується рабство людини, - або в царстві екзистенційному, в трансцендірованіі - і тоді породжується життя в свободі. Об'єктивація ніколи не є трансцендирование, помилково думати, що тут відбувається трансцендирование. У об'єктивації людина перебуває у владі детермінації, в царстві безособовості, в трансцендірованіі людина перебуває в царстві свободи, і зустріч людини з тим, що його перевершує, носить особистий характер, сверхличное не пригнічує особистості. Це - основоположне розрізнення. Для особистості характерно, що вона не може бути самодостатньою і самодостатньою, для її існування необхідно інше, вище, рівне і нижчу, без цього неможливо свідомість розрізнення. Але повторюю вже сказане: ставлення особистості до іншого, самому вищому ніколи не означає відносини частини до цілого. Особистість залишається цілим, ні в що не входить і при її відношенні до найвищого іншому. Ставлення частини до цілого є відношення математичне, як відношення органу до організму є відношення біологічне. Це належить світу об'єктивації, в якому людина перетворюється в частину і орган. Але екзистенціальне ставлення особистості до іншого, і самому височайшим, нічого спільного не має з таким ставленням. Трансцендірованіе не означає, що особистість підкоряється якомусь цілого, входить як складова частина в яку-небудь колективну реальність, відноситься до вищого іншого, до вищої суті, як до пана.

Проблема особистості є проблема зовсім іншого порядку, ніж шкільна проблема ставлення душі і тіла. Особистість зовсім не їсти душа на відміну від тіла, що зв'язує людини з життям природи. Особистість є цілісний образ людини, в якому духовний початок опановує всіма душевними і тілесними силами людини. Єдність особистості створюється духом. Але тіло належить образу людини. Старий дуалізм духу і тіла, що йде від Декарта, абсолютно хибна і застарів. Такого дуалізму не існує. Душевна життя проникає все життя тіла, як і тілесне життя впливає на життя душі. Є вітальне єдність душі і тіла в людині. Дуалізм існує не між душею і тілом, а між духом і природою, свободою і необхідністю. Особистість є перемога духу над природою, свободи над необхідністю. Форма людського тіла є вже перемога духу над природним хаосом. Психолог і антрополог романтичної епохи Карус був більш прав, ніж багато шкільні вчення, вважають себе за науковими. Він каже, що душа знаходиться не в мозку, а у формі. За ним слід Клагес. Форма тіла зовсім не їсти матерія, зовсім не їсти явище фізичного світу, форма тіла не тільки душевна, а й духовна. Особа людини є вершина космічного процесу, найбільше його породження, але воно не може бути породженням лише космічних сил, воно передбачає дію духовної сили, що перевищує круговорот природних сил. Особа людське є саме дивовижне у світовому житті, через нього просвічує інший світ. Це є вступ особистості в світовий процес з її єдинством, однократністю, неповторністю. Через особа ми сприймаємо тілесну, а душевну життя людини. І ми краще знаємо душевну життя, ніж життя тілесну. Форма тіла - духовно-душевна. У цьому цілісність особистості. У свідомості людей XIX століття форма тіла була в нехтуванні. Була фізіологія тіла, але не форма тіла, яку хотіли залишати прихованою. У цьому все ще позначалося християнське аскетичне ставлення до тіла, але дуже непослідовне, так як функції тіла зовсім заперечувалися. Але в той час, як функції тіла фізіологічні і пов'язані з людиною, як з істотою, що належить до тваринного біологічного світу, форма тіла пов'язана з естетикою. Форму тіла, як явище естетичне, знала Греція, і це входило у всю її культуру. Зараз відбувається часткове повернення до грецького відношенню до тіла і форма тіла вступає у свої права. Це передбачає зміну християнської свідомості і подолання відстороненого спіритуалізму, противополагались дух тілу і бачить в тілі вороже духу початок. Дух включає в себе і тіло, він одухотворяє тіло, повідомляє йому іншу якість. Тіло перестають розуміти, як матеріальне, фізичне явище. Але це передбачає також подолання механістичного світогляду, морально спустошують тіло і ворожого формі тіла. Для матеріалізму форма тіла незрозуміла і не піддається поясненню. Дух повідомляє форму душі й тілу і приводить їх до єдності, а не пригнічує і не знищує. Це й означає, що дух формує особистість, її цілісність, в яку входить і тіло, входить обличчя людини. Особистість духовно-душевно-тілесна і підноситься над детермінізмом природного світу. Вона не підпорядкована ніякому механізму. Форма людини, сприйнята чуттєвим поглядом, не залежить від матерії, вона означає перемогу над матерією, протидіє її знеособлюють детермінації. Персоналізм повинен визнати і гідність людського тіла, неприпустимість дурного з ним поводження, права тіла на істинно людське існування. Тому і проблема хліба робиться духовною проблемою. Права людського тіла тому вже пов'язані з гідністю особистості, що самі возмущающие посягання на особистість насамперед бувають зазіханнями на тіло. Морять голодом, б'ють і вбивають насамперед людське тіло, і через тіло поширюється це і на всю людину. Духа самого по собі не можна ні бити, ні вбивати.

У грецькій філософії не було скільки-небудь ясної ідеї особистості. Проблиски її з'являються у стоїків. Це створювало великі труднощі для отців Церкви в розкритті догматів. Вони повинні були робити дуже субтильное відмінність між????????? і?????  [5] . У Бозі одна природа і три іпостасі. У Христі одна особистість і дві природи. Мислення отців Церкви цілком оберталося в категоріях і поняттях грецької думки. Тим часом як доводилося висловити щось зовсім нове, новий духовний досвід, невідомий Платону, Аристотелю, Греблю. З точки зору світової історії думки, зайнятої проблемою особистості, величезне значення мало навчання про іпостасях Св. Трійці. Можна було б сказати, що свідомість Бога як особистості передувало свідомості людини як особистості. Тому абсолютно незрозуміло, що, наприклад, Карсавін заперечує існування людської особистості і визнає лише існування Божественної особистості (іпостасі). Він будує вчення про симфонічної особистості, що здійснює божественне триєдність. Вчення про симфонічної особистості глибоко протилежно персоналізму і означає метафізичне обгрунтування рабства людини. Питання це не може вирішуватися діалектикою понять, він вирішується духовним і моральним досвідом. Карсавін не може примирити особистість зі всеединством. Це тільки свідчить про те, що персоналізм не може бути обгрунтований на моністичної метафізики. Грецьке слово?????????, Що означає підстановку, і латинське слово persona, що означає маску, пов'язану з театральною роллю, дуже недосконало висловлюють особистість у сенсі, даному їй християнством і новою філософією. Слово persona дуже трансформувалося протягом століть і втратило театральний сенс. Слово persona отримано через схоластику від Боеція, який вже визначав особистість, як розумна, індивідуальне істота. Проблема особистості була важка для схоластичної філософії. Томізм зв'язував індивідуальність з матерією: матерія, а не форма індивідуалізує, форма універсальна. Але томістіческая філософія робить вже важливе розрізнення між особистістю і індивідуумом. Для Лейбніца сутність особистості є свідомість самого себе, тобто образ особистості пов'язаний з свідомістю. Кант вносить важлива зміна у розуміння особистості, він переходить від інтеллектуалістіческі розуміння особистості до етичного. Особистість пов'язана з свободою від детермінізму природи, вона незалежна від механізму природи. Тому особистість не є феномен серед феноменів. Особистість є мета в собі, а не засіб, вона існує через себе. Але у Канта вчення про особистості не є все-таки справжній персоналізм, тому що цінність особистості визначається морально-розумною природою, яка універсально-загальна. У Макса Штірнера, незважаючи на хибність його філософії, є збочена істина персоналізму. У ньому виявляється діалектика самоствердження «я». «Єдиний" не є особистість, так як особистість зникає в безмежності самоствердження, в небажанні знати іншого і трансцендировать до вищого. Але в «Єдиному» є частка істини, бо особистість є універсум, мікрокосм і у відомому сенсі весь світ є її власність, їй належить, особистість не є часткове, приватне, підлегле цілого і загального. М. Шелер визначає особистість, як єдність переживань і як битійственное єдність різноманітних актів. Тут важлива зв'язок особистості з актом. Але на противагу М. Шелер потрібно визнати, що особистість припускає існування інших особистостей і виходу до них. У Несмелова були чудові думки про людину. Для нього в світі є тільки одне протиріччя і загадка, пов'язані з людською особистістю. В особистості відображається образ безумовного буття, і разом з тим особистість поставлена ??в умови обмеженого буття. Є протиріччя між тим, чим повинна бути людська особистість, і умовами її існування на землі. Несміливе так висловлює протиріччя існування людини: людина є річ фізичного світу, що несе в собі образ Бога. Але особистість у людині не є річ фізичного світу. Віталістична філософія, яка відіграє чималу роль в сучасній думки і яка має своє вчення про людину, несприятлива для принципу особистості, вона антіперсоналістічна. Як вже було сказано, філософія життя веде до розчинення людської особистості в космічному і соціальному процесі. Антіперсоналістічни діонісизм, натуралістична пантеїстична містика, теософія, антропософія, комунізм, фашизм, так само як і лібералізм, пов'язаний з капіталістичним ладом.

Для розуміння того, що таке особистість, дуже важливо встановити відмінність між особистістю і індивідуумом. На цьому розрізненні справедливо наполягають французькі томісти, хоча вони стоять на іншої філософської грунті, ніж я. Індивідуум є категорія натуралістична, біологічна, соціологічна. Індивідуум є неподільне відносно до якогось цілого, атом. Він не тільки може бути частиною роду або суспільства, як і космосу в цілому, але він неодмінно мислиться, як частина цілого, і поза цього цілого не може бути названий індивідуумом. Індивідуум однак характеризується і як підпорядкована частина цілого, і як частина егоїстично самостверджуються. Тому індивідуалізм, похідний від слова «індивідуум», зовсім не означає незалежності по відношенню до цілого, до процесу космічному, біологічному та соціальному, а означає лише ізоляцію підпорядкованої частини і безсиле повстання її проти цілого. Індивідуум тісним чином пов'язаний з матеріальним світом, він породжується родовим процесом. Індивідуум народжується від батька і матері, має біологічне походження, детермінований родової спадковістю, а також спадковістю соціальної. Ні індивідуума без роду, і немає роду без індивідуума. Індивідуум цілком знаходиться в категоріях, що розрізняють родове і індивідуальне, індивідуум веде боротьбу за існування в родовому біологічному і соціальному процесі. Людина є і індивідуум, але він не тільки індивідуум. Індивідуум пов'язаний з матеріальним світом і харчується з нього, але він не універсальний, як такої, не має універсального змісту. Людина є мікрокосм, універсум не в якості індивідуума. Людина є також особистість, і з особистістю пов'язана ідея людини, його покликання у світі. І тут все змінюється. Особистість тобто не натуралістична, а духовна категорія. Особистість не є неподільне або атом відносно до якого-небудь цілого, космічному, родовому або соціальному. Особистість є свобода і незалежність людини у ставленні до природи, до суспільства, до держави, але вона не тільки не є егоїстичне самоствердження, а якраз навпаки. Персоналізм не означає, подібно індивідуалізму, езопової ізоляції. Особистість в людині є його незалежність стосовно до матеріального світу, який є матеріал для роботи духу. І разом з тим особистість є універсум, вона наповнюється універсальним змістом. Особистість не породжується родовим космічним процесом, не народжується від батька і матері, вона походить від Бога, є з іншого світу; вона свідчить про те, що людина є точка перетину двох світів, що в ньому відбувається боротьба духу і природи, свободи і необхідності, незалежності і залежності. Еспінас каже, що справжній індивідуум є клітина. Але особистість зовсім не їсти клітка і не входить в організм, як частина в ціле. Вона є початкова цінність і єдність, вона характеризується ставленням до іншого і інших, до світу, до суспільства, до людей, як ставленням творчості, свободи і любові, а не детермінації. Особистість знаходиться поза співвідношення індивідуально-приватного і общеродового, поза співвідношення частин і цілого, органів і організму. Особистість не є тваринна особина. Особистість в людині не детермінована спадковістю, біологічної та соціальної, вона є свобода в людині, можливість перемоги над детерминацией світу. Все особисте в людині протилежно всякому автоматизму, який відіграє таку роль у людському житті, автоматизму психічному і соціальному. Не різні дві людини, а один і той же людина є індивідуум і особистість. Це не два різні істоти, а два качествованія, дві різні сили в людині. Ш. Пегі каже, що індивідуум є власний буржуа в кожній людині, якого він покликаний перемогти. Людина-індивідуум переживає ізоляцію, егоцентричних поглинений собою і покликаний вести болісну боротьбу за життя, захищаючись від підстерігають небезпек. Він виходить зі скрути через конформізм, через пристосування. Людина-особистість, та ж людина, долає свою егоцентричну замкнутість, розкриває в собі універсум, але відстоює свою незалежність і свою гідність по відношенню до навколишнього світу. Але завжди потрібно пам'ятати, що мова нас дуже заплутує, ми постійно вживаємо слова не в тому сенсі, який в них вкладається. Індивідуальне, індивідуальність означає єдине у своєму роді, оригінальне, відмінне від іншого і інших. У цьому сенсі індивідуальне притаманне саме особистості. Особистість більш індивідуальна, ніж індивідуум. Індівідульних часто також означає ірраціональне, протилежне загальному, загальнообов'язковим, розумного, нормативному. У цьому сенсі особистість ірраціональна, індивідуум ж набагато більше підпорядкований загальнообов'язковим законом, так як більш детермінований. Цікаво для історії свідомості особистості відзначити, що індивідуальність у романтиків відрізняється від особистості в нашому розумінні слова. У самих романтиків була яскрава індивідуальність, але часто дуже слабо виражена особистість. Індивідуальність має скоріше вітальний, ніж духовний, характер і не означає ще перемогу духу і волі. Відображення глибокої дезінтеграції, дисоціації особистості ми бачимо в сучасному романі, наприклад у Пруста, у нас у Андрія Білого. Внутрішня єдність і цілісність притаманні особистості, індивідуум ж може бути розтерзаний силами світу. Особистість не може бути цілком громадянином світу і держави, вона громадянин Царства Божого. Тому особистість є елемент революційний в глибокому розумінні слова. Це пов'язано з тим, що людина є істота, що належить не до одного, а до двох світів. Персоналізм є філософія дуалістична, а не моністичний.

Існування особистості передбачає існування сверхлічних цінностей. Особистості людини немає, якщо немає буття, вище її вартого, якщо немає того, що вгорі світу, до якого вона повинна сходити. Особистості немає, якщо немає сверхлічних цінностей, і особистості немає, якщо вона лише засіб сверхлічних цінностей. Ставлення особистості до універсального зовсім не їсти ставлення до родового, загального. Тут ми підходимо до самої важкої проблеми персоналистической філософії, і трудність тут пов'язана з навичками думки, породженими помилкової постановкою проблеми номіналізму і реалізму. Яке ставлення особистості до спільнотам і до об'єктному світу? Вірно, що universalia знаходиться не ante rem (платонівська реалізм, він же ідеалізм) і не post rem (емпіричний номіналізм), a in rebus  [6] . Для цікавить нас проблеми це означає, що універсальне знаходиться в індивідуальному, тобто в особистості, не як похідне від кількісного досвіду, а як початкове якість. Універсальне знаходиться не в ідеальній сверхлічной сфері, а в особистості, що належить до екзистенціального плану. Універсальне і так звані сверхлічние цінності належать не до світу об'єктивності, а до світу суб'єктивності. Об'єктивація універсальних цінностей і породжує рабство людини. Тому, наприклад, потрібно сказати, що космос, людство, суспільство перебувають в особистості, а не навпаки. Людина, тобто індивідуальне і за іншою термінологією сингулярне, екзистенціальне людства, людство є лише цінність вселюдського єдності в людському світі, якість людського братерства, яка не є реальність, що стоїть над людиною. Універсальна не є спільне, універсальна не абстрактне, а конкретне, тобто є повнота. Універсальне і тим менш загальне не є самостійна істота, воно знаходиться в одиничних істот, in rebus за старою термінологією. Індивідуальне зовсім не їсти частина універсального. Неправильно протиставлення універсального та сингулярного. Особистість зовсім не їсти приватне, не їсти часткове, противополагались універсальному. З більшим правом можна сказати, що особистість є універсальне. Самий сингуляризма індивідуального проникнуть внутрішньо не індивідуальним, універсальним. Вся стара термінологія дуже плутана і пов'язана з об'єктивувати філософією понять, а не з філософією екзистенціальної. Лейбніц вже намагався подолати суперечку реалістів і номіналістів. Універсальне, втілене в індивідуальному, долає протилежність між універсальним і індивідуальним. Універсальне є досвід в суб'єкті, а не реальність в об'єкті. Не існує об'єктивного світу ідей. Але це зовсім не означає, що універсальне, що універсальні ідеї і цінності лише суб'єктивні в старому сенсі слова. Об'ектівірованіе і гіпостазірованіе універсальних ідей є помилковий шлях подолань суб'єктивності, не їсти трансцендирование в справжньому сенсі слова. Непереборні протиріччя пов'язані з поняттям Бога, з ідеєю Бога, утвореної шляхом об'єктивації. Однаково невірно було б сказати, що Бог є універсальне і що Бог є сингулярне, індивідуальне.

Не можна сказати, що сверхличное, вища, ніж людина, Бог є мета, особистість ж є засіб для цієї мети. Особистість-людина не може бути засобом для Особистості-Бога. Принижує людину і принижує Бога та теологічна доктрина, яка стверджує, що Бог створив людину для самопрославленія. Вражаюче, що всяке вчення, що принижує людину, принижує і Бога. Ставлення особистості до особистості, хоча б найвищої особистості Бога, не може бути ставленням засоби і цілі, всяка особистість є самоціль. Відношення між засобом і метою існує лише в світі об'єктивації, тобто викинутими існування зовні. Особистість не може сходити, реалізувати себе, здійснювати повноту свого життя, якщо немає сверхлічних цінностей, немає Бога і божественної висоти життя. Людська думка про те, що людська особистість є найвище останнє, що Бога немає і що людина сама є бог, є думка плоска, принижує, а не підносить людину і думка кошмарна. Але людська особистість не є засіб для якої-небудь сверхлічной цінності, не є знаряддям божественної сили. Коли сверхлічние цінності перетворюють людську особистість на засіб, то це означає, що людина впала в ідолопоклонство. Особистість є парадокс для раціональної думки, вона парадоксально поєднує приватне і сверхличное, кінцеве і нескінченне, що перебуває і мінливий, свободу і долю. Особистість не частина світу, вона співвідносна світу, співвідносна і Богу. Особистість допускає лише співвідношення, як зустріч і спілкування. І Бог-особистість хоче не людини, над яким Він панує і який повинен Його прославляти, а людину-особистості, яка відповідає на Його заклик і з якою можливе спілкування любові. Кожна особистість має свій світ. Людська особистість є потенційне все, вся світова історія. Все в світі зі мною сталося. Але ця особистість лише частково актуалізована, дуже багато чого залишається в дрімотному, потайливому стані. У глибині, прихованої від моєї свідомості, я занурений в океані світового життя. І, актуалізуючи, розкриваючи в собі універсальне зміст, через пізнання й через любов, інтелектуально і емоційно, я ніколи не перетворююся на засіб цього універсального змісту. І існує складне й суперечливе відношення між моєю свідомістю і моєю особистістю, моєї індивідуальністю. Особистість з глибини творить свою свідомість, як зміцнення, як кордон, що перешкоджає змішання і розчиненню, але свідомість може перешкоджати наповненню моєї особистості універсальним змістом, заважати спілкуванню з космічним цілим. І разом з тим у свідомості є сверхиндивидуальной, свідомість ніколи не залишається замкнуто індивідуальним. Свідомість виникає у відносинах «я» і «не-я», воно означає вихід з «я», але воно разом з тим може бути перешкодою для виходу «я» до «ти», як внутрішнього спілкування. Воно об'єктивує і може заважати трансцендірованію. Свідомість є «нещасна свідомість». Свідомість підпорядковане закону, який знає загальне і не знає індивідуального. Тому легко впасти в ілюзію, невірно розуміючи відношення між особистим і сверхлічним. Сама структура свідомості легко створює рабство. Але завжди потрібно мати на увазі подвійну роль свідомості, воно і замикає й розмикає.

Ієрархічний персоналізм, який захищається багатьма філософами (Лейбніц, Штерн, Лоський, частково М. Шелер), містить в собі внутрішнє протиріччя, яке робить його антіперсоналізмом. Згідно з цим вченням, світове ціле, організоване ієрархічно, складається з особистостей різних ієрархічних ступенів, причому кожна особистість підпорядкована вищого ступеня, входить в неї, як підпорядкована частину або орган. Людська особистість належить лише одній ієрархічній щаблі, до якої входять особистості нижчих щаблів. Але нація, людство, космос також можуть бути розглянуті як особистості вищого ступеня. Спільності, колективи, цілості визнаються особистостями, всяке реальне єдність може виявитися особистістю. Послідовний персоналізм повинен визнати це суперечить самому суті особистості. Ієрархічна концепція примушена визнати людську особистість частиною у ставленні до ієрархічним цілого, вона виявляється цінністю лише у відношенні до цього цілому і від цього цілого отримує свою цінність. Ієрархічне ціле, яким особистість супідрядно, вважається більшою цінністю, ніж особистість, у тому цілому потрібно шукати універсальності, єдності, тоталітарності. Але справжній персоналізм не може цього визнати. Він не може визнати особистістю цілість, колективне єдність, в якому немає екзистенціального центру, немає чувствилища до радості і стражданню, немає особистої долі. Поза особистості немає в світі абсолютної єдності і тоталітарності, яким особа була б підпорядкована, поза особистості все частково, чистячі і самий світ. Всі об'єктивувати, все об'єктне може бути лише частково. Такий весь об'єктивований світ, все об'єктивувати суспільство зі своїми об'єктивувати тілами. Цей об'єктивований світ відрізняється масивністю, яка може тиснути особистість, але не цілісністю і не тоталітарна. Екзистенційний центр, страждальницька доля знаходиться в суб'єктивності, а не в об'єктивності. Але всі вищі ієрархічні щаблі, яким підкоряють особистість, належать світу об'єктивації. Об'єктивація ж завжди антіперсоналістічна, ворожа особистості, означає відчуження особистості. І все те, що екзистенційно в об'єктивних щаблях світу, в нації, людстві, космосі і т. д., належить внутрішньому суті особистості, що не підпорядкованої ніякому ієрархічним центру. Космос, людство, нація і пр. знаходяться в людській особистості, як в индивидуализированном универсуме або мікрокосмі, і випадання, викидання їх в зовнішні реальності, в об'єкти, є результат падшесті людини, підпорядкування його безособової реальності, екстеріорізаціі, відчуженню. Сонце екзистенційно знаходиться не в центрі космосу, а в центрі людської особистості, і воно екстеріорізіровано лише в занепалий стані людини. Реалізація особистості, концентрація та актуалізація її сили приймає сонце всередину, приймає всередину весь космос, всю історію, все людство. Особистості колективні, особистості сверхлічние у ставленні до особистості людської суть лише ілюзії, породження екстеріорізаціі і об'єктивізації. Об'єктивних особистостей немає, є лише суб'єктивні особистості. І в якомусь сенсі собака і кішка більш особистості, більш матимуть життя вічне, ніж нація, суспільство, держава, світове ціле. Такий антиієрархічну персоналізм, який і є єдиний послідовний персоналізм. Ніякої цілісності, тоталітарності, універсальності поза особистості немає, є лише в особистості, поза її є лише частковий, об'єктивований світ. До цього ми будемо постійно повертатися.

Персоналізм переносить центр ваги особистості з цінності об'єктивних спільнот - суспільства, нації, держави, колективу - на цінність особистості. Але особистість він розуміє в глибокій протилежності до егоцентризму. Егоцентризм руйнує особистість. Егоцентрична самозамкнутое і зосередженість на собі, неможливість вийти з себе і є первородний гріх, який заважає реалізувати повноту життя особистості, актуалізувати її сили. Істерична жінка є яскравий зразок егоцентричності, божевілля на собі і віднесення все до себе. Але вона ж і найбільш протилежна особистості, в ній особистість розбита, хоча може бути яскрава індивідуальність. Особистість передбачає вихід із себе до іншого і іншим, вона не має повітря й задихається, залишаючись замкнутою в собі. Персоналізм може бути лише коммюнотарності. При цьому вихід особистості з себе до іншого не означає неодмінно екстеріорізацію і об'єктивацію. Особистість є «я» і «ти», інше «я». Але «ти», до якого виходить «я» і входить в спілкування, не їсти об'єкт, є інше «я», особистість. З об'єктом само неможливо спілкування, не може бути ніякої спільності, може бути лише общеобязательность. Особисте потребує іншого, але інше не є зовнішнє, відчужене, ставлення до нього не є неодмінно екстеріорізація. Особистість знаходиться в повідомленнях, комунікаціях з іншими людьми і в спілкуванні, коммуніоне з ними. Повідомлення означають об'єктивацію, спілкування ж екзистенційно. Повідомлення в світі об'єктивації знаходяться під знаком детермінації і тому не звільняють людину від рабства. Спілкування ж у світі екзистенційному, що не знає об'єктів, належать царства свободи, означає звільнення від рабства. Егоцентризм означає подвійне рабство людини - рабство у самого себе, у своїй затвердів самості і рабство у світу, перетвореного виключно в об'єкт, ззовні принуждающий. Егоцентрік є раб, його ставлення до всього, що «не-я», є рабье ставлення. Він знає лише "не-я», але не знає іншого «я», не знає «ти», не знає свободи у виході з «я». Егоцентрік звичайно не Персоналістичний визначає своє ставлення до світу і людей, він саме легко стає на точку зору об'єктної установки цінностей. Егоцентрик не вистачає людяності. Він любить абстракції, що живлять його егоцентризм, не любить живих конкретних людей. Будь-яка ідеологія, навіть християнська, може бути звернена на службу егоцентризму. Персоналістична етика якраз і позначає той вихід з «загального», який Кіркегардт і Шестов вважають розривом з етикою, ототожнюючи її з загальнообов'язковими нормами. Персоналістична переоцінка цінностей визнає аморальним все, що визначається виключно ставленням до «спільного», до суспільства, нації, державі, абстрактній ідеї, відверненого добру, моральному і логічному закону, а не до конкретної людини і його існування. Випали із закону «загального» і суть справді моральні люди, підлеглі ж закону «спільного», детерміновані соціальної буденністю суть аморальні люди. Такі люди, як Кіркегардт, є жертвою старої антіперсоналістіческой етики та антіперсоналістіческой релігії, релігії соціальної буденності. Але пережита такими людьми трагедія має величезне значення для походить переоцінки цінностей. Дуже важливо для розуміння особистості завжди пам'ятати, що особистість насамперед визначається не по відношенню до суспільства і космосу, не по відношенню до світу, поневоленого об'єктивуванням, а по відношенню до Бога і в цьому сокровенне внутрішньому відношенні вона черпає сили для вільного ставлення до світу і людині. Егоцентричний індивідуум уявляє, що він вільний у своєму ставленні до світу, який для нього є "не-я». Але насправді він рабськи визначається світом "не-я», який і замикає його в собі. Егоцентризм є вид детермінації світом, егоцентрична воля є навіювання ззовні, бо світ знаходиться в езопової стані. З егоцентризму «я» і егоцентризму "не-я» завжди сильніше друге. Людська особистість є універсум лише під умовою не егоцентричного ставлення до світу. Універсальність особистості, яка вбирає в себе весь давить об'єктний світ, тобто не егоцентричні самоствердження, а розмикання в любові.

Гуманізм є діалектичний момент у розкритті людської особистості. Помилка гуманізму була зовсім не в тому, що він занадто стверджував людини, що він штовхав на шлях человекобожества, як часто стверджувалося в російської релігійної думки, а в тому, що він недостатньо, не до кінця стверджував людини, що він не міг гарантувати незалежність людини від світу і укладав у собі небезпеку поневолення людини суспільству і природі. Образ людської особистості є не тільки образ людський, а й образ Божий. У цьому приховані всі загадки і таємниці людини. Це є таємниця богочеловечности, яка є парадокс, раціонально невимовний. Особистість тоді тільки є особистість людська, коли вона є особистість богочеловеческая. Свобода і незалежність людської особистості від об'єктного світу і є її богочеловечности. Це означає, що особистість формується не об'єктним світом, а суб'єктивністю, в якій прихована сила образу Божого. Людська особистість є істота теоандріческое. Теологи заперечуватимуть з переляком, що тільки Ісус Христос був Боголюдиною, людина ж є створена істота і не може бути богочоловіком. Але ця аргументація залишається в межах теологічного раціоналізму. Нехай людина не є боголюдина в тому сенсі, в якому Христос - Богочоловік, Єдиний. Але в людині є божественний елемент, в ньому є як би дві природи, в ньому є перетин двох світів, він несе в собі образ, який є і образ людський і образ Божий і є образ людський у міру того, як здійснюється образ Божий. Ця істина про людину знаходиться по ту сторону догматичних формул і ними не покривають цілком. Ця істина екзистенціального духовного досвіду, який може бути виражений лише в символах, а не в поняттях. Що людина несе в собі образ Бога і через це робиться людиною, - це є символ, поняття про це не можна виробити, богочеловечности є протиріччя для думки, яка схиляється до монізму або дуалізму. До розуміння парадоксальної істини про боголюдство ніколи не піднімалася гуманістична філософія. Філософія ж теологічна намагалася раціоналізувати цю істину. Всі теологічні доктрини про благодать означали лише формулювання істини про богочеловечности людини, про внутрішній дії божественного на людське. Але абсолютно неможливо зрозуміти цю таємницю богочеловечности у світлі філософії тотожності, монізму, імманентізма. Вираз цієї таємниці передбачає дуалістичний момент, досвід трансцендирования, переживання прірви і подолання прірви. Божественне трансцендентно людині, і божественне таємничо пов'язане з людським в Богочеловеческом образі. Тільки тому можливо в світі явище особистості, що не рабство світу. Особистість людяна, і вона перевищує людське, залежне від світу. Людина є багатоскладне істота, він несе в собі образ світу, але він не тільки образ світу, він також образ Божий. У ньому відбувається боротьба світу і Бога, він є істота залежне і вільне. Образ Божий є символічне вираження і, перетворюючись в поняття, зустрічає нездоланні труднощі. Людина є символ, бо в ньому є знак іншого і він є знак іншого. З цим тільки й пов'язана можливість звільнення людини від рабства. Це релігійна основа вчення про особистості, що не теологічна, а релігійна основа, тобто духовно-дослідна, екзистенційна. Істина про богочеловечности тобто не догматична формула, яка не теологічна доктрина, а істина досвідчена, вираз духовного досвіду.

Та ж істина про подвійну природу людини, подвійний і в той же час цілісної, знаходить собі відображення і щодо людської особистості до суспільства і до історії, але тут вона як би перекинута. Особистість незалежна від детермінацій суспільства, вона має свій світ, вона є виняток, вона своєрідна і неповторна. І разом з тим особистість соціальна, в ній є спадщина колективного несвідомого, вона є вихід людини з ізоляції, вона історична, вона реалізує себе в суспільстві і в історії. Особистість коммюнотарності, передбачає спілкування з іншими і спільність з іншими. Глибокі протиріччя і труднощі людського життя пов'язані з цією коммюнотарності.

На шляхах своєї реалізації людини підстерігає рабство. І людина постійно повинен повертатися до свого богочеловеческому образу. Людина піддається насильницької соціалізації, в той час як особистість людська повинна бути у вільному спілкуванні, у вільній спільності, в коммюнотарності, заснованої на свободі і любові. І найбільша небезпека, якій піддається людина на шляхах об'єктивації, є небезпека механізації, небезпека автоматизму. Всі механічне, автоматичне в людині - не особисте, безособове, протилежне образу особистості. Стикаються образ Бога і образ механізму, автомата. Або богочеловечество або автомат-людство, машино-людство. Труднощі людини корениться в тому, що немає відповідності та тотожності між внутрішнім і зовнішнім, немає прямого і адекватного вираження одного в іншому. Це і є проблема об'єктивації. Цією об'єктивації схильна і релігійне життя людства. У відомому сенсі можна сказати, що релігія загалом соціальна, є соціальний зв'язок. Але цей соціальний характер релігії спотворює дух, підпорядковує нескінченне кінцевого, абсолютизує відносне, відводить від витоків одкровення, від живого духовного досвіду. У внутрішньому особистість знаходить свій образ через образ Божий, через проникнення людського божественним, в зовнішньому здійснення правди означає підпорядкування світу, суспільства, історії образу особистості, проникнення особистістю. Це і є персоналізм. Внутрішньо особистість отримує силу і звільняється через богочеловечности, зовні весь світ, все суспільство і вся історія перетворюється і звільняється через людяність, через верховенство особистості. Коммюнотарності йде зсередини зовні, і рух це не є об'єктивація, не підпорядковує особистість об'єктності. Особистість повинна бути боголюдської, суспільство ж має бути людським.

Особистість пов'язана з характером. Сильна особистість є виражений характер. Характер є перемога духовного начала в людині, але перемога в конкретно-індивідуальній формі, пов'язаної з душевно-тілесним складом людини. Характер є оволодіння собою, перемога над рабством самому собі, яка робить можливим і перемогу над рабством навколишньому світу. Характер виявляється насамперед у ставленні до навколишнього середовища. Темперамент є природна даність, характер є завоювання і досягнення, він припускає свободу. Дуже приблизні і штучні всі класифікації характерів і темпераментів. Таємниця особистості не піддається класифікації. Характер особистості, який завжди означає незалежність, є її зосередженість і її набута форма свободи. Особистість, характер особистості означає, що людина зробила вибір, скоїв розрізнення, що він не байдужий, що не змішує. Ця свобода не є свобода волі, як свобода байдужості, що не є свобода волі в шкільному сенсі, вона глибше, пов'язана з цілісним існуванням людини, вона є свобода духу, творча духовна енергія. Психічне життя людини містить в собі активне творче начало, синтезирующее особистість, це є активність духу в людині, що пронизує не тільки душевну, а й тілесне життя. Дух створює форму особистості, характер людини. Без цієї синтезуючої активності духу особистість дисоціюють, людина розпадається на частини, душа втрачає свою цілісність, свою здатність до активних реакцій. Свобода особистості зовсім не їсти її право, це поверхневий погляд. Свобода особистості є борг, виконання покликання, реалізація Божої ідеї про людину, відповідь на Божий заклик. Людина має бути вільною, не сміє бути рабом, бо має бути людиною. Така воля Бога. Людина любить бути рабом і пред'являє право на рабство, що міняє свої форми. Саме рабство є необхідна людиною право. Свобода не повинна бути декларацією прав людини, вона повинна бути декларацією обов'язки людини, боргу людини бути особистістю, проявити силу характеру особистості. Не можна відмовитися від особистості, відмовитися можна від життя і іноді має відмовитися від неї, але не від особистості, що не від достоїнств людину, не від свободи, з якою пов'язано це гідність. Особистість пов'язана з свідомістю покликання. Кожна людина повинна усвідомити це покликання, незалежно від розміру обдарувань. Це є покликання - в індивідуально-неповторній формі дати відповідь на Божий заклик і творчо використовувати свої дари. Усвідомлюємо себе особистість слухає внутрішній голос і кориться лише йому, вона не покорствует зовнішнім голосам. Найвидатніші з людей завжди слухали виключно внутрішній голос, відмовляючись від конформізму у відношенні до світу. Особистість пов'язана також з аскезою і передбачає аскезу, тобто духовне вправу, концентрацію внутрішніх сил, вибір, незгоду на змішання з безособовими силами і всередині людини, і в навколишньому світі. Це зовсім не повинно означати прийняття всіх традиційних форм аскези історичного християнства, в якому було багато зовсім християнського і навіть ворожого особистості. Аскеза в сутності повинна означати активне виявлення і охорону форм особистості, її образу, активний опір влади світу, охочого розтерзати особистість, поневолити її. Аскеза є боротьба особистості проти рабства, і тільки в цьому сенсі вона допустима. Коли аскеза перетворюється в рабство, що так часто бувало в її історичних формах, вона повинна бути відкинута і проти неї повинна бути оголошена боротьба, боротьба, що вимагає істинної аскези. Аскеза зовсім не їсти покірність і слухняність, вона є непокірність і непослух особистості, виконання свого покликання, відповідь на заклик Бога. Особистість по суті своєму неслухняні і неслухняні, вона є опір, безперервний творчий акт. Істинна аскеза, пов'язана з особистістю, є героїчне начало в людині. Рабья аскеза є гидоту. Характер передбачає аскезу, здатну до вибору і опору. Але характер означає незгоду на рабство, відмова від порабощающих велінь світу.

Особистість є з'єднання єдиного і багато чого. Платонівський «Парменід» укладає в собі саму субтильну діалектику для вирішення проблеми єдиного і багато чого. Це разом з тим є діалектика поняття буття. Абсолютний монізм самого Парменіда не міг вирішити проблеми багатьох чинників. У ньому дано прототип помилкового онтологізма, рабства у ідеї абсолютного буття, з якого немає виходу. Проблема єдиного і багато чого мучила грецьку думку, вона центральна у Гребля. Як перейти від єдиного до безлічі, як для безлічі досяжно єдине? Чи є для єдиного інше? Єдине, як абсолютне, не допускає існування іншого. У цьому хибність самої ідеї абсолютного, що заперечує ставлення, вихід до іншого, до множинного. Ця проблема раціонально нерозв'язна, вона пов'язана з парадоксом. І це найглибшим чином пов'язане з проблемою особистості. Таємниця Христа, що не піддається раціоналізації, є таємниця парадоксального з'єднання єдиного і множинного. Христос представляє все людство, Він універсальна людина в просторі та часі. Таємниця Христа кидає світло на таємницю людської особистості. Індивід лише партікулярістічен, він належить множинного світу. Особистість же пов'язана з Єдиним, з образом єдиного, але в індивідуально-партікулярістіческіе формі. Саме тому особистість і не є частина множинного світу, в якому всі партікулярістічно. Людська думка і людську уяву схильні до Гіпостазірованіе, до уособлення сил і якостей. З цим пов'язаний мифотворческий процес в житті народів. Міфотворче гіпостазірованіе часто буває помилковим, ілюзорним і закріплює рабство людини. Єдине справжнє гіпостазірованіе є гіпостазірованіе самого людської істоти, розуміння її як особистості. Гіпостазірованіе людини, наділення його якостями особистості є істинний, реальний міф про людину. І він також вимагає уяви. Відповідно до цього міфу, людина не є частину, не партікулярістічен, тому що він образ Єдиного і універсум. Це є богоподобие людини, але зворотною стороною цього богоподобия є человекоподобие Бога. Це є істинний, не удаваний антропоморфізм. Тільки тому можлива зустріч людини і Бога, відношення між людиною і Богом. Богопознание є гіпостазірованіе, розуміння Бога як особистості, і це вимагає уяви. Це також є справжнє гіпостазірованіе, інша половина гипостазирования людини. Людина є особистість тому, що Бог є особистість, і навпаки. Але особистість припускає існування її іншого, вона має відношення не тільки до Єдиного, а й до багато чого. Як бути з особистістю Бога? Особистість є екзистенційний центр, і в ній є чувствилища до страждань і радощів. Особистості немає, якщо немає здатності до страждання. Шкільна ортодоксальна теологія заперечує страждання Бога, їй видається це приниженням величі Бога, в Бозі немає руху, Бог є actus purus  [7] . Але таке розуміння Бога отримано не стільки від біблійного одкровення, скільки від філософії Аристотеля. Якщо Бог є Особистість, а не Абсолютна, якщо Він не тільки essentia, а й exitentia  [8] , Якщо в ньому розкривається особисте ставлення до іншого, до багато чому, то Йому притаманне страждання, то в Ньому є трагічне начало. Інакше Бог не є особистість, а абстрактна ідея або сутність, буття елеатів. Син Божий страждає не тільки як людина, але і як Бог. Існують божественні пристрасті, не тільки людські. Бог розділяє страждання людей. Бог сумує за своїм іншому, по відповідної любові. Бог не є абстрактна ідея, не їсти абстрактне буття, вироблене категоріями абстрактній думки. Бог є істота, особистість. Якщо Богу приписується здатність любові, то Йому повинна бути приписана і здатність страждання. Атеїзм в сутності був спрямований проти Бога як відстороненого буття, абстрактній ідеї, абстрактній сутності, і в ньому була своя правда. Теодіцея неможлива відносно до такого Бога. Бог збагненний лише через Сина, який є Бог любові, жертви і страждання. Така особистість. Особистість пов'язана зі стражданнями і з трагічним протиріччям, тому що вона є з'єднання Єдиного і багато чого, її мучить ставлення до іншого. І це інше ніколи не є ціле, не їсти абстрактне єдність, в яке особистість повинна вступити як частина, це ставлення особистості до особистості та до особистостей. Якщо вірно монистическое розуміння буття, якщо такому буттю належить примат, то особистості немає і незрозуміло навіть виникнення свідомості про неї. Свідомість особистості повстає проти онтологічного тоталітаризму. Ми це побачимо в главі про рабство людини у буття. Особистість не є буття і частина буття, особистість є дух, є свобода, є акт. Бога також не є буття, а є дух, свобода, акт. Буття є об'єктивація, особистість ж дана в суб'єктивності. Відвернена, раціональна, понятійна філософія завжди погано розуміла особистість, і коли говорила про неї, то підкоряла її безособово-загального. Проблема особистості була поставлена ??з великою гостротою в XIX столітті такими людьми, як Достоєвський, Кіркегардт, Ніцше, Ібсен, людьми, повсталими проти влади «спільного», проти засилля раціональної філософії. Втім, Ніцше, настільки важливий для проблематики персоналізму, прийшов до філософії, яка руйнує особистість, але з іншого кінця. Ми побачимо, що неможливо виробити єдиного поняття про особистість, вона характеризується протилежностями, вона є протиріччя в світі.

Особистості немає, якщо немає трансцендентного. Особистість поставлена ??перед трансцендентним, і, реалізуючи себе, вона трансцендірует. Саме особистості глибоко притаманне стан жаху і туги. Людина відчуває себе істотою, що висить над безоднею, і саме в людині як особистості, відірвався від первісної колективності, це почуття досягає особливої ??гостроти. Потрібно відрізняти жах (Angst) від страху (Furcht). Це робить Кіркегардт, хоча є умовність термінології кожної мови. Страх має причини, він пов'язаний з небезпекою, з повсякденним емпіричним світом. Жах ж випробовується нема перед емпіричної небезпекою, а перед таємницею буття і небуття, перед трансцендентною безоднею, перед невідомістю. Смерть викликає не тільки страх перед подією, розігрувався ще в емпіричному повсякденному світі, але і жах перед трансцендентним. Страх пов'язаний з турботою, з острахом страждань, ударів. Страх не пам'ятає про вищий світ, він звернений вниз, прикутий до емпіричного. Жах ж є стан прикордонне з трансцендентним, жах випробовується перед вічністю, перед долею. Людина є істота, що відчуває не тільки страх і жах, але і тугу. Туга ближче до жаху, ніж до страху, але має свою якість. Туга зовсім не їсти переживання небезпеки, воно зовсім не пов'язане з турботою і послаблює турботу. Туга спрямована вгору і викриває вищу природу людини. Людина переживає покинутость, самотність і чужість світу. Немає нічого болісніше переживання цієї чужості всього. Особистість в шляхах свого зростання переживає цей стан. У тузі є щось трансцендентне в подвійному сенсі. Особистість переживає себе, як трансцендентне, чуже світу, і переживає безодню, що відокремлює її від вищого світу, від іншого світу, який повинен їй бути рідним. Гостра туга можлива в найщасливіші хвилини життя. Людині глибоко притаманна туга за божественного життя, по чистоті, по раю. І ніяке щаслива мить цього життя не відповідає цій тузі. Існування особистості не може не супроводжуватися тугою, бо туга означає розрив з світової даністю, неможливість пристосування до неї. Особистість здавлена ??в своїй нескінченній суб'єктивності між суб'єктивним і трансцендентним, між об'єктивуванням і трансцендірованієм. Особистість не може примиритися з буденністю об'єктного світу, в який вона увергнутий. Особистість знаходиться в розриві суб'єктивного та об'єктивного. Особистість може переживати екзальтацію своєї суб'єктивності і разом з тим не трансцендировать до миру іншому. Це є стадія романтична. Туга завжди означає ущербність і прагнення до повноти життя. Є болісна туга статі. Пол є туга. І ця туга не може бути остаточно подолана в повсякденній об'єктивному світі, бо недосяжна в ньому остаточна цілісність, яку вимагає вихід з суб'єктивності статі. Вихід в об'єктність означає ослаблення свідомості особистості і підпорядкування її безособовим засадам родової життя. Те, що ми називаємо гріхом, виною, каяттям, не в повсякденному, а в екзистенційному сенсі, є лише породження трансцендентності, стояння перед трансцендентним при неможливості трансцендирования. Найбільший жах людина відчуває перед смертю. Є туга смерті, смертна туга. Людина є істота, що переживає агонію, агонію ще всередині самого життя. Смерть трагічна саме для особистості, для всього безособового цієї трагедії не існує Все смертне, природно, повинно померти. Але особистість безсмертна, вона є єдине безсмертне, вона твориться для вічності. І смерть для особистості є найбільший парадокс у її долі. Особистість не може бути перетворена в річ, і це перетворення людини в річ, яку ми називаємо смертю, не може бути поширене на особистість. Смерть є переживання розриву в долі особистості, припинення повідомлень з миром. Смерть не їсти припинення внутрішнього існування особистості, а припинення існування світу, іншого для особистості, до якого вона виходила в своєму шляху. Немає різниці в тому, що я зникаю для світу і що світ зникає для мене. Трагедія смерті є насамперед трагедія розлуки. Але ставлення до смерті двояко, воно має і позитивний сенс для особистості. У цьому житті, в цьому об'єктивованому світі повнота життя особистості не можна реалізувати, існування особистості неповноцінне і частково. Вихід особистості до повноти вічності передбачає смерть, катастрофу, стрибок через безодню. Тому туга неминуча в існуванні особистості і неминучий жах перед трансцендентною вічністю. Звичайні вчення про безсмертя душі, що захищаються спіритуалістичної метафізикою, зовсім не розуміють трагедії смерті, не бачать самої проблеми смерті Безсмертя може бути лише цілісним, лише безсмертям цілісної особистості, в якій дух опановує душевним і тілесним складом людини. Тіло належить вічного образу особистості, і відділення душі від тіла при розкладанні тілесного складу людини, при втраті форми тіла не може привести до безсмертя особистості, т. е цілісної людини. Християнство проти спіритуалістичного вчення про безсмертя душі, воно вірить у воскресіння цілісної людини, воскресіння і тіла Особистість переходить через розщеплення і розриви до цілісного відновленню. Немає природного безсмертя людини, є лише воскресіння і вічне життя особистості через Христа, через поєднання людини з Богом. Поза цього є лише розчинення людини в безособовій природі. Тому життя особистості постійно супроводжується жахом і тугою, але також і надією. Коли я пов'язую безсмертя людини з Христом, то я зовсім не хочу сказати, що безсмертя існує лише для тих, які свідомо вірять в Христа. Проблема глибше. Христос існує і для тих, які в нього не вірять.

Особистість пов'язана з любов'ю. Особистість є істота любляче і істота ненавидить, відчуває ерос і антіерос, істота антагоністичне. Особистості немає без пристрасті, як без пристрасті немає генія. Любов є шлях реалізації особистості. І є два типи любові - любов висхідна і любов низхідна, любов еротична і любов агапіческая. Особистості притаманна і любов висхідна, і любов низхідна. У сходженні і сходженні здійснює себе особистість. Платон учив лише про любов висхідній, яка і є ерос. Платонівський ерос, народжений від багатства і бідності, є сходження від множинного чуттєвого світу до єдиного світу ідей. Ерос не їсти любов до конкретного живій істоті, суті змішаного (суміш світу ідейного та світу чуттєвого), це є любов до краси, до верховного блага, до божественної досконалості. Любов еротична є тяжіння висоти, рух вгору, захоплення, заповнення істоти збиткового, збагачення істоти бідного. Цей елемент визначає любов чоловіка і жінки, але змішується з іншими елементами. Пол є ущербність, і він породжує тугу за заповненню, рух до повноти, яка ніколи не досягається. Трагедія любові пов'язана з конфліктом любові до конкретного суті чуттєвого світу і любові до краси світу ідейного. Ні одне конкретне істота не відповідає красі ідейного світу в платонівському сенсі. Тому любов-ерос, любов-сходження, любов-захоплення повинна з'єднуватися з любов'ю-сходженням, з любов'ю-жалістю і співчуттям. Кохання-ерос є в кожній обирає любові, вона є в любові-дружбі, в любові до батьківщини, навіть в любові до ідеальним цінностям філософії і мистецтва, вона є і в релігійному житті. Любов харитативна є сходження, вона не шукає для себе, для свого збагачення, вона віддає, жертвує, вона занурена у світ страждає, світ, агонізірующій в пітьмі. Кохання-ерос вимагає взаємності, любов-жалість у взаємності не потребує, в цьому її сила і багатство.  [9] . Але розкриття істоти любові повинно привести до її розуміння як руху, спрямованого від особистості до особистості. Безособовий ерос спрямований на красу і досконалість замість конкретного істоти, неповторної особистості, безособова агапіческая і харитативна любов спрямована на безособового ближнього, страждає і потребує допомоги. Це є переломлення любові в безособовому вищому і нижчому світі, в безособовому світі ідей і безособовому світі страждання і темряви. Але любов, що височіє над світом «спільного», безособового, є любов, спрямована на образ особистості, утвердження цього образу на вічність і затвердження на вічність свого спілкування з цим образом. І це однаково і тоді, коли це ставлення до іншої особистості є захоплення і рух вгору, і тоді, коли це відношення є жалість і рух вниз. Ставлення до іншої людини не може бути виключно еротично-висхідним і виключно-низхідним, необхідно з'єднання одного й іншого. Виключно еротична любов укладає в собі елемент демоніакальний і руйнівний, виключно харитативна, спадна любов укладає в собі елемент принизливий для гідності іншої людини. У цьому складність проблеми любові в її відношенні до особистості. Християнська любов, яка так легко приймає форми риторичні і принижують людину, перетворюючись на аскетичне вправа для порятунку душі і в «добрі справи», в благодійність, християнська любов в своїй висоті духовна, а не віталістічна. Але вона не може бути абстрактно-духовний, вона конкретно-духовна, духовно-душевна, пов'язана з цілісною особистістю. Кохання-ерос не може бути спрямована на всіх, до неї не можна себе примусити, вона є вибір, любов же жалість, любов низхідна може бути спрямована на весь страждає світ, в цьому її перетворюючою сила. До проблеми любові і до прельщением еротичного ми ще повернемося. Але для проблеми особистості дуже важливо, що вона є істота, здатне любити, захоплюватися і жаліти, співчувати.

Проблема особистості пов'язана з проблемою геніальності. Геніальність не слід ототожнювати з генієм. Геніальність є цілісна природа людини, її інтуїтивно-творче ставлення до життя. Генії ж є з'єднання цієї природи з особливим даром. Геніальність потенційно притаманна особистості, хоча б вона і не була генієм, бо особистість є цілісність і творче ставлення до життя. Образ Божий в людині геніальний, але ця геніальність може бути закрита, задавлена, затемнена. Ні проблема геніальності, ні проблема генія не має ніякого зв'язку з соціальним, об'єктивованим іерархізма. Істина не соціалізована іерархізм пов'язаний не з соціальним становищем, ні з соціальним походженням чи багатством, а з відмінностями дарів або покликань, з особистими якостями. Це питання про соціальний проекції персоналізму. Ця проекція не може бути соціально-ієрархічної. Геній самотній, він не належить ніякої соціальної групи, еліті, що володіє привілеями, в ньому є профетический елемент. Свідомість особистості перед обличчям світу глибоко пов'язане з існуванням зла. Особистість зміцнюється в опорі влади світового зла, яке завжди має свою соціальну кристалізацію. Особистість є вибір, і в цьому її схожість з генієм, який є цілісний характер і напруженість волі, скоючої вибір. Але вибір є боротьба, є опір порабощающей і змішуючої влади світу. Особистість формується через зіткнення зі злом у собі і навколо себе. Один з парадоксів особистості полягає в тому, що гостре свідомість особистості передбачає існування гріха і провини. Повний нечувствие до гріха, до вини, до зла звичайно є також нечувствие до особистості, розчинення особистості загалом, космічному і соціальному. Зв'язок зла з особистістю, з гріхом і виною веде до персоніфікації зла, до створення образу особистості як універсального втілення зла. Але такого роду гіпостазірованіе зла має зворотною стороною ослаблення особистої провини і відповідальності. У цьому складність проблеми. Ця ж проблема існує у ставленні до злу в кожній окремій людині. Ніяка людина не може бути втіленням і персоніфікацією зла, зло в ньому завжди частково. Тому ні про кого не може бути остаточного суду. Це ставить межі і самому принципу покарання. Людина може вчинити злочин, але людина, як цілісна особистість, не може бути злочинцем, з ним не можна поводитися, як з втіленням злочину, він залишається особистістю, в ньому є образ Божий. І особистість, яка здійснила злочин, не належить цілком і остаточно державі і суспільству. Особистість є громадянин царства Божого, а не царства кесаря, і судження і засудження царства кесаря ??по відношенню до неї часткові і не остаточні. Тому персоналізм рішуче і радикально проти смертної кари. Особистість у людині не може бути соціалізована. Соціалізація людини лише частична і не поширюється на глибину особистості, на її совість, на її ставлення до джерела життя. Соціалізація, поширена на глибину існування, на духовне життя, є торжество das Man  [10] , Соціальної буденності, тиранія середньо-загального над особисто-індивідуальним. Тому принцип особистості повинен стати принципом соціальної організації, яка не допускатиме соціалізацію внутрішнього існування людини. Особистість не може бути поставлена ??і під знаком служіння «загальному благу». Загальне благо прикривало багато тиранії і рабства. Служіння загальному благу, тобто чогось не має свого існування, є лише безпорадне, скорочене, абстрактне служіння благу ближнього, кожного конкретного істоти. Це означає лише, що в об'єктивованому світі людина поставлена ??під знак математичного числа. Примат особистості трагічний в людині, бо людина укладає в собі і не приватне і це не приватне повстає в людині проти того, що здійснення особистості можливо лише через протиріччя і розриви. Джерело рабства - об'єктно. Об'єктивація завжди є освіта панування, що суперечить гідності особи. Саме в об'єктивації, екстеріорізаціі, відчуженні людської природи людина потрапляє у владу волі до могутності, грошей, спраги насолод, слави і пр., що руйнують особистість. Особистість реалізує своє існування і свою долю в протиріччях і поєднаннях кінцевого з безкінечним, відносного і абсолютного, єдиного і багато чого, свободи і необхідності, внутрішнього і зовнішнього. Немає єдності і тотожності внутрішнього і зовнішнього, суб'єктивного та об'єктивного, а трагічне невідповідність і конфлікти. Але досягається єдність і універсальність не в нескінченній об'єктивності, а в нескінченній суб'єктивності, суб'єктивності, трансцендірует себе.

 Глава I

 2.Пан, раб і вільний

Доводиться постійно повторювати, що людина є істота суперечливе і знаходиться у конфлікті з самим собою. Людина шукає свободи, в ньому є величезний порив до свободи, і він не тільки легко потрапляє в рабство, але він і любить рабство. Людина є цар і раб. У Гегеля в «Phдnomenologie des Geistes» є чудові думки про пана і раба, про Herrschaft і Knechtschaft. Мова тут йде не про соціальні категорії пана і раба, а про щось більш глибокому. Це є проблема структури свідомості. Я бачу три стану людини, три структури свідомості, які можна позначити як «пан», «раб» і «вільний». Пан і раб корелятивних, вони не можуть існувати одне без одного. Вільний же існує сам по собі, він має в собі свою якість без корелятивної з протилежним йому. Пан є для себе існуюче свідомість, але яке через іншого, через раба існує для себе. Якщо свідомість пана є свідомість існування іншого для себе, то свідомість раба є існування себе для іншого. Свідомість же вільного є свідомість існування кожного для себе, але при вільному виході з себе до іншого і до всіх. Межа рабства є відсутність його свідомості. Світ рабства є світ відчуженого від себе духу. Екстеріорізація - джерело рабства. Свобода ж є інтеріоризація. Рабство завжди означає відчуження, викинутий зовні людської природи. Фейєрбах і потім Маркс дізналися це джерело рабства людини, але пов'язали це з матеріалістичної філософією, яка є узаконення рабства людини. Відчуження, екстеріорізація, викидання зовні духовної природи людини означає рабство людини. Економічне рабство людини, безперечно, означає відчуження людської природи і перетворення людини в річ. У цьому Маркс прав. Але для звільнення людини його духовна природа повинна йому бути повернута, він повинен усвідомити себе вільним і духовним істотою. Якщо ж людина залишається істотою матеріальним та економічним, духовна ж його природа визнається ілюзією свідомості, облудної ідеологією, то людина залишається рабом і раб за природою. Людина в світі об'єктивованому може бути тільки відносно, а не абсолютно вільним, і свобода його передбачає боротьбу і опір необхідності, яку він повинен долати. Але свобода передбачає духовне начало в людині, що чинить опір, порабощающей необхідності. Свобода, яка буде результатом необхідності, не буде справжньою свободою, вона є лише елемент в діалектиці необхідності. Гегель, по суті, не знає справжньої свободи.

Свідомість екстеріорізірующее, відчужує завжди є рабье свідомість. Бог - пан, людина - раб; церква - пан, людина - раб; держава - пан, людина - раб; суспільство - пан, людина - раб; сім'я - пан, людина - раб; природа - пан, людина - раб; об'єкт - пан, людина-суб'єкт - раб. Джерело рабства завжди є об'єктивація, тобто екстеріорізація, відчуження. Це є рабство в усьому - у пізнанні, в моралі, в релігії, в мистецтві, в житті політичної та соціальної. Припинення рабства є припинення об'єктивації. І припинення рабства не означає виникнення панування, бо панування є зворотний бік рабства. Людина повинна стати не паном, а вільним. Платон вірно казав, що тиран сам раб. Поневолення іншого є також поневолення себе. Панування і поневолення спочатку пов'язані з магією, яка не знає свободи. Первісна магія була волею до могутності. Пан є лише образ раба, що вводить світ в оману. Прометей - вільний і звільняє, диктатор ж - раб і поневолює. Воля до могутності є завжди рабья воля. Христос - вільний, найвільніша з синів людських, Він вільний від світу, Він пов'язує лише любов'ю. Христос говорив як можновладний, але він не мав волі до влади і не був паном. Цезар, герой імперіалізму, є раб, раб світу, раб волі до могутності, раб людської маси, без якої він не може здійснити волі до могутності. Пан знає лише висоту, на яку його підносять раби, Цезар знає лише висоту, на яку його підносять маси. Але раби, маси також скидають всіх панів і всіх цезарів. Свобода є свобода не тільки від панів, а й від рабів. Пан детермінований ззовні, пан не їсти особистість, як раб не їсти особистість, тільки вільний є особистість, хоча б весь світ хотів її поневолити.

Падшесть людини найбільше виражається в тому, що він тиран. Є вічна тенденція до тиранства. Він тиран якщо не у великому, то в малому, якщо не в державі, не в шляхах світової історії, то в своїй сім'ї, в своїй лавці, в своїй конторі, в бюрократичному установі, в якому він займає саме мале становище. Людина має непереборну схильність грати роль і в цій ролі надавати собі особливе значення, тиранити оточуючих. Людина - тиран не тільки в ненависті, але і в любові. Закоханий буває страшним тираном. Ревнощі є прояв тиранства в страдательной формі. Ревнуючий є поневолювач, який живе у світі фікцій і галюцинацій. Людина є тиран і самого себе і, можливо, більш за все самого себе. Він тиранить себе, як істота роздвоєне, яке втратило цілісність. Він тиранить себе хибним свідомістю провини. Істинне свідомість провини звільнило б людини. Він тиранить себе помилковими віруваннями, забобонами, міфами. Тиранить себе всілякими страхами, хворобливими комплексами. Тиранить себе заздрістю, самолюбством, ressentiment  [11] . Хворе самолюбство є найстрашніша тиранія. Людина тиранить себе усвідомленням своєї слабкості і своєї нікчемності і спрагою могутності і величі. Своєю порабощающей волею людина поневолює не тільки іншого, а й себе. Існує вічна тенденція до деспотизму, жадоба влади і панування. Первісне зло є влада людини над людиною, приниження гідності людини, насильство і панування. Експлуатація людини людиною, яку Маркс вважає первинним злом, є зло похідне, це явище можливо, як панування людини над людиною. Але людина стає паном іншого тому, що за структурою своєї свідомості він став рабом волі до панування. Та ж сила, якій він поневолює іншого, поневолює і його самого. Вільний ні над ким не хоче панувати. Нещасна свідомість у Гегеля є свідомість протилежної, як сутності, і своєї нікчемності. Коли сутність людини переживається їм, як протилежна йому, то він може випробувати пригнічення рабьего свідомості залежності. Але тоді він часто відіграється, компенсуючи себе поневоленням інших. Найстрашніше раб, що став паном. В якості пана таки найменш страшний аристократ, що усвідомить своє початкове благородство і гідність, вільний від ressentiment. Таким аристократом ніколи не буває диктатор, людина волі до могутності. Психологія диктатора, який по суті є parvenu  [2] , Є збочення людини. Він раб своїх поневолень. Він найглибшим чином протилежний Прометею-визволителю. Вождь натовпу знаходиться в такому ж рабстві, як і натовп, він не має існування поза натовпу, поза рабства, над яким він панує, він весь викинутий зовні. Тиран є створення мас, що зазнають перед ним жах. Воля до могутності, до переважання і панування є одержимість, це не є воля вільна і воля до свободи. Одержимий волею до могутності знаходиться у владі рока і робиться фатальним людиною. Цезар-диктатор, герой імперіалістичної волі, ставить себе під знаком фатуму. Він не може зупинитися, не може себе обмежити, він йде все далі і далі до загибелі. Це людина приречений. Воля до могутності зажерливістю. Вона не свідчить про надлишок сили, що віддає себе людям. Імперіалістична воля створює примарне, ефемерне царство, вона породжує катастрофи і війни. Імперіалістична воля є демоніакальное збочення справжнього покликання людини. У ній є збочення універсалізму, до якого покликана людина. Цей універсалізм намагаються здійснити через помилкову об'єктивацію, через викидання людського існування зовні, через екстеріорізацію, що робить людину рабом. Людина покликана бути царем землі і миру, ідеї людини властива царственість. Людина покликана до експансії і оволодінню просторами. Він залучений у велику авантюру. Але падшесть людини надає цій універсальної волі помилкове поневолююче напрямок. Самотній і нещасний Ніцше був філософом волі до могутності. І як потворно скористалися Ніцше, вульгаризували його, як зробили його думки знаряддям цілей, які Ніцше були б огидні. Ніцше був звернений до небагатьох, він був аристократичним мислителем, він зневажав людську масу, без якої не можна реалізувати імперіалістичної волі. Він називав держава найхолоднішим з чудовиськ і говорив, що людина починається лише там, де закінчується держава. Як при цьому організувати імперію, яка завжди є організація мас, середньої людини? Ніцше був слабким, позбавленим будь-якого могутності людиною, найслабшим з людей цього світу. І мав він не волю до могутності, а ідею волі до могутності. Він закликав людей бути жорсткими. Але навряд чи він розумів під жорсткістю насильство держав і революцій, жорсткість імперіалістичної волі. Образ Цезаря Борджіа був для нього лише символом пережитої ним внутрішньої трагедії духу. Але екзальтація імперіалістичної волі, волі до могутності і до поневолення у всякому випадку означає розрив з євангельською мораллю. І цей розрив відбувається у світі, його ще не було у старому гуманізмі, не було у французькій революції. Поневолювати жест насильства хоче бути жестом сили, але він по суті завжди є жест слабкості. Цезар самий безсилий з людей. Всякий казнящий є людина, загублена силу духу, що втратив всяке свідомість про неї. Ми приходимо до дуже складної проблеми насильства.

Що воля до могутності, імперіалістична воля противна достоїнству і свободу людини, абсолютно ясно. Та й імперіалістична філософія ніколи не говорила, що захищає свободу і гідність людини. Вона екзальтірует насильство над людиною як вищий стан. Але найбільша проблема насильства і ставлення до неї дуже складно. Коли обурюються проти насильства, то звичайно мають на увазі грубі і впадають в очі форми насильства. Людини б'ють, саджають у в'язницю, вбивають. Але людська життя повне непомітними, більш витонченими формами насильства. Психологічне насильство грає ще більшу роль в житті, ніж насильство фізичне. Людина позбавляється свободи і стає рабом не тільки від фізичного насильства. Соціальне навіювання, яке відчувається людиною з дитинства, може його поневолити. Система виховання може абсолютно позбавляти людину свободи, робити його нездатним до свободи судження. Тяжкість, масивність історії гвалтують людини. Гвалтувати людини можна шляхом погрози, шляхом зарази, яка перетворилася на колективну дію. Поневолення є вбивство. Людина завжди посилає людині струми життя або струми смерті. І завжди ненависть є струм смерті, посланий іншому і насилує його. Ненависть завжди хоче позбавити волі. Але разюче, що і любов може стати смертельною і послати струм смерті. Любов поневолює не менше, ніж ненависть. Людське життя пронизана підпільними струмами, і людина потрапляє незримо в атмосферу, його насильство і поневолює. Є психологія насильства індивідуального, і є психологія насильства колективного, соціального. Кристалізуватися, затвердів громадську думку робиться насильством над людиною. Людина може бути рабом громадської думки, рабом звичаїв, вдач, соціально нав'язаних суджень і думок. Важко переоцінити що здійснюється в наш час насильство пресою. Середня людина нашої епохи має думки і судження тієї газети, яку він читає щоранку, вона піддає його психічному примусу. А при брехливості і підкупності преси результати виходять найжахливіші в сенсі поневолення людини, позбавлення її свободи совісті і судження. Тим часом як це насильство порівняно мало помітно. Воно помітно тільки в країнах диктатури, де фальсифікація думок і суджень людей є державне дію. Є ще більш глибоке насильство, це насильство влади грошей. Це є прихована диктатура в капіталістичному суспільстві. Людини не гвалтують прямо, помітним чином. Життя людини залежить від грошей, самої безособової, самої бескачественной, на всі однаково мінливої ??сили світу. Людина не позбавляється прямо, шляхом фізичного насильства, свободи совісті, свободи думки, свободи судження, але він поставлений у матеріально залежне становище, перебуває під загрозою голодної смерті і цим позбавлено волі. Гроші дають незалежність, відсутність грошей ставить у залежність. Але й має гроші перебуває в рабстві, піддається непомітного насильству. У царстві мамони людина примушений продавати свою працю і працю його не вільний. Людина не знав справжньої свободи в праці. Щодо більш вільний була праця ремісника і праця інтелектуальний, який, втім, теж піддавався непомітного насильству. Але маса людська пройшла через працю рабська, через працю кріпак, через новий рабська праця в капіталістичному світі і через кріпосну працю в прикладі комуністичного суспільства. Людина все ще залишається рабом. Дуже цікаво, що психологічно легше всього сприймається, як свобода, відсутність руху, звичний стан. Рух є вже певний насильство над навколишнім світом, над навколишнього матеріальної середовищем і над іншими людьми. Рух є зміна, і воно не питає згоди у світу на ті перестановки, які є результатом цього породженого рухом зміни. Таке сприйняття спокою, як відсутність насильства, а рухи, зміни як насильства має консервативні наслідки у соціальному житті. Звичне, давно усталене рабство може не здаватися насильством, а рух, спрямований до знищення рабства, може здаватися насильством. Соціальне реформування суспільства сприймається як насильство тими, для кого відомий звичний соціальний лад представляється свободою, хоча б він був страшно несправедливий. Усі реформи в положенні робочих класів викликають з боку буржуазних класів крики про порушення свободи, про насильство. Такі парадокси свободи в соціальному житті. Рабство підстерігає людину з усіх боків. Боротьба за свободу передбачає опір, і без опору її пафос слабшає. Свобода, що стала звичним життям, переходить в непомітне поневолення людини, це свобода об'єктивувати, в той час як свобода є царство суб'єкта. Людина - раб тому, що свобода важка, рабство само легко.

У рабському світі об'єктності насильство вважають силою, проявленої силою. Екзальтація насильства завжди означає схиляння перед силою. Але насильство не тільки не тотожне з силою, воно ніколи не повинно бути связиваемо з силою. Сила в більш глибокому розумінні означає оволодіння тим, на що вона спрямована, не панування, при якому завжди зберігається внеположность, а переконує, внутрішньо покоряющее з'єднання. Христос говорить з силою. Тиран ніколи не говорить з силою. Гвалтівник абсолютно безсилий над тим, над ким здійснює насильство. До насильства вдаються внаслідок безсилля, внаслідок того, що не мають ніякої мощі над тим, над ким чинять насильство. Пан не має ніякої сили над своїм рабом. Він може його катувати, але це катування означає лише зустріч з непереборною перешкодою. І коли пан мав силу, він переставав бути паном. Граничне безсилля в ставленні до іншої людини знаходить собі вираження в його вбивстві. Безмірна сила виявилася б, якби можна було воскресити людини. Сила є преображення, просвітлення, воскресіння іншого. Насильство ж, катування, вбивство є слабкість. У світі об'єктивованому, повсякденному, знеособленому, екстеріорізірованном не те називають силою, що є сила в екзистенційному сенсі слова. Це виражається в зіткненні сили і цінності. Вищі цінності в світі виявляються слабкіше, ніж нижчі, вищі цінності розпинаються, нижчі цінності торжествують. Поліцейський і фельдфебель, банкір і ділок сильніше, ніж поет і філософ, ніж пророк і святий. У світі об'єктивованому матерія сильніше Бога. Син Божий був розіп'ятий. Сократ був отруєний. Пророки Камінням. Завжди ініціатори і творці нової думки і нового життя були переслідувані, угнетаеми і нерідко страчуваного. Середня людина соціальної буденності тріумфував. Тріумфували лише пан і раб, вільних само не виносили. Найвищу цінність - людську особистість не хотіли визнавати, цінність ж нижчу - держава з її насильством і брехнею, з шпигунством і холодним вбивством почитали вищою цінністю і рабьі поклонялися їй. У світі об'єктивованому люблять лише кінцеве, не виносять нескінченного. І ця влада кінцевого завжди виявляється рабством людини, які зачиняються ж нескінченність була б звільненням. Силу пов'язували з поганими засобами, шанованими необхідними для цілей, які вважалися хорошими. Але все життя наповнювалася цими засобами, а до цілей ніколи не доходили. І людина стає рабом засобів, які нібито дають йому силу. Людина шукав силу на помилкових шляхах, на шляхах безсилля, проявленого в актах насильства. Людина чинила акти волі поневолюють і не здійснював актів волі звільняють. У так званих великих діячів історії, героїв імперіалістичної волі завжди колосальну роль відігравало вбивство. І це завжди свідчило про метафізичної слабкості цих «сильних» людей, про патологічну волі до могутності і панування, супроводжуваної манією переслідування. Духовна слабкість, безсилля над внутрішнім життям людини, відсутність сили, що воскрешає до нового життя, призводило до того, що легко допускалися пекельні муки в іншому житті і страти, тортури і жорстокі покарання в цьому житті. Правда розпинається у світі, але справжня сила в правді, Божій правді.

Монізм є філософський джерело рабства людини. Практика монізму є практика тиранічна. Персоналізм найглибшим чином протилежний монізму. Монізм є панування «загального», абстрактно-універсального і заперечення особистості і свободи. Особистість, свобода пов'язані з плюралізмом, вірніше, зовні приймають форму плюралізму, усередині ж можуть означати конкретний універсалізм. Совість не може мати свого центру в будь-якому універсальному єдності, вона не підлягає відчуженню, вона залишається в глибині особистості. Совість в глибині особистості зовсім не означає замкнутості особистості в собі і егоцентричності, навпаки, вона передбачає розмикання всередині, а не поза, наповнення всередині конкретним універсальним змістом. Але це конкретно-універсальне зміст особистості ніколи не означає, що вона поміщає свою совість і свою свідомість в суспільство, в державу, народ, клас, партію, церква, як соціальний інститут. Єдино прийнятний, чи не рабий сенс слова «соборність» - це розуміння її як внутрішнього конкретного універсалізму особистості, а не як відчуження совісті в якій-небудь зовнішній колектив. Вільний лише той, хто не допускає відчуження, викидання зовні своєї совісті і свого судження, що допускає ж це є раб. Це допускає і пан, але він є лише інша форма раба. Термінологічно неточно говорити про автономію особистості, про автономію свідомості і совісті. У Канта це означає підпорядкування особистості морально-розумному закону. Автономний при цьому не людина, а морально-розумний закон. Автономію людини як особистості потрібно називати свободою. Авторитарного і ієрархічним строю в європейській історії зазвичай протиставляли або розум, або природу. Проти авторитету повставав розум або природа. Але цим не досягається свобода людини. Людина залишається підлеглим безособовому розуму, суверенному суспільству або просто природної необхідності. Авторитарного свідомості чи авторитарного ладу життя потрібно противополагать не розум, що не природу і не суверенна суспільство, а дух, тобто свободу, духовне начало в людині, що утворить його особу і незалежне від об'єктивувати природи і від об'єктивувати логічного світу. Це передбачає зміну напрямку боротьби проти рабства людини, тобто персоналістичну переоцінку цінностей, якої і присвячується ця книга. Внутрішній екзистенційний універсалізм особистості потрібно противополагать зовнішньому об'єктивувати універсалізму, створювати все нові і нові форми рабства. Все не приватне, все відчужене в сферу спільного є приваблення і рабство людини. Вільний є істота самоврядне, а не кероване, що не самоврядування суспільства і народу, а самоврядування людини, що стала особистістю. Самоврядування суспільства і народу є ще управління рабами.

Зміна напрямку боротьби за свободу людини, за появу вільного є насамперед зміна структури свідомості, зміна установки цінностей. Це процес глибокий, і результати його можуть лише повільно позначатися. Це внутрішня глибинна революція, совершающаяся в екзистенційному, а не історичному часі. Ця зміна структури свідомості є також зміна розуміння відносини між іманентністю і трансцендентністю. Іманентна безперервність, що вводить людину в суцільний еволюційний процес, є заперечення особистості, яка передбачає переривчастість і трансцензус. Людина тут підпорядковується універсальному єдності, якому Бог абсолютно іманентний. Але Бог абсолютно трансцендентний цьому універсальному єдності і того, що відбувається в ньому процесу. І ця трансцендентність Бога, свобода Бога від світової необхідності, від усякої об'єктності є джерело свободи людини, є сама можливість існування особистості. Але трансцендентність теж може бути рабьі зрозуміла і може означати приниження людини. Трансцендентність може бути зрозуміла як об'єктивація і екстеріорізація, і ставлення до неї не як внутрішнє трансцендирование у свободі, а як відношення раба до пана. Шлях звільнення лежить по той бік традиційної іманентності і трансцендентності. Трансцендірованіе у свободі ніколи не означає підпорядкування чужій волі, що і є рабство, а підпорядкування Істині, яка разом з тим є шлях і життя. Істина завжди пов'язана зі свободою і дається лише свободі. Рабство завжди є заперечення істини, боязнь істини. Любов до істини є перемога над поневолювати страхом. Примітивний людина, яка все ще живе в сучасній людині, знаходиться у владі страху, він раб минулого, звичайного, духу предків. Міфи можуть поневолювати. Вільний чи не знаходиться у владі міфів, він звільнений від їх влади. Але люди сучасної цивілізації, вершини цивілізації все ще знаходяться у владі міфів і, між іншим, у владі міфу про універсальні реальностях, про царство «спільного», якого людина повинна бути підпорядкований. Але універсальних загальних реальностей не існує, це примари та ілюзії, створені об'єктивуванням. Існують універсальні цінності, наприклад істини, але завжди в конкретній та індивідуальною формою. Гіпостазірованіе універсальних цінностей є помилкове напрям свідомості. Це стара метафізика, яка не може бути виправдана. Поза особистості ніякої універсальності не існує. Універсум знаходиться в особистості людини, в особистості Бога. Персоніфікація почав і є об'єктивація, в якій особистість зникає.

Рабство є пасивність. Перемога над рабством є творча активність. Тільки в екзистенційному часу і виявляється творча активність. Історична активність є об'єктивація, проекція совершающегося в глибині. І історичний час хоче зробити людину своїм рабом. Вільний не повинен згинатися ні перед історією, ні перед родом, ні перед революцією, ні перед якою об'єктивної спільністю, що претендує на універсальне значення. Пан також згинається перед історією, перед спільнотами, перед лжеуніверсалізмом, як і раб. Пан і раб мають між собою більше схожості, ніж думають. Вільний не може навіть захотіти бути паном, це означало б втрату свободи. Для підготовки структури свідомості, що долає рабство і панування, необхідно побудувати апофатичного соціологію за аналогією з апофатичній теологією. Катафатіческая соціологія знаходиться в категоріях рабства й панування, не виходить до свободи. До мисленню про суспільство, вільному від категорій панування і рабства, незастосовні звичайні соціологічні поняття, воно передбачає відчуженість, негативність у відношенні до всього, на чому спочиває суспільство в царстві кесаря, тобто в світі об'єктивованому, де людина стає теж об'єктом. Суспільство вільних, суспільство особистостей не їсти ні монархія, ні теократія, ні аристократія, ні демократія, ні суспільство авторитарне, ні суспільство ліберальне, ні суспільство буржуазне, ні суспільство соціалістичне, ні фашизм, ні комунізм, навіть жодного анархізм, оскільки в анархізм є об'єктивація . Це є чиста апофатика, як чиста апофатика є пізнання Бога, вільний від понять, від усякої раціоналізації. І це насамперед означає така зміна структури свідомості, при якому зникає об'єктивація, немає протиставлення суб'єкта та об'єкта, немає пана і раба, є нескінченність, сповнена універсальним змістом суб'єктивність, є царство чистої екзистенціальної. Абсолютно помилково було б віднести апофатичного соціологію до потойбічного, небесному, трансцендентному світу, до «загробного» життя і заспокоїтися на тому, що в посюстороннем, земному, имманентном світі, в житті до смерті все має залишитися по-старому. Ми побачимо, що це є абсолютно помилкове розуміння есхатології, розуміння кінця, як не має ніякого екзистенціального значення. Насправді зміна структури свідомості, припинення об'єктивації, створення суспільства вільних, яке мислимо лише для апофатичній соціології, має відбуватися ще по сю сторону.

Людина живе не тільки в космічному часу природного кругообігу і в розірваному історичному часі, спрямованому до майбутнього, він живе також в часі екзистенційному, він існує і поза об'єктивації, яка ним же годиться. Ми побачимо в останній частині книги, що «кінець світу», який на філософському мовою означає кінець об'єктивації, припускає творчу активність людини і відбувається не тільки «по той бік», а й «по цей бік». Це парадокс людської долі і долі світу, і його мислити повинно парадоксально, раціональними категоріями про це мислити не можна. Пан і раб про це взагалі мислити не можуть, про це мислити може лише вільний. Пан і раб робитимуть нелюдські зусилля перешкодити кінця об'єктивації, «кінця світу», настанню царства Божого - царства свободи і вільних, вони будуть створювати все нові форми панування і рабства, будуть здійснювати нові переодягання, все нові форми об'єктивації, в яких творчі акти людини будуть зазнавати великі невдачі, триватимуть злочину історії. Але вільні повинні готувати своє царство, не тільки «там», а й «тут» і насамперед готувати себе, себе творити вільними, особистостями. Вільні беруть на себе відповідальність. Раби не можуть готувати нового царства, до якого, по суті, і слово царство незастосовне, повстання рабів завжди створює нові форми рабства. Тільки вільні можуть зростати для цього. Пан же має одну доля з рабами. І необхідно простежити, скільки різноманітних і витончених форм рабства підстерігає людину і спокушає його.

 [1] «Нині модно зустрічати свободу сардонічним сміхом, віддаючи їй належне як вийшла з ужитку дрантя. Я не схильний моді і вважаю, що без свободи ніщо не існує в світі; вона дає ціну життя; виявися я останнім з її захисників, я не перестав би звіщати про її права »  (Фр.) (  Шатобріан. Замогильні записки).

 [2] інтелектуали  (Фр.) (Тут і далі підрядковий переклад іноземних слів і виразів виконаний для цього видання -  Ред. )

 [3] «Я не говорить, але Я робить». -  Фр.Ніцше , «Так говорив Заратустра».

 [4] «Будьте творять» (нім.) -  Фр. Ніцше , «Так говорив Заратустра».

 [5] іпостассю і природою  (Грец.).

 [6] не до речей не після речей а в речах  (Лат.)

 [7] чистий акт  (Лат.)

 [8] сутність ... існування  (Лат.).

 [9] любов-співчуття  (Лат.)

 [10] Das Man - термін, запропонований М. Хайдеггером (у роботі «Буття і час») і позначає, як писав сам філософ, «суб'єкта повсякденності, розпорядчого їй спосіб буття». Це «усереднене», «вирівняні» буття, де людина знеособлюється, втрачає свою автентичність і орієнтується у своїх діях лише на оточуючих («надходить, як усі»).

 [11] злоба, заздрість, злопам'ятність  (Фр.).

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка