женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМатяш Т. П.
НазваСвідомість як цілісність і рефлексія
Рік видання 1988

Введення

Інтерес радянських філософів до проблеми свідомості змінювався синусоидально залежно від об'єктивно складаються потреб суспільства в її вирішенні. Історичний за масштабами своїх рішень XXVII з'їзд КПРС пов'язав «успішне вирішення намічених завдань» прискорення соціально-економічного розвитку країни з «підвищенням ролі людського фактора», включає «по -хазяйськи зацікавлена, відповідальне, свідоме і активну участь мільйонів ... »(3, с. 140). Об'єктивно виникла потреба у зміні свідомості і психології людей, у формуванні «соціалістичної свідомості» (9, с. 8) актуалізувала розвиток знання про свідомість, знання про шляхи та механізми його формування.

Знання про свідомість ніколи не було ідеологічно нейтральним, але ступінь цієї нейтральності змінювалася. Чим ближче дослідник підходить до з'ясування умов можливості формування свідомості, механізмів його функціонування, тим більше ідеологічно вчення про свідомість. Вирішення питання «як можливо свідомість» відкриває небезпечну можливість планомірного і цілеспрямованого маніпулювання свідомістю в умовах класово-антагоністичного суспільства. Це «негативна» ідеологічність знання про свідомість, яка пов'язана з проблемою моральної відповідальності дослідника. Але знання про свідомість володіє і «позитивної» ідеологічністю. Реальна практика побудови соціалізму показала, що соціалістичне «... держава сильна свідомістю мас. Воно сильно тоді, коли маси все знають, про все можуть судити і йдуть на все свідомо »(2, 35, с. 21). Але які кордони свідомості, умови її формування?

Досвід побудови соціалізму говорить про необхідність постійної зміни свідомості людей в попереджуючому режимі. На XXVII з'їзді КПРС було заявлено, що «всяка перебудова господарського механізму, як відомо, починається з перебудови свідомості ...», яка повинна відбуватися не стихійно, а целена спрямоване, з орієнтацією на комуністичні ідеали і цінності (3, с. 38 ). «Саме партія у всеозброєнні наукового знання про минуле та сьогодення, про тенденції, що мають реальну перспективу розвитку, зобов'язана очолити процеси формування в суспільстві соціалістичної свідомості» (9, с. 8). «Очолити процеси формування соціалістичної свідомості» можна за наявності знання про свідомість, знання про шляхи та умови його формування, механізми функціонування і т. д.

В історії філософії розвиток знання про свідомість йшов різними шляхами, з них найбільш розроблені два. Перший орієнтований на аналіз свідомості як форми явленности якоїсь духовності, на відшукання в сфері духу точки відліку, яка забезпечила б прояснення механізму цієї явленности. При другому підході точка відліку в аналізі свідомості береться поза духовності, тобто передбачається, що в процесі впливу зовнішнього світу на вбудовані в людини відбивні системи (біологічні, фізіологічні, нейрофізіологічні і т. д.) народжуються образи свідомості. Розширення меж проникнення в суть проблеми свідомості припускає такий підхід до його аналізу, при якому точка відліку перебувала б одночасно і в сфері духовності і поза цієї сфери. Теоретико-методологічні принципи і установки такого підходу сформульовані класиками марксизму.

У монографії зроблена спроба показати, що такий підхід дозволяє зрозуміти свідомість як єдність двох рівнів відображення - інтенціальная і рефлексивного, що обумовлюють наявність у свідомості континуального і дискретного пластів; розрізнити досвід свідомості і досвід пізнання; з'ясувати місце і роль вербального мови в аналізі свідомості. Обговорення цих проблем неможливе без широкого залучення історико-філософського матеріалу, а також досліджень в галузі психології, лінгвістики, культурології. Цим обумовлений вибір авторів, роботи яких використовуються в монографії.

Що стосується питань, що розглядаються в монографії, то інтерес до них сформувався у автора під впливом робіт Н. С. Автономової, Л. М. Баткіна, М. М. Бахтіна, Л. С. Виготського , Д. І. Дубровського, В. П. Зінченко, Е. В. Ільєнкова, А. Ф. Лосєва, М. К. Мамардашвілі, В. В. Налимова та ін

Автор дякує всіх, які прочитали книгу в рукописі і виска-. завше свої критичні зауваження: доктора філософських наук В. Г. Федотову, доктора філософських наук В. Е. Давидовича, доктора філософських наук Е. Я. Режабек, професора А. В. Потьомкіна і кандидата філософських наук Л. В. Жарова.

Глава 1.
Рефлексивна установка свідомості: історико-філософський аспект

Принцип «когито» і рефлексивна установка свідомості

Вивчення свідомості в історії філософії, починаючи з Декарта, базувалося на визнанні можливості безпосереднього і прямого знання про зміст досвіду свідомості. У цьому і полягав головний сенс декартівського «когито», згідно з яким кожне індивідуальне Я може виявити у своєму досвіді свідомості два роду ідей. По-перше, ідеї, які проявляються, коли дане Я страшиться, бажає, переживає і т. д. Це - різного роду афекти, емоції, судження і т. д. По-друге, ідеї - образи речей, тобто думки про кінцевих і нескінченних речах (бога, душі і т. д.). Ідеї ??першого роду принципово невіддільні від Я, і, з точки зору Декарта, міркувати про їх істинності безглуздо. Що б не уявного кожне Я (химеру, бога, дерево і т. д.), однаково істинним буде те, що саме це Я уявляю і те, і інше. Серед ідей другого роду є такі, як, наприклад, субстанція, тривалість, порядок, число, величина, фігура, рух, розташування і т. д. Вони характеризують не тільки стану свідомості, а й стану речей.

Декарт зробив аналіз свідомості з певною метою: метафізично обгрунтувати існування зовнішнього світу (79, тобто 277). У повсякденному житті, вважав він, існує «моральна * впевненість людей» в реальності зовнішнього світу. Філософія ж повинна зробити цю впевненість метафізично достовірною. Виходячи з того, що зміст свідомості, представлене у самосвідомості, є очевидністю, що не вимагає спеціального докази, він зробив і відповідний логічний хід: обгрунтувати існування зовнішнього світу, йдучи від змісту свідомості.

У наше завдання не входить аналіз декартовского ходу міркувань з даної проблеми. Нам важливо зафіксувати, що метафізичне обгрунтування існування зовнішнього світу проводилося через аналіз ідей другого роду. На основі очевидності «когито» Декарт сформулював проблему відносини предметного змісту досвіду свідомості до зовнішнього світу. З цим предметним змістом він пов'язував «вроджені ідеї». Такий хід дозволив йому піти від небезпеки соліпсизму і намітити шлях аналізу предметно-категоріального змісту свідомості.

  • * «Моральне» у французькій мові означає «духовне», «інтелектуальне» взагалі », - писав Е. В. Ільєнко (102, с. 37).

Надалі філософські вчення про свідомість явно або неявно виходили з принципу очевидності «когито». І коли стверджують, що декартівське «когито» є «гносеологічні оформлення корінного історичного повороту до суб'єктивності, до визнання єдиним джерелом нової науки і нової філософії емансипованого самосвідомості" Я "» (68, с. 134), то під Я слід розуміти, перш за все , предметно-логічний зміст і здатність до логічного міркування.

Принцип «когито» породив безмежну довіру до здатності розуму прояснювати без залишку зміст свідомості, яке поступово зводилося тільки до логічного. Принцип «когито» - це і є принцип зверненності свідомості на себе, визнання автономності та самодостатності змісту свідомості, його незалежності від будь-яких детермінант, що лежать за межами його досвіду. На основі принципу «когито» стало можливим розгляд генезису свідомості як самопорождения, саморуху змісту свідомості, що реалізується з допомогою рефлексії і під її невпинним контролем.

Принцип «когито» ввів у філософську практику дослідження свідомості методологічну установку, яку ми і будемо називати рефлексивної. Суть її в тому, що, по-перше, зміст досвіду свідомості приймалося за вихідний пункт аналізу свідомості. По-друге, цей вихідний пункт оголошувався онтологічно граничним, поза яким не існує ніяких інших підстав свідомості. По-третє, у змісті досвіду свідомості акцентувалася предметно-логічний зміст, яке легко об'єктивувати і субординовані по логічним підставах. По-четверте , процедури об'єктивації, логічної субординації розглядалися як само-процедури. По-п'яте, фундаментом такого саморуху виступала рефлексія, і саморух розглядалося як рефлексивний рух. По-шосте, головною формою діяльності цього рефлексивного руху оголошувалося мислення в його розумній формі, якому приписувалася здатність до повного прояснення змісту свідомості на всіх етапах його руху і розвитку. По-сьоме, «все те, що виходило за рамки таким чином розуміється рефлексивності і виступало, отже, що не-рефлексивне, придушувалося або ігнорувалося розумом як щось несуттєве» (16, з . 22). Отже, принцип очевидності «когито» вводив в філософський аналіз свідомості установку, згідно з якою свідомість є одночасно і суб'єктом і об'єктом, бо звернення до власного змісту передбачає його відсторонення, об'єктивацію, винесення «перед» собою. Всі зазначені моменти рефлексивної установки входять в гегелівську конструкцію процесу переходу духу з рівня душі на рівень свідомості.

З точки зору Гегеля, свідомість за формою - є відношення Я до не-я, але таке, в якому Я розрізняє себе від НЕ -Я і знає про це відмінності. За змістом воно є відношення думки (Я) до зовнішності; це відношення діяльно і реалізується через розум і розум; мета цього відношення - зняття зовнішності (ідеальність), завдяки чому свідомість і виходить до знання про те, що у своїй істині Я і не-Я є тотожність розрізненого. Таке ставлення Я - не-Я Гегель і називав рефлексивним свідомістю. Чому він ввів таке термінологічне позначення? З точки зору вченого, поняття духу є сама себе знає логічна ідея. Але ідея може існувати як дух (пізнання, наявне саме для себе) тільки після свого овнешнения в природі. Тому ідею як дух можна визначити тільки одночасно з певністю природи. Рефлексія - це відношення духу до себе. Але коли дух рефлек-тирован в себе, то він одночасно віднесений до природи, бо рефлексія в себе є опосередкування, тобто рівність собі самому, що знаходиться в русі. Іншими словами, рефлектірованія в себе їсти одночасно і ставлення до себе як до іншого самого себе, будь то тіло або природа. Свідомість є там , де ця разли-ченность доведена до протилежності Я і не-Я. Розглядаючи свідомість як щабель рефлексії духу, Гегель відзначає, що Я має виключити «з себе природну тотальність своїх визначень як деякий об'єкт, як зовнішній для нього світ» і встановити «ставлення до нього ». Свідомість - це безпосереднє реф-лектірованіе Я самого в себе (59, 3, с. 216), тобто відношення до себе як до об'єкта.

У цьому відношенні об'єкт і думка про нього усвідомлюються як щось роздільне. Коли ж дух дізнається про це розрізненні, він стає, з точки зору філософа, свідомістю. Там, де дух рефлектує-ван в себе, там він протиставляє себе як Я собі ж як не-я. « Я стаю в відношення до зовнішнього для мене світу, до деякої об'єктивної тотальності, до деякого замкнутому колу різноманітних і переплетених між собою протистоять мені предметів »(59, 3, с. 127). Такий генезис рефлексивного свідомості за Гегелем.

Рефлексивне свідомість є таке ставлення Я до не-я (суб'єкта до об'єкта), в якому вони розрізнені і протиставлені як різні сторони одного відносини. Справа філософії - показати, як можливо тотожність розрізненого. Як і Декарт, Гегель вважав, що філософія нічого нового тут не встановлює, бо кожна людина впевнений в тотожності думки про буття і самого буття. Філософія ж тільки пояснює це тотожність за допомогою логіко-метафізичного методу. Більше того, висловлене Кантом сумнів в збігу Я і не-Я, як стверджував Гегель , є, результат філософської рефлексії над науковою діяльністю. Це сумнів з'явилося тільки в новий час, коли філософія усвідомила той факт, що наукове мислення в своєму русі до оволодіння істиною предметного буття виробляє в предметах деякі зміни. На цій підставі народилося протиставлення між думкою про речі і самою річчю, і «навколо цього протиставлення, - писав Гегель, - обертається інтерес новітньої філософії» (59, 1, с. 119).

Кант же зупинився на розрізненні Я і не-Я, на ставленні духу до іншого. І причина цього в тому, що він, на думку Гегеля, не дійшов до поняття духу, а значить, до розуміння того, що інше є інше духу, а не щось чуже останньому. Кант тільки зафіксував опозицію. Я і не-Я, не дійшовши до розуміння того, що ця опозиція є момент в русі духу. Володіти поняттям духу, за Гегелем, значить, стояти на точці зору тотожності суб'єкта і об'єкта як споконвічного і початкового. Дух як необхідний розвиток вічної ідеї володіє початковим єдністю, потім розщеплюється і знову приходить до єдності - така позиція спекулятивно-філософського розгляду свідомості, тобто гегелівського. Такий розгляд свідомості знімає кантовекую абсолютизацію протиставлення Я і не-Я, тобто знімає кінцівку свідомості, реалізує перехід до абсолютного духу , який виривається в нескінченність, «абсолютно звільняється від межі, від свого іншого» (59, 3, с. 37). Тільки в цьому русі духу і реалізується конкретне тотожність суб'єкта та об'єкта, Я і не-Я.

Таким чином, справа рефлексивної установки свідомості, з точки зору Гегеля, - довести принцип «когито» до спекулятивно-метафізичного обгрунтування тотожності розрізненого: Я - не-Я. Таке обгрунтування виступає як самообоснование, формою діяльності якого є розум і розум . Змісту останніх завжди відповідає необхідна і загальна зв'язок розумових визначень, які є одночасно і онтологічними визначеннями. Зміст свідомості є не тільки щось суб'єктивне, що знаходиться на стороні мислення, Я, а й щось об'єктивне. Саме тому свідомість завжди є знання. У рефлексивному свідомості, понятому спекулятивно-метафізично, Я є думка, що стала у відношення до зовнішнього світу, що є об'єктивуванням мислення. Всі здібності Я підкоряються мисленню. Відчуття, відповідно до цієї точки зору, не є форма чуттєвої одиничності, бо мислення піднімає його з цієї форми «до форми загальності» , яку можна виразити у слові і приписати не мені, а речі поза мене. У цьому зв'язку Гегель називав рефлексивне свідомість «об'єктивним вільною свідомістю». Ця свобода виявляється в тому, що вже в змісті відчуттів (з чого і починається свідомість) відсутня партикулярних суб'єкта , і що відчувається стає основою переживання, а точкою «у загальному зв'язку речей» (59, 3, с. 127). Закони цієї загальної зв'язку виявляються в рефлексивно русі, але свідомість, ще не стало самосвідомістю, приписує ці закони тільки предметного світу. Завдання спекулятивної філософії - показати, що зміст цих законів суб'єктивно і об'єктивно одночасно. Для вирішення цього завдання Гегель і конструює рефлексивне * рух духу.

Аналіз свідомості в рамках рефлексивної установки грунтувався на тому, що зміст свідомості становить знання про це змісті, його русі та розвитку. Звідси необхідність процедури самосвідомості. Така замкнутість свідомості на себе - логічний висновок з принципу «когито» - зумовила те, що формою діяльності свідомості, спрямованої на осмислення своїх власних дій і законів, виступило самопізнання у вигляді рефлексії.

Остання в один і той же час виконувала функцію регуляції руху і розвитку змісту свідомості і функцію методу самопізнання. Рефлексія одночасно була принципом онтологічним і гносеологічним. У силу цього, вона розглядалася як засіб прояснення, «просвітління» всякого змісту свідомості. Будучи рушійною силою розвитку духу, рефлексія, з точки зору Гегеля, тримала під своїм контролем навіть «до-сознатель-іие» етапи цього розвитку, на яких ще не відбулося розділення змісту духу на Я - не-Я.

 Істина і свідомість

Рефлексивна установка свідомості в гегелівської інтерпретації була орієнтована на обгрунтування можливості прояснення логічного змісту будь-якого знання. Шлях руху пізнання до абсолютної істини полягає, за Гегелем, в різних способах «приведення зовнішнього до внутрішнього, яке і є сам дух» (59, 3, с. 19). Зняття зовнішності є ідеальність, яка за своїм змістом є діяльність повернення духу до себе, бо зовнішність не є щось чуже духу. Тільки дух, за Гегелем, є ідеальне, бо тільки в дусі ідея знімає своє інобуття. Логічна ідея як така не є ідеальність. Тому розвиток духу розглядається ним як розвиток способів «приведення зовнішнього до внутрішнього». Дух не можна розглядати як сферу, де вирішується питання про те, зайнятися пізнанням чи ні, вважає учений. Дух є пізнання і тільки, а всі його здібності не мають іншого іманентного сенсу, крім того, щоб бути пізнаванням. Всі діяльні здібності духу: відчуття, споглядання, уявлення, спогад, уяву і т. д., - є способи зняття зовнішності. Переходячи від здатності до здатності, дух виробляє все більш поглиблене зняття зовнішності, тобто все більш адекватне осягнення загального, а отже, розумного. Мета духу полягає в тому, щоб стати пізнаванням розумного розумним, тобто абсолютної істини.

Проблема абсолюту, або нескінченної істини, займає центральне місце в гегелівської філософії. І коли він пише, що «людина в собі призначений для вищої свободи» (59, 3, с. 325), то він має на увазі призначення людини пізнати абсолют. Ідея абсолюту і можливості його осягнення - винахід не Гегеля. Вона активно обговорювалася в вченні про бога, і Гегель тільки перевів її в логічний план. Провести в логічний план християнську ідею про бога можна, з точки зору Гегеля, бо в ній бог розглядався як щось духовне, що відкриває себе світу через предметні форми свого буття. Але в історії філософської думки духовність бога прояснялася поступово. Так, у грецькій філософії, вважає Гегель, було зафіксовано явище бога в чуттєвих образах, але вже піднятих на висоту духовного, в якості якого виступала краса і її закони (59, 3, с. 325). Духовне проявлялося через просторово-часові форми, і антична філософія сконцентрувала свою увагу «на формі насамперед, а весь світ форм як таких для грека класичної епохи - це світ мусіческого-пластичних мистецтв» (24, с. 126).

В античності, писав Гегель, тотальність бога виражалася через чуттєвий елемент «тільки як внеположенность», а «що охоплює всі ці образи єдність» залишалося невизначеним, бо єдність духу може бути виражене тільки в думці. Тому, на думку Гегеля, в античній релігії (так само, як у східній, не виключаючи іудаїзму) бог не є ще щось повністю духовне. І тільки «... в християнській релігії сама в собі розрізнення єдина природа бога, тотальність божественного духу знайшла своє одкровення у формі єдності» (59, 3, с. 31, 32). Тільки в християнській релігії бог-батько (в-собі-суще) створює природу (поза-себе-суще), породжує сина і в цьому іншому дізнається свою подобу і повертається в ньому до своєї єдності. Ця єдність є «конкретне, розрізненням опосередковане єдність». Завдання філософії полягала в тому, щоб дане зміст християнської релігії «підняти до форми поняття, або абсолютного знання» (59, 3, с. 21-22, 32), а для цього вона повинна відпрацьовувати відповідні інтелектуальні форми і засоби.

Потреба в особливих інтелектуальних засобах для пізнання бога-духу усвідомив ще Аврелій Серпень: «Головна і чи не єдина причина омани мого в тому, що я, розмірковуючи про бога моєму, мислив про нього не інакше, як під умовою тілесності, і ніяк не міг звільнитися від чуттєвих понять і уявлень, тому що нічого не міг уявити собі в іншому вигляді ... І саму мислячу силу я вважав не чим іншим, як найтонші матерією, здатної проникати всюди »(Цит. по 25). Гегель вирішив завдання розробки інтелектуальних засобів для пізнання нескінченного бога-духу, який не є річ і природа якого в силу її «абсолютного занепокоєння» не може бути виражена не тільки «під умовою тілесності», але навіть і з допомогою категорій розуму в силу їх стійкості і нерухомості. Висловити «абсолютне занепокоєння» духовного абсолюту може тільки розум.

Християнство в особі католицизму і протестантизму постулювати вездепрісущность бога, духовності, але не доводило останню, апелюючи тільки до віри. Гегель вирішив логічно обгрунтувати вездепрісущность нескінченного духу, довести, що держава, право, власність, цивільний порядок, мистецтво, наука і т. д. - це кінцеві форми, в яких нескінченний дух виявляє себе (1, 3, с. 161-163) . Для Гегеля предметом філософії є ??абсолютне, а історія філософії - це історія відкриття думок про абсолютне », наука і релігія мають один предмет, ідеї притаманне самооб'явлення, аналогічне тому, яке притаманне богу (59, 1, с. 64; 59, 3, з . 21-22, 29-32). Маркс погоджувався з Фейєрбахом в тому, що гегелівська філософія «... є не що інше, як виражена в думках і логічно систематизована релігія ...» (1, 42, с. 154). За Марксом три відносини «свідомості» до, «предмета», що розглядаються Гегелем, відповідають християнській тріаді: бог-батько, Христос, святий дух. Енгельс відзначав також, що «... німці представляють християнсько-спиритуалистическое початок ...» (1, 1, с. 600).

Проблема нескінченності істини і способів її досягнення у філософії Гегеля є проблема бога, понятого як логіка і логічне. Субстанціальність логічного проявляє себе більш-менш адекватно у всіх видах свідомості: релігії, міфології, гностичних і містифікуються философиях давнього і нового часу (59, 1, с. 71). Людство, з точки зору Гегеля, в усі часи свого існування реалізовувало рух до нескінченної істини, до абсолюту. Під людством він розумів лише європейський християнський дух, в якому «панує» «нескінченне прагнення до знання, чуже інших рас» (59, 3, с. 65). Нескінченність істини не можна розглядати як щось «вічно не завершене, завжди є тільки метою прагнення в нескінченне» (59, 3, с. 37). Нескінченна істина - це абсолютне для-себе-буття духу. Епоха за епохою, думка за думкою, форма свідомості за формою свідомості шикувалися в безперервний ланцюг руху до пізнання істини (абсолюту). Тому спекулятивна філософія не може не бути, вважає Гегель, критикою всіх попередніх етапів руху до істини і всіх попередніх способів мислення. Критика такого роду є одночасно і критикою дійсності, бо дійсність постає перед судом розуму, тобто приміряє свій зміст до змісту свого поняття і змінює себе відповідно до нього. Маркс показав, що такий критицизм є уявний критицизм, ідеалістичний критицизм, бо вся процедура його зводилася до зняття-полаганію, заперечення, відновленню у сфері тільки духу. У ході такого критицизму Гегель відновив релігію. «Чому всякий, хто розуміє історію в гегелівському дусі, повинен під кінець прийти, як до результату всієї попередній історії, до царства духів, яке в спекулятивній філософії знаходить своє завершення і упорядкування», - просту розгадку цієї таємниці можна знайти у Гегеля. Таємницю цю відкрив сам Гегель, якого і цитує Маркс: «потрібно поняття духу покласти в основу і  потім показати, що історія є процес самого духу »(1, 3, с. 156).

З точки зору Гегеля, справа спекулятивної філософії - подолати шляхом осмислення і зняття всі види і форми пізнання абсолюту, що існували раніше, і стати науковим пізнанням. Філософія повинна асимілювати в собі все багатство змісту, «створене століттями і тисячоліттями пізнає діяльності» (59, 1, с. 69). Це багатство змісту є історія духу, а не просто комора знань. Це зміст знаходиться в русі і розвитку, живлячи дух. Дух в особі спекулятивної філософії вперше виробляє здатність наукового пізнавання абсолюту, тому філософське ставлення людини до світу - це вища, з точки зору Гегеля, форма теоретичного ставлення, змістом якого є пізнання абсолюту як істини, або істини як абсолюту.

Специфіка орієнтації гегелівської філософії на пізнання абсолюту супроводжувалася зміщенням акцентів у розумінні змісту людської свідомості. Якщо з точки зору релігії головною турботою людини був порятунок, то філософія раціоналізму відтіснила екзистенційні турботи людей на периферію їх свідомості, визнавши в якості домінуючої діяльність пізнання істини. Філософія Гегеля «висловила в думки і систематизувала релігію», провела заміну екзистенціальної установки в розумінні свідомості гносеологічної.

Пафос гегелівського вчення про істину полягав у, тому, що зміст свідомості на будь-якому етапі свого руху і розвитку вже було істиною «в собі». Абсолют, дух, бог - головний зміст істини, яке розвивається за своїми іманентними законами, не залежних від людини та її способів життєдіяльності. Як би люди не жили, що б вони не виробляли, це не впливає на зміст істини їхнього буття. Зміст абсолютної, нескінченної істини розглядалося як щось перебуває в-собі-і-для-себе, що може до кінця прояснити себе в рефлексивно русі. Це самопроясненіе, самопізнання реалізувалося через діяльність філософа, який повинен був оволодіти поняттям духу, тобто елімінувати свою партикулярні і «віддатися життя предмета», духу, «виражати внутрішню необхідність його» (59, 3, с. 29).

Проблема пізнання абсолюту домінувала і в послегегелев-ської філософії. Однією з варіацій теми «Абсолют» була проблема сутності людини, якою займався анархіст Штір-нер і філософія «істинного соціалізму». Відповідно до гегелівської традицією сутність людини розглядалася «su bspecia aeterni» (під кутом зору вічного) (Маркс). І якщо англійці і французи «... дивляться на все практично, відповідно до реально даними людьми і відносинами», «... мислять і діють для  свого часу ... », то «... німці - для  вічності » (1, 3, с. 465).

Отже, Гегель взяв з християнської релігію ідею про бога як якоїсь духовності, наділив її здатністю бути розумною "в собі", а потім побудував конструкцію онтологічного саморозгортання "в собі" розумного духовного. Онтологічне рух змісту, представлене в логічних формах, супроводжувалося одночасним самопізнанням, реалізованим мисленням. Специфіку такого мислення ми і розглянемо нижче.

 Мислення «о»

Саморозгортання логічного змісту може реалізуватися тільки за допомогою мислення в його розсудливо-розумній формі. Вона розглядалася Гегелем в якості головної і адекватної форми діяльності свідомості. Рефлексивний рух - рух у стихії чистих логічних форм, а тому Гегелем «... байдуже, наводиться чи в пояснення« для-себе-буття »атом або особистість, а як приклад тяжіння - сонячна система, магнетизм або статева любов» (1 , 3, с. 272).

Всесильність логічного мислення була зумовлена ??припущенням про субстанціональності розуму, що випливає з принципу «когито». Якщо сутністю речей є загальне, думка, то мислення як спосіб діяльності свідомості повністю може прояснити логічний зміст всього, що є на небі, на землі і в дусі. Таке мислення не тільки прояснює логічне підгрунтя будь-якого предметного змісту, але одночасно прояснює і свої власні ходи і структуру, тримає себе під рефлексивним контролем. Будучи формою діяльності свідомості, тобто формою діяльності відносини Я-не-я, логічне мислення; ня завжди усвідомлено направлено на предмет, знає його, але не до кінця, а тому усвідомлено прагне до осягнення істини. Воно знає, якими шляхами треба йти, які пізнавальні засоби залучати в процесі осягнення істини. Воно знає, про що мислити і як мислити. Ми позначимо його мислення «о».

Як форма діяльності будь-якого свідомості - антропологічного, психологічного, морального, художнього, релігійного - мислення «о» універсально, вважає Гегель. Маркс писав, що види свідомості, що розглядаються Гегелем, розрізняються тільки ступенем наближення до абсолютного знання, в якому мислення «... відноситься тільки до самого себе і отримує своє свідоме і відповідне собі буття» (1, 42, с. 156). Мислення «о» - універсально, в ньому проявляється діяльність всіх видів свідомості, воно відрізняється тільки за формою, виступаючи як споглядання, як уявлення, як поняття. За змістом ці форми мислення тотожні. Вони - пізнання логічних форм як в-собі-і-для-себе сущої основи всього, що є на небі і на землі. Проходячи етапи споглядання, уявлення, поняття, мислення «о» поступово досягає форми логічного пуританізму, який не терпить присутності життєвих турбот і екзистенціальних устремлінь пізнає суб'єкта. Тому суб'єкт мислення, за Гегелем, суть безтілесна чиста думка. «... Коли я мислю, я відволікаюся від моєї суб'єктивної особливості, заглиблююсь в предмет, надаю мисленню діяти самостійно ...», віддаю «себе у владу предмета» (59, 1, с. 120-124). Моя суб'єктивна особливість, тобто моя індивідуальність, психологічна та соціально-культурна, обумовлена ??способом мого буття в конкретно-історичних умовах, повинна бути елімінована з акту мислення, який є чиста, нічим не замутнена логічна думка. Моє мислення - це мислення об'єктивного розуму через мене і в мені. «Мислення за своїм змістом істинно лише остільки, оскільки воно поглибилося в предмет, а за своєю формою воно не є особливе буття або дія суб'єкта, а полягає лише в тому, що свідомість поводиться як об'єктивне, як звільнене від усякої партикулярності приватних властивостей, станів і т. д. і виробляє лише загальне, в якому воно тотожне з усіма індивідами »(59, 1, с. 120). Тому логіка як наука про мислення не повинна бути, за Гегелем, ні психологією, ні антропологією, ні соціологією. Здатність мислення «о» логічно прояснити будь предметний зміст проявляється не тільки в логіці, філософлі, але і в емпіричних науках. У науці мислення «о» має справу з кінцевими предметами, а тому загальне виступає у формі закону, принципу буття тих чи інших конкретних явищ, у формі чуттєвого змісту. Наука має справу не з чистими формами думки, а з зануреними в чуттєво-емпіричний матеріал. Наука не досліджує зміст категорій логіки і їх саморух в чистому вигляді. Вона має справу з логічним змістом, прихованим під чуттєво-емпіричної оболонкою. Цей факт, з точки зору Гегеля, ускладнює реалізацію руху розумового змісту в науковому пізнанні. У емпіричних науках це рух відбувається не за рахунок руху самого змісту, а за рахунок прикріплення нових предикатів до суб'єкта. Суб'єкт покоїться, не призводить себе в рух і не приймає назад в себе свої визначення (58, с. 32). В якості суб'єкта виступає чуттєво-споглядаємо або яка надається самість або ім'я, яке позначає порожню, позбавлену поняття одиницю. Наприклад, бог не є безпосереднє поняття. Бог є власне ім'я, а не чисте поняття, що не категорія (58, с. 36). Такий же зміст мають поняття «сила», «маса», «матерія» і т. д. У науці вони є суб'єктами, до яких прикріплюються предикати. В якості предиката може виступати і спекулятивний предикат, наприклад, «сила є причина». Філософія, як і наука, вивчає кінцеве (природу і людський дух), але на відміну від науки вона досліджує і абсолютне, в силу чого виявляє тотожність свого предмета з предметом теології. Пізнати абсолютне може тільки філософія. Філософія має своїм змістом ту ж дійсність, що і наука, релігія, буденний досвід, мистецтво і т. д., і лише за формою філософське усвідомлення і вираження цього змісту відрізняється від інших видів усвідомлення. Філософське мислення «відрізняється від того мислення, яке діяльно в усьому людському.

У філософії розсудливість мислення «о» набуває спекулятивну форму: вона є деяке становлення і тому розумність. Суб'єкт у філософському знанні є щось рефлектірованной в себе чи становлення змісту і конкретності через опосре-ментів, яке є рівність собі самому, що знаходиться в русі (58, с. 30, 11). Древні називали чистими думками: буття, єдине і пр. Але тут, вважає Гегель, не було суб'єкта, не було рефлексії в себе, а тому не було становлення змісту і доведення його до форми поняття. Понятійну форму змістом може дати тільки нескінченне мислення, яке є форма діяльності спекулятивного філософського мислення. Мислення, що не стало власником поняттям як формою діяльності, є кінцевим.

Кінцеве мислення, згідно з Гегелем, має місце не тільки в буденному житті людей, в емпіричних науках, в мистецтві і т. д., а й у філософії (докантовская метафізика, емпіризм, частково критична філософія Канта і т. д.). Кінцеве мислення реалізує категоріальне пізнання. Але поняття (нескінченне мислення) не є простим пізнання предмета в категоріях. Поняття є підстава і целокупность «категорій буття і рефлексивних визначень» (56, 3, с. 54). Т. е. категорії та рефлексивні визначення - моменти руху поняття, а тому Гегель, називаючи їх поняттями, має на увазі поняття «в-собі». «... Визначення буття і сутності (категорії буття і рефлексивні визначення-  Т. М.) суть, правда, не тільки визначення думки; в свій перехід, в діалектичному моменті і в своє повернення в саме себе, і в тотальність вони виявляються як поняття. Але вони суть лише певні поняття, поняття в собі або, що одне і те ж, поняття для нас »(59, 1, с. 344). Філософське мислення не тільки відшукує єдність у різноманітті, а й пізнає способи досягнення цієї єдності, очищає думки від чуттєвого змісту і має справу з чистими формами думки. Тому філософія є логіка.

І наукове, і філософське мислення, за Гегелем, направлено на пізнання істини, яка є логічне, думку. Але якщо філософське мислення осягає логічне як систему чистих визначень мислення, то наукове мислення пізнає його у формі образів природи і духу. Ці образи є тільки «особливий спосіб вираження форм чистого мислення» (59, 1, с. 124). Тому Гегель і називає всі інші науки, в тому числі і філософію природи, і філософію духу, прикладними логіками.

Результати своєї діяльності мислення «о» може висловити тільки в мові і через мову. А так як наукове і філософське мислення «о» мають специфіку, то мова повинна виразити її. І Гегель, використовуючи метафору Гомера, пише, що одне і те ж логічний зміст, що лежить в основі всього, що є на землі і на небі, можна виразити мовою нетривких людей-мові почуттів, уявлень і розуму, і мовою богів - мовою конкретного поняття (59, 1, с. 65). Мова конкретного поняття передбачає і особливу форму побудови тексту, в якому повинно бути показано рух суб'єкта, обумовленість всіх його предикатів і акциденцій його змістом (58, с. 31-36).

Мислення «о», будучи формою діяльності рефлексивного свідомості, визначає і його спосіб існування. Таким способом є пізнання логічного змісту, в силу чого свідомість ототожнюється з теоретико-пізнавальною діяльністю, яка може представити весь зміст відносини Я-не-я у вигляді явного знання, пояснити всі етапи становлення та розвитку цього відношення.

 Логіка почуттів і почуття логіки

Конструюючи схему саморуху духовності, головним моментом якої була діяльність пізнання розумного розумним, Гегель органічно вписав у цю схему світ людських, почуттів і переживань. Він був глибоко впевнений, що пізнання - тотальна діяльність не тільки абсолютного духу, а й людину. Слід зазначити, що гегелівський гносеологізм є гносеолого-Гизмо особливого роду, бо він не орієнтований ні на культ «чистої об'єктивності», ні на культ «чистої суб'єктивності». У цьому і полягає суттєва відмінність гносеологизма Гегеля від гносеолого-Гизмо, наприклад, Канта чи Гуссерля (152, с. 158). Навіть міф про гріхопадіння свідчить на користь цієї тотальності. Пізнання повинно в логіці і через логіку прояснювати будь-який зміст. Коли людина у своїй життєдіяльності ставить перед собою питання про віру, про любов, про добро і зло і т. д., то всі ці питання «лише в логіці знаходять своє справжнє дозвіл» (59, 1, с. 133). Головною здатністю людини є логічне мислення, воно «проникає в усі природні відносини людини, в його почуття, споглядання, жадання, потреби, потяги і тим тільки й перетворює їх, хоча лише формально, в щось людське, в уявлення та мети» (56, 1, с. 82; 59, 1, с. 122).

Представлення і мета - це оброблені логічним мисленням і виражені в слові або іншому матеріалі овнешнения потреби, жадання, потяги людини. Таким людських проявів в силу цього властиве поняття істинності-неістинно-сти. Можна говорити про справжній почутті права і боргу, істинному релігійному почутті і т. д. Гегель розрізняє почуття і чуттєве відчуття. Почуття - це специфікація мислення, а тому його зміст загально. Почуття мають своїм предметом НЕ соматичні та інші антропологічні відчуття людини, а природу, бога, моральність, право. Чуттєве відчуття має справу лише з одиничним (ця біль, цей приємний смак) і базується на п'яти антропологічних почуттях: зір, слух, нюх, дотик, смак (59, 1, с. 122). Почуття істинні, якщо їх зміст має своїм джерелом мислячий дух, тобто поняття.

Правда, Гегель визнає, що «почуття можуть містити щось більше, ніж розумність думки» (59, 3, с. 314-315). Вони можуть виражати настрій людини, її схильності, себелюбство, його задоволення або незадоволення і т. д. Почуття можуть не відповідати своєму поняттю і бути недобрими, неістинними. Гегель визнає, що в реальній життєдіяльності людей зустрічаються нерозумні почуття. Але момент нерозумності кваліфікується їм як суєтність почуттів, як сфера їх одиничності, негідна філософського розгляду. Філософія досліджує почуття, підлеглі логічної необхідності поняття, тобто розумні (59, 1, с. 71). Так як змістом розумних почуттів є думка (загальне), то їх наукове розгляд не повинно бути якимось спеціальним дослідженням, відмінним від дослідження розуму. Між почуттями і мисленням немає ніякого поділу. Думка про те, що почуття і мислення мають різну природу і різний зміст, відбувається тому, стверджує Гегель, що особливість форм проникає у зміст, і те, «що в собі є одне і те ж», постає по видимості як різний зміст (59 , 1, с. 86-87). Тому Гегель критикує тих філософів, які розглядали діяльні здібності духу в їх ізольованості. Ізолювання діяльних здібностей духу перетворює його «в якийсь агрегат», що й дозволяє деяким філософам розглядати пізнання не як тотальну діяльність і здатність духу, а як одну з багатьох (59, 3, с. 263). Ізольоване розгляд здібностей духу дозволяє приписати їм різний іманентний сенс, позбавити їх духу. Позбавлені духу здатності втрачають свою мету, яка є «виключно поняття пізнання». Можна вважати, що споглядання, фантазування доставляють нам насолоду, задоволення і не є моментами пізнання істини. На цій підставі можна відмовити в пізнанні релігійних почуттів, почуттю моралі і т. д. Але тоді «великий питання нашого часу про те, чи можливо справжнє пізнання, тобто пізнання істини», матиме негативне рішення (59, 3, з . 264).

Правове, моральне, релігійне почуття - це дослідне переживання одного і того ж змісту, коріння якого в мисленні (59, 1, с. 86-87). Той, хто знає поняття релігії, права, моральності і чиї почуття відповідають їм, може бути названий дійсно моральним і релігійною людиною. Такій людині чужий свавілля і суб'єктивна егоцентрична орієнтація у вчинках і діяннях. Якщо ж почуття людини позбавлені розумного змісту, то можливий свавілля і насильство. Як приклад Гегель наводить почуття віри в бога, за яке ратував Якобі. «Гола» віра - це віра в чуттєво існуючого Христа, а формою її діяльності є різного роду заклинання. Вона позбавлена ??духовного змісту, тому нерозумна і неістинна. На грунті такої віри процвітає дикий фанатизм, свавілля окремих людей, уявляють себе судіямі світу і людських доль. Ці люди заявляють, що саме вони є вірними і праведними християнами. Свавілля їх у тому, що вони вимагають від інших віри в свою непогрішність і праведність і звинувачують всіх в нехристиянських образі думок і почуттів (59, 1, с. 74-75). Гегель намагався довести, що в Священному писанні християнської релігії міститься вчення не про голу вірі в чуттєво існуючу в часі особистість Христа, а про віру, зрозумілої як духовний розвиток, мета якого - пізнання істини. Нерозумність почуттів породжує зло і свавілля в усіх сферах людських діянь. «Монарх на чолі держави без розумної конституції підпорядковує ціле своїм уподобанням і може все зіпсувати» (72, с. 109).

Почуття бога, моральності, права - форми діяльності практичного духу, де пізнання стає волею. «Мислення саме себе визначає до волі, перший залишається субстанцією останньою» (59, 3, с. 311). Тому воля не має ніякого природного змісту, вона детермінована тільки сама собою і сама вирішує, чи слідувати їй спокусам, законам і т. д. (57, 2, с. 9). Воля спонтанна. Але чи відповідає людина перед суспільством за скоєне, якщо його воля визначає сама себе? Звичайно, відповідає, переконаний Гегель, бо спонтанність волі не тотожна стану «Я хочу». Воля і у випадку реалізації суб'єктивного свавілля «Я хочу» спонтанна, але це не робить її вільною. Вільної є та воля, цілі якої не своєкорисливими, довільно-суб'єктивні і примхливі, а мають загальне і необхідне зміст. Але такий зміст існує тільки в мисленні. Бути вільною воля окремої людини може, тільки здійснюючись як загальна, що базується на понятті права, моралі, релігії (57, 2, с. 13). Воля повинна бути знає, що пізнає і мислячої. Цілі розумної волі є «щось в-собі-і-для-себе суще» (59, 3, с. 259), тому їх зміст не належить особливому суб'єкту як приватне і унікальне надбання.

Будь-яке поняття визначає не тільки що їсти, але і яким має бути це що. Тому поняття права, моралі, релігії дають людині можливість знати, якими мають бути поведінка і вчинок, щоб відповідати моральності, релігійності і т.д. Весь спектр практичних почуттів визначається ступенем збігу вчинку людини з тим, що повинно бути, ступенем його істинності (59, 3, с. 315-318). Повинність у повсякденному житті може виступати у формі випадкових суб'єктивних цілей, а не у формі поняття. Збіг чи розбіжність вчинків людей з повинністю породжує почуття приємного або неприємного. Але всі судження з приводу цих почуттів (судження задоволення і невдоволення, за Кантом), з точки зору Гегеля, поверхові й випадкові. Ці судження і ці почуття належать окремої особистості, індивіду і не пройняті розумністю. Вони особистісні, а тому не істинні. Поруч з величчю розуму, як абсолюту, індивідуальні прояви почуттів, індивідуальні переживання-щось випадкове, що не має права на спеціальний розгляд. «... Та обставина, що мені що-небудь приємно чи неприємно, є найвищою мірою байдужим» по «відношенню до більш важливих справ», - робить висновок Гегель (59, 3, с. 317).

Аналогічні справи і з такими почуттями, як задоволення, радість, надія, боязнь і т. д. Ці почуття людина може випробувати, задовольняючи те чи інше випадкове бажання. Наприклад, випробувати задоволення від смачного обіду. Людина часто бажає предмет, виходячи зі своїх випадкових, природних потреб. Розум вчить тому, «які предмети людина повинна бажати заради них самих» (57, 2, с. 60). Такі почуття, як страх, надія, радість, страх і т. д., хоча й відбуваються з уявлень (мислення), але є випадковими і суб'єктивними для духу. Вони народжені у сфері переживання людиною відповідності або невідповідності його життя повинності, але переживання не їсти ще поняття.

І лише ті почуття можуть претендувати на істинність, які виникають внаслідок того, що в сферу чувствующей волі приймається «те, що відбувається з мислення субстанціальне зміст правового, морального, етичного і релігійного» (59, 3, с. 317). Такі почуття, наприклад, каяття, сорому, на відміну від простої радості, гніву, страху і т. д., мають під собою моральну основу. Але навіть у цьому випадку воля не стає вільною для себе. Це означає, що зміст повинності виступає як щось зовнішнє стосовно волі. Вона не знає ще цього змісту в якості свого, вона ще не мислить себе. Щоб стати мислячої, розумної, вільної для себе, волі треба виконати важкий шлях зняття зовнішності свого змісту.

Отже, індивіди, що повторили шлях духу і освоїли його, стають дійсно розумними і теоретично (у своїй діяльності пізнання), і практично (у своїх діях і вчинках). Знання істини гарантує добрі почуття і добрі справи людей. Так вирішується відома проблема Добра і Істини у філософії Гегеля. Це рішення випливає з рефлексивної установки свідомості, з її орієнтацією на осягнення нескінченної істини, логічного абсолюту.

 Портрет індивіда «філософського уявлення»

Свідомість, з точки зору Гегеля, є явище духу. Але в силу того, що на етапі свідомості йде поділ духу на Я - не-Я, на знання та предмет знання, думку і предмет думки, свідомість не є сутністю духу. Сутність духу являє собою тотожність Я - не-Я, знання і предмета знання, суб'єктивності та об'єктивності. Але дух у своєму розвитку не може минути етапу явленности, бо тоді він не зможе стати пізнанням самого себе, мати знання про себе і своє шляху розвитку. Явленность духу передбачає наявність засобу або органу, за допомогою якого дух реалізує себе як свідомість. В якості такого і виступає людина, а вірніше, людська голова.

Людина не є сліпе, несвідоме знаряддя духу: відтворюючи етапи шляху, пройдені і залишені духом, людина одночасно сам проходить ці етапи і тільки тому стає людиною. Але людина повторює у своєму індивідуальному розвитку те, що вже сталося до нього. А до нього відбувався розвиток духовної субстанції, що має логічну природу, несвідоме її овнешнения в природу. Сама явленность духу в людській голові також усвідомлюється їм post festum, тобто після того, як відбулося розділення первісного єдності Я - не-Я. Так проінтерпретувати Гегелем призначення людини зумовило і своєрідність розуміння його сутності.

Кожна філософія до Маркса по-своєму конструювала поняття людини, індивіда «філософського уявлення», «... індивіда, відірваного від своєї дійсності і існуючого лише в думці,« Людини »як такого, поняття людини» (1,3, с. 284 ). Гегель, визначаючи філософію як самосвідомість людиною своєї сутності (57, 2, с. 81), під сутністю людини розумів здатність до осягнення розумного розумним. Усяке природний початок, матеріальні потреби були елімінувати з розгляду людини. Все, що є в людині природного, матеріального, його залежність від природи розглядалося як сфера його несвободи. Аналогічної позиції в розумінні людини дотримувалося і християнське вчення, згідно з яким, як пишуть К. Маркс і Ф. Енгельс, «я сам не є природою», «... мої природні потяги, вся моя природна організація не належать мені самому ... », а тому« ... всяка обумовленість природою - чи буде ця обумовленість викликана моєї власної природного організацією або так званої зовнішньою природою - здасться мені обумовленістю, чимось далеким, здасться кайданами, насильством наді мною,  гетерономії, на противагу автоно  ми Академії духу » (1, 3, с. 244).

Вся довга історія становлення людини з точки зору рефлексивної установки свідомості гегелівського типу - звільнення від випадковості, від поганої індивідуальності людської свідомості. Призначення людини - оволодіти нескінченним мисленням для осягнення нескінченної істини, тобто абсолюту. Починає індивід свій рух до розумності з того етапу свого існування, коли він виступає як індивідуальність (одиничність), суб'єктивність, що має тільки природну визначеність. Природна визначеність є щось випадкове: від випадку залежить те, які у людини природні задатки, яким є його темперамент і т. д. Тому індивіди в їх індивідуальному суб'єктивно-природному бутті відрізняються один від одного нескінченним безліччю природних властивостей і характеристик. Гегель назвав цей етап життям природного душі. Цю природну душу треба перетворити. Таке перетворення і входить у завдання виховання. Що значить перетворити природну душу? Звільнити її від своєрідності, від звички жити своїми примхами, від чільної ролі тілесних спонукань, які завжди випадкові. Тому Гегель вважає «порожній беззмістовною балаканиною» думку педагогіки про необхідність у процесі виховання враховувати індивідуальні особливості учня, його природні схильності, задатки і т. д. Школа, на його думку, повинна навчити дитину жити «за загальним порядком, по одному, для всіх однаковому правилу »(59, 3, с. 74). Ступінь освіченості людини обернено пропорційна кількості випадкових проявів у її поведінці. Звідси і його рекомендації з питань виховання хлопчиків (саме хлопчиків, так як дівчатка не готувалися в часи Гегеля до політичної, наукової і т. п. діяльності, тобто до вищої розумності): привчати їх до покори з Дитинства, бо тільки той , хто привчений до покори і дисципліни, зуміє в майбутньому підпорядкувати своє мислення логіці поняття, співвіднести свої помисли, почуття і дії з істиною. Здатність розумно мислити не пов'язана з партикулярних та унікальністю індивідів, і в цьому: сенсі вона безособистісному.

У цьому тотальному підпорядкуванні індивідуальності загального розуму не можна, за Гегелем, робити виняток для тих індивідів, які мають природні задатки у вигляді таланту і геніальності. Ці задатки «повинні вдосконалюватися відповідно до загальноприйнятих способів, якщо тільки не хочуть їх загибелі, морального розкладання або виродження у погану оригінальність». Талант треба виховує, піднімати його до «абсолютно вільного мислення і діяльності волі». Аналогічно виховувати потрібно і генія. Наприклад, геній у філософії, пише Гегель, «сам по собі веде недалеко», якщо він не підкориться «суворої дисципліни логічного; мислення» (59, 3, с. 75).

У міру розвитку освіти, що пов'язано з розвитком здатності розумно мислити, індивіди втрачають нескінченні; відмінності темпераментів »(59, 3, с. 76). Спосіб поведінки людей робиться все більш загальним. Це нівелювання природних відмінностей індивідів закінчується тим, що духовне (розумне) підпорядковує собі тіло людини, його емоції, робить його соціальним індивідом. Процес соціалізації, за Гегелем, це процес подальшого розвитку духовності людини через свідомість до пізнання (інтелігенції), а потім до мислячої волі, тобто єдності теоретичного і практичного відношення людини до світу. На цьому вищому етапі розвитку людини все зміст його духовності є чиста думка, тобто думка, яка «відреклася від зовнішньої і внутрішньої чуттєвості, усунула всі особливі інтереси і схил-н ості» (59, 1, с. ПО-111) . І навіть релігійне, правове, нрав-ственное зміст свідомості, яке до цього вищого етапу розумності людини супроводжувалося проявом почуттів, тепер може обходитися без них. Вже Спіноза вважав, що розумна людина позбавлений страху смерті. «Людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть, і його мудрість полягає в Розмірковуючи-ванні нема про смерть, а про життя» (195, с. 576). Смерть не є предмет уваги розумної людини. Він своєю розумною волею ігнорує переживання, пов'язані з її усвідомленням. Гегель також мало пише про смерть, про страх смерті. Він вважає, що людина кінцевий як природне тіло, але нескінченний у пізнанні, що розумна людина може ставитися до проблем життя і смерті з позиції боргу і при цьому зовсім не випробовувати хвилювання почуттів. Оцінку екзистенціальних ситуацій він може спокійно, без участі почуттів призвести в представляє свідомості, в мисленні (59, 3, с. 318). Людина, стаючи мислячої волею, може і повинен вирішувати всі проблеми без супроводу почуттів. Становлення особистості - це процес її злиття з світовим духом. А так як зміст світового духу цілком виразно і тотожне собі, то й індивіди відрізняються лише ступенем свого наближення до розуму. Злитися з світовим духом можна тільки відмовившись від власної індивідуальності. У цьому сенсі треба розуміти думка Гегеля про безособовості, наприклад, творчості філософів (філософствувати - помирати для особистісного).

Ідеал людини для Гегеля - розумовий людина. Саме про таку людину він говорить як про великого характері. Якщо для слабкого духом людини вміст загального обов'язково проникає в почуття, бентежить його, робить його залежним від переживань, тривог і т. д., то для розважливої ??людини таких проблем не існує. «Розсудливий людина - великий характер - може що-небудь знаходити згодним зі своєю волею, не приходячи від цього в бурхливе почуття радості, і, навпаки, переносити нещастя, що не продався почуттю скорботи» (59, 3, с. 318). Зосередженість індивіда на своїх почуттях Гегель називає суєтністю, і останнє дратує його і як людину, і як ученого. Як філософ-науковець він заперечує самоцінність таких станів людини, коли над ним тяжіють почуття, бо це свідчення нерозумності людини, невміння його зрозуміти себе і свої почуття. Розум, поняття може пояснити все: і позбавлений поняття образ, і почуття, і віру (59, 1, с. 72). Гідний звання «Людина» той індивід, який опанував абсолютної міццю розумного мислення, переплавляли все суще в своєму понятійному тиглі.

Так був сконструйований ідеальний тип розумної людини, який не відповідав реальним людям, які беруть участь у реальній історії і що переживають її. Гегель усвідомлював факт цієї невідповідності і пропонував наступний варіант вирішення протиріччя між сутністю та існуванням людини. Існування є процес нескінченного виховання та освіти, мета якого - поступове оволодіння всім логічним багатством світового духу. Людина не народжується розумним, він їм стає, і його існування асимптотично збігається з його сутністю, яка є здатність до розумного мислення.

Так отримав своє остаточне завершення абстрактний гуманізм класичної ідеалістичної філософії, суть якого Маркс бачив у тому, що дійсний чоловік зводиться до мислення, осягає в поняттях. Таке розуміння сутності людини багаторазово рецидивировало. Так, младогегельянців, Помишляй тільки про духовне і ненавидять «гріховну оболонку плоті», оголосили «похід» проти Фейєрбаха, звинувативши його в тому, що «ласолюбство» він любить більше, ніж «Критику». Фейербаховскую «... реакцію проти став нестерпним самодержавства« чистого мислення »(невдалу спробу Фейєрбаха« вистрибнути з ідеології », дати права здатності почуттів) вони оголосили гріхом, тому що« помисли плотські - це смерть а думка духовна - це життя і мир » (1, 3, с. 88-89; 1, 21, с. 281).

Концепція рефлексивної установки свідомості проникла і в психологію. Як зазначає Ізард, деякі психологи стали базуватися на наступних принципах: «а) людина насамперед і найбільшою мірою - раціональна істота, б) раціональне по своїй сутності добре, а емоційне - погано; в) когнітивні процеси повинні використовуватися як фактор, контролюючий і замісник емоції »(101, с. 42). Але існує і протилежна позиція, згідно з якою якщо і можна виявити людину, схожого на ідеальну модель раціональної людини, «то лише серед тих, хто вважається психічно ненормальним» (218, с. 306).

Ставлення класиків марксизму до розуміння сутності людини в її рефлексивно-раціоналістичному варіанті однозначно: у ньому зображений не дійсний індивід, а індивід «філософського уявлення, всі здібності якого зведені до єдиної здатності логічно мислити» (1, 3, с. 284). При цьому сама здатність логічно мислити виступає як відчужена, абстрагується від дійсного людини і тому абстрактна.  «Логіка - гроші духу, спекулятивна,  уявна вартість людини і природи, їх що стала зовсім байдужою до всякої дійсної визначеності і тому недійсна сутність -  відчужене, а тому абстрагується від природи і від дійсного людини  мислення: абстрактне мислення »(1, 42, с. 156).

Отже, рефлексивна установка свідомості, що базується на принципі «когито», намітила і реалізувала шлях дослідження загальних і необхідних форм духовної діяльності. Ці форми розглядалися переважно з боку раціонально-логічного змісту, що стало наслідком абсолютизації категоріально-нормативного каркасу суспільної свідомості. Взяла гору тенденція орієнтуватися в дослідженні свідомості тільки на його надіндивидуальні форми. У рамках такої орієнтації безпосередні творці всіх форм духовності - реальні люди-вводилися «під завісу» і розглядалися як персоніфікації нормативних установок, логічних форм, сформованих поза і незалежно від їх безпосередньої участі. Такий підхід, як вірно зазначає Д. І. Дубровський, породжує «парадигму» нікчеми індивідуальної свідомості »(89, с. 18), якому залишається тільки ковтати« смажених рябчиків »Абсолютної Ідеї.

Але нам важливо зараз підкреслити інше: у ході своїх філософських досліджень Гегель приходить до висновку, що філософію не можна починати з свідомості як передумови. Свідомість, з його точки зору, є явленность духу, і в цьому сенсі воно - результат якихось процесів, які дух здійснював несвідомо. Свідомість виконує функцію відтворення в знанні чогось, що вже було скоєно до і незалежно від діяльності свідомості. Гегелівське абсолютне поняття «... розвивається у напрямку до самого себе через все ті попередні щаблі, які детально розглянуті в« Логіки »і які все укладені в ньому самому. Потім воно «відчужує» себе, перетворюючись на природу, де воно,  і не усвідомлюючи самого себе (Виділено мною. -  Т. М.), прийнявши вид природної необхідності, проробляє новий розвиток, і в людині, нарешті, знову приходить до самосвідомості »(1, 21, с. 301).

Класики марксизму звертали увагу на головний момент гегелівського вчення про дух: дух формував і розгортав своє утримання як розумне "в собі", формував «в собі»-розумні загальні і необхідні духовно-об'єктивні освіти несвідомим для себе самого способом. І тільки на етапі свідомості він «пригадував» всі свої несвідомо вчинені ходи. Дух, за Гегелем, приступає до пізнання свого історичного шляху розвитку тільки тоді, коли останній вже завершений. На цьому шляху дух працював практично, але несвідомо. Він був зайнятий дійсністю, відволікався зовнішніми подіями (відчужив себе в об'єктивність), а тому «не міг звернутися всередину, до самого себе і насолоджуватися собою на своїй справді рідному грунті», яку складає «вільне царство думки». Закінчивши практичну роботу, дух виявляє «потреба пізнати істину».

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка