женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШульц П.
НазваФілософська антропологія. Введення для вивчають психологію
Рік видання 1996

Передмова

Концепція філософської антропології, представлена ??в цій роботі, у своїх основних рисах була викладена в курсі лекцій, який я прочитав навесні 1995 роки перед студентами спецфакультету психології Новосибірського державного університету. Лекції відбулися завдяки програмі ТЕМПУС, що фінансується європейською спільнотою і об'єднала НГУ і католицькі університети Мілана і Айхштатта. І якщо лекції були перероблені і об'єднані в книгу, то насамперед для того, щоб допомогти тим студентам, які зможуть по ній самостійно скласти уявлення про проблеми філософської антропології.

На жаль, філософська антропологія досі не має міцної позиції серед традиційних філософських дисциплін, таких як логіка, теорія пізнання або етика, а її ставлення до окремому наукових дисциплін, як, наприклад, до соціології і психології, як і раніше залишається нез'ясованим. Але все ж є досить просте підставу розвивати філософську антропологію, не виключаючи її з самого початку зі складу наук. Справді, від уважного сучасника навряд чи вислизне той факт, що ми з усіх боків оточені ідеологіями і світоглядами, в основі яких лежить певний "людський образ". Не тільки в повсякденне життя, але і в науку ці ідеології та світогляду проникають здебільшого неусвідомлено. Наше повсякденне життя підтверджує це безліччю прикладів. Байдуже, постає чи перед нами в рекламі, яка з недавніх пір так широко поширилася і в Росії, моложаво-динамічний живчик або ж з серіалу до нас звертається владний і розпещений успіхом чиновник, - щоразу перед нами виникає зразок людського саморозуміння. І експансії цього зразка ми зможемо протистояти лише в тому випадку, якщо самі собі будемо задавати непрості питання: чи хочемо ми взагалі зрозуміти себе як людей, як ми можемо зробити це і як раціонально і переконливо аргументувати своє саморозуміння?

1
Введення у філософську антропологію

До питання про розвиток філософської антропології

Питання "Що є людина?" спочатку є фундаментальним питанням філософії. Вже в самих ранніх пам'ятниках філософської думки (деякі з них лише сьогодні доходять до нас) представлений питання людини про собі, звідки він прийшов і куди прямує. У грецькій філософії, під впливом якої формувалося і формується наш культурний простір, два класичних філософа - Платон і Аристотель - розвинули найбільш цілісні теорії особистості, в якому відношенні один до одного знаходяться людські тіло і дух, що означає те, що людина є одночасно духовним і мислячою істотою, як співвіднесений людина з іншими живими істотами. Ці питання займали Платона і Аристотеля, як і морально-філософське питання про те, що є хороша життя, eudamonia 1 *. Поряд з теоріями вищеназваних філософів, склалися і інші філософські традиції, що вплинули на подальшу історію духу (Geistesgeschichte), як, наприклад, філософська школа стоїків. Зазначені підходи до розуміння людини, що з'явилися ще до різдва Христового, сприяли оформленню юридичного поняття суб'єкта права в римському культурному просторі. Нарешті, у цьому зв'язку необхідно згадати про ранній Християнстві з його наміром вказати загальний напрямок пошуку відповідей на найважливіші питання людини. Без урахування вирішального впливу раннього християнства на історію духу неможливо зрозуміти з її позиції роздуми людини про себе і про свій визначенні, про своє ставлення до інших і до Бога. Вплив раннього Християнства на історію духу найбільш виразно виразилося в працях таких християнських "філософів", як Августин і Боецій, які своїм розумінням особистості наклали відбиток на філософсько-теологічні твори наступних епох.

Якщо питання про те, що є людина, спочатку представлений у філософії, то сам термін "антропологія" з'явився в ній дуже пізно. У 1501 лейпцігський магістр Магнус Хундт опублікував книгу під назвою "Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus" 2 *. 1594 року Отто Касман, ректор в Штаде, написав "Psychologia antropologica" ("Антропологічну психологію"), друга частина якої з'явилася двома роками пізніше. Історію філософської антропології як дисципліни можна простежити в німецькій академічної філософії аж до кінця XVI століття. Але лише наприкінці XVIII століття в філософської антропології відбувається свого роду "прорив" Поряд з деякими публікаціями 1 з даної теми необхідно назвати кантовську лекцію "Антропологія у прагматичному відношенні" (1772-1773). Предмет цієї лекції - людина, так само як і реальний світ, в якому він живе і повинен вести себе "згідно з миром" (weltklug), а "для цього йому потрібне знання людини". Антропологія (якщо мати на увазі позначену тенденцію) являє собою вид життєвої філософії, яка за допомогою метафізичних формул намагається зрозуміти всю людину в його життєвій дійсності. Після Канта були й інші німецькі філософи, такі як Шульце, Фрис, Фейєрбах і молодий Фіхте, а також Дільтей, які розуміли під антропологією знання про специфічну сутності людини і про особливості його фізичної, психічної, моральної, духовної і культурного життя.

Поряд з цим характерним для німецької академічної філософії напрямком, що сприяв оформленню філософської антропології, в західно-європейських країнах - Франції і Англії - мали місце й інші напрямки. У цьому зв'язку доречно згадати про філософію моралі, яка при вивченні життєвих звичаїв людини, його "mores", "moeurs" або "morals", часто давала скептичне опис людини. У 1580 Монтень - "батько-засновник" філософії моралі у Франції - опублікував свої "Essai" ("Досліди"), за якими пізніше підуть роздуми, максими і афоризми Ларошфуко і Лабрюйера. В Англії слід назвати графа Шефтсбері з його твором "The moralists" ("Моралісти"), спрямованим проти трактату "De homini" ("Про людину") Томаса Гоббса, а також необхідно згадати Олександра Попа і його "Essay on Man" (" Есе про людину "), перша фраза якого звучить програмно" The propes study of mankind is man "3 *. Ця традиція історії духу розвинеться пізніше в етнологічної дисципліну "cultural antropology" 4 *.

Затримаємося ще на мить на розвитку філософської думки у німецькому мовному просторі. Ідейний поворот до натуралізму в кінці XIX - початку XX століть призвів до узурпації поняття антропології емпіричними соціальними науками, і особливо такими, як біологія людини, генетика і наука про раси. Тільки наприкінці 20-х років, а точніше в 1927 році, феноменолог Макс Шелер (1874-1928) в роботі "Положення людини в космосі" відродив поняття антропології в його споконвічно філософському значенні. Це твір Шелера, разом з його відомою роботою "Людина та історія", змусило знову усвідомити антропологію як абсолютно філософську дисципліну. Більш того, Шелер, як і деякі інші після нього, наважився стверджувати, що у відомому сенсі "всі центральні проблеми філософії зводяться до питання про те, що таке людина і яке метафізичне положення займає він серед усього буття, світу і Бога" 2.

Найважливіший імпульс філософських творів Шелера, ймовірно, пов'язаний з тим, що питання про людину перестав розглядатися як апріорно філософський і він повинен був бути повернений філософії або однієї з її дисциплін. Це питання вже не можна було, як це в XIX столітті траплялося, залишати емпіричним наукам. З роботи Макса Шелера випливає, що, незважаючи на таку кількість знань про людину, якого ніколи ще не було, все ж ніхто не знає, хто така людина: людство - такою є думка Шелера - при всіх своїх дослідженнях втратило з уваги самої людини 3. Це твердження, пов'язане з появою вчення про людину, що охоплює всі його особливості, сприяло, і досить значно, становленню філософської антропології як дисципліни. Трохи пізніше з'явилося інше фундаментальне твір з філософської антропології, яке, однак, на відміну від творів Шелера, дуже пізно привернуло до себе увагу. Мається на увазі антропологія Гельмута Плеснера. І те ж саме можна сказати про опубліковану в 1927 році книзі Мартіна Хайдеггера, яка внесла свій внесок у розвиток цієї старої і одночасно нової дисципліни, хоча Хайдеггер заперечував всяке "антропологічне" тлумачення своєї книги. "Last not least" 5 * слід назвати філософську антропологію Арнольда Гелена, яка вийшла на початку сорокових років і багато разів перевидавалася.

Історичний огляд відносин психології та філософії

Екскурс у минуле повинен був позначити історичний шлях філософської антропології та її виникнення як особливої ??філософської дисципліни. Оскільки це введення звернено насамперед до студентам-психологам, я хочу коротко і також в історичному аспекті розглянути відносини психології та філософської антропології. При цьому з самого початку потрібно звернути увагу на те, що сьогодні прямо-таки ризиковано говорити про "психології". Це заняття створює помилкове враження єдності науки, якого практично немає і яке в кращому випадку допустимо як науково-теоретичне побажання 4. Якщо ми все ж хочемо виявити найпростіший спільний знаменник численних напрямів і проблем в психології, то можна було б вказати на ті, що всі вони мають своїм об'єктом людське переживання і поведінку. Але тут і починаються труднощі: переживання і поводження можуть бути досліджені як в аспекті структури та розвитку 5, так і в аспекті відносини до предметного, соціального і культурного світів. Є також напрямок, який розглядає переживання і поводження як ізольовані психічні функції і спостерігає за формами їх перебігу, причому будь-яке відношення до особистісного буття, який лежить в основі цих функцій, умоглядно відкидається. Очевидно, що це - емпірично-експериментальне напрям у психології, що має в якості зразка для наслідування природничі науки.

Різноманіття сьогоднішньої психології - сучасніше досягнення, витоки якого - у сімдесятих роках XIX століття, коли в німецьких університетах виникли психологічні лабораторії. Але те, що нині усвідомлюється як предмет психології - "душа" - з давнини, з самого початку європейського мислення було центральною темою філософії. Поряд з світом і Богом душа була одним з трьох великих об'єктів метафізики. На питання про сутність душі філософська думка античності давала характерний для давніх греків відповідь: душа і є сама сутність, пневмат, псюхе, дух - те, що утворює і формує життя і що зникає при смерті, але саме безсмертне. Від такого уявлення про душу як самостійно існуючої, особливо як воно було розвинене Платоном, тягнеться єднальна нитка до визначення душі Декартом. Для останнього душа - нематеріальна субстанція, яка протилежна всякої просторової, тілесної субстанції, взагалі просторово-протяжному світу в цілому 6. Такому розумінню душі як самостійної субстанції значно сприяв також Кант. Надалі розвивається концепція "духовного" як послідовності процесів, переживань і діяльності в їх нерозривному зв'язку один з одним.

Друге питання, яке також обговорювалося з моменту виникнення європейського мислення, стосувався обсягу духовного: чи є душа тільки у людини або вона є й у тварин, у рослин і навіть у неорганічних тіл? Чи є у самої людини "нижчі" душі - рослинна і тваринна, як вчить Арістотель? Але вже в новий час про духовне життя можна говорити лише стосовно до людини і - в обмеженій мірі - до тварини.

В якості третього кола проблем античного філософського осмислення душі я хотів би назвати проблему співвідношення душі і тіла. З цієї проблеми розходилися в поглядах Платон і Аристотель, вона є центральною для середньовічної філософії і, починаючи з Декарта, в XVII і XVIII століттях протистояння з цього засадничого питання загострюється до відкритого дуалізму. Після того, як людська індивідуальність була розірвана на дві складові - тіло і душу, і між ними відкрилася прірву, були випробувані по черзі всі можливості відновлення їхнього зв'язку. Це, по-перше, вчення про взаємовплив тілесного і духовного, до якого близький сам Декарт. Далі, це матеріалістичне розуміння, згідно з яким духовне є лише результат тілесного. Це і спіритуалізм, який, навпаки, все розумів як душу, а тіло вважав поразкою (Niederschlag) душі. Це, далі, паралелізм, згідно з яким процеси тілесні і духовні суворо корелятивних, тобто співвіднесені без залежності один від одного, як це, наприклад, можна бачити в концепції встановленої гармонії Лейбніца. Згідно з останньою, Бог поперемінно налаштовує тіло і душу, як годинникар налаштовує два годинники, синхронно йдуть і в цьому сенсі однакових. Нарешті, слід згадати окказіоналізм, який для всякого окремого процесу, тілесного чи духовного, передбачає нове втручання Бога.

Проблема душі в контексті величезної філософської традиції була тут лише коротко позначена. Маючи справу з філософською думкою, ми стикаємося з приголомшуючим кількістю протилежних поглядів. Будь-яке звернення до словника з історії філософії підтвердить це.

Тільки в другій половині минулого століття відбувається остаточне відділення проблеми духовного від філософії. Питання про те, що таке душа, переходить до науки, яку опановує жага емпіричного пізнання, і психологія оформляється як досвідчена, навіть як експериментальна наука. Одночасно з цим відбувається значна зміна в темі наукових досліджень. Місце душі як цілого заступають окремі душевні поділу, які тільки й варто вивчати. Але при всій плідності роботи в цій області незабаром запанують плутанина навчань і протилежність методів.

Нова позитивна методика здавалася спочатку надзвичайно багатообіцяючою. До речі, вона теж могла спертися на раніше сформовані передумови. Раніше всього вони виникли в Англії, де вже в XVII і XVIII століттях деякі мислителі (Гоббс, Локк, Юм) намагалися звести цілісність душевних процесів до елементів - найпростішим уявленням і їх асоціаціям, що поєднується між собою. Правда, це були ще філософські теорії. Так, вважали, що є реальна можливість реконструкції різноманіття нашого сприйняття з елементарних чуттєвих одиниць - відчуттів, а великої кількості людських почуттів - з простих якостей бажання і небажання. Те, що тематика наукових досліджень зачіпала в першу чергу процеси сприйняття і найпростіші реакції, абсолютно зрозуміло, тому що дослідження повинні були обмежуватися експериментально ісчісліми явищами. Далі істотним було й те, що всі досліджувані явища намагалися звести до нервових збуджень і подразливості, тобто до фізіологічного. Правда, незабаром вчені змушені були визнати, що такий розгляд духовного життя занадто механістично. У такій "психології без душі" істотна реальність переживання і поведінки вислизає від розуміння. Не випадково те, що на початку нового століття нова фаза наукової психології починається з відмови від механістичного спостереження і заміни його органічно цілісним підходом.

Ті зміни в культурі XIX століття, внаслідок яких психологія оголосила себе дослідної наукою і єдиним "опікуном" духовного, частково пов'язані з кризою філософії в той час, частково ж - з потужним підйомом природничих наук з їх кількісними методами, з їх експериментальної та аналітичної методикою. Рішучим відмовою від такої природничо-наукової спрямованості з одночасним зверненням до філософського осмислення проблеми духовного з'явилася спроба Вільгельма Дільтея змалювати психологію, яка орієнтована на гуманітарні науки, на осягнення смислових зв'язків духовного життя. Натуралістична безтурботність змінюється критичним осмисленням. Взаємини конструює способу мислення, організованого за принципом "складається з ..." і прагне, атомизированного духовне, пояснити його з механічних сполучень елементів, до яких насправді духовне не зводиться, стверджується тенденція встановити його єдність і цілісність, структуру та інтеграцію. Однак характерний для психології опосередкований дослідницький підхід все більше витіснявся безпосереднім зв'язком з життєвими процесами, переживанням їх органічної цілісності. Виявилося, що зміст переживання - те, що переживається, - завжди являє собою комплексну цілісність, як, наприклад, життєва ситуація з усіма її предметними складовими - феноменами сприйняття, почуттями і цінностями; а також те, що саме переживання є комплексним функціональним єдністю, яке включає в себе такі поняття, як тілесне стан, імпульс-настрій, почуття, сприйняття, уявлення, прагнення, проект, планування, бажання. І не тільки кожен миттєвий акт або стан, а й усе життя з позиції дільтеевской розуміє психології являє собою нерозривний тканина, інтегровану зв'язок.

Зв'язок переживання і поведінки з прихованими глибинними шарами психіки відкрила школа психоаналізу, заснована 3. Фрейдом. Її революційний для того часу підхід висловився в залученні інстинктивного фону для пояснення "фігури" людської поведінки. І якщо у Фрейда на передньому плані його роботи як найважливішого інстинкту розглядається сексуальність, то у його учня А. Адлера рушійною силою людської поведінки стають інстинктивні за своєю природою прагнення до визнання і влади. При всій теоретичної плідності глибинної психології, у Фрейда і його учнів зберігається досить проблематичний момент - ідентифікація духовного життя з інстинктивним позаособистісна механізмом. Ця ідентифікація сьогодні піддана переконливій критиці. Але слід зазначити безсумнівну заслугу глибинної психології: вона по-новому висвітлює інстинктивний фон і життєво-історичні умови поведінки. Вже Ніцше, проникливо помітив здатність людини легко переорієнтуватися і пристосуватися, щоб "розвантажити" свою свідомість або підняти його на належний рівень, підготував шлях для цієї "разоблачающей" психології. Психоаналіз виходив з болісних порушень, які для невротика роблять неможливою гармонійне життя, руйнівно впливають на спілкування з людьми, роботу, любов і сім'ю, тобто на всі життєво важливі області. При цьому сам невротик не здатний зрозуміти причини і мотиви свого неадекватної поведінки. Психоаналіз виявив зв'язку між життєвими запитами, такими як потреба в любові і особистісному розвитку, впливають на дитячу долю, і відмовою від цих запитів через втручання середовища, відмовою, провідним до неврозів, комплексам і дивацтв характеру, пробілами в поведінці, а значить, до непереборним перешкодам і невдач в подальшому житті.

В якості наступного нового моменту у психологічних дослідженнях я хочу назвати психологію розвитку. Сьогоднішню психологи вже неможливо уявити без цього етапу, що пройшов також під знаком цілісності. Розвиток - це не просто поява нового (Hinzukommen von Neuem). Це просування від ступеня до ступеня, послідовне їх проходження. Воно бере початок у примітивному стані, коли життя по перевазі не виходить за рамки тварин функцій. Але розвиток - процес не тільки індивідуальний, що охоплює рух від грудного дитини до зрілого і старій людині; розвиток поширюється на все людство в цілому, з його племенами і ступенями.

З часів першої світової війни психологія розвитку досягла значних результатів. Було б абсолютно марним намагатися в декількох реченнях продемонструвати її досягнення, до найдрібніших подробиць досліджено, наприклад, зміна розумових структур і образів уявлення в роботах Кінді; причому помітно рух до все більшої рухливості і все більш виразно розрізняю щаблях осягнення їх співвідношення. Поки для нас не зовсім зрозуміло розвиток життя почуттів, але з урахуванням досліджень глибинної психології і тут багато що стало зараз ясніше.

До цих пір ми розглядали тенденцію до інтеграції як деяку поправку, за допомогою якої сучасна психологія долає стару, механістично-елементарну. Але необхідно також враховувати соціальні відносини і визначеність окремо взятого члена суспільства. Соціально-психологічна тематика стає все більш актуальною, і тому важливими стають наступні питання: по-перше, в яку структуру включений людина - це сім'я, будинок, соціальний статус, школа, професія, політичне суспільство, професійне співтовариство або ж колектив із загальними інтересами; це спільнота, об'єднана однією долею, або ж випадкове скупчення мас і т. п.? По-друге, чи знаходиться людина всередині цих спільнот в положенні чоловіки, жінки, чоловіка, дитини, підлеглого, начальника, партнера, сусіда, приятеля, товариша, конкурента? Далі, як він сприймає такі детермінанти, як звичаї, звичаї, міфи, моду, мову, релігію, правові та державні інститути, форми виховання?

Але тут ми перервемося і закінчимо наш огляд численних точок зору, які сьогодні розглядають проблему духовного в психології як емпіричної науці.

 Систематизація питання

Ми ще довго могли б міркувати з історичної точки зору про філософської антропології та різноманітті сьогоднішньої психології, але виникає питання про метод даної роботи. Його можна позначити, принаймні в загальних рисах, як розгляд і обговорення різних концепцій філософської антропології, як античних, так і Нового часу. Наприклад, слід було б вказати на те, що філософська антропологія набуває різні акценти залежно від точки зору автора. Так, Шелер, який основну специфічну рису людини вбачав у духовній сфері, що підноситься над ступенями органічного, і який визначав сутність людини як відкритість ідеальним цінностям, цілком знаходиться, здавалося б, в рамках європейської філософської традиції, яка описує людину як духовну істоту. Однак, на відміну від цієї традиції, Шелер вважав, що сама суть людини, "особистість" як носій і виконавець духовних актів, абсолютно не піддається опредметнення і подальшому визначенням. Таку позицію в філософської антропології можна було б назвати "антропологією, що виходить із духовної сфери людини" (антропологією зверху) 8. Зазначеному підходу протиставлено філософське "виступ" Гельмута Плеснера, засноване головним чином на біологічному фундаменті в розумінні гуманного, людського. Плеснер шукає структуру органічного і знаходить її в зростаючих від ступеня до ступеня "центровке" (Zentrierung) і "власної позиціональності" (Eigenpositionalitaet). Особливість гуманного вбачається їм у специфічному посиленні саме цієї центрування і позиціональності.

Чим вище ступінь рефлексії на відповідній щаблі органічного, тим якісно різноманітнішою віднесеність, "зворотність" (Rueckbezueglichkeit) живої істоти. Тільки в людині ця віднесеність досягає свого роду володіння світом (Welthabe), яке значно перевищує стан тварини, укладеного в своєму середовищі. Ця позиція була названа "антропологією, що виходить із природної організації людини" (антропологією зсередини) 9.

Однак такому філософсько-історичному методу можна протиставити інший, який я і маю намір використовувати. Я б вважав за краще обговорити в даній роботі деякі вибрані і систематизовані проблеми філософської антропології.

Але перш ніж розглянути завдання і проблеми філософської антропології, слід задатися питанням, а що ж взагалі мається на увазі під "антропологією"? Перш за все я хотів би підкреслити основне значення цього поняття. Ми говоримо, і іноді справедливо, про біологічної антропології, соціальної антропології, культурної антропології або ж психологічної антропології. У всіх цих випадках ми маємо на увазі відповідну "науку", яка в певному аспекті займається своїм "предметом" - людиною - і розробляє і пропонує нові, досі невідомі способи життя і поведінки. Дослідження цих способів життя і поведінки або відповідних їм правил може відбуватися в трьох різних площинах.

Перша площина - площина чисто описового і, мабуть, емпіричного дослідження, такого, яке застосовується етнологами, соціологами, психологами і т. п. Якщо, наприклад, етнолог повідомляє про правила поведінки, яких дотримуються примітивні племена, фахівець з антропології культури досліджує моральні переконання людей , що існують у певному культурному просторі, психолог шукає мотиви певного образу поведінки, і, нарешті, соціолог аналізує характер поведінки певних соціальних класів або шарів, - то всі вони займаються дослідженнями, які можуть мати величезну важливість для антропології, так як вони, кожен у своїй сфері, збирають воєдино матеріали, що вимагаються для вивчення і спостереження.

Вельми непросто, як це здається на перший погляд, відрізнити такого роду дослідження від того, що ми називаємо "філософської антропологією". І насамперед з двох причин. По-перше, ніяка філософська антропологія не може обійтися без знання про подібні факти. По-друге, саме при вивченні поведінки і життя людини дослідник навряд чи може уникнути усвідомлення того, що він сам володіє (принаймні імпліцитно, в неявній формі) певним розумінням людини. Ця проблема напередодні власне філософської антропології здається мені досить важливою, щоб освітити її.

Наукові дисципліни, про які йшла мова вище стосовно сфері антропології, включаючи психологію і соціологію, не можуть та й не повинні уникати предпоніманія (Vorverstaendnis) того, що є людина, тобто образу людини як неявної передумови дослідження. Важливо, звичайно, обміркувати можливі недоліки дослідження, обумовлені предпоніманіе. Вони проявляються, наприклад, у виборі певної галузі дослідження: до тієї чи іншої області звертаються тому, що з тих чи інших причин вважають її особливо важливою. А так як ні окремий вчений, ні дослідницькі колективи не в змозі охопити увагою всі аспекти, то і сам вибір в його зв'язку з певними обставинами обумовлений особистим перевагою. По-друге (і цей момент може здатися ще більш вагомим), предпоніманіе щодо людини проявляється всередині самої галузі дослідження в судженнях про важливість певних факторів і структур, аж до вибору понять. І, нарешті, предпоніманіе впливає на способи використання результатів дослідження: наприклад, коли на підставі його результатів вживаються відповідні науково-політичні рішення або ж коли предпоніманіе втілюється у висновках і екстраполяціях, що перевищують компетенцію вченого. Ці зауваження тривіальні, але на них ніхто не звертає уваги.

Вирішальним, однак, є питання, чи буде предпоніманіе щодо людини важливим для оцінки результатів дослідження як такого, тобто чи можлива критика отриманих результатів як таких з точки зору невиправданість предпоніманія як вихідної передумови дослідження. І тут необхідно зауважити, що критика наукових висловлювань допомогою вказівки на "людський образ", що лежить в їх основі, має сенс тоді і тільки тоді, коли перш була показана невірність цих висловлювань, причому, без жодного вказівки на "людський образ". Інакше кажучи, вказівка ??на передбачуване предпоніманіе, можливо, зробить зрозумілим генезис теорії, однак воно не дасть жодної інформації про те, чи вірні дана теорія та її логіка. З цього випливає, що серйозна критика на адресу певних теорій не повинна містити вказівок на те, що розглянутий учений мав такий-то і такий-то образ людини. Серйозний критик, швидше, буде намагатися довести тезу про те, що теорія помилкова, використовуючи інші факти й логічні доводи.

По цьому пункту можна, мабуть, заперечити, що висловлений теза відноситься тільки до так званих точних наук і не застосуємо до гуманітарних, таким як психологія або антропологія культури, тому що в них немає загальноприйнятих методів міркування і звуження будуються не на нормативно-логічної, а на герменевтической основі. На це заперечення можна було б відповісти, що і в науках з так званим "герменевтическим методом" бувають результати, які досяжні не тільки за допомогою основоположного (фундаментального) предпоніманія людини. Я тому і розглядаю це питання докладніше, що адекватне розрізнення і розмежування гуманітарних наук, з одного боку, і філософської антропології, з іншого боку, зовсім не тривіально, і зведення перших до другої може привести до значних труднощів, а то й зовсім до невірних висновків . У зв'язку з цим виникає ще одне питання: чи можна назвати філософську антропологію наукою, і якщо так, то якого роду наукою? Навіть якщо філософська антропологія як дисципліна сформувалася тільки в наш час, може виявитися корисним - відповідно з класичним розрізненням - запитати, чи є філософська антропологія теоретичної чи практичної наукою.

Що мається на увазі під розходженням практичних і теоретичних наукових дисциплін? Згідно Діогеном Лаертський, це розходження сходить до Платона. У творі Діогена "Про життя і думках знаменитих філософів" (в російській перекладі: "Про життя, навчаннях і висловах знаменитих філософів" - прим. Перекл.), Яке було написано, мабуть, на початку III століття, в книзі 3, фрагменті 84 значиться, що Платон розрізняв три типи знання, або наук (в російській перекладі трактату Діоген Лаертський це розходження розглядається Діогеном як приписуване Платону Аристотелем; в примітці ж зазначено, що Діоген склав даний додаток до біографії Платона на основі твори елліністичного часу, іноді хибно приписується самому Арістотелем. См: Діоген Лаертський. Про життя, навчаннях і висловах знаменитих філософів. - М., 1979. С.173, 174, 511 - тут і далі на даній сторінці в дужках дані прямуючи. редакт.). Отже, згідно з переказами, Платон розрізняв три типи знання, або наук: практичні, або виконавчі (в рос. Перев. "Дієві"); поетичні, або науки, що стосуються виготовлення (в рус. Перев. "Продуктивні"), а також теоретичні , або наглядові дисципліни (в рос. перев. "умоглядні"). Наприклад, мистецтво побудови будинків або створення кораблів являє собою виготовляє тип, так як можна побачити їх готовий продукт. Мистецтво управління державою (політика) або ж мистецтво гри на флейті і цитрі і т. п., навпаки, виконавчого типу, тому що їх робота не виробляє ніякого результату, так, щоб його можна було побачити, але всі вони що-небудь виконують: один грає на флейті, другий - на цитрі, третій піклується про державу. А ось геометрія, гармонія і астрономія належать спостережній типу, тому що вони нічого не виконують і нічого не виготовляють, замість цього геометрія досліджує, як лінії співвідносяться один з одним; дослідник гармонії занурюється в сутність тонів, а астроном - в спостереження за зірками і світобудовою . Таким чином, науки (згідно Платону) почасти теоретичного, почасти практичного, частково ж поетичного типу "0. (В російській перекладі даний фрагмент з Діогена Лаертський звучить трохи інакше:" Наука буває трьох родів: дієва, продуктивна і умоглядна. Зодчество і кораблебудування - науки продуктивні, бо їхні твори видимі власні очі. Політика, гра на флейті, гра на кіфарі та інше подібне - науки дієві, бо тут немає видимих ??творів, але є дію: гра на флейті, гра на кіфарі, заняття державними справами. Нарешті, геометрія , гармоніка, астрономія - науки умоглядні: тут немає ні виробництва, ні дії, але геометр займається умоглядом відносин між лініями, гармонік - умоглядом звуків, астроном - умоглядом світил і світобудови. Таким чином, серед звуків, астроном - умоглядом світил і світобудови. Таким  "Нікомахова етика" , Книга VI, глава 2 (1139 а 27 і далі).

Принцип цього потрійного поділу викладається у Аристотеля по-різному. В "Метафізика" Е здійснюється потрійне поділ на підставі предмета або формального об'єкта: теоретична наука займається предметами, які не можуть бути іншими, ніж вони є, тоді як практична наука досліджує предмети, які деяким чином залежать від людського дії, який не мав кінцевого "вірного "результату (Tun); нарешті, поетичні науки досліджують предмети, які залежать від людського дії, що має кінцевий видимий результат (Machen). Це аристотелевское відмінність між двома типами людської дії, між практикою і поезією, зараз нас не цікавить. Набагато більше історичне значення мало іншу підставу цього потрійного поділу, а саме підставу по цілі (Telos). Це підстава ми знаходимо у Арістотеля в "Метафізика", книга а, I (933 в 20 і далі) і на початку "Евдемовой етики", отже, є два типи відмінності між дисциплінами: відмінність, засноване на цілі, і відмінність, засноване на предметі. Теоретичне, практичне і поетичне знання диференціюються Аристотелем у відповідності з різними цілями, причому форми теоретичного знання також виділяються відповідно з властивим їм предметом.

У зв'язку з тим, що ми хочемо точніше намітити кордону філософської антропології як самостійної дисципліни, нас цікавить відмінність між теоретичною і практичною наукою, episteme 6 *. Що це означає, розрізняти дві форми знання на основі їх цілей? Аристотель пояснює це дуже просто: мета теоретичної науки - істина, мета практичної - дія (993 в 20-21). Очевидно, що тут не мається на увазі, що знання, стає теоретичним або практичним залежно від того, з яким наміром ми розвиваємо це знання або використовуємо його, Вже заздалегідь відомо, що існують різні галузі знання, в яких використовується теоретичний або практичний метод. Математика для Аристотеля, зрозуміло, теоретична наука, абсолютно незалежно від того, чи займаюся я їй, щоб заробити гроші, або з чисто інтелектуального цікавості. Мета означає не суб'єктивне намір дослідника чи вченого, але задум, іманентний області знання, внутрішньо притаманний їй. Все ж залишається неясним, що значить тут мета, адже зрештою ніхто не буде стверджувати, що метою практичних наук є дія, а не істина. Мова в даному випадку йде про практичне знанні, і в 6-ій книзі  "Никомаховой етики" Аристотель сам говорить про аletei a praktike, або про "практичної істині". Те, що Аристотель має на увазі, можна викласти таким чином.

  1.  Метою деякого знання (telos einer episteme) завжди є знання і, отже, істина. Однак це знання і ця істина можуть бути різними: математичне знання і математична істина по своєму предмету існують заради самих себе, внутрішньо вони не звернені ні на що інше, навіть якщо використовувати їх з певними намірами. Практичні знання та істина, як, наприклад, етичне знання, навпаки, існують не заради самих себе, але внутрішньо вони орієнтовані на щось, у випадку з етичним знанням - на "упорядкування" людських дій; але все ж і тут мова йде про знання ( знанні "orthos logos, грец." правильної норми "поведінки, тобто нормативному знанні - прим. редакт.).
  2.  Тим самим ми повертаємося до розрізнення областей знання на підставі предмета, а не на підставі мети. Є області знання, які вже тільки через свій онтологічного своєрідності, тобто своєрідності способу існування досліджуваної реальності, придатні для спостереження і вивчення: наприклад, математика або астрономія. Предмет тут не обумовлений нічим іншим просто тому, що він визначається власними законами, на які людина не впливає і не може впливати. Але є й інші галузі знання, які за своєю внутрішньою структурою такі, що їх має сенс вивчати, щоб на підставі отриманого знання мати можливість що-небудь зробити; така, наприклад, етика. Інакше кажучи, є науки, які завжди і по необхідності теоретичності. Аристотель як приклад таких називає натурфілософію (сьогоднішнє природознавство), математику, астрономію і метафізику. Але є науки, які не є теоретичними по необхідності, так як їх предмети піддаються змінам за допомогою різних видів людської дії. Цими науками можна займатися як практично, тобто з нетеоретична намірами, так і чисто теоретично. Можливо, Аристотель тут привів їм у приклад науку про будівельні матеріали: їх можна досліджувати або теоретично - з точки зору властивих їм властивостей і структури, або ж практично - у ставленні до мети побудови будинку. І нарешті, є науки, внутрішня мета яких-упорядкування людських дій. Така етика, яка з самого своєму внутрішньому строю практична.
  3.  Але що це означає - "практична по самому своєму внутрішньому строю"? На це питання традиція не дає ясної відповіді, якщо відволіктися від спроби Канта, для якого сфера практичного визначалася через введене ним відмінність між "поняттями свободи" і "поняттями природи" (безумовні моральні принципи, або "закони свободи", які надприродной, Кант протиставляв "природним" законам, або законам природного світу - прим. редакт.). Можна припустити, що відповідь на це питання призведе до такого міркування. Практична наука наймається предметами, які гідні обговорення тому, що вони мають значення для нашого життя. Звичайно, ці предмети можна вивчати і з суто теоретичного інтересу, але тоді не буде досягнуто смислове багатство наявної на увазі дисципліни, іманентна мета якої - "хороше життя" (das "gute Leben"). Йдеться, нарешті, про наступне: практичними для Аристотеля є такі дисципліни, які досліджують дії, що не мають "речового" результату і у відповідності зі своїм предметом мають на меті вплинути на наші вчинки. Це, однак, не означає, що практичні дисципліни є як би "заангажованими" 0а, через що, наприклад, нібито тільки хороша людина може займатися правильної етикою 0б. На думку Аристотеля, людина нехороший, схильний пристрастям, не буде в змозі досягти останньої (фінальної) цілі правильної етики - стати хорошою людиною. Але ні за Арістотелем, а, отже, ні по Фоми Аквінського, послідовникові Аристотеля, превеликий теологу і філософу середньовіччя, недосяжність вищої мети етики для аморальної людини зовсім не означає, що він не здатний досягти етичного знання, про який тут йде мова 1 січня. (1 1а)

Таким чином, ми говоримо тут про те, що при розрізненні теоретичного і практичного знання потрібно уникати двох крайнощів: з одного боку, того, щоб зображати практичну науку як теоретичну дисципліну з подальшим застосуванням; і, з іншого боку, того, щоб зводити практичну науку до звичайної спритності як результату досвіду. У випадку з практичними науками йдеться переважно про знання в чистому вигляді (echtes Wissen), з раціональними критеріями і справжніми аргументами; мова йде про знання, істинність якого не залежить від моральних якостей і інтенцій роздумуючи філософа, і одночасно про знання, останнє втілення якого знаходиться не в ньому самому, але його слід шукати в діях і вчинках.

Здавалося б, що після всього сказаного філософську антропологію як дисципліну, що сформувалася в Новий час, можна тим не менше визначити в традиційно аристотелевском сенсі - як практичне знання, Але таке визначення вимагає уточнення вже хоча б тому, що в Новий час, у зв'язку з утворенням широкого спектра наукових методів, критерії розподілу наукових дисциплін змінилися. Це відбилося і на науковому статусі філософської антропології. У якому сенсі лежить в основі філософської антропології питання про те, що є людина, може вважатися власне філософським питанням? Якщо питання піднімається як орієнтує на пошук істотних, родових ознак або основних життєвих функцій людини та її характерного відмінності від інших істот, то відповідь може бути знайдений тільки в емпіричній сфері. У такому випадку відповідь на це питання - в компетенції біології та наук про поведінку, наприклад, етології. Але питання про те, що таке людина, може бути зрозумілий і в іншому сенсі, а саме як питання про нашу самоідентичності. Але що мається на увазі, якщо основне питання філософської антропології ми позначаємо як питання про самоідентичності? Насамперед можна вказати на те, що ідентичність особистості найтіснішим чином пов'язана з тим, що особистість повинна бути тілесною сутністю, ідентифікованої на Інтерсуб'ектівний просторово-часовому рівні (koerperliches, raum-zeitliches identifizierbares Wesen). Однак одного цього було б недостатньо, щоб визначити те, що ми маємо на увазі, коли говоримо про ідентичність (тотожності) особистості. Вона виражається також і в тому, що може бути позначена як "я" саме по собі. Правда, це не означає, що все, що я висловлюю в формі пропозицій, що починаються з "я", може бути зрозуміле як тотожне мені лише завдяки безпосередній віднесеності до мене 1б. Якщо, наприклад, я кажу, що народився у Фрайбурзі, в Брайсгау, то це такий тип знання про мене, який передається мені іншими особами, як правило, батьками. Питання про самоідентичності спонукає до пошуку іншого типу знання. Тут не питається ні про безпосередньо до мене відноситься знанні, ні про моїх характерних тілесних ознаках як таких, але все це враховується, якщо є важливим для мене як особистості, наприклад, якщо це зачіпає диспозиції дії і волі моєї особистості 1 1в. Знання про такі відносини надзвичайно важливо з практичної точки зору, і, проте, це знання абсолютно теоретичне; воно важливе для життєвої практики особистості, оскільки торкається дії самої особистості.

Ці роздуми щодо того, про який тип знань і науки йдеться в філософської антропології, я хочу роз'яснити на прикладі "батька-засновника" філософської антропології ХХ століття Макса Шелера. Навіть якщо спочатку здається, що Шелер розуміє питання про сутність людини як питання описовий, надалі стає ясно, що Шелер інтерпретує його як такий, який важливий для диспозиції дії і волі, властивих особистості, і тим самим для її самоідентичності: "Жодна епоха не розташовувала такими невпевненими, невизначеними і різноманітними поглядами про сутність і походження людини, як наша ... За всю приблизно десятітисячелетнюю історію ми - перша епоха, в якій людина стала абсолютно і без жодного залишку проблематичним; епоха, в якій він не знає, що ж він таке, але водночас він знає, що не знає цього "2. Але, на думку Шелера, саме через це кризи традиційного образу людини, рефлексивно усвідомлюваного як криза самого себе, виростає специфічне завдання філософської антропології - шукати ідентичність особистості.

 До питання про метод

Який же метод повинні ми обрати для філософського визначення людини? Це залежатиме головним чином від можливості систематичного, суворо послідовного розгляду, яке і дозволить охопити самі речі, наскільки це буде можливо. Звичайно, для цього необхідний певний метод. Метод, за допомогою якого я спробую розглянути проблему, - феноменологічний. Це метод, який Е. Гуссерль розробив і використовував у другому томі своїх логічних досліджень. Але він не був винаходом Гуссерля, так як вже застосовувався великими філософами всіх часів, не завжди, втім, з рефлексивної ясністю щодо власного методу. Отже, найпростіший принцип феноменологічного методу я назвав: як кажуть феноменологи, варто звернути увагу на самі речі. Мається на увазі наступне: обговорюватися повинні не теорії про речі; скоріше, потрібно "вимкнути" (виключити, "винести за дужки" аналізу) все, що було почуто або прочитано, одним словом, - створено, сконструйоване для самого себе; замість цього важливо нескутий, неупередженим поглядом окинути самі речі і спертися на безпосередні спостереження і досвід. Якщо ми дійсно хочемо зрозуміти, що таке людина, ми повинні насамперед зробити спробу максимально переміститися в ситуацію, в якій ми пізнаємо людське буття; інакше кажучи, переміститися в те, що ми пізнаємо в самих собі, і в те, що ми пізнаємо під зустрічах з іншими людьми.

Сказане може бути неправильно витлумачено, якщо розуміти під цим просто сукупність багатьох окремих дослідів і якщо вбачати в окремому досліді тільки вільне поєднання вражень і відчуттів, які дух зі свого боку повинен впорядковувати. І якщо тому на початку нашого обговорення людського особистісного буття ми ставимо досвід таким, яким він нам дано перед всякою науковою теорією, то це вимагає подальшого пояснення. Для початку ми можемо дотримуватися того погляди, що досвід являє собою, звичайно, щось окреме, щось на зразок окремого тимчасового чуттєвого явища. Але в той же час предмет досвіду - не тільки це явище, але також і сама людина, яка дан у всіх цих дослідах і який включений в ці досліди особливим чином, про що потрібно сказати докладніше 1 березня.

Якщо ми будемо розглядати досвід як фундамент знання про людину, то тим самим ми маємо на увазі дві речі. З одного боку, ми можемо мати на увазі людину, яка є я сам. Цей досвід самопізнання не єдиний, але істотний аспект питання про те, як складається досвід людини. Досвід самопізнання відрізняється від досвіду, в якому мені дано всі інші люди, перш за все, тим, що можна було б позначити як "несумірність" власного я: власне я дано самому собі інакше, або, краще сказати, набагато інтенсивніше і дифференцированнее, ніж будь-який другий людина, яка не є я. Такого унікального досвіду навіть приблизно ніколи неможливо досягти в пізнанні іншої людини. Якщо всі інші люди осягаються зовнішнім досвідом, то про самого себе я маю уявлення в досвіді як би зсередини (Erfahrung von Innen) Правда, це не єдиний спосіб досягнення знання про самого себе: такі важливі відомості, які, наприклад, вказані в особистих документах, в тому числі дані про те, де я народився, отримані від інших людей, що свідчить про те, що я дан самому собі не тільки у внутрішньому досвіді, але одночасно я для самого себе являюсь предметом зовнішнього досвіду. І хоча мені абсолютно не просто зрозуміти ту "внутрішню сутність", в якій я дан самому собі, все ж я знаю про неї. Як мені це вдається - питання, яке зараз ми не будемо обговорювати, щоб пізніше ще раз повернутися до нього. Поки ж необхідно констатувати лише те, що при першому ж наближенні до питання про досвід людини, тобто до питання, який ми вважаємо важливим для філософської антропології, ми натрапляємо на комплексність досвіду. Цей досвід полягає як у тому, що я унікальним чином дан самому собі, так і в тому, що мені дано інші люди. Надалі важливо буде показати, що два цих типу досвіду не суперечать один одному, а, швидше, складають єдине ціле.

Отже, людина пізнає своє буття через інших, але він пізнає його і безпосередньо в самому собі. При тому, що людина пізнає, він присутній для самого себе (er ist fuer sich selbst dabei). Звичайно, досвід про самого себе зовсім відрізняється від досвіду про все інше. Зовнішнє сприйняття власного тіла не може бути містком до пізнання власної самості. Тіло може сприйматися і зовні, але цей досвід не є основоположним, він зливається з сприйняттям зсередини, в якому я відчуваю тіло і себе в ньому. До того ж я дізнався самого себе не просто як тіло, але як ціле "тілесно-душевно-духовне-я". Буття людини проривається у внутрішній світ, воно - буття, відкрите для самого себе, але тим самим воно проривається і в світ зовнішній, для якого воно теж відкрите буття (erschlossenes Dasein), здатне вмістити в себе світ. Що ж це значить: бути в самому собі, бути відкритим для себе й іншого? Як досвід самого себе і досвід іншого буття, і перш за все іншого людського буття проникає один в одного? - Все це теми для великих досліджень.

Чому ж філософської антропології необхідний акцент на досвіді? Чому ми так наполягаємо на тому, що філософська антропологія досліджує людину в аспекті того, як він "дійсно пізнає і переживає" своє життя? Відповідь на це питання приведе нас до того методичного узагальнення (в оригіналі буквально "методичному відома" - прим. Редакт.), Яке лежить в основі окремих наук: методичне узагальнення, яке необхідно і інших наук, змушує нас покинути поле безпосереднього досвіду; безпосереднім цей досвід є тому, що, на відміну від наукових фактів, він передається не за допомогою особливого методу.

Скорочень, отриманих в результаті методичного узагальнення, достатньо, багато з них зустрічаються й у психології. Класичним прикладом може послужити схема реакції на подразники, яка в якості основної моделі всього людської поведінки була перенесена в психологію з фізіології, де ця схема все ще частково виправдана. Так, наприклад, ще й сьогодні можна прочитати у "Запровадження" в психологію: "Подразнювачі з навколишнього середовища або зсередини тіла вкарбовуються і передаються органами чуття або рецепторами далі в мозок. Послідували за цим мозкові процеси викликають імпульси, які відносяться до ефекторів, м'язам і залозам внутрішньої секреції. Їх активація є поведінка або дія "4 січня. Очевидно, що потрібно точно визначити, що така дія, щоб інтерпретувати наведене тут твердження. А це здається автору можливим лише в тому випадку, якщо можна використовуються моделі і термінологія природничих наук. Однак внаслідок цього йдеться про функціонування якоїсь апаратури, а не про людину та її діях.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка