женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторНеш Р.
НазваПрава природи. Історія екологічної етики
Рік видання 2001

Родерік Неш і моральні права природи

Ім'я американського історика природоохорони Родерика Неша добре відомо не тільки в США. Майбутній професор екологічної історії в університеті Каліфорнії в Санта-Барбарі, він вдало дебютував в 1967 р. своєї, що стала незабаром класичною книгою "Дика природа та американської розум". В даний час він видав 10 книг, з яких виділяється "Права природи. Історія екологічної етики" (1988). У ній автор проаналізував історію розвитку ідей екологічної етики, їх історичні, філософські та релігійні складові, описав рух за права природи в США.

Намагаючись залишитися на непревзятих позиціях вченого-історика, Неш все ж не зміг стриматися і явно симпатизує екологічним бійцям з американських екорадікальних організацій "Перш Земля!" і "Фронт звільнення тварин", намагається примирити прихильників екоцентризму і биоцентризма.

Головна ідея книги полягає в тому, що дика природа, як і її види, повинна володіти моральними правами на життя, свободу і щастя. Це він доводить буквально на кожній сторінці, знаходячи екологічні, релігійні, філософські, політичні аргументи. Автор наводить думки різних вчених, етіков, релігійних діячів і активістів природоохоронного руху, які вважають, що після звільнення негрів і жінок повинна настати ера звільнення природи.

На жаль, через багатьох причин наш читач практично позбавлений можливості знайомитися з передовими роботами зарубіжної екофілософской думки. Якоюсь мірою цю прогалину дозволяє заповнити читання книги "Права природи", де автор скурпулезно досліджує ідеї Юджина Харгроув, Альберта Швейцера, Крістофера Стоуна, Тома Риган, Пітера Сінгера, Пола Тейлора, Олдо Леопольда, Арне Нейса, Беярда Каллікотта, Едварда Еббі , Гаррі Снайдера, Генрі Торо, Джона Мюіра, Девіда Броуера, Холмса Ролстона III, Дейва Формена, Св. Франциска Ассизького, Лінн Уайт, Долорес Ла Шапель та ін

Таким чином, ця книга є свого роду короткої енциклопедією передових поглядів сучасної зарубіжної екологічної етики.

Свою працю Родерік Неш назвав "Права природи", повідомимо бажаючи підкреслити, що ідея надання прав природою є наріжною в сучасній екологічній етиці.

На жаль, наш читач мало знайомий з поняттям прав тварин. Що таке права людини - з цим питань не виникає, але от права природи ...

Концепцію моральних (вроджених, вчених, невід'ємних, властивих, природних) прав розробив в XVII столітті видатний англійський філософ Джон Локк (1632-1704). Він вважав, що кожна людина з моменту народження (незалежно від раси і статі) має вроджені моральні права на життя, свободу, здоров'я, прагнення до щастя. Тому всі люди рівні. Ці моральні права, природно, відрізняються від юридичних прав, що мають усіма визнану правову, а не моральну базу. Однак, згідно Локку, природа не потрапляла під категорію, що має моральні права. І лише через три століття західні філософи розширили його погляди, запропонувавши наділяти моральними правами живі і неживі об'єкти природи (як це, скажімо, століттями роблять північноамериканські індіанці).

Визнання моральних прав за тваринами, рослинами і ділянками дикої природи перетворює їх з експлуатованих рeсурсов в рівних членів нашого морального співтовариства. Слід особливо підкреслити, що моральні права зайців, сосен і скель існують тільки в розумінні людей, тоді, коли останні беруть на себе обов'язок піклуватися про зайців, соснах і скелях. У самій природі, природно, не існує моральних відносин. Вовк поїдає оленя, абсолютно не зневажаючи його моральні права.

Існує безліч філософських обгрунтувань, чому люди повинні надавати тваринам і рослинам моральні права. Згідно одного з них стверджується, що так як все живе вже несе в собі право на життя, а визнання права на життя є одночасно визнанням нашої обов'язки поважати це право.

Нижче наведено перелік моральних прав, якими можуть володіти дикі тварини, рослини, ділянки дикої природи і об'єкти неживої природи.

Дикі тварини

  • Право на життя
  • Право на свободу від людського втручання
  • Право на захист від непотрібного страждання
  • Право на продовження життя (репродукцію, відтворення)
  • Право на здорове середовище проживання
  • Право на прагнення до щастя ( на процвітання, на самореалізацію)
  • Право на реалізацію еволюційного потенціалу

Дикі рослини

  • Право на життя
  • Право на свободу від людського втручання
  • Право на відновлення
  • Право на забезпечення життєдіяльності
  • Право на процвітання
  • Право на реалізацію еволюційного потенціалу

Дика природа в цілому

  • Право на існування
  • Право на свободу від людського втручання
  • Право на процвітання
  • Право на здійснення своєї еволюційної долі

Об'єкти неживої природи (скелі, річки і.т.д.)

  • Право на власне збереження.

Теоретичне твердження, що тварини або рослини мають рівні моральні права ще не означає, що з усіма слід по рівному звертатися. І в теорії лібералізму, і в теорії соціалізму кожен має рівні права на саморозвиток, проте деякі переваги все ж допускаються.

У разі конфлікту моральних прав, наприклад тварин і людей, екоетика вироблена наступна позиція. Як людина, так і тварина має свої базові (життєво важливі) і небазові (нежиттєво важливі) моральні права, засновані на життєвоважливих і нежізненноважних інтересах. До базових моральним правам (інтересам) можна віднести право на життя, свободу, відтворення. До небазовими, наприклад, право (інтерес) послухати музику. Тому якщо є конфлікт прав між твариною і людиною, то є морально допустимим при інших рівних діяти так, щоб небазові моральні права (інтереси) людини підпорядковувалися базовим моральним правам (інтересам) тварини, а небазові моральні права (інтереси) тваринного підпорядковувалися базовим моральним правам ( інтересам) людини. Якщо ж базові права людей стикаються з базовими правами тварин, то тут більшість екофілософ сходяться на тому, щоб перевага віддавалася людині.

Багато чого в дотриманні моральних прав тварин ще залежить і від того, де тварини знаходяться: в будинку людини або в заповіднику. Розумним буде припустити, що в житло людини моральні права диких тварин повинні бути обмежені максимально, а в заповіднику, навпаки, будуть обмежені моральні права людини.

На відміну від юридичних, моральні права мають моральну підтримку. За їх порушення слід несхвалення, осуд з боку різних осіб чи суспільства в цілому. Крім зовнішнього контролю з боку суспільства діє контроль зсередини особистості, іменований совістю.

Моральні права природи - поняття нове, до якого людству ще потрібно звикнути, взявши на озброєння як у стратегії, так і в практиці природоохорони.

Глава I
Екологія розширює етичні межі

Етика землі просто розширює межі сообщности, включаючи в неї грунт, воду, рослини і тварин , або колективно: землю.
Олдо Леопольд, 1949

Нам не вистачає любові, якогось почуття, а також розуміння, що ми є частиною сообщности, що складається крім нас із скель, грунту, рослин і тварин.
Джозеф Кратч, 1954

Грецьке слово "oikos", що означає "дім", є коренем слів "економіка" і "екологія". З часом воно стало означати не саме будинок, а тих, хто живе в будинку. Економіка, більш старша з цих двох концепцій, вивчає те, як суспільство управляє своєю працею, часом і матеріальними ресурсами. Термін "oecologie" був придуманий німецьким дарвіністом Ернстом Геккелем в 1866р. Сучасне своє звучання він отримав в 1890-х, коли були написані перші мудровані екологічні монографії європейських ботаніків. До цього часу екологія стала означати науку про те, як організми (будь-якого роду) взаємодіяли один з одним і з усією своєю середовищем. З самого свого початку екологія стосується сообщностей, систем, цілого! У силу цієї холістичної орієнтації ця дисципліна виявилася благодатним грунтом для екологічної етики. О. Леопольд, один з піонерів американської природного екології, одним з перших побачив цю особливість. "Вся етика, - писав він у 1949 р., - заснована на одній простій передумові: індивідуал є членом сообщности, що складається з взаємозалежних частин".

Американцям, вихованим у дусі теорії суспільного контракту Джона Локка, було неважко зрозуміти концепцію сообщности, повну етичних тональностей. Як тільки американці визнавали кого або членом свого суспільства, аргументи щодо прав цих нових слена вважалися "залізними". Кожен раз, коли з 1776р. демократична ідеологія розширювалася, робилося це для того, щоб прийняти в Джефферсонівський суспільство рівних "людей" чергових нових членів. Найбільш драматичним прикладом було скасування рабства. На переломі XIX і XX ст. права індіанців, трудящих і жінок стали злободенною темою. Д. Мюїр, Е. Еванс і Д. Мур вперше стали говорити про те, що сообщность, до якої належать люди, не закінчується на них. Екологія, наука про взаємозалежних сообщность, підтримує цю ідею, надаючи нові наукові докази на користь розширення етичної доречності.

Однією з особливостей "теологічної екології" Джона Рея і Генрі Торо було те, що вона грунтувалася не так на факті, а на вірі. Бог був тією основою, яка об'єднувала все існуюче. Зрозуміло, Дарвін запропонував чимало наукових аргументів, які змушують вірити в те, що все життя має спільні корені, але те, яким чином вона взаємопов'язана на нинішньому етапі, він не досліджував. Він також дозволив смутному присутності бога довершити те, що не зробила наука. Однак екологи зайнялися практикою, подивилися на природу, як на ціле, і заявили про те, що вона функціонує як сообщность завдяки тісній взаємозв'язку всього сущого. Наприклад, Генрі К. Каулс, гуляючи по південному березі озера Мічиган протягом не одного року (у 1890-і рр..) Відзначав зміни в рослинності у міру просування від дюн і пляжів в бік більш "стійкою" суші. Подальші його дослідження в Чиказькому університеті "задокументували" складні екологічні фактори, що визначають поширення рослинної сообщности. У той же самий час, в преріях Небраски Фредерік Клементс вивчав те, що він називав "наступністю" рослин. Його цікавив той процес, який приводив до створення "складною" рослинності, яку він описав як "складний організм". Цим Клементс хотів сказати, що живі істоти, "функціонуючи в єдиному ключі", нагадують єдину істоту. Вони були взаємозалежними. Подібно до того, як серце, голова і легені можуть існувати лише спільно, рослини, що залежать від клімату, грунту і т.д., існують лише під взаємопов'язаності з усім навколишнім світом, постаючи перед нами у вигляді трав'янистої покриву. Ціле, яким Клементс починав захоплюватися, було щось більшим, ніж сума частин. Сообщность була чимось особливим. У 1914 р. шотландський біолог А. Томпсон вперше описав це фразою "структура життя".

На наступний рік в Ітаці (Нью-Йорк) садівник Корнельського університету Ліберті Хайд Бейлі опублікував книгу "Свята Земля", підвівши нею підсумок тридцятирічного, як він висловився, "біоцентрістского" підходу до його темі. Він пішов досить уторованим інтелектуальним шляхом, стверджуючи, що зловживання Землею є морально неправильним, так як вона - боже творіння. Бейлі пропонував відмовитися від "космічного егоїзму" і розвинути замість цього "земну праведність". Це, як він вважав, допоможе людям "стати більш моральними. Зараз же вони торгаші". В силу холистических орієнтацій своєї дисципліни, екологи часто перескакували з науки до моральної філософії.

У 1930-х рр.. Ф. Клементс у співавторстві з В. Шелфорд написав "Біо-екологію". Будучи зоологом, Шелфорд вважав, що якби концепція Клементса "вищого організму" виключала тварин, вона була б дуже обмеженою. Бажаючи позначити всі життєві форми в навколишньому середовищі, Клементс і Шелфорд придумали фразу "біосообщность" або "біома". Межі стали розширюватися. Тим часом, в 1927 р. Чарльз Елтон придумав термін "харчова ланцюжок". Результати його екологічних досліджень вказували на взаємозалежність абсолютно всього в світі, починаючи з сонця, що дає тепло рослинам, яких поїдають травоїдні тварини, і яких, у свою чергу, поїдають м'ясоїдні. Елтон також застосував і метафору з пірамідою: найпростіші організми з найбільш короткими харчовими ланцюжками є найчисленнішими і в якості основи структури найбільш важливими. Якщо зникне будь-хто з верхівки піраміди, наприклад яструб або людина, то система навряд чи виявиться порушеною. Якщо ж зникне щось, що становить основу піраміди, скажімо, бактерії або рослинне життя, то піраміда розвалиться. У певному сенсі, ідея про харчовому ланцюжку наклала на існував поняттям того, що нижчі природні структури існують для вищих. Екологи змінили таке бачення світу. Люди залежать від бактерій, завдяки яким існує трава, якою живиться домашня худоба, що йде в їжу людям. Люди хоч і знаходяться на вершині піраміди, все-таки є дуже вразливими. Найпростіші життєві форми скріплюють всю життєву сообщность і представляють для неї величезну важливість. Але на цьому екологи не зупинилися, продовжуючи далі збивати пиху з людства.

Деякі з перших екологів не схвалювали те, що природу називають сообщность. Екологові Артуру Тенслі, наприклад, не подобалися антроморфіческіе відтінки терміна. Природа не є тим, що мають на увазі під цим словом. Тенслі звернувся до жорсткої фізичній науці, звів природу до речовини та енергії, і описав як це трасформіруется в живих істот, відповідно до законів фізики. Замість "сообщности" Тенслі в 1935 р. запропонував термін "екосистема", який був швидко підхоплений. У 1940 р. О. Леопольд придумав метафору "повна ріка" для позначення нею життєвого потоку. "Більше недавні" екологи, такі як Д. Гейтс і Е. Одум розуміли взаємозалежність у контексті перетворення енергії. Як би не називалася те, що описував Тенслі, воно є взаємозалежністю живих істот, їх середовища і сонячної енергії. Виходячи з цього, неважко зробити етичні висновки, що лежать в основі життя на землі.

Іншим нововведенням екологів була концепція екологічної "ніші". Придумав цей термін в кінці 1920-х рр.. Чарльз Елтон, бажаючи позначити їм місце, займане в біосообщності. Різні варіанти існування виявилися використаними завдяки спеціалізації допомогою еволюції. Концепція ніші допомогла екологам дозволити дебати з приводу мети інших форм життя. Робота екологів підтвердила те, що інші організми існують не для того, щоб допомагати або заважати людям, а просто для того, щоб виконувати свою важливу роль для даного середовища.

Нове екологічне бачення запропонувало також своє вирішення проблеми хижаків. Екологи відразу ж стали виступати проти зусиль уряду щодо контролю, по суті знищення, великих м'ясоїдних тварин, так близьких людині в структурі харчової ланцюга. Чарлз Адамс кілька десятиліть очолював Американське Суспільство мамолога та брав участь у боротьбі проти вбивства вовків, койотів, ведмедів і орлів. "Чому ми не можемо, - запитували Адамс і його колеги, - знайти шляхи співіснування з рідною фауною континенту?" Олаус Мури, еколог, чверть століття обдивлятися діяльність уряду щодо хижаків, коротко виклав свою незгоду з його філософією: "Хіба я повинен не любити тварин за те, що вони люблять їсти?" Мури також сказав, що ми повинні думати про них не тільки в утилітарному контексті. "Чому ми не зізнаємося в тому, що нам подобається, коли ми їх бачимо? Хіба це не буде достатньою відповіддю?" Більш пізніше покоління екологів відповіло б "ні, не буде". Логіка Мурі, заснована на задоволенні, одержуваному людьми від тварин, була безсумнівно антропоцентричної. В основі такого мировозрения лежало настрій, що хижаки мають право на життя як ніби лише тому, що вони живуть у Північноамериканської екосистемі.

Екологія майже незмінно призводить до ідеї про взаємозалежності. Вільям Мортон Уілер, гарвардський біолог, став про це думати ще на початку нинішнього століття, вивчаючи таких соціальних комах, як мурахи і терміти. Групи цих істот, діючи спільно складали те, що Уілер в 1910 р. назвав "сверхорганизм". Через два десятиліття він сказав, що в природі існує незрозуміла "соціальна" тенденція об'єднання одного цілого з іншим цілим, щоб утворити ціле ще більш вищого порядку. Атоми утворювали молекули, молекули - клітини, а клітини - організми. Організми ж, взаємодіючи один з одним, утворювали суспільства. Дарвін і Кропоткін зрозуміли це в XIX столітті.

Уілер особливо цікавився наступним питанням - що вірніше: суспільство товариств або екологічна сообщность. Він вважав, що кожен організм, включаючи людський, є членом такої сообщности і залежить від неї. У 1930-ті роки група екологів на чолі з Йордером Еллі (Чиказький університет) займалися питаннями природних сообщностей. Один з них, Альфред Емерсон, вважав, що якщо інтереси індивідуала відходять на другий план перед інтересами групи, екологія має потенціал "надати наукову основу для етики". Робота, увінчала собою труди Емерсона, Еллі і інших "Принципи екології тварин" (1949), стала основним джерелом нової наукової дисципліни, близької за духом до етичної філософії, заснованої на правах всіх живих істот.

Взаємозалежність, як стан природи і основа для визначення людської поведінки по відношенню до природи, є одним з основних екологічних понять. Пол Тейлор, президент Екологічного Товариства Америки, говорив, що "в природі практично немає місця вираженого індивідуалізму" і що екосистеми є "тісно взаємодіє суспільством рослин і тварин". У 1936 р. Міністр сільського господарства Генрі Уоллес зазначав, що його поколінню не потрібна "Декларація взаємозалежності", на зразок Декларації Незалежності, яку вимагали колоністи. Це було правильне зауваження. У 1770-х роках демократично-республіканська теорія надала основу для поширення, хоча б теоретично, прав для "всіх людей". На початку XX століття екологія запропонувала аргументи, що обгрунтовують розширення концепції сообщности і відповідних понять про права та етичній поведінці. У післявоєнний період холізм, властивий екології, отримував підтримку декількох філософських і теологічних навчань. Разом вони і допомогли закласти фундамент екологічної етики. Найбільш всеохоплюючої філософією "взаємозалежності", безсумнівно, була філософія Альфреда Норта Вайтхед (1861-1947), англійського метафізика, що пристав в 1924 р. до гарвардської групі Вільяма Уїлера. Спираючись на результати нових досліджень, які доводили, що взаємодіючі електромагнітні частинки є основою речовини, Вайтхед став стверджувати, що характер і завдання кожного об'єкта у всесвіті залежать від того, наскільки він пов'язаний з іншими об'єктами. Всі перебуває у взаємодії. Це постійна взаємодія на молекулярному рівні всього речовини - живого і неживого - визначає реальність. Вайтхед вважав, що кожен організм, фактично кожен атом, володіє властивою цінністю хоча б тому, що він робить внесок у продовження реальності всесвіту, або того, що він називає "процесом". Вайтхед ні філософом, і все ж для опису світу, що був екологічним в найбільш основоположному сенсі, він використовував такі слова як "взаємопов'язаний" і "взаємодіє". Уойтхед сам сподівався, що наука підтримає його нові погляди, відмовиться від об'єктного мировозрения і поведе людство до визнання властивої цінності кожного компонента навколишнього середовища.

Альберт Швейцер виявився більш "удачливим" у поширенні ідей екологічної етики в США, ніж Вайтхед, ймовірно тому, що його філософія виглядала не такою складною, і перейнявся нею він в самому центрі Африки. Народився він у Ельзаско-Лотарінгське області між Францією і Німеччиною в 1875 р. і, подібно Торо, Мюіра і Генрі Салту різко порвав зі своїм середовищем і умовностями своєї культури. Вирішальним для нього був рік 1905. Швейцер перервав свою роботу в університеті (він домігся значних успіхів у філософії і теології) і перестав виступати на концертах як органіста з тим, щоб навчитися медицині. Цим він сподівався допомогти корінним жителям Французької Екваторіальної Африки. Він говорив, що це йому велів зробити Бог.

У вересні 1915 р., після двох років його перебування в якості доктора в Африці, йому довелося плисти на невеликому судні річкою Огове. Був захід сонця і корабель пропливав прямо через стадо гіпопотамів. Швейцер знаходився на палубі, задумавшись про проблему, яку він намагався вирішити багато років: яка етика життя є найбільш обгрунтованою? Раптово в його думках виникла фраза "Благоговіння перед життям." Власне, німецьке слово "Ehrfurcht", що використовувалося Швейцером, означає смиренну покірність перед обличчям таємничої і неосяжної сили. Завдяки цьому містичному озарінням і вивченню етичних навчань Індії, Китаю і Тибету, Швейцер створив теорію цінності, засновану на "волі до життя", якою, на його думку, має кожна істота.

Правильна поведінка з боку людини полягає в наданні кожному суті такого ж вшанування життя, яке він робить своїй. Збереження та сприяння життя стає основою етики Швейцера.

Швейцер більш ніж ясно висловлював благоговіння перед життям, не обмеженої лише людськими істотами. Він писав, що "найбільшою помилкою попередніх етіков було те, що вони вважали, ніби мають справу лише з відносинами між людьми". Він вважав, що "людина веде етичний спосіб життя лише в тому випадку, якщо життя рослин і тварин для нього така ж свята, як і життя людське". Швейцер на цьому не зупинився і розповсюдив свою етику, подібно Вайтхед, на всі істоти. Етичний людина, як писав Швейцер в 1923 р., "не ламає крижаних кристалів, що виблискують на сонці, не рве листя з дерев, квітів і намагається не наступити на комах". Але якщо все життя, в тому числі, можливо, навіть кристали льоду, є однаково цінним, якщо все важливо, як частина всесвіту, то як слід жити етичному людині? Як Швейцер міг їсти і в якості доктора міг позбавляти мікробів життя? Швейцер вважав, що в процесі життя одні життєві форми дійсно вбивають інші форми, але робити це можна лише в тому випадку, якщо це абсолютно необхідно для сприяння іншого життя, і якщо це супроводжується співчутливим почуттям "відповідальності за пожертвувану життя". Всякий раз, коли доводилося "забирати інше життя", Швейцер "пропускав своє рішення через етичний фільтр". Він каже: "Фермер, який скосив тисячі квітів на своєму лузі, щоб нагодувати корів, повинен на шляху додому бути гранично уважним, щоб не погубити даремно небудь квітка, що росте біля дороги, бо тим самим порушує закон життя, не відчуваючи при цьому особливої ??потреби ".

Швейцер також схвалив вбивство тварин для медичних досліджень лише в тому випадку, коли це "дійсно необхідно", і лише з максимальним полегшенням болю. Він вважав, що так як люди здійснюють багато згубних речей, то "обов'язком усіх нас є вчинення максимально добрих вчинків за будь-яких обставин". Побачивши хробака, вимитого дощем на тротуар, Швейцер ложил його назад в траву, а комахи, що борсається в калюжі, виймав з води. "Коли я допомагаю комасі вибратися з біди, я намагаюся тим самим спокутувати частину провини людства за скоєні ним проти тварин злочину". З тих же причин Швейцер виступав на захист тварин. У своєму есе, написаному в 1935 р. він закликав "бути добрими по відношенню до тварин з тих же самих причин, в силу яких ми добрі до людей". Привілейований статус людей, на думку Швейцера, означав не право на експлуатацію, а відповідальність щодо захисту. Це означало "настільки велику революцію для етики", що філософи до цих пір відмовлялися від цього концептуального стрибка. Особливо це стосувалося Європи та Північної Америки, де традиційно етика пов'язувалася лише з відносинами між людьми. Швейцер зробив справою свого життя обдумування деталей "етики любові до всіх істот".

Подібно Вільяму Льоні і Чарльзу Дарвіну, Швейцер цікавився історією та майбутнім етики. Він вірив у потенціал етичної еволюції. Він писав, що розумна людина повинна розширювати вузькі рамки сім'ї, спершу, щоб включити в них клан, потім плем'я, потім націю і, нарешті, все людство. Але для Швейцера це був тільки початок. "В силу того, що ми всі ставимося до спільної природі, ми змушені оголосити про єдність людства з усіма істотами". Швейцер розумів, що здійснити таку фундаментальну революцію як поширення етики на нові категорії істот зовсім нелегко. I-а Світова війна нагадала йому про "дірах навіть в людській етиці". Але історія ідей дала йому надію: "Колись вважалося, що кольорові люди не є людьми, і що до них не потрібно ставитися по людськи. Зараз так ніхто не вважає". У тому ж самому дусі, в 1923 р. Швейцер попереджав про те, що етичні межі продовжуватимуть розширюватися: "У наші дні вважається майже немислимим цілком резонно з етичної точки зору вимагати постійного поваги до всіх, навіть самим нікчемним проявів життя. Однак, наближається той час, коли люди будуть дивуватися тому, чому вони так довго не могли визнати те, що шкода, що наноситься життя, несумісний з етикою ".

Ідеї ??Швейцера досягли США в англійських перекладах його книг в 1920-х і 1930-х роках. Хоча його холізм був містичним, він дивовижно збігався з концепцією екологів про біосообщності. Ні живих істот, що не володіють абсолютно ніякої цінністю, або володіють лише цінністю корисності; кожна істота має своїм місцем в екосистемі, і, як починають думати деякі філософи і вчені, правом на це місце.

Швейцер розумів, що розширившись раз, межі етики будуть розширюватися і надалі. Запорукою того було розширення його слави та впливу. Образ доброго доктора, старающегося не наступити на комахи або що допомагає черв'яку забратися назад у грунт, міцно зміцнився в уяві людей. У 1952 р. Швейцер отримав Нобелівську Премію Миру; десятиліття по тому Р. Карсон присвятила йому книгу "Мовчазна весна". У 1965 р., коли Швейцер помер у віці 90 років, екоруху вже починало свій хід курсом, прокладеним ім.

Мало хто сьогодні буде заперечувати те, що О. Леопольд був одним з основоположників американської екологічної етики. І все ж, його заяву про "етику землі", котре з'явилося основою його неймовірною репутації, зводиться до 25 невеликим сторінкам в кінці книги, публікацію якої йому за життя так і не вдалося побачити: "Альманах піщаного графства" (1949). Проте, за два десятиліття маніфест Леопольда став інтелектуальним маяком для найбільш всеосяжного екоруху в американській історії. У 1963 р. секретар з внутрішніх справ Стюарт Л. Удалл сказав, що "якби довелося вибирати серед книг, що містять благородну елегію американській землі і заклик до нової етики землі, то більшість з нас, працівників міністерства, вибрало б леопольдовскій" Альманах ". Б. Каллікотт назвав Леопольда "батьком чи генієм-основоположником екологічної етики нового часу", письменником, котрий створив зразок етичної системи, яка включала в себе всю природу, як ціле ". Уоллес Стегнер вважав "Альманах" "однією з пророчих книг, проголошенням американського Ісаї", а інтелектуальний історик Рональд Флемінг назвав Леопольда "Мойсеєм нового руху за збереження природи 1960-х і 1970-х років, який передав таблички з Законом, але не дожив до часів обітованої Землі ". Леопольда також називали "справжнім святим сучасного екоруху", і "Альманах піщаного графства" одним "з його нових євангелій". Дейв Формен, засновник радикальної екологічної групи "Перш Земля!", Назвав роботу Леопольда "не тільки найбільш важливою книгою, присвяченій захисту природи, але і найбільш важливою книгою взагалі коли або написаної". У 1971 р. Ван Ренсолер Поттер присвятив Леопольду книгу, називаючи його інтелектуальним першовідкривачем, "який передбачав поширення етики до екоетики". "Альманах", який, як побоювався Леопольд, ніколи не зможе знайти свого видавця, був проданий після його смерті в мільйонах екземплярів окремими виданнями. Рене Дюбо вважав його "Святим едиктом американського руху за збереження природи".

О. Леопольд народився в забезпеченій сім'ї в Бермінгтоне (Айова) в 1887 р. З дитинства він любив займатися полюванням і орнітологією, що і спонукало його до вибору професії лісничого. У 1909 р. він став володарем диплома Школи Лісництва в Єлі. Приступити до такого роду професії в той час було дуже цікаво. Президенту Т. Рузвельту і його головному лісничому Гіффорд Пінчот вдалося зробити нову ідею, звану "охороною природи", наріжним каменем прогресивної політики. Широко освітлювана губернаторська конференція щодо збереження природних ресурсів, що проводилася в Білому Домі, відбулася відразу ж після закінчення Леопольдом Єля. Фактично, програма навчання лісництву в момент його вступу в Школу існувала завдяки енергійності Пінчота. Зрозуміло, Леопольд ввібрав багато що з утилітаризму Пінчота і перших діячів руху. Природою слід було користуватися, нехай мудро і дієво, але в ім'я найбільшого блага найбільшого числа людей протягом максимально тривалого періоду. Управління було меккою утилітарного збереження природи, і Леопольд почав своє професійне життя в 1909 р. в якості керуючого національними лісами в Арізоні і Нью-Мексико. Одним з перших його проектів була кампанія за повне винищення "поганих" хижаків (головним чином вовків і пум), щоб, як він вважав, допомогти "хорошим" твариною (домашньої скотини і оленям). Але поява екологічних наук супроводжувалося новим світоглядом, і поступово Леопольд їм перейнявся. Він почав вважати, що "комплексність земельного організму" було "визначним науковим відкриттям XX століття", і зрозумів, що ідея про хороших і поганих видах була продуктом антропоцентричного і утилітарного підходу. На одній зі своїх лекцій він сказав, що "коли ми намагаємося сказати, що тварина" корисно "," потворно "або" жорстоко ", ми не бачимо того, що воно є частиною землі. Ми ж не називаємо карбюратор" ненажерливим ". Ми вважаємо його частиною функціонуючого мотора ". Також він говорив, що ті, хто збирається перетворювати природний світ, повинен пам'ятати про те, що "інтелігентне втручання в роботу механізму увазі дбайливе залицяння за кожною шестернею і колесом".

Відповідно до цієї органічної концепції природи, якою Леопольд дотримувався зі своїм другом Олаус Мури, види функціонували подібно органам тіла або, слідуючи однією з улюблених метафор Леопольда, "подібно частинам мотора". Ця ідея була однією з особливостей екології XX в. і основою етики навколишнього середовища. У пошуках характерного образного вираження, Леопольд вибрав як назви свого есе, написаного в 1944 р., фразу "думаючи, як гора". У ньому описується, як одного разу, ймовірно в 1909 р., Леопольд зі своєю командою піднявшись на стрімчак, який панував над прилеглою місцевістю, в тому числі над річкою Нью-Мексико, побачили вовка, що перетинав річку, і відповідно до старих етичним критеріям відразу відкрили вогонь . "Я був молодий, - згадує Леопольд, - руки в мене прямо чесалися, так я хотів стріляти, я вважав, що якщо менше число вовків рівнозначно більшому числу оленів, то відсутність вовків означатиме мисливський рай". Вовк впав, і Леопольд, який підбіг йому, встиг побачити, як "в його очах згасав зелений вогонь". Цей вогонь продовжував його переслідувати 30 років. Завдяки цьому він зрозумів, що вовки та інші хижаки були необхідні для підтримки здоров'я в стадах тварин, цінуються людьми. Це був утилітарний підхід, але Леопольд відмовився від нього і зрозумів, що вовк є невід'ємною частиною південно-західній екосистеми. Його присутність мало якщо не економічне, то екологічне та етичне виправдання. Поступово Леопольд зрозумів, що раніше, коли він був згубником хижаків, він не дотримувався того, що Торо називав "більш широким поглядом". Для Леопольда така відмова від антропоцентризму був рівносильний заклику "думай, як гора".

Перше дослідження Леопольдом етики ставлення людини до природи з'явилося в статті, написаній в 1923 р., але опублікованій лише в 1979 р. (у той час він був помічником директора національних лісів Арізони і Нью-Мексики). Есе починалося досить традиційно з твердження про необхідність "розвитку" регіону і тієї ролі, яку при цьому мають відігравати "економічні ресурси". Велику частину статті Леопольд витримав в дусі знайомої пінчотовской позиції, згідно з якою заощадження природи необхідно для економічного процвітання. Але висновок її було незвичайним, тому що в ньому до збереження природи він звернувся, як до "морального питання". Пінчот, Рузвельт і особливо В.Д. Мак Гі використовували схожу риторику, але тільки в сенсі моральності однакових прав усіх людей на ресурси. Це відповідало духу звичайного логічного пояснення прогресивного заощадження природи. Леопольд, проте, дотримувався дещо інших поглядів. Той аргумент, що земля була "комори" людства і, отже, була гідною етичного поваги, його не задовольняв. Він відчував, що люди більш глибоко пов'язані з природою, і що цей зв'язок заснована на тій ідеї, що сама земля є живою.

Озброєний цією концепцією, Леопольд зробив крок у незвідану область. Гуманітарії США та Англії явно виявляли турботу про живих істот, але як бути з такими географічними явищами, як океани, ліси і гори? Чи були вони одушевленими або неживими, живими або просто механічними? Інтуїтивно Леопольд чинив опір ідеї "мертвої землі". Він вже знав досить досить про екологію, щоб зрозуміти важливість взаємозв'язку і взаємозалежності, знецінює традиційне відмінність між органічним і неорганічним.

У своєму пошуку підтримки цим концепціям, Леопольд дізнався про російською філософа Петра Успенському (1878-1947). Він опублікував в 1912 р. "Tertium Organuum", з якого Леопольд брав цитати для свого есе, написаного в 1923 р. Особливо вразило його те, що російський філософ був переконаний в тому, що "в природі не може бути нічого мертвого або механічного. .. життя і почуття повинні існувати у всьому ". "Дерево, гора, річка, риба, крапелька води, дощ, рослина, вогонь - все має своїм окремим мисленням". Успенський писав про "мисленні гори", і ймовірно Леопольд згадав цю фразу 20 років по тому, коли підбирав назва для одного зі своїх найбільш відомих есе "Думаючи, як гора".

Успенський вважав, що все в світі має "феноменальною" або видимим проявом, і "ноуменальной" суттю. Остання від людей є захованої. Успенський по різному називав це, то життям, то емоціями, то почуттям, то мисленням. Достатня впевненість у своїй інтуїції дозволила Леопольду підхопити цю ідею і погодитися з аргументом Успенського про те, що комбінації об'єктів і процесів, мабуть, також володіють власним життям. Ціле було більше, ніж сума частин. Завдяки спільному функціонуванню клітин створювалися органи, і "склад" органів робив можливим існування організмів. Але на цьому Успенський не зупинився. Організми, що існують в єдиному середовищі, становили сверхорганизм зі своїм конкретним ноуменом. Такі функціонуючі сообщности не можна розділити, не знищивши при цьому їх колективного життя, або, як висловився Успенський, "все неподільне є живою істотою. Наприклад, якщо ми у вовка заберемо серце, ми покінчимо з життям всього вовка. Приберіть вовка з екосистеми і ви зміните ноумен біосообщності, частиною якої він є ". Ерозія грунту призводить до подібних змін. Успенський, а слідом за ним і Леопольд, вважав, що сама земля є живою. Леопольд допоміг висловити концепцію Успенського: Земля є живою, "незмірно менш живий, ніж ми, але набагато більш - у часі та просторі - вона була старою, коли ранкові зірки співали разом, і вона буде молодий, коли помруть наші нащадки".

Ще в 1923 р. Леопольд вважав, що раз земля була "організмом, що володів певною мірою життям", то ставитися до неї слід, дотримуючись етичних норм. "Моральне істота, - писав він, - поважає будь-яка жива істота". Зрозуміло, філософи посилено над цим замислилися, але Леопольд, випробувавши наукову основу функціонуючого організму - землі, що не заглибився у філософські лабіринти. Він вважав, що "неподільність землі - її грунту, гір, річок, лісів, клімату, рослин і тварин" є достатнім аргументом для прояву поваги до землі "не тільки як до корисного слузі, а як до живої істоти".

Філософія Успенського не була першою в своєму роді. Леопольд в якості адміністратора віддаленого лісу в Нью-Мексико не дуже то глибоко вникав в подібні вишукування. Але трансцендеталісти XIX століття, начебто Торо, допускали існування тієї ж самої все пронизує сили, яка робила природу величезним, живою істотою. Леопольд також ігнорував східні віросповідання, написавши, що "більшість релігій, наскільки я знаю", вважає, що мертва земля була створена явно для того, щоб нею користувалися люди. Ми нічого не знаємо про те, чи знайомий був Леопольд і з роботою Вільяма Мортона Уїлера про сверхорганизм. Але у своєму есе, написаному в 1923 р., він згадує про виклик Джона Мюіра антропоцентризму, цитуючи його слова про те, що навіть гримучі змії є частиною світу і, отже, заслуговують на повагу, незалежно від того, приносять вони користь людям чи ні. З цього ж приводу він цитував та історика Джона Берроус, який в 1920 р. писав, що "світ створений, як для людей, так і для найбільш" незначних "істот. Своє обговорення Леопольд закінчив можливо найбільш стародавнім аргументом прихильників прав інших істот; він сказав, що "Бог почав свою роботу за багато мільйонів років до того, як з'явилися люди ... і ... цілком імовірно, що йому також приємно бачити зростаючі квіти і чути співаючих птахів ".

Минуло 10 років перш ніж Леопольд знову написав про етичну сторону захисту природи. Сюзан Флейдер вважає, що зробив він це "в зовсім іншому дусі" - як еколог, а не філософ і теолог. Але права вона лише частково. Коли на початку 1930-х рр.. він знову звернувся до академічної кар'єрі і, зв'язавшись з відомими екологами, начебто його друга Чарлза Елтона, ввібрав новий для себе словник ланцюгів, течій, ніш і пірамід. Справжня сила, що скріплювала землю, складалася з харчових і енергоцепочек, а не божественних бажань чи ноумена Успенського. Але в його етиці відчувалося багато спільного з його есе 1923 Насіння ключових концепцій його земельної етики присутні в його статті за 1923 р. Він відкрив ідею про те, що життєва сообщность далеко не вкладається в традиційні визначення. Він стверджував необхідність етичного ставлення до складових частин сообщности та цілій і виявив, що строго економічний підхід до природи став причиною серйозних екологічних та етичних проблем. "Проникнення" Леопольда в екологію представляло з себе не стільки різка зміна його курсу, скільки його продовження. Він завжди лавірував між наукою і філософією, обопільно посилюючи їх. Коли наука переставала бачити в масі деталей загальну картину, філософія допомагала їй налаштувати фокус. Можливо Леопольд пам'ятав про те, що Успенський говорив про вчених, які завжди "вивчають мізинець природи". У кожному разі, екологи були вченими, що бажали йти назустріч холистически мислячим теологам і філософам.

Наступним конструктивним елементом леопольдовской земельної етики була стаття, опублікована в Нью-Мексико в 1933 р. Називалася вона "Етика збереження природи", і головним її внеском була ідея етичної революції. Подібно багатьом коментаторам на цю тему, Леопольд зазначав зв'язок між рабством і повновладним володінням землі. Той факт, що рабству було покладено край, заохочував його займатися активним освобоженіем природи. "Етика збереження природи" починається з згадки про "богоподібну Одіссеї", який повернувшись на батьківщину, повісив на одній мотузці з десяток рабинь, звинувачених в негідній поведінці. "І все ж, - вигукує Леопольд, - Одіссей був етичним людиною, не прощає вбивство". Справа в тому, що раби були власністю і тому перебували поза етичної сфери Одіссея. До них ставилися лише як до корисної речі, що не задаючись питанням правоти чи неправоти. За закінчення значного періоду часу, продовжує Леопольд, відбулося "розширення етичних кордонів". Раби стали людьми, рабство було скасовано. Але, каже Леопольд, до цих пір не існує етики, пов'язаної з відношенням людини до землі, тваринам і рослинам. Земля, як і рабині Одіссея, по раніше є власністю. Прогрес цивілізації по колишньому супроводжується "поневоленням землі". Леопольд сподівався, що рух за збереження природи було наслідком розуміння того, що "знищення землі - абсолютно негативне явище". Під цим Леопольд увазі ставлення, подібне тому, яке слід випробовувати до зловживання однієї людини іншою. У своїй заяві за 1933 р. (і в "Альманасі" теж) Леопольд нічого не говорить, що хтось до нього думав про розширення етичних кордонів. І все ж, він повинен був знати, що Дарвін багато писав на цю тему. Фактично, говорячи про "тенденції взаємозалежних індивідуалів або товариств розвивати різні види співробітництва", відомого як етика, Леопольд майже повторює Дарвіна. Він також ігнорує те, що його ідеї були Передбачаючи Вільямом Лекі, Генрі Солт, Едвардом Евансом, Говардом Муром, Ліберті Бейлі і Альбертом Швейцером, хоча роботи цих людей були цілком доступні за часів перебування Леопольда в коледжі або на початку його професійної кар'єри. Як еколог, Леопольд розширив етику більше, ніж хто або з цих мислителів - до сукупностей організмів і середовищ існування, організованих в екосостеми, і до ступеня захисту їх на науковому рівні, але незрозуміло чому цей учений, так прискіпливо ставився до запису біологічних фактів, настільки зневажливо ставився до фактів історичним. Також дивним є і певна тенденція послідовників Леопольда звеличувати свою тему за рахунок історичної точності. Наприклад, Дж.Б. Каллікотт стверджував, що леопольдовскіе ідеї є "першим свідомої, обгрунтованою і систематичної спробою в сучасній західній літературі розвинути етичну теорію, що включала різні природні істоти і саму природу у сферу моралі". Проте пізніше Каллікотт змінив свою позицію сказавши, що "унікальний внесок Леопольда полягав у забезпеченні здорової наукової основи для екологічної етики".

Ймовірно в липні 1947 Леопольд переглянув свої есе, написані в 1923 і 1933 рр.., Додав ідеї з пізніших статей і написав фінальну статтю для "Альманаху", озаглавлену "Етика Землі". Вона також починається з історії про Одіссея і рабинь, лише трохи зміненою від варіанту статті за 1933 р., і з концепції етичної еволюції. Але потім Леопольд звертається до нових ідей про витоки і значення етики. Етика, пояснює він, є зібранням самоналоженних обмежень на свободу дій, в основі яких лежить визнання того, що "індивідуал є членом сообщности взаємозалежних складових". Етика землі змінює роль Homo sapiens з завойовника землі-сообщности на простого її члена. Вона має на увазі повагу до його со-товаришам, а також повага до сообщности, як такої. Цим Леопольд визнає, що в одному сенсі люди є просто представниками "біо-команди", а в іншому, що їх посилилися можливості впливу на природу обособляют їх від інших членів. Стаючи все більш сильною, цивілізація опиняється перед обличчям все більшої необхідності дотримуватися обмежень, створюваних етикою землі. Леопольд вірив у те, що подібно до того, як концепція правильного і неправильного сприяла встановленню більшої справедливості в суспільстві, вона ж сприятиме і справедливості у відносинах між людьми і землею. Сенс "Альманаху", як пише Леопольд в передмові, полягає в наданні допомоги землі в її "виживанні в умовах впливу з боку механізованого людини". Його слова щодо проблеми та її вирішення дуже прямолінійні і впевнені: "Ми зловживаємо землею тому, що ми вважаємо її своєю власністю. Якщо ми почнемо бачити в землі сообщность, до якої ми належимо, ми можемо почати використовувати її з любов'ю і повагою". В "Альманасі" Леопольд часто вживає щодо етики землі утилітарний підхід. Люди повинні бути етичними до природи хоча б тому, що завдяки їй вони можуть жити. Випробуваний ветеран політики збереження природи, Леопольд знав, що в 1930-і і 1940-і рр.. саме таке подання було найбільш вигідним для його філософії. Він же розумів, що на цьому "вся ця історія" не закінчується. Його найбільш радикальні ідеї, що зробили такий великий вплив в 1960-і роки, і після стосуються властивих прав інших життєвих форм і життя сообщности або екосистем. На початку "Етики землі" Леопольд стверджує "право на існування" не тільки за тваринами і рослинами, але також і за водою і грунтом. Життєві форми, що розділяють цю планету з людьми, повинні володіти правом "жити в силу свого біоправа, а не економічного переваги для нас". Це означає, що "щодо землі у нас є обов'язки, які стоять вище нашого его-інтересу", зобов'язання, засновані на визнанні того, що люди і інші компоненти є екологічно рівноправними. Ця ідея про біоправе і була інтелектуальним динамітом, завдяки якому "Альманах" виявився поза рамками традиційного природоохоронного руху в США. Дарвінських еволюціоністи і старомодні гуманітарії іноді висловлювали припущення про необхідність поширити етичну сферу за межі людського суспільства, але саме Леопольд за допомогою екології зробив цю концепцію її найбільш драматичне вираз аж до кінця 1940-х рр.. Більшість з тих, хто раніше виступав на захист поширення етики, звертало увагу на індивідуальні організми, причому в основному вищих тварин. Досягненням Леопольда було те, що він слідував цією дорогою до її логічного завершення - в екосистемах, довкіллю або "землі". Для нього окремі організми, включаючи людей, завжди були підпорядковані значущості того, що він називав "біосообщностью". Хоча Леопольд не був першим чоловіком, які подали ідею про розширення етичних рамок, його роботу по праву вважають найбільш важливим джерелом сучасної екоцентричний або холістичної етики.

Дарвін покінчив з дуалізмом, а екологи "засідали на його похоронах". Люди опинилися просто однією групою з багатьох в широко пролунала біосообщності. Моральні висновки цієї ідеї для людей були, принаймні, проблематичними, і філософи після Леопольда продовжували "потіти" над нею. Але Леопольд був впевнений стосовно того, як потрібно чинити згідно етиці землі. Етика не мала на увазі досконалого відмови від впливу на довкілля. Як біолог, Леопольд знав, що це неможливо. Ймовірно, він посміювався над такими вегетаріанцями як Генрі Солт або сектами, сліпо відстоюють будь-яку життя, подібно індійським джайністи, які дотримуючись філософії "ахімси", щоб не заподіяти шкоди комахою, дихали через марлю. Навіть допомога черв'якам і комахам, до якої закликав Альберт Швейцер, вкрай дивувала Леопольда, яка вважала її несумісною з головною ідеєю здоров'я землі. Леопольдовская концепція швейцеровского шанування життя була саме такою - повага до життя взагалі, а не до окремих гравців життєвого процесу. Звичайно, Леопольд схвалював швейцеровскій принцип позбавлення життя лише при особливій необхідності і шанобливого ставлення до вбивала суті. Полювання, мясоедение і навіть, за словами Леопольда, "управління і використання" екосистемою, були допустимим впливом людини на природу. Але при цьому дуже важливо, як писав в 1933 р. Леопольд, не «шкодити довкіллю". До 1948 р., коли він закінчив для "Альманаху" "Етику землі", Леопольд звернув цей принцип в те, що стало його найбільш відомим постулатом. Рішення, пов'язане з використанням землі, "Є правильним у тому випадку, якщо воно сприяє збереженню цілісності, стабільності і краси біосообщності. Воно є неправильним, якщо цьому не сприяє".

Таке визначення етики землі, формувалося ідеями екології та професійної причетністю Леопольда до управління дикої життям, мало заспокоїти гуманітаріїв щодо страждань окремих організмів. Сам же Леопольд рідко думав у цьому ракурсі і не виявляв ніякого інтересу до боротьби проти зловживань над тваринами. Його етика функціонувала на рівні видів і зборів видів, і екосистемних процесів. У відмінності від Дональда Уорстера, Леопольд ніколи не писав про природні правах окремих організмів і не використав класичну Джефферсонівський риторику при захисті інших істот. Будучи керуючим дикої життям, він стверджував необхідність вбивства диких тварин в тому випадку, якщо їх популяції починали надавати надмірне навантаження на навколишнє середовище. Вбивство стада людськими керуючими було необхідно для "стабільності" і в певному сенсі "краси" навколишнього середовища. Вбивство вовків в Нью-Мексико було етично неправильним, тому що в цій області було дуже мало вовків. Їх знищення зруйнувало цілісність біосообщності. Більш того, вовки допомагали контролювати популяції оленів, надаючи тим самим стабілізуючий вплив. Але Леопольд сказав би, що занадто багато вовків (або, імовірно, людей) таке ж лихо, як і надлишок оленів. У своїй діяльності люди повинні керуватися міркуваннями природної динаміки та гармонії, в чому їм повинні допомогти екологи. Кінцевий продукт для Леопольда завжди означав "здорове функціонування" біомеханізма ".

Леопольд знав, що такого роду природний баланс був одним із способів, що відрізняють людство від інших видів. Хижаки не впливали на людську популяцію, як це мало місце щодо інших видів. Щоб підкреслити цю думку у своєму есе за 1923 р., Леопольд звернувся до роботи Джона Берроу "Беручи всесвіт" (1920). Берроу, писав Леопольд, пояснював, що "картопляний жук знищує картопля і тим самим знищує себе". Але перш, ніж це відбувається, паразити зупиняють ріст популяції жуків. У людини немає природних ворогів, які могли б контролювати їх чисельність, і їх технологія дозволяє їм робити з природою практично все, що їм заманеться. Саме тут і повинна вийти на передній план етика землі. Леопольд вважав, що вона грає роль перепони для здатності людини змінювати середовище в надмірній ступеня, порушуючи при цьому біоправа інших видів.

Леопольд знав, які труднощі чекають тих, хто буде намагатися ввести мораль у відносини між людьми і середовищем. "Важлива зміна в етиці", писав він у "Альманасі", "супроводжується внутрішньої зміною наших поглядів, почуттів, переконань". Пріродохранное рух 1940-х років було ще далеко від цих "основ поведінки". Як доказ Леопольд стверджував, що "філософія та релігія ще нічого не чули" про "розширення меж суспільної совісті від людей до землі". У цьому своєму переконанні Леопольд був правий і неправий. Філософія, біологія, релігія і навіть законодавство "чули" про подібний "розширення меж", хай не в такій мірі, в якій це пропонує Леопольд, але, принаймні, в рамках міжлюдських відносин. У 1944 р., за чотири роки до того, як Леопольд написав "Етику землі", Чонсі Д. Лін сказав перед Американською Асоціацією за прогрес науки, що "все, що сприяє збереженню природного балансу, є хорошим". Але Леопольд був правий у тому, що західна думка в загальному містила дуже мало спільного з холистическим характером його моральної філософії. Однак він знав, як важливо вміти терпіти у справі повільно мінливих позицій і цінностей. Етика, зрештою, складалася з ідеалів, а не опису того, як люди поводяться на ділі. "Ми не досягнемо гармонії із землею більшою мірою, ніж ми досягнемо справедливості чи свободи для людей. На цих вищих рівнях важливо не досягнення, а прагнення".

Ця паралель, яку Леопольд проводить між етикою "люди - люди" і "люди - природа", проходить червоною ниткою через багато з його останніх есе. В "Екологічної совісті" (1947) він зазначав, що "для визначення гідного міжлюдського поведінки знадобилося 19 століть, і процес цей ще не завершений; щоб розвинути гідний кодекс відносин типу" людина - земля "може знадобитися не менший період. Його рецептом була не дозволити економіці диктувати етиці: "Перестаньте йти на поводу того аргументу, що правильним є те дія, яка призводить до максимальної вигоди, або що неправильне дію слід засуджувати, тому що це також окупається сторицею". "Така філософія, - підсумовує Леопольд, - давно себе віджила на рівні міжлюдських відносин, а її похорон у відносинах з землею теж не за горами ".

Песимізм Леопольда відносно розуміння громадськістю, не кажучи вже про прийняття етики землі, був викликаний початковою історією "Альманаху". Багато видавництв відкинули рукопис, і автор почав думати, що його праця ніколи не вийде в друк. Леопольд не дожив до появи рецензій на його "Альманах", але вони, ймовірно, розчарували б його. Більшість критиків взяли книгу, як еше одні збори чарівних природних есе. Дуже небагато оглядачі визнали ідеї, які пізніше покоління знайде переконливими. Перші тиражі "зеленої книги" були дуже нечисленні; перед її ренесансом в 1960-х роках було продано всього кілька тисяч примірників.

Найбільш явною причиною відсутності суспільного інтересу до ідей Леопольда була їх дійсно радикальна природа, що пропонувала повна зміна основних американських пріоритетів і поведінки. Його філософія також мала на увазі радикальне перевизначення прогресу. Підкорення та експлуатація навколишнього середовища, що рухалися американським маршем на захід в перебігу трьох століть, мали бути замінені на ідеал співробітництва та співіснування. Коротше кажучи, етика землі накладала на процес, завдяки якому нація виявилася піднесений на вершину світової могутності, БЕЗПРЕЦЕДЕНТНІ обмеження. Філософія Леопольда різко урізала звичну для американців свободу щодо природи.

Американці 40-х і 50-х років не могли з ентузіазмом поставитися до пропозицій Леопольда. Біди Великої депресії переросли в біди Світової війни. Прагнучи швидше залікувати наслідки років занепаду, США стали діяти в своєму звичайному амплуа з неймовірною енергійністю. Повоєнне десятиліття було часом будівництва будинків і сімей. Підтримування цілісності, стабільності і краси екосистеми та подання навіть корисним видам біоправ були практично порожнім звуком для першого покоління процвітаючих американців. Його ідеї не підтримувало також більшість екологів. Екологія після II світової війни стала ще більш абстрактною, кількісної та редукционистской. Дослідників цікавили більше об'єм врожаїв і математичне моделювання, а не етичні слідства органічної цілісності життя і речовини. Взаємозалежність, як організуюча концепція, поступилася місцем виробничої ефективності. Тим часом, значна частина вчених звернула увагу вглиб, до клітин і молекулам. Та інтеграційна природна історія, до якої тяжів Леопольд, багатьом здавалася безнадійно застарілою. У цьому відносно ворожому кліматі думок екологічна перспектива і екологічна етика знайшли для себе притулок у гуманності, релігії і так званої антикультур. Інтелектуальний клімат був подібний до того, що мав місце кілька століть тому, коли взаємопов'язаність і взаємодопомога були турботою виключно теологів, філософів і поетів. Але до 1980-м рокам, як каже Р. Мак Інтон, нове покоління екологів, що сприймають етичні значення їх науки, знову підхопили ідею Леопольда.

Судячи з першої половині життя Джозефа В. Кратч важко було припустити, що він стане головним прихильником ідей Леопольда. Але, як говорить назва його автобіографії, у нього було "Більше життів, ніж одна". Народившись в 1893 р. в Ноксвілл, Теннессі, Кратч закінчив факультет англійської мови в Колумбійському університеті, і в 1920-х роках став одним з провідних американських інтелектуалів ери "втраченого покоління". Кратч вважав, що релігія, міфологія, мистецтво і етика не можуть бути основою віри людини. У 1924 р. в широко прийнятої книзі "Сучасні звичаї", він прийшов до висновку, що людський дух змушений перебувати в жорстокому світі, позбавленому моральних і духовних цінностей. І все ж Кратч стверджував, що людина повинна підтримувати свою відмінність від решти природи і "вмирати, як людина, а не як тварина". Тут мав місце колишній дуалізм, так довго зашкодив екологічний етиці. Молодий Кратч вважав, що він не є частиною природного сообщности. Головним його почуттям по відношенню до природи був страх.

Слідуючи образам Т.С. Еліота в "пустир" (1922), Кратч писав в 1929 р. про свій розпачі перед обличчям "пустелі" людських цінностей. Але коли він побував у справжній пустелі, він почав змінювати свою думку. Процес цей почався в 1938 р., коли Кратч вперше опинився на Південно-заході. Як і у випадку з Леопольдом, сприйняття дикої природи змінило його мислення. Кратч, колишній інтерес якого до природи обмежувався годуванням коннектикутський птахів, пустелі південного заходу здалися чимось неймовірним і величним. Тут він зрозумів, що природа існує, і причому дуже прекрасно, і без найменшого натяку на людину та її цивілізацію. Відштовхуючись від такого бачення дикої природи, Кратч приступив до формулювання нової філософії, заснованої на важливості всього іншого світу.

Наступним кроком інтелектуальної одіссеї Кратч було відкриття для себе Генрі Девіда Торо. З працями Торо він знайомився, будучи студентом коледжу і відкидав їх, вважаючи абсолютно недоречними в області пошуку значення і цінності в людській поведінці. Але до 1940-м Кратч вже погоджувався з тим, що Торо вказував на один вихід з туману, в якому опинилися сучасні інтелектуали. Люди могли знайти розраду у своїй приналежності до великої сообщности живих істот. Перейнявшись таким сприйняттям, Кратч по новому глянув на відносини Торо з рибами і птахами ставка Уолден і в 1948 р. опублікував біографію натураліста з Нової Англії. Тим самим він повторив приклад Генрі Солта, напісавшено біографію Торо (1890), практично прийнявши природну етичну філософію.

На початку 1950-х, після багатьох подорожей на Південний захід з метою оновлення свого духу, Кратч опублікував "Рік пустелі". Це була збірка природних есе, схожих на вступні секції "Альманаху" Леопольда, де теж описується природа в різні пори року. У 1952 р. у віці 59 років, Кратч завершив своє паломництво, залишивши Колумбійський університет і перебравшись в малонаселену область в Арізоні. Пішла ціла серія книг, в яких була відображена новонабутий радість Кратч з приводу природи: "Голос пустелі" (1956), "Великий Каньйон" (1958) і "Забутий півострів: натураліст в Баджа Каліфорнія" (1961). Всі ці роботи об'єднувала спільна тема: "Дика природа і ідея дикої природи є одвічним магнітом для людського духу".

Леопольд раніше Кратч відкрив Південний захід і визнав цінність дикої природи. У 1950-ті роки Кратч знову пішов за прикладом Леопольда, заглибившись у екоетика. У 1954 р. з'явилося його виразне есе, назване "Заощадження природи недостатньо?" У ньому Кратч стверджував, що для порятунку природи від егоїзму людини колишнього утилітарного і антропоцентрического ресурсного управління було недостатньо. Він відстоював необхідність "любові, почуття і розуміння щодо сообщности гір, грунту, рослин і тварин, частиною яких ми є". Зрозуміло, це була майже що перефразування Леопольда, і Кратч називає "Альманах" "тонкою роботою" і "зародкової"; також він цитує маловідомі есе Леопольда в "Журналі лісництва" (1933).

Кратч, зрозуміло, не був ученим-професіоналом. Його інстинкт, як гуманіста, харчувався теологічним органицизмом Джона Рея, якого він цитував в "Збереження природи недостатньо?". Але Кратч розумів доречність екологічних вишукувань по відношенню до його етиці. "Наука екологія, - писав він, - пояснює все ті зв'язки, які незважаючи на всю свою уявну віддаленість ... є навіть для нас дуже важливими". Виходячи з цього, Кратч розвинув один з найголовніших постулатів екології, а саме, іронічність "занадто успішної участі в боротьбі за існування" сучасних людей. Кратч вважав, що зміни людиною природи вважаються "корисними" лише в тому випадку, якщо вони не дуже порушують екосистему як ціле. Все в природі має свої межі, навіть людський прогрес, і якщо людство "все-таки намагається вийти за ці межі, природа скаже своє останнє слово".

Все це для Кратч ще більше підкреслювало необхідність "більшої моральності", заснованої на розумінні того, що люди "є не тільки частиною людської сообщности, а й всієї природного сообщности". Подібно Леопольду, Кратч не був упевнений щодо того, чи є його розширена етика чистої в сенсі поваги прав інших частин світу, або вона містить в собі корисну націленість на успішне продовження людського існування. Як і Леопольд він знав, що громадськість 1950-х роках прихильний саме до "корисної етиці". Але Кратч підкреслював своє переконання в праві на життя істот, що не мають прямого зв'язку з благом людини. Але незважаючи на це, в основному його філософія, як і філософія Леопольда, орієнтувалася на ідею про те, що етичне ставлення до природи "в підсумку принесе користь також і людям". У 1956 р. Кратч продовжував розвивати свою філософію поваги до природи в книзі "Велика мета життя". У ній досліджується одна з найстаріших ідей західної (особливо християнської) думки, а саме те, що кожна частина і кожна істота світу мають в очах творця свою цінність і важливість. Кратч вважав, що наука екологія говорить про те ж саме тільки нетеологіческі мовою, але він журився з приводу того, що багато вчених проявляють явну неповагу до життя і життєвим процесам. Біологія в коледжі, з її упором на колекціонування та анатомування тварин, здається майже не вчила любові до природи. Вбивство тварини без особливої ??на те потреби, погоджувався Кратч зі Швейцером, "є злочином". Нова революційна етика, подразумеваемая в такій заяві, також присутній і в іншій фразі Кратч, що оголосив, що "безпричинне вбивство тварини від безпричинного вбивства людини відрізняється лише ступенем". У 1956 р. Кратч не заглиблюватися в це філософське розходження, але в дусі борців за права тварин, і на відміну від Леопольда, він виступав проти полювання, анатомування тварин, хутряної торгівлі.

Хоч Кратч був найбільш популярним американським письменником, оприлюднених леопольдовскіе ідеї про розширення етичних кордонів, він був далеко не єдиним вченим, що зберіг широкі філософські погляди в століття економіки. Одним з таких вчених, які підтримують його, був біолог Олаус Мури, противник контролю над хижими тваринами, який співпрацював з Леопольдом при створенні Товариства Дикої Природи в 1935 р. У 1954 р., в той же рік, коли Кратч написав своє есе про обмеженість природоохоронного руху, Мури опублікував "Етику управління Дикої Життям". Він критикував антропоцентричних "технарів" дикої живності, єдиною метою яких було підтримання популяцій диких тварин, і висловлював надію, що все-таки в майбутньому буде більше "вдумливих" вчених, що намагаються "зрозуміти наше місце в природі". Власний пошук етики, що стосується природи, змусив Мурі висловитися про "почуття загального сусідства в природі, частиною якої ми є". Вказуючи на Леопольда, Торо і Ральфа Емерсона, Мури закликав до "великодушному кодексу етики", що дозволяє природі мати "право на існування". Він не був проти спортивного полювання в тому випадку, якщо вона включала любов до всього контексту природи і повагу до жертви. Такою була позиція Леопольда. Що стосується "мисливців за м'ясом", які вбивали всіх тварин без розбору, Мури засуджував їх з тією ж силою, що і Кратч, підкидаючи тим самим в багаття полеміки про етику полювання спеку.

Як еколог, який розумів важливість кожного живого "гвинтика і коліщатка" для здорового функціонування землі, Леопольд підкреслював необхідність порятунку всього біомеханізма. Іншими словами, кожна істота мало право на "довге життя". Цією етикою землі малося на увазі, що занадто повна перемога людини в її боротьбі за існування тягне за собою не дуже то приємні наслідки для переможців. "У результаті переможці стануть переможеними" - писав Леопольд. Природний світ, занадто підігнаний під людські потреби, міг погубити самих "кравців". Спочатку Леопольд прагнув до знищення таких хижаків, як вовки; потім він рекомендував думати як гора, то-есть, чи не антропоцентрична, а холистически. Еволюція, на його думку, була великим управителем. "Люди, - говорив він, - є всього лише супутниками інших істот в їх одіссею еволюції".

У 1950-ті роки далі всіх з "ідеєю цілісності екосистеми" пішов Рене Дюбо (1901-1982). Блискучий бактеріолог, який отримав Пулітцерівську премію, Дюбо на початку своєї кар'єри займався умертвіння конкретної форми життя: мікробів. Його дослідження з'явилися помітним внеском у справу розробок і застосування антібіотков. Завдяки новим чудесним препаратам, таким як пеніцилін, людство бачило себе здатним гігіенізіровать весь світ. Але з плином часу Дюбо став сумніватися в тому, наскільки "допустимими" є результати його досліджень. Але до 1950-м років він вже був знайомий з екологією і був готовий сказати, що навіть мікробів не можна знищувати. Нехай антибіотики контролюють шкідливі мікроби, але не знищують їх. Здоровий людський організм, як вважав Дюбо, повинен чинити опір інфекції природним шляхом. Люди і мікроби повинні існувати поруч один з одним, подібно до того, як поруч один з одним існують вовки і люди. Це була абсолютно нова точки зору. Як зазначав один з колег Дюбо, тим самим вперше висловлювалася думка про те, що хвороби є частиною загальної гармонії.

Дюбо не стверджував, що мікроби мають право на існування, яке люди повинні поважати. Він говорив, що буде все-таки краще, якщо люди не знищать мікробів, так як в зворотному випадку можуть виникнути непередбачені проблеми для здоров'я самих людей. Це все, що він говорив, але це був вже далеко не колишній дуалістичний егоцентризм. В "Бог всередині" (1972) Дюбо пояснював відмінність між "явним" антропоцентризмом, згідно з яким "людина є єдиною цінністю, з якою слід рахуватися в цьому світі", і тим, що він називав "прсвещенним антропоцентризмом", згідно з яким "у підсумку світове благо збігається з власним благом людини ". Як і Кратч, про який він написав захоплене есе, Дюбо стверджував, що ефективне управління землею буде мати місце лише в тому випадку, якщо ми будемо любити природу "заради неї самої". Думаючи екологічно, Дюбо дійшов висновку, що мікроби також є мешканцями леопольдовской гори, нашими супутниками по еволюційному подорожі і, внаслідок цього, мають право на існування.

Цікаво, що в цій області, де домінують чоловіки, двома книгами, які опинилися найбільш дієвими у розширенні американської етики, були роботи жінок. "Хатина дядька Тома" Г.Б. Стоуве (1852) значною мірою сприяла розвитку антірабского мислення. Ідея була проста і цілеспрямована: негри були експлуатованим товаром, а представниками моральної повідомленні. Ця ідея розірвала американське суспільство, і правий був А. Лінкольн, сказавши, що Стоуве була леді, що викликала громадянську війну. Сто десять років після написання "Хатини дядька Тома" Райчел Карсон написала іншу книгу, що поставила під сумнів американські традиційні підвалини. У ній стверджувалося, що всі життєві форми, навіть комахи, не є об'єктами і заслуговують етичного поваги. "Мовчазна весна" (1962) Карсон з'явилася найважливішою віхою процесу розвитку екологічного світогляду. Вона значною мірою сприяла розвитку широкого інтересу до екоетики.

Як і Леопольд, Карсон не прагнула до володіння науковим ступенем. Її сила полягала не в дослідницькій діяльності, а в старомодною історії, пронизаної тим, про що явно забули багато сучасних екологи: любов'ю до природи. Карсон народилася в 1907 р., коли Леопольд закінчував коледж, і її дорослішання співпало із зростанням науки екології.

У 1935 р., отримавши диплом майстра біології, Карсон поступила на роботу в Американське Бюро рибного лову (пізніше стало Службою риби та дичини) редактором. Одночасно вона стала і писати. Її перша книга "Віяння морського вітру" (1940) привернула відносно мало уваги, але наступна "Море навколо нас" (1951) була сенсацією. Вона перебувала в списках нехудожніх бестселерів майже два роки, була відзначена Національної книжкової нагородою, переведена на 32 мови і забезпечила Карсон фінансовою незалежністю від урядової бюрократії. Після цього вона закінчила написання "У краю моря" (1955). У цій книзі по морської екології не міститься відкритої екологічної етики, але майже кожна її сторінка свідчить про благоговіння автора перед обличчям неосяжної сообщности життя, концентрирующейся в океанах. Карсон звертає увагу не тільки на добре відомі форми морського життя, але й на ті види, які людям майже не відомі. Всі думки і поведінку Карсон відзначені печаткою поваги до цих істот і життєвим процесам. Поль Брукс, її видавець в Хоутон Міффлін, згадувала, як Карсон, вивчаючи цілий день в мікроскоп живі організми, могла ввечері відправитися до моря і випустити їх. Її колеги і друзі не здивувалися, коли Карсон у посвяченні "Мовчазною весні" висловила свою повагу Альберту Швейцеру. "У тій чи іншій формі, - згадує Брукс, - швейцеровскій принцип шанування життя лежить в основі всього написаного Карсон".

До засобів боротьби з комахами, і в тому числі відомому отрути ДДТ, Карсон стала проявляти інтерес ще в 1945 р. У побуті такі хімікати називали "пестицидами", але Карсон в цьому слові виявила прихований антропоцентризм. Істота є "шкідником" лише з точки зору людини. У природі у нього є своя логічна роль, яку екологи називають структурою життя. Подібні пестициди Карсон вважала вбивцями життя. І вона знала, що ці отрути важко зупинити від подальшого проникнення по харчовому ланцюзі. Істоти, поевшие отруєних комах, також помирають. Інші форми життя стають "ненавмисними" жертвами нерозбірливого запилення. У підсумку пестициди заражають всю екосистему. "Мовчазна весна", під час якої птахи не співають, не так вже й неможлива. Карсон вважає, що таке ж похмуре майбутнє чекає і хворе людське суспільство, отруєне побічним впливом свого прагнення підкорити і домінувати у світі. Усвідомлення того, що пестициди загрожують людському здоров'ю, зробило "Мовчазну весну" шедевром.

Етична філософія, зображена в "Мовчазною весні" містить в собі, як старі ідеї, так і нові. Карсон сподівалася, що її книга змусить американців стрепенутися і діяти. Вона була переповнена гнівом. Її метою було скасування пестицидів або, принаймні, значне обмеження їх застосування. Подібно Мюїр і Леопольду вона хотіла бути ефективною на політичній арені і вона знала, що якщо занадто "відірветься" від громадської думки, вона позбудеться своєї аудиторії. У результаті цього в "Мовчазною весні" немає прямих згадок про права комах, птахів, риб та інших жертв отрут.

Єдиною ув'язкою з природними правами є припущення Карсон, що якби батьки-засновники США знали б про хімічні пестициди, то вони напевно до Біля про Права включили б свободу від отрути. Коли вона пише про муки отруєної білки, то вона має на увазі, подібно колишнім гуманітаріям те, що подібна жорстокість применшує нас, як людей.

І все ж у переконаннях Карсон, принаймні в "Мовчазною весні", є чимало традиційного антропоцентризму. Наприклад, вона дотримується одвічного поділу комах на "друзів" і "ворогів" людини. Дружні комахи цінні тим, що вони "стримують похмурий клан ворогів", які в іншому випадку "здолали б нас". Таким чином, вбивство хороших комах поряд з поганими пов'язане з загрозою для людства. Той же неприкритий утилітаризм присутній і в прихильності Карсон до "склонению природного балансу в нашу сторону".

Однак є й інша Карсон, що відрізняється своїм трохи більш широким екологічним світоглядом, лише злегка прикритим антропоцентризмом її книги, яке явно проступає в її особистому листуванні і громадських виступах. Коли вона почала писати "Мовчазну весну", вона сказала своєму видавцеві, що хоча "вона завжди в першу чергу виділяла загрозу людському здоров'ю", вона все більше схиляється до тієї думки, що шкода, принесений пестицидами "базової екології усього життя, значно переважує які або інші аспекти проблеми ". Подібні слова не з'являються в "Мовчазною весні", але Карсон згадує про "життєвої структурі" і "взаємопов'язаності" всього живого, і про "нехтуванні", що проявляють люди до "знищення всіх живих істот, які завдають їм незручність". У цій позиції Карсон багато в чому нагадує ставлення Мюіра до гримучим зміям і алігаторам, Леопольда до вовків і Дюбо до мікробів. На думку Карсон, комахи мають право на життя. В основі моральної філософії Карсон лежить її переконання, що "життя є дивом, недоступним нашому розумінню і ми повинні почитати її навіть якщо ми повинні боротися проти неї". Ця швейцеровская позиція прояснює слова Карсон про відміну природного балансу в бік людини. Подібно будь-який інший життєвої формі, люди повинні боротися за їжу, за місце проживання. Іноді комахи кидають людям в цьому суперництві виклик. Пестициди є "відповіддю" на це з боку людей, але, на думку Карсон, вони вивели конфлікт на небезпечний рівень. Своєю книгою вона хоче змусити людей зрозуміти, що їхні зростаючі здатності контролювати природу можуть обернутися проти них самих. Люди потребують того., Що вона називає "скромністю" в етиці, що підкреслює "рівні права всіх істот на володіння землею". В "Мовчазною весни" ясно мається на увазі небезпеку, якій піддається благополуччя людей, але також і те, що життя інших життєвих форм далека від стабільності. Від подібних переконань до повноцінного філософії прав природи рукою подати.

Наскільки близькою до цього виявилася Карсон, свідчило вручення їй в 1963 р. медалі Швейцера від Інституту блага тварин. У цей момент вона вже була зовсім виснажена раком, про який вона знала ще до того, як закінчила "Мовчазну весну". Але ця медаль була чимось особливим; "Мовчазна весна" була присвячена йому і ідеї про те, що люди повинні обмежувати себе, або вони знищать землю. На церемонії нагородження Карсон порівняла почуття Швейцера, побачите в річці бегемота, зі своїми власними, "коли вона побачила вночі одного невеликого краба на темному березі, крихке істота, застигле перед бурхливим прибоєм, і все ж відчуває себе тут як вдома".

Альберт Швейцер, писала Карсон, "говорив нам, що ми будемо по справжньому цивілізованими, якщо будемо цікавитися не тільки відносинами людини з людиною. Важливо ставлення людини до всього життя". При цьому Карсон увазі, як етичні, так і біологічні відносини, при іншому ж випадку вона заявила, що "людина ніколи не знайде мир із собі подібними до тих пір, поки він не визнає швейцеровскую етику, що підкреслює шанобливе ставлення до всіх істот - справжнє шанування життя ". Дещо по-іншому про це йдеться в останньому параграфі "Мовчазною весни". "Контролювання природи, - писала Карсон, - є фразою, придуманої в невігластві, в неандерталський вік біології та філософії, коли вважалося, що природа існує для зручності людини". Карсон пропонує ввести "розсудливе примирення" між комахами і людьми; етика, як засіб стримування технологічного людини, призначалася саме для цього.

"Мовчазна весна" з'являлася серіями в журналі "The Yorker" влітку 1962 року; Хоутон Міффлін випустив її у вигляді книги восени того ж року. Число проданих екземплярів було неабияким, але, як і Дарвінських "Походження видів", була однією з тих книг, про які більше говорять і пишуть, а не яку читають. У кожному разі, "Мовчазна весна" викликала широку полеміку у всій країні, що свідчить про те, що як і Дарвін, Карсон торкнулася якісь дуже глибокі інтелектуальні нотки. Особи та організації, що мають відношення до сільського господарства, накинулися на неї з лютою критикою. Вони вважали, що обмеживши застосування пестицидів, понесуть економічні втрати, і стали чинити опір поширенню етичних кордонів. Агробізнес заявив, що пропозиції Карсон щодо біологічного контролю (заохочення "друзів" комах, що протистоять комахою "ворогам") неопробіровани і необгрунтовані. Але головне полягало в тому, що Карсон розлютила людей, які не бажали, і, можливо, навіть соромилися думати в етичному ключі про свої стосунки до інших життєвих форм. Вона виступила проти права людей на зловживання природою, подібно до того, як Геріет Бічер Стоуве і аболіціоністи виступили проти права на володіння чорними людьми. Особливо Карсон розлютила тих людей, які щиро вірили, що таке експлуатування є правильним або, принаймні, справою поза сферою моральності.

Але для інших американців Карсон була сміливою героїнею, етичним піонером, бажаючим застосувати всю свою енергію (вона померла в 1964 р. у віці 56 років) з метою впровадження нового типу відносин з навколишнім середовищем і нової етикою. Багато зацікавилися проблемою небезпеки хімічних пестицидів для людського здоров'я, на що вказувала Карсон. У цьому сенсі інтерес громадськості до "Мовчазною весні" узгоджувався з тезою Семюеля Хейса, що післявоєнна Америка проявила новий інтерес до захисту природи, що сприяла якістю людського середовища і якості людського життя. Але Карсон також відстоювала і ідею про те, що в сферу людської моральності слід включати всі життєві форми і навіть екосистеми в цілому. Вона стверджувала, що ніяке істота не можна вважати експлуатованим об'єктом. Те ж саме Леопольд говорив 1940-х, але набагато більшу бачення Карсон, як автора, і інша думка громадськості через два десятиліття сприяло залученню беспрецендентного уваги до ідеї розширення етичних кордонів. Карсон очолила рух по ознайомленню американської громадськості 1960-х років з основами екологічного світогляду та його етичними відтінками.

Едвард О. Вільсон, а також його попередник в Гарварді, Вільям Мортон Уілер, після досліджень соціальних комах, стали цікавитися питаннями етичної відповідальності. Вільсон також цікавився історією науки і філософії і вважав, що перші екологи зачіпали етичні питання. Подальші дослідження в цій галузі призвели до фокусування на фактах, які Вільсон називав "аморальними". Але "врешті-решт, коли розуміння стане досить повним, на перший план знову вийдуть етичні питання". Вільсон сподівався, що на кінець XX століття екологічні науки будуть готові перейти до цієї третій фазі. Він вірив, що майбутнє екологічного руху залежить від такого "просування в моральних міркуваннях".

Сподіваючись зробити свій внесок в це, Вільсон в "Соцбіологія: новий синтез" (1975) звернувся до питань походження і сенсу етики. Почав він з того, що етика має місце в природі, яке, як і всі, слід пояснювати в еволюційному контексті. З цього випливало, що етика виникла, як підмога в справі виживання, передається генетично і змінюється разом з обставинами. У наш час, міркував Вільсон, виживання людини знаходиться під загрозою у зв'язку з його здатністю зменшувати біорізноманіття. Повне винищення видів, вважав Вільсон, "є дурістю, яку наші нащадки нам не пробачать". Яким же чином етика може з цим допомогти? Спершу Вільсон аргументував на рівні корисності: знищувати види людство не повинно хоча б тому, що вони можуть виявитися корисними в різних областях. Вільсон вважав це "поверхневої етикою", але як і Леопольд, він був готовий використовувати її в цілях сприяння природоохоронного руху. "Єдиним способом зробити етику захисту природи дієвою, - говорив він, - є обгрунтування її на егоїстичної грунті ... Люди почнуть більш завзято оберігати природу, якщо вони побачать в цьому матеріальну вигоду для себе і своїх близьких".

Але Вільсон, як і Кратч, особисто не вірив у те, що для природоохоронного руху цього буде достатньо. У 1984 р. він писав про "глибинної природоохоронної етики", заснованої на "біофілії", яку він визначав, як тенденцію людського мислення "зближуватися" з іншими життєвими формами і життєвим процесом. Тут він говорив не про фізичне, а про психологічний виживанні, темі, по колишньому оповитою покровом загадковості. Справа в тому, що людське мислення розвивалося разом з численними іншими життєвими формами і, нехай підсвідомо, але має потребу в них для виживання "людського духу". Це питання спорідненості, пояснює Вільсон, і поваги до десяти мільярдам "бітам" генетичної інформації в навіть самому непомітному істоту. Запозичуючи термін Швейцера, Вільсон уклав, що одного разу "шанування життя" буде сприйматися в контексті еволюційної біології та еволюційної психології. Його визначення сообщности має відношення, як до нинішніх екосистемам, так і до екосистемам минулого. Люди належать, фізично і психологічно, до екосистемам минулого і сьогодення: досягненням Вільсона було те, що він використав це розширене визначення сообщности, як аргумент для поваги прав інших членів.

Вплив екології на сучасну етичну філософію може бути проілюстровано роботою Девіда Еренфельд, професора екології в Рутгерського університеті та редактора "Human Ecology". Еренфельд займався вузької біохімічної проблемою, але в кінці 70-х він почав досліджувати етичну сторону екологічної науки. Всю проблему, на його думку, можна звести до однієї фрази "зарозумілість людства", тобто предпочітанію людського роду всім іншим видам. Вона схожа на расизму або сексизму, і протиотрутою в кожному з цих випадків є розширення етичної сообщности.

Як і Вільсон, Еренфельд був готовий погодитися з тим, що захист інтересів людства є корисним аргументом у справі збереження природи. "Егоїзм", - вважав він, - необхідний для виживання всіх видів, у тому числі і нашого ". Але технологічно заохочений антропоцентризм" став потворним і небезпечним. Людство повинно зараз захищатися від своїх власних досягнень ". Тому етика повинна зіграти роль стримуючого кошти. Відкидаючи кілька століть англо-американської думки, Еренфельд заявив, що" довге існування в природі "дає" безперечне право на продовження існування ". Він підкреслював, що етичні приписи не повинні залежати від корисності виду для людей. Саме це і є слабким моментом "ресурского" природоохоронного руху. Еренфельд хотів, щоб люди визнали права "нересурсних" видів, що не володіють цінністю для людства і навіть для здорового функціонування екосистеми. Якщо Леопольд стверджував про необхідності збереження корисних видів, то Еренфельд бажав включення в етику землі тих представників біосообщності, зникнення яких не надто позначиться на здоров'ї землі. Як приклад Еренфельд вказує на маленького представника сімейства ротиків, який, ймовірно, ніколи не був нічим іншим, як рідкісним мешканцем лісів Мена. В таких випадках, вважав Еренфельд, єдиною твердою основою для етичного поваги є "цінність існування", позиція поваги до виду в силу його перебування в природі. На доказ Еренфельд цитував статтю англійського лікаря Бернарда Діксона про віспу (1976). Цей вірус , що був колись бичем людства, настільки ефективно переслідувався сучасною медициною, що зараз став абсолютно рідкісним і ретельно зберігається в трьох дослідницьких лабораторіях. Медики викорінили цей мікроб в його єдиною середовищі існування: людському тілі. Діксон вказує на те, що "вперше в історії людина знищив , цілком свідомо, конкретну життєву форму ", і він задавав питання" чи слід тут втручатися представникам природоохоронного руху? "І Діксон, і Еренфельд вважали, що це потрібно зробити, тільки якщо лікар говорив про потенційну користь віспи в боротьбі з іншими людськими хворобами, то еколог зазначав, що віспа, будучи продуктом еволюції нарівні з вовками і червоними деревами, має таке ж право на життя. Згідно біоцентрістскому розумінню екологічної етики, нам не слід знищувати цей вірус лише тому, що він маленький і шкідливий для людського здоров'я. Такий хід міркувань доповнив ідеї Рене Дюбо, розвинені двадцятьма роками раніше. З точки зору Еренфельд захист організму, єдиною функцією якого є "полювання" на людей, буде етично правильною. Тут ми отримаємо підпорядкування людського его екологічної сообщности.

О. Леопольд відчував, що прийняття етики землі залежало від змін давно усталених позицій, і в 1940-х роках він не висловлював ніякого оптимізму щодо перспективності таких змін. Але в наступні 20 років різкий підйом суспільного розуміння екологічної реальності створив сприятливий клімат для посилення екологічної етики. Екологія усунула колишню містичну і теологічну орієнтування на нову біологічну основу сообщности. Нею було запропоновано чимало практичних причин на користь розширення моральної сфери на всю природу, але нею ж був розроблений і аргумент про притаманні правах інших видів і навіть середовища в цілому.

Якби Леопольд жив після 1948 р., він напевно був би здивований і задоволений появою "екоетики" як наукового області, зростанням екофілософ і екотеологіі, і появою таких журналів, як "Environmental Ethics" і "Ecology Law Quarterly". Він би вітав Закон про дику природу за 1964 р. і Закон про зникаючі види за 1973 р., які, як вважають фахівці, є гарантом того, що деякі представники природного світу володіють правом на життя, свободу і щастя. Леопольд напевно співчував би тому, що в американському суспільстві ставлять під сумнів "прогрес", і у "глибинного екологічного" руху з'являється все більше прихильників. Хоча це і не відповідало б кілька його стилю, він підтримав би в принципі деякі аспекти радикального екологізму таких активних груп, як "Перш Земля!" і Грінпіс. Леопольд із задоволенням прочитав би есе Крістофера Стоуна "Чи повинні дерева володіти правами? До законним правам природних об'єктів", де йдеться про те, що земля повинна володіти правами, які заслуговують визнання в судових інстанціях не менше, аніж позивачі людського роду.

Хоча Леопольд помер, сумніваючись у можливості розширення етичних кордонів, наступне покоління екологів відчуває, що "ідея прав природних істот стає все більш популярною" і прагне до розширення "сфери альтруїзму". І дійсно, до сторіччя з дня його народження в 1987 р. Леопольд ясно побачив би, що завдяки в основному появи екологічної перспективи, все більше число американців погоджується з тим, що традиційний національний лібералізм слід розширювати до включення до нього і природи.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка