женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторФедорова М.М.
НазваМодернізм і антімодернізм у французькій політичній думці XIX століття
Рік видання 1997

Введення

Людство завжди хвилювала проблема самоідентифікації: впродовж всієї історії неодноразово робилися спроби пояснити виникають або вже існуючі явища в усіх областях, співвіднести їх з попередніми парадигмами соціальної, економічної, культурного життя. Тому питання "що означає бути сучасним?", Іншими словами, в чому полягає сутнісна відмінність між "тепер" і "колись", який в тій чи іншій формі присутній у світогляді будь-якого великого мислителя, з повним правом можна віднести до числа вічних життєвих проблем . Поняття "modernus" (сучасний) в латині вживалося вже з V ст.н.е., а у відомому французькому словнику Petit Robert його визначення ми знаходимо вже в середині XIV в. У всіх контекстах термін "сучасність" (modernity, modernite) був загальним поняттям для опису певного історичного періоду, що характеризується специфічними соціокультурними диференціаціями. "Сучасним (moderne) можна бути в будь-яку епоху, якщо говориш мовою своїх сучасників, але дещо відмінному від мови твоїх вчителів", - зазначав у цьому зв'язку Койре [1].

Проте до недавнього часу поняття "modernite" цілком збігалося за змістом з поняттям "contemporaneite" і було "худої абстракцією", що позначає ту чи іншу ступінь новизни, що відбуваються. Звернення до поняття сучасності як сукупності рис, що характеризують зрушення, що відбуваються більш-менш відкрито як в образі думки, так і в образі буття, було властиво багатьом мислителям. Від Перро ("Parallіle des Anciens et des Modernes", 1688) і Фонтенеля ("Disgression sur les Anciens et les Modernes", 1689) до Руссо рефлексія намагається виявити закон прогресу людського духу, показати сучасність як неминучий продукт незалежних зусиль людського розуму, відмінний від всякого роду імітацій, характерних для епохи Відродження; показати, яким чином розум сам стає незалежним і звільняється від влади авторитетів і традицій. Ще задовго до того, як філософи почали говорити про "модернізм" як специфічному образі буття сучасної західноєвропейської цивілізації, багато мислителів намагалися пояснити виникли або виникають явища в усіх областях людської діяльності з того самого моменту, як середньовічна Європа після возрожденческого наслідування античним зразкам і екзальтованого відносини до Природи раптово усвідомила сутність революції, що відбулася не тільки в політичній і релігійній сферах, а й у всіх інших областях, перш за все, в науці і культурі.

Протягом останніх двох століть Сучасність розглядалася і з точки зору нових форм економічної організації суспільства (Маркс, Вебер), і з точки зору прогресу (Ніцше), і з точки зору розвитку технології (Хайдеггер). Однак пов'язаний з розумінням характеру сучасної епохи термін "модернізм" з'являється лише в останні десятиліття, коли з усією очевидністю відкривається істина, що проблематична не саме сучасність, а лише її інтерпретація, коду приналежність до "сучасності" як певному життєвому стилю стала цінністю, яку намагалися реалізувати, або контр цінністю, яку слід було відкинути або викоренити. Саме в останні десятиліття проблема самоідентифікації знайшла справді філософський зміст, тісно зімкнувшись з питаннями цивілізаційного відмінності.

Кожна епоха усвідомлює свою відмінність від попередніх епох, але жодна історична епоха переживала свій історичний досвід у настільки загостреною ідеологічною формою. Тому, аналізуючи філософські дискусії останніх років, можна зробити однозначний висновок про розбіжність двох понять - "modernite" і "contemporaneite". Надалі в нашому дослідженні через брак адекватних російських аналогів для розрізнення цих термінів ми будемо використовувати поняття " сучасність" (еквівалент французького "contemporaneite") і "модернізм" (для позначення французького modernite або англійської modernity, а також їх похідних - modernism і т.д.). І якщо поняття сучасності залишається як і раніше "худої абстракцією", етимологічно висхідній до латинської "modo" (недавній) і позначає те, що ново або, як визначає Littre, "те, що властиво справжньому або порівняно недавньої епохи (по відношенню до більш древнім періодам) ", то поняття модернізму знаходить цивілізаційну забарвлення, стає тотожним епосі або стилю [2].

У такому контексті поняття модернізму висловлює і до деякої міри "містифікуються" сенс певної історичної ситуації як суспільного буття, що загрожує кризами і змінами. Воно відображає дивовижний зростання самосвідомості людства, самосвідомості, що постає одночасно як самовихваляння, сповнене не тільки торжеством перемог, а й тривожними роздумами про майбутнє. Жорстокі колізії пережитої епохи породжують дивовижне бачення історії: модернізм осмислює свою історію як даний, але в той же час він створює досвід, відповідно до якого це справжнє несе в собі своє майбутнє, по відношення до якого даний виступає не більше, ніж у вигляді орієнтування. Таким чином, ідея справжнього як повністю затьмарює минуле виявляється як би повністю пригніченою усвідомленням сьогодення як розкритого в майбутнє, як що містить в собі його (майбутнього) тенденції і паростки. Модернізм, говорив Ліотар, є якась точка в нескінченному плині часу, що відрізняється відкриттям самого цього часу, відкриттям сенсу епохального зсуву, розлому епох, відкриттям якісного розриву в нашому ідеологічному образі історичного життя. Нам здається, що рухається не стільки "історія", скільки те, що викликано цим розривом і припиненням колись мали місце процесів; і типово модерністські образи "виру" або "безодні", "вертикального втручання" в темпоральність чудово відображають всю амбівалентність такої свідомості.

Тут виникає безліч питань. Чи можливо взагалі з епістемологічної точки зору побудова цілісної концепції сучасності? Якщо можливо, то які повинні бути її регулятивні принципи? І що є головним, вихідним пунктом, який вирізняє сучасну епоху від епох попередніх? Загальним моментом всіх дискусій про сутність епохи модернізму є логоцентрістскій підхід, який вважає, що основним моментом в осмисленні всіх відбуваються в західному суспільстві процесів за останні два століття є раціональність, незалежно від того як - позитивно чи негативно - ця раціональність оцінюється. Зазвичай вважають, що модерністський проект, який успадкував основоположні моменти Просвітництва, проголосив як аксіоми положення про те, що світ влаштований раціонально, тобто що в ньому діють закони, які можуть бути не тільки пізнані людиною завдяки накопиченому досвіду і знань, а й використані для звільнення людства від природного і соціального гніту. Гаслом епохи могла б стати відома максима Кондорсе: що хороший закон має бути хороший для всіх. Заломлений в соціальну область проект модернізму припускав можливість свідомої і цілеспрямованої реконструкції суспільства та облаштування його на принципах свободи, справедливості, рівності.

Цю думку в тій чи іншій мірі можна виявити у всіх великих мислителів останнього століття, навіть не працювали в термінології модернізму. Оцінюючи унікальність західної цивілізації, Гуссерль підкреслював, що особливістю цієї цивілізації з духовної точки зору є взята нею на себе "нескінченна завдання" здійснення "вільної рефлексії - теоретичної і універсальною - по відношенню до всього людства в цілому" [3]. Вебер також розглядає західне суспільство під кутом зору сформованих тут двох типів раціональності - Zwerckrationalitat (целеполагающая раціональність) і Wertrationalitat (ціннісна раціональність), - перша з яких носить чисто інструментальний характер, а друга підпорядкована моральним цінностям. Ті ж констатації ми знаходимо у Адорно і Хоркхаймера в їх широко відомої "Діалектиці Розуму", і у Фуко в його "Історії безумства", і у Хабермаса ... Цей список можна було б продовжувати нескінченно. У даному випадку не має особливого значення, чи розглядається Розум і идентифицируемая з ним західна цивілізація як знаряддя звільнення людства чи як синонім убивчою технократії, імперіалізму, тоталітаризму та інших нещасть, які спіткали людство в останній період його розвитку.

У контексті модернізму говорять також про тимчасові і геокультурних рамках сучасної епохи. Якщо модернізм являє собою логіку нового бачення світу, то ця логіка не може стосуватися будь-якої ізольованій області. Людський світ поступово міняв свою конфігурацію, і основними віхами тут стала ціла плеяда революцій - наукова революція, що означала перехід від бачення світу як керованого божественним промислом, до осмислення світових процесів як саморегулівних; в результаті на зміну символічного єдності в світорозумінні приходить така картина світу, в якої людина відділений від природи і намагається всіляко з нею з'єднатися шляхом підпорядкування її своєю думки і волі; в світі все підпорядковане законам механіки, і ці закони покликаний пізнати людей. Потім політична революція: в даній області "точкою розриву" постає виникнення нових форм демократії, як вони сформувалися спочатку в Англії та Америці, а пізніше у Франції. Суть відновлення полягала в тому, що демократія розуміється не як одна з форм правління поряд з іншими, але як єдино раціональна форма державного устрою. Радикальні зміни зачіпають, насамперед, осмислення природи і джерела влади: влада не носить більш харизматичного характеру, вона виправдана лише згодою народу. Ще однією віхою на шляху розвитку сучасної цивілізації і щаблем у її осмисленні стає промислова революція: громадська техноструктура знаходить свою самостійність, починає у все більшій мірі впливати на інші області, насамперед, на соціальні та політичні. Нарешті, революція в галузі культури, тісно пов'язана з науковою революцією: тут мова йде про десакралізації всій духовного життя і її раціоналізації; головною цінністю стає Людина. Природно, всі ці процеси були взаємопов'язані і розвивалися поступово починаючи з XVII століття, але їх "пік" припадає на XIX сторіччя.

Що ж стосується геополітичних кордонів сучасної цивілізації, то їх можна було б позначити як Західну Європу і північноамериканські держави, спочатку розвивалися за західноєвропейським зразком. Як зазначав П.Азар, "Європа ніколи не довольствовуется досягнутим, вона постійно відновлює пошуки істини і щастя, і в цьому її пориві завжди присутня якась хвороблива принадність. Вивчаючи розвиток ідей і принципів, їх метаморфози та шляхи їх еволюції, простежуючи те, яким чином вони міцніли і затверджувалися в їх успіхи, перемоги і кінцевому торжестві, ми приходимо до глибокого переконання, що саме духовні та моральні сили, а ніяк не сили матеріальні направляють і керують усім життям "[4].

Однак в останні роки в дискусіях про специфіку характеру сучасності з'являється думка про те, що ідея західної цивілізації несводима тільки до ідеї раціональності, в якій би формі ця раціональність ні виступала. Насамперед, підкреслюється єдність у відмінності швидкоплинного і випадкового характеру змін, що відрізняють нашу нинішню епоху. Сучасність мінлива, текуча, випадкова, - відзначав ще на початку століття Бодлер. А Поль Валері визнавав, що "новизна, яка за природою своєю скороминуща і тлінна, є для нас настільки значущим якістю, що вона замінює нам всі інші якості, тоді як відсутність поновлення отруює наші душі. Під загрозою приниження, зневаги, нудьги ми примушуємо себе завжди прагнути вперед, бути самими передовими в галузі мистецтва, звичаїв, в політиці і в розвитку ідей; ми виховані таким чином, що цінуємо лише все миттєве і вражаюче нашу уяву, наслідки будь-яких потрясінь "[ 5]. "Бути сучасним, - пише Маршалл Берман, - значить перебувати в оточенні, що обіцяє пригоди, влада, гру, зростання, зміни самого себе і світу. І в той же час - це загроза руйнування всього, що ми маємо, що ми знаємо, все, що ми є. Сучасний життєвий досвід не знає географічних і етнічних кордонів, класових, національних, релігійних та ідеологічних відмінностей; в даному сенсі можна говорити, що сучасність об'єднує все людство. Але це єдність носить парадоксальний характер, це єдність відмінності: воно обрушується на кожну людину виром постійних роз'єднань і оновлень, боротьби і протиріч, подвійності і страждання. Бути сучасним - означає бути частиною світу, в якому, за словами Маркса, все грунтовне злітає на повітря [6].

Як можна поєднати ці, здавалося б, непоєднувані речі - розуміння світу як побудованого у відповідності зі строгими раціональними законами і його текучий і випадковий характер? Чи справді визнання минущого характеру всього сущого позбавляє сенсу твердження про історичну тривалості? І як можна побудувати новий світ, не руйнуючи того, що вже було створено багатовіковим досвідом попередніх поколінь?

Питання ці зараз стоять дуже гостро, і однозначної відповіді на них, зрозуміло, дати неможливо. Але можна виділити деякі тенденції, що виникли в останні роки в суспільствознавстві і здатні допомогти розплутати що виник клубок протиріч і загадок. Так, наприклад, Т.Рокмор стверджує, що хоча розум, безсумнівно, виступає в якості одного з найважливіших аспектів сучасного соціального світу, в епістемологічної перспективі ми не повинні намагатися усвідомити сучасність виключно в термінах раціональності, бо розум являє собою лише частина цілого, іменованого сучасним світом. Крім того, найважливішим, з нашої точки зору, висновком Рокмор є його ідея про те, що цілісна теорія сучасності можлива лише як регулятивного принципу, ідеалу, якого неможливо ні досягти, ні повністю здійснити [7].

Вимогою багатозначного і комплексного підходу до проблеми сучасності відзначені і точки зору таких дослідників, як І.Валерштайн і Л.Е.Кейун. Їх об'єднує те, що, по-перше, вони вбачають неоднорідність самого модернізму (Валерштайн виділяє два типи модернізму - "технологічний модернізм" і "модернізм свободи"; Кейун ж виокремлює п'ять "промодерністскіх" орієнтувань), а по-друге, той факт, як справедливо зазначає Валерштайн, наш світ ніколи не мирився з модернізмом, і в різні періоди свого розвитку з різних причин (Кейун також виділяє три типи антимодерністське дискурсу). [8]

Таким чином, з філософських дискусій останніх років з проблеми специфіки сучасної західної цивілізації можна зробити наступні висновки.

По-перше, модернізм як "проект сучасності" (Хабермас) не є єдиною концептуальною матрицею для осмислення всіх форм соціального та політичного контексту, властивих західної цивілізації, як вона сформувалася за останні два століття. І хоча модернізм, безсумнівно, висловлює "генеральну лінію" такого розвитку, поряд з ним існують і інші концептуальні форми, що знаходяться з ним у відкритому, а часом і латентному протиріччі і боротьбі; ці форми мають той самий об'єкт для осмислення - сучасне суспільство, - але вони характеризуються іншим підходом до його вивчення і тим самим роблять свій внесок у побудову загальної теорії сучасності.

По-друге, зміст самого модернізму не зводиться виключно до логоцентрістской парадигмі наукового мислення - воно значно ширше і багатше загальної теорії раціональності, хоча заперечувати домінуючу роль останньої було б безглуздо.

Конкретної ілюстрації цих положень ми б і хотів і посвітити нашу книгу, певним чином обмеживши при цьому полі нашого дослідження. Насамперед, наш аналіз торкнеться лише однією зі сфер загальної теорії сучасної епохи, а саме, політичної філософії в її зв'язку з філософськими і общеміровоззренческімі установками і їх розвитком. Адже саме в політичній площині - в області співвідношення суспільства і держави, одиничної особистості і політичного універсуму - критика модерністського проекту з боку його опонентів постає найбільш значною і грунтовною. Яким чином стало можливим, що проект емансипації людства перетворився на систему загального гноблення в ім'я визволення людини? Чим обумовлений висновок, що логіка Просвітництва і раціональності є логіка панування і поневолення, а прагнення до панування над природою з неминучістю веде до спроб повелівати над іншою людиною? Де розташовуються "больові точки" логоцентрістской доктрини, які грані свободи, колишньої дороговказною зіркою кращих умів XIX і XX століть?

Ми утримаємося від обговорення дуже популярною в останні роки теми, чи є модернізм "незавершеною проектом" або його переможний царювання вже завершено, і ми живемо в епоху постмодерну. Наша мета скромніше - повернутися до витоків політичного модернізму, простежити його "проростання" з античного способу політичного дискурсу, подальшу його еволюцію в боротьбі зі своїми ідейними супротивниками, його перемоги і поразки.

Ми спробуємо вирішити цю задачу на матеріалі аналізу двох ключових проблем, що становлять, як нам видається, основну "лінію натягу" між політичним проектом модернізму і його головними опонентами. Такими проблемами, на наш погляд, є, по-перше, питання про те, що лежить в самій основі суспільства в його політичному вимірі - одиничний індивід чи якась початкова цілісність, співтовариство; а по-друге, це проблема механізмів суспільно-політичного розвитку: чи є рушійною силою політики незалежний людський розум або успадкована і передається з покоління в покоління сила традиції? Той чи інший варіант відповіді на ці питання є методологічним підставою для дозволу всіх інших політико-філософських проблем - співвідношення свободи і рівності, вибору адекватної форми державного устрою, сутності і характеру прав людини і громадянина тощо, які в тій чи іншій формі будуть порушені в рамках нашого дослідження.

При цьому ми постараємося дотримуватися рефлексивної точки зору: ми покажемо, що говорили люди XIX століття - філософи, історики, соціологи, політичні діячі - про свої власні діях і цілях, і особливо постараємося осмислити зв'язок генезису їх розумових конструктів із загальною еволюцією духовного клімату епохи . Обмежуючи таким чином методологічно рефлексивний підхід, можна виділити власне ідеологічний аспект політичних програм і доктрин, визначити точки дотику різних мислителів, кожен з яких представляє собою сильну, не схожу на інших особистість, а також простежити розбіжності і відмінності, які розділяли схожих, на перший погляд, в ідейному відношенні мислителів і шкіл. Ми обмежили наш аналіз головним чином вивченням політичної думки Франції XIX століття, бо французька політична культура цього періоду, безумовно, має свої відмінні, специфічні риси, у своїй сукупності являє собою класичний варіант політичної культури в цілому.

При цьому, однак, не можна забувати той факт, що будь-який історик, а тим більше історик, працює в області політичної філософії, в силу того, що сам належить до певної історичної епохи, розглядає досліджувану їм область ідей з точки зору історично детермінованого сьогодення. Він звертається до того чи іншого періоду минулого філософської думки саме з позицій, які сьогоднішнім днем ??висуваються на перший план. Думається, що для нас сьогоднішніх, болісно осмислюють специфіку залучення Росії до цінностей західної цивілізації, питання про шляхи формування цих цінностей не може залишатися байдужим. Власне, історично російський спір "західників" і "слов'янофілів", який придбав нині іншу забарвлення і інші форми, в тій чи іншій мірі зводиться до питання про вибір між модернізмом (ототожнюються із західним цивілізаційним шляхом розвитку) і антімодернізмом (ототожнюються з споконвічно російської традицією) .

 Глава перша

 1. Становлення політичного проекту модернізму

Як ми вже констатували вище, модернізм з'явився світоглядом, які намагалися в систематичній формі усвідомити і осмислити зміни, що відбулися в людському бутті в кінці XVIII - початку XIX століть. Але обидва процеси - процес реальних змін і процес їх осмислення - знаходяться в різних онтологічних рівнях і майже ніколи не збігаються між собою. Як відомо, думка людини рідко коли йде в ногу зі справами - вона то значно випереджає їх, то відстає від них. Однак, як би там не було, ніякі значні зміни в способі людського Буття і Думки не відбуваються "раптом", раптово, як це іноді виглядає на поверхні реальних фактів. Перш ніж відбудеться "революція", тобто якісний стрибок, проходить не одне десятиліття повільної еволюції, яка накопичує і подготавливающей зміни. Люди не можуть "раптом" почати мислити інакше, як це стверджує, зокрема Поль Азар (хоча в цілому його книга "Криза європейської свідомості (1680-1715)" відрізняється надзвичайною глибиною і прекрасним, детально тонким відтворенням загальної картини духовного клімату західноєвропейського суспільства на рубежі XVII-XVIII ст.): "Який контраст! Яке раптова зміна! - Вигукує Азар. - Ієрархія, дисципліна, порядок, який береться забезпечити влада, догми, міцно регулюють життя - ось цінності, шановані людьми XVII століття. Примус, влада, догми - ось те, що ненавидять їх безпосередні наступники, люди XVIII століття. Перші є доброчесними християнами, другі - невіруючими; перші вірять у божественне право, другі - в право природне; перші спокійно живуть в суспільстві, розділеному на нерівноправні класи, другий мріють про рівність ... У XVII в. більшість французів мислили як Боссюе, і раптом вони почали думати як Вольтер: це революція "[9]. Контраст між характером мислення людини XVII століття і його нащадків дійсно був значним, і людство входить в XIX сторіччя із зовсім іншими уявленнями про світ і місце в ньому людини, ніж це було століття тому. Однак зміни, що відбулися не носять настільки швидкоплинного характеру і займають не два-три десятиліття, а набагато більш тривалий проміжок часу.

Як і будь-яке духовну освіту, політична філософія модернізму проходить тривалий період формування, як би проростає з попередньої філософії, але разом з тим вона представляє свого роду епістемологічний розрив по відношенню до класичної політико-філософської парадигми, заперечуючи багато її сутнісні риси. Зароджуються ще в XVI-XVII ст. ідеї - спочатку ще боязкі і крихкі - поступово зростають і міцніють. Вони переходять кордони держав і, досягнувши нових широт, знаходять нові сили. Ці ідеї без кінця піддаються нападкам, їх критикують і спростовують аж до того дня, коли вони стають досить сильними, щоб замінити собою принципи, які надихали багато поколінь людей, щоб звернути уми нових поколінь до кращого майбутнього.

Класична форма політико-філософського дискурсу сформувалася в античності на основі політичних поглядів Платона і Аристотеля і з незначними трансформаціями, що не змінюють, проте, її сутності, проіснувала аж до XVII століття. Факт облачення її в період Середньовіччя в релігійно-теологічну форму анітрохи не суперечив основним постулатам Стагирита, а Відродження означало також лише повернення до арістотелізму в його світської формі, очищеної від релігійних нашарувань.

В основі класичного типу політичної філософії можна виділити наступні основні моменти. По-перше, натуралізм. Буття - і природне, і людське - являє собою єдине ціле, а діалектика культурного розвитку обов'язково пов'язана з космологією. А.Ф.Лосев характеризує такий тип мислення як "історизм за типом природного розвитку", в якому природа є моделлю для побудови історичних і політичних схем, проголошується тотожність часу і вічності: небесного склепіння та історичного процесу [10]. У політичному плані це означає, що як критерій справедливого береться субстанціальний елемент природи, космічний порядок, незалежний від суб'єкта, та визначення "найкращого політичного порядку" здійснюється по відношенню до природному порядку без урахування людських потреб. Необхідність політичного порядку, навіть встановленого відповідно до обов'язковими вимогами розуму, вписана в прихований механізм плану природи. Для Платона і Аристотеля, як, втім, і для гуманістів Відродження (зокрема, Данте і Марсилій Падуанського) мистецтво політики є наслідування природі. З цих положень випливає також і антіегалітарістская концепція права: принцип справедливості - чи не рівність, але пропорційність, тобто встановлення ієрархічного порядку, що імітує космічний порядок.

По-друге, етико-теологічний погляд на суспільство і держава. У класичній парадигмі політичної філософії політиці завжди супроводжує етика, при цьому етична перспектива і турбота про Благо переважають над чисто політичними турботами. Ставлення політики до суспільного життя аналогічно відношенню моралі до приватного життя. Одночасно і політика й етика спираються на метафізичний постулат про фундаментальне законі природи. Політична й моральна чесноти взаємозумовлені. Звідси і кращим громадянином вважається благою (з моральної точки зору) осіб. Благим політичним інститутам відповідають благі звичаї, а правителем повинен бути мудрець-філософ. Проблема найкращої форми правління була чи не основною в класичної політичної філософії, і такий стан справ зберігалося аж до XVI століття.

Крім того, і людина, і природа створені і живуть заради певної мети. Людина - істота, вже від природи призначене для соціального життя (zoon politicon). Природна і початкова форма цього гуртожитку - сім'я; найбільш же досконала форма - держава. Держава є по суті своїй здійснення вищого блага для діючої людини; його мета - жива і досконала чеснота всіх громадян, тому що держава є вища Благо для людини, здійснення вищої моральної цінності - евдемоніі - як найвищого стану розуму і повного уподібнення божественному станом [11] .

Ця сторона арістотелівського вчення і була пізніше запозичена середньовічної схоластикою (в першу чергу в особі Фоми Аквінського) і розвинена в відповідності з християнськими вимогами: саме велике благо є Благо, що дарується Церквою, і поставлена ??нею мета є найвищою метою.

І ще один момент. З Платона починається тривала філософська традиція, розвиваюча схему, засновану на різниці граду земного і граду божого. При цьому християнство, "підправили" платонівська ідеалізм і помістила на місце ідей Бога, як би уклало історію в дужки, що для політичної філософії означало повне панування догматичної метафізики. "Класичний дух схильний до стабільності, - зазначав у цьому зв'язку Поль Азар, - він і є сама стабільність, У житті панує порядок. Навіщо намагатися вийти за рамки замкнутої системи, що визнається всіма досконалої, навіщо звертатися до досвіду, все що ставить під сумнів? Класична парадигма відчуває страх перед простором, який таїть в собі несподіванки, і намагається в міру можливого призупинити невблаганний хід часу [12]. Ще Сенека проголошував першою ознакою врівноваженого розуму вміння вчасно зупинитися і залишатися самим собою. Тому класична політична думка всіляко прагне уникнути будь-яких змін, які могли б зруйнувати природну рівновагу, що склалася в суспільстві.

Значення відкриття історичності політичного універсуму належить тільки Нового часу, коли в політико-філософську думку входить ідея про субстанциальности реальності і про те, що структури та модальності існування та функціонування сфери політичного змінюються залежно від зміни історичних періодів.

Відомий дослідник історії політичної думки П'єр Манан саме в подвійності аристотелевской концепції держави - у тому, що вона одночасно служила і формуванню претензій Церкви на земній суверенітет, і світським вимогам звільнення від впливу Церкви - вбачає причину того, що політична філософія Нового часу не стала продовженням і розвитком ідей Ренесансу [13]. Однак, думається, справа тут не тільки в нездатності класичної філософії, заснованої на арістотелізме, дозволити "теолого-політичну проблему" емансипації державної влади. Звичайно, руйнування союзу між релігією і державною владою, вивільнення останньої під опіки ортодоксальної Церкви, розуміння віри як індивідуального, суб'єктивного і спонтанного устремління людської душі до вищого джерела буття в значній мірі сприяли руйнуванню встановленого порядку політичного мислення і зіграли свою роль у становленні новаторських елементів. Суть проблеми, на нашу думку, - у виникненні принципово нового життєвого досвіду, породженого всією сукупністю соціальних, економічних, політичних і культурних чинників, досвіду, сконцентрованого на індивіді, особистості, на усвідомленні їх значимості і в історії, і в політиці, і в духовному розвитку. Тут складно встановити які-небудь причинно-наслідкові зв'язки і говорити про зумовлюється впливі і детермінації: мова, мабуть, повинна йти про цілий комплекс взаємопов'язаних і взаємозалежних факторів (втрата релігією інтелектуального та емоційного впливу, руйнування під впливом соціально-економічних чинників ієрархічних структур, а разом з ними і колишньої концепції суспільства і заміна її ідеєю абстрактного індивіда).

На користь подібного висновку можна навести приклад з історії розвитку ідей XVII століття, коли одвічна суперечка між владою і свободою, хоча одягнений в релігійну оболонку, дуже жорстко розвів і протиставив одне одному два принципи, по суті своїй вже цілком відповідають двом різним типам життєвого досвіду, вибираючи між якими, будуть жити люди в XIX столітті. Прихильниками двох протилежних ідей виступили Клод і Боссюе: один захищав право вільнодумства, право неупередженого і необмеженого підходу до будь-якого питання, нарешті, право цінувати рішення індивідуальної свідомості та індивідуальної совісті вище загальної згоди; інший з них відстоював прагнення підкоритися спільного рішення та єдиною для всіх дисципліні , а також необхідне визнання влади вищого авторитету в якості керівного життєвого принципу.

Криза класичної парадигми політичного мислення починається з пізнього Відродження, з XVI століття, коли люди поступово починають усвідомлювати, що античний поліс не може більш служити моделлю для політичного розвитку європейських королівств. З іншого боку, як уже вказувалося, Церква втрачає свій вплив на політичний світ, тому в якості такої моделі не міг виступати і Град Божий. Крім того, існування феодальних сеньйорів, раздробляющее влада, не давало можливості в реальності побачити держава як єдиний і цілісний організм, але, тим не менш, підводило до розуміння, що подальше існування державності у вигляді феодальних структур також неможливо. Тому у мислителів XVI століття, таких як Макіавеллі, Еразм Ротердамський, Томас Мор, Жан Боден, Де Без та ін, ми знаходимо не так ідею держави в нашому сучасному його розумінні, скільки її як би передчуття і передбачення. "Витоки держави повинні були почати усвідомлюватися тільки тоді, коли почав існувати організм, який для людей XVI століття був ще досить новим, щоб вони відчули необхідність наділити його ім'ям - ім'ям, яке народи того часу передавали один одному" [14], - писав відомий історик Люсьєн Февр.

У теоретичному плані XVI століття не дало значних політичних систем; всі роботи того часу носили скоріше ситуаційний характер, але разом з тим включали і осмислення фундаментальних політичних проблем, які повинні були дозволити пізніше виділити сутність політичного як такого. Так, опис чисто випадкового історичного факту проростало або поняттям, або ще невиразним малюнком концептуальної схеми. Наприклад, війни Франциска I були приводом для осмислення питання про територіальні межі держави; царювання Генріха III - для питання про дінастіческом характер влади; селянська війна 1525 в Німеччині підвела Лютера до вивчення проблеми бунту і права народу на повстання і т.п. Факти осмислювалися не тільки в їх подієвості та значущості для дня нинішнього, але і в їх перспективі: фактам відповідали поняття, підводили до більш-менш абстрактним ідеям; за ланцюгом подій вбачалися концептуальні зв'язку.

Особливе місце в цьому відношенні займає творчість Макіавеллі. Бурхарт вважав, що Макіавеллі є мислителем, з якого починається сучасна держава. Творчість Макіавеллі включало в себе три значні ідеї, що стали каталізатором усієї логіки Нового часу: зв'язок політики з історією, зв'язок політичних інститутів із категорією примусу, поява ідеї нації. На думку С.Гойяр-Фабр, "епістемологична сміливість Макіавеллі" полягала в "створенні праксеології, що включає в себе політичну філософію" [15]. Макіавеллі був першим мислителем, отступившим від класичної парадигми і відмовилися від зразка "досконалої держави".

На відміну від Аристотеля, описувати політичне життя з точки зору мети, якою є Благо, Макіавеллі звертається до витоків і початків політики, часто насильницьким і несправедливим. Благо у нього тісно пов'язане зі злом, приходить через зло і тільки злом утримується. Аристотель (а за ним і вся класична традиція) концентрує увагу на тому, як досягти загальної чесноти і уникнути "неправильних форм" державного устрою; Макіавеллі практично вивчає тільки "помилкові" (з точки зору Аристотеля) феномени державного життя: як взяти владу й утримати її хитрістю, чи потрібно принижувати і ображати ворога, якщо його можна просто знищити і т.п. Але Макіавеллі не тільки зронив у душі людей сумнів щодо їх спільного буття і реалій політики, - він спробував показати механізми політичної дії. У 17-й і 18-й главах "Государя" він малює картину суспільства, в якому люди діють у відповідності зі своїми сьогохвилинними інтересами, не будуючи далекосяжних планів, причому ніхто не бажає жертвувати сьогоднішнім виграшем заради далекого блага. На цьому і грає правитель: він не змушує людей відмовлятися від їх егоїзму, але намагається співвіднести його з більш тривалої перспективою. Стратегія правителя повинна грунтуватися на страху, а не на любові, так як той, хто боїться сьогодні, буде боятися і завтра. Тільки страх перед можливим покаранням змушує відступити миттєвий інтерес.

У політичній філософії Макіавеллі політика має автономією по відношенню до моралі. Якщо насильство супроводжує влади і служить її підтримці, то це зовсім не означає, що Макіавеллі відкидає всякі моральні цінності - просто він розводить мораль і політику по різних рівнях. Макіавеллі - теж мораліст, але він пориває з класичною моральної традицією, він - філософ політичної нормативності.

Приклад Макіавеллі показує, що платонівська ідея мудреця-правителя не приваблює більш політичну філософію. Політична думка спирається вже на реальність, але в той же час намагається вийти за емпіричні межі подієвості, зробити її умопостигаемой, здійснити теоретичний синтез на рівні загальних ідей. Але потрібні були наукове покликання і раціоналістична сила XVII століття, щоб перетворити ці можливості потужного підйому політичної філософії в справжню політичну науку.

Політична думка Відродження відкинула багато класичні догми й ідеї, поставивши під питання усталені способи мислення і буття. Разом з тим, давши політичної філософії нові поняття, Відродження не змогло створити систематичного знання про суспільство і закони його управління. Як стверджував Кассірер, духовний динамізм, пронизливий культуру Ренесансу, ще не набув вирішального значення у філософії і був як би спочатку паралізований. Незважаючи на геніальні здогадки і "передчуття" Макіавеллі, Бодена, де Беза та ін, знадобилося виникнення нового типу раціональності для здійснення переходу від інтуїції до наукових понять і системному аналізу. Звідси і специфіка політико-філософських побудов XVII століття: Гоббс, Локк, а слідом за ними, і Руссо дбали не стільки про практичної ефективності своїх політичних конструкцій, скільки про проясненні концептуального інструментарію, ідейної чіткості і ясності своїх побудов. XVII століття було століттям панування абсолютистських доктрин, але теоретичний абсолютизм тієї епохи не був еквівалентом тиранії або деспотії - він символізував перемогу розуму, означав раціоналізацію політичного універсуму.

Так, гоббсівський проект полягає в тому, щоб заснувати політичний порядок не на ідеї "кращого державного устрою" як у класичній моделі, а на "істині самих речей"; не на цілі, продиктованої людині природою (або Богом), але на найбільш потужною і універсальної пристрасті - на страху. Таким чином, вихідний момент у Гоббса і у Макіавеллі подібний, але на відміну від Макіавеллі, за Гоббсом, новий порядок, який належить побудувати, - це не благо, до якого ми прагнемо, але зло, якого намагаємося уникнути. За Гоббсом, античний ідеал суспільного дії, орієнтований на благо - природне або надприродне, - провалився, бо поняття людей несумісні з благом, і несумісність ця видається Гоббсом головним джерелом всіх конфліктів і воєн. Як у повсякденному, так і в суспільному житті людини правлять марнославство, самолюбство, агресивність, прагнення взяти верх над ближнім, довести свою перевагу. Грецька ідея благої природи людини, заснована на ієрархії чеснот, помилкова. Гоббсовской опис природного стану направлено як проти античного світосприйняття і претензій класичного республіканізму (природа людини не блага), так і проти християнської ідеї порятунку (зло пов'язано не з гріхом, а з необхідністю самозахисту).

У початковій формі ця тенденція проявилася в історії політичної думки у формі становлення нової ідеї природного права, яка в ході своєї еволюції долала одночасно як концепцію божественного права, так і античну концепцію природного права (політика як наслідування природі).

Природне право Нового часу було породжене певною філософією: філософією, що заперечує все надприродне, божественне і замінної приватне дію і волю Бога іманентним порядком природи і суспільства. Але воно було також відзначено і раціоналістичної тенденцією, утверждающейся в науці: кожна людина володіє невід'ємними якостями, пов'язаними з самою його сутністю як людину, тобто істоти розумної, і зобов'язаний вживати ці якості відповідно до їх призначення. Нарешті, природне право було тісно пов'язане з певним світовідчуттям: влада, всередині країни встановлює свавілля у відносинах правителя зі своїми підданими, а між країнами приводить до воєн, повинна бути відкинута і замінена новим правом - правом людей, а не богів.

Перший крок на цьому шляху було зроблено ще Гуго Гроцием в його роботі "De jure belli et pacis" (1625): він вводить двоїсту формулу - природне право існує поряд з правом божественним, бо "Бог побажав, щоб подібні принципи існували в нас". Власне, новаторство Гроція полягало не у введенні в оборот політичної думки поняття природного права, але в розведенні і навіть протиставленні понять божественного і природного права. І головне-поки ще неясне і неоформлене відчуття мислителя, що війни, насильство і безлади, які божественне право не тільки не знищує, але й у чомусь виправдовує Божественним промислом, можна пом'якшити (якщо не знищити зовсім), підпорядкувавши все закону, створеному людиною.

Ідеї ??Гроція знаходять більш виразні контури і набирають силу в концепції С. Пуфендорфа ("De Jure naturalis et gentium libri octo", 1672; "De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo", 1673). Вже сама мова, лексика цього мислителя, толкующего про обов'язки людини і громадянина, являють собою дискурс епохи модернізму; розвиваються ним ідеї пануватимуть в наступному столітті, адже говорить він про те, що філософська абстракція повинна замінити конкретну історію, бо можна розглядати "першої людини як би впав з небес і наділеного тими ж схильностями, що мають і сучасні люди, приходячи в цей світ "[16]. На його думку, громадянське суспільство, яке виросло з природного стану, за допомогою зміцнення таких інститутів, як сім'я, шлюб і формування власне політичної сфери з необхідністю має договірну основу: індивіди об'єднуються у спільноту, щоб спільно вирішувати питання, що стосуються їх загальної користі та безпеки; государ , наділений суверенною владою, бере на себе захист спільної справи, інші ж громадяни натомість обіцяють йому покору. Природне право панує у громадському житті: "природним законом є такий закон, який настільки безумовно відповідає соціальній і розумній природі людини, що без дотримання його принципів неможлива побудова чесного і мирного суспільства для роду людського" [17].

Тут важливо підкреслити два моменти. По-перше, хоча Пуфендорф не заперечує існування божественної сили, він ніби переводить її в інший план: існує рівень чистого розуму (рівень природного права) і рівень божественного одкровення (рівень моральної теології), тобто рівень обов'язків, які вживання розуму змушує нас визнати необхідними для нормального існування суспільства, і рівень обов'язків, що накладаються на нас Богом, Вони не пов'язані один з одним: моральна теологія займається справами небесними, а природний розум - земними. По-друге, природне право у Пуфендорфа співвідноситься ні з відповідністю або невідповідністю природі, а тільки з сутністю людини як істоти  розумного .

Подальшим кроком на шляху становлення модерністської парадигми політичної філософії була концепція Гоббса. На його думку, нове політичне мистецтво є вміння правильного використання розуму, а єдиний вихід зі стану війни всіх проти всіх - суспільний договір. Кожна людина відмовляється від свого права на самозахист і передає його іншому, спеціально обраному людині, яка повинна гарантувати дотримання миру і норм громадянського гуртожитки. Права суверена необмежені, йому переходить природне право кожного зі складових дане співтовариство. Природне право чи право людини, що перебуває в природному стані, Гоббс визначає в "Левиафане" наступним чином: "Природне право, зване зазвичай письменниками jus naturale, є свобода кожної людини використовувати власні сили на свій розсуд для збереження своєї природи, тобто власного життя, і, отже, свобода робити все те, що за його судженню й розумінню є найбільш підходящим для цього засобом "[18]. Основа абсолютного суверенітету - право індивіда, яке, в свою чергу, обумовлено необхідністю самозбереження, прагненням уникнути смерті. Даний момент видається вкрай важливим: у Гоббса вперше в історії політичної думки поняття блага замінюється поняттям права, якого не знала класика. Це вже мова та проблематика Нового часу, перший крок у формуванні ліберального дискурсу. Саме тут пролягає межа між класичним природним правом (політика як наслідування природі) і природним правом Нового часу, фундаментальними поняттями якого виступали одиничний індивід і його "природні", тобто вроджені і невіддільні права. З ще більшою визначеністю проблематика права і суб'єкта права прозвучить у Локка. У двох трактатах про державне правління "він формулює три основні права особистості: право на життя, на свободу, на власність. Локк використовує також гоббсівський понятійний інструментарій для виведення своєї формули правової основи суспільного життя - природний стан. Однак визначальною формою людської життєдіяльності у нього, на відміну від Гоббса, виступає праця, що зв'язує воєдино всі основні права особистості. У своїх міркуваннях Локк йде ще далі: божественне право не здатне обгрунтувати влада однієї людини над іншими людьми. Влада повинна бути контрольованою і розділятися на виконавчу і законодавчу гілки. Причому якщо виконавча влада діє врозріз з поставленими цілями реалізації свободи всього народу, її потрібно відібрати у тих, в чиїх руках вона зосереджена.

Політико-філософська концепція Руссо безпосередньо випливає з теоретичних побудов Гоббса і Локка і розгортається в руслі сформульованих ними ідей і понять: проблема природного стану і природного права, суспільного договору, індивіда як вихідної "клітинки" для побудови суспільного цілого і т.п. Руссо не просто запозичує і розвиває їх ідеї - він виводить з них всі можливі логічні наслідки, ясно і виразно говорить про те, що у Гоббса і Локка тільки ще намічено або недоговорено. Він ніби замикає собою ряд раннебуржуазних теоретиків, що заклали основи політичної доктрини модернізму, як би символізує характер передреволюційної епохи, коли безліч прогалин раннеліберальной доктрини ще не були з усією визначеністю висвітлені історією, але могли лише смутно передчувала або гіпотетично передбачатися. Його філософсько-політичний дискурс ще не звільнився до кінця від певних моментів класичного зразка політичного мислення (у першу чергу його посилання на античну демократію, які мають не поверхневе, але смислове значення - остаточний, свідомий розрив станеться пізніше.

З іншого боку, самий характер творів Руссо такий, що вони являли собою не опис реалій минулого чи проект майбутнього устрою суспільства, але були чисто умоглядною, логічної реконструкцією і виконували критичну функцію стосовно традиційної концепції влади, були свого роду філософськими притчами (згадаймо: у своєму "Роздумах про походження нерівності" Руссо говорить на одній з перших сторінок: "Почнемо з того, що відсунемо в сторону всі факти" [19]). Все це зумовило складність і багатоплановість філософських побудов Руссо і їхні наступні далеко не однозначні інтерпретації. Всі політичні теорії XIX століття - від традиціоналістських до соціалістичних і навіть анархістських - так чи інакше відштовхувалися від конвенціоналізму і егалітаризму Руссо, навіть якщо вони до нього вельми критично ставилися. Сучасний дослідник політичної філософії Люк Феррі говорить про двоїстий характер фігури Руссо, який "в очах прихильників Старого порядку (наприклад, Берка) поставав як модерніст, а в очах представників модернізму (лібералів) виглядав архаїчним" [20]. У політичній історії XIX століття фігура Руссо як ідеолога буржуазної революції викликає стільки ж суперечок і дискусій, як у політичних дебатах століття двадцятого фігура Маркса в якості ідеолога революції соціалістичної. "З Руссо сталася та ж історія, що й з усіма великими політичними творіннями: врешті-решт, неважливо, що хотів сказати автор; для історії соціальних ідей важливо лише те, як його можна прочитати і що можна з нього запозичувати" [21], - не без іронії зауважує Ж.Жюійяр.

У інтерпретаціях Руссо недоліку не було: від теоретика демократії до ідейного родоначальника сучасних форм тоталітаризму. Проте думається, що, по-перше, співвідношення теорії і практики не можна спрощено розглядати в термінах причинно-наслідкового зв'язку (жодна теорія не може бути повністю реалізована на практиці, так само як і ніяка теорія не може бути повністю обумовлена ??одними об'єктивними процесами) і, отже, не можна покладати на будь-яку доктрину "відповідальність" за ті чи інші потворні життєві прояви. А по-друге, якщо говорити конкретно про руссоистской політичної філософії, то вона ніколи не була "збірником рецептів" політичної дії - це скоріше роздум про засадах суспільного устрою, логічний конструкт, а не соціальна програма.

На нашу думку, основне значення творчості Руссо полягає в першу чергу в тому, що тут уперше була ясно і чітко сформульована проблема індивіда та суспільства в її політичному вимірі. Ця проблема була центральною для всієї політичної філософії аж до тих пір, коли в останній третині XIX століття соціально-економічний розвиток та політичний досвід людства висунули іншої соціально-політичний проект: побудова суспільства на основі груп, класів, мас, що став знаменням соціалізму.

Своє завдання Руссо визначає наступним чином: "Знайти таку форму асоціації, яка захищає і захищає усією загальною силою особистість і майно кожного з членів асоціації, і завдяки якій кожен, з'єднуючись з усіма, підкоряється, однак, тільки самому собі і залишається настільки ж вільним, як і колись "[22]. Іншими словами, його увага зосереджена на вирішенні питання, яким чином можливо побудувати суспільство, тобто єдність, виходячи з індивідуума, за природою своєю народженого вільним. І в цьому відношенні Руссо цілком наближається до логіки політичної філософії лібералізму, що намагається осмислити політичне виходячи з того, що складає сутність індивіда, тобто з волі, що розуміється як самовизначення. Самовизначення особистості розкривається через поняття автономії, яке з усією визначеністю буде осмислено Кантом як морально конструируемая свобода волі. Але й у Руссо вже намічено поняття моральної автономії особистості: "Відмовитися від своєї свободи - це означає відректися від своєї людської гідності, від прав людської природи, навіть від її обов'язків .., - говорив Руссо. - Подібна відмова несумісний з природою людини; позбавити людину свободи волі - це значить позбавити його дії якої-небудь моральності "[23]. Або ще зовсім майже кантовские слова: "До того, що вже сказано про надбання людини в цивільному стані, можна було б додати моральну свободу, яка одна робить людину господарем самому собі, бо надходити лише під впливом свого бажання є рабство, а підкорятися закону, який ти сам для себе встановив, є свобода "[24].

Гоббс, як ми пам'ятаємо, також підійшов до проблеми побудови суспільства з індивіда, але у нього єдність суспільства засноване на абсолютної влади правителя. Руссо таке рішення категорично не влаштовувало - син свого часу, він був лютим супротивником абсолютизму у всіх його формах. Для вирішення даної теоретичної задачі - побудова суспільства виходячи з одиничного вільного індивіда і обгрунтування індивідуалізму без абсолютизму - Руссо використовує два ключових поняття, які міцно увійдуть у політичну лексику першої половини XIX століття - поняття загальної волі і суверенітету народу.

Отже, поняття загальної волі (volonte generale). За Руссо, поняття загальної волі означає не одностайність і не вираження думки більшості, але припускає єдність суспільства в головному при розбіжності в несуттєвих деталях; це свого роду "рівнодіюча" всіх індивідуальних воль. Один з найбільш цікавих і глибоких коментаторів творчості Руссо, А.Філоненко порівнює загальну волю по Руссо, з одного боку, з математичним поняттям інтеграла, а з іншого - з лейбніцевской монадою [25]: подібно до того, як кожен бачить світ зі своєї точки зору і кожна струму зору є особливою, так і кожна воля відрізняється від іншої волі, але світ єдиний, і, отже, різні точки зору узгоджуються, гармонізуються. Але головне - загальна воля виступає в якості основи легітимного політичного дії. Звідси стає зрозумілим значення ідеї народного суверенітету, який "полягає, по суті, в загальній волі" [26].

Відзначимо, що Руссо ні першовідкривачем поняття "суверенітет народу". Воно входило в лексикон політичної філософії ще в XVI столітті: ми зустрічаємо його у праці Жана Бодена "Шість книг про Республіку" (1576) і пізніше у Шарля Луассо в його "Трактаті про сеньйорів" (1614). Пізніше воно використовується Гоббсом і Пуфендорфом, очищається від метафізичних нашарувань, раціоналізується. Суверенітет визначається Гоббсом як сума всіх природних повноважень, які люди одностайно відмовилися виконувати самі. Який розуміється таким чином суверенітет відповідає секуляризації теологічного терміна  suprema potestas і як такий означає вищу можливість управляти і вирішувати всі проблеми аж до самих виняткових випадків; суверенітет стає монополією  політичного рішення . Але у Гоббса і Пуфендорфа поняття суверенітету призначалося не стільки для утвердження влади народу, скільки було направлено на звільнення влади правителя від політичного панування Церкви. У Гоббса йдеться про суверенітет як повноті влади государя, якому народ делегує свою волю. Пуфендорф міркує інакше: якщо джерелом влади виступає не Бог, то ним може бути тільки народ. Таким чином, Руссо, проголосивши ідею суверенітету народу, цілком вписується в загальну лінію політичних теоретиків свого часу. Однак, як підкреслює Р.Дерате, радикальна новизна концепції Руссо полягала в тому, що він передав народу не тільки  джерело , Але  можливість здійснення суверенітету [27]. До Руссо вважалося, що народ має суверенітетом лише спочатку, а потім делегує його, передає правителю. У Руссо ж суверенітет виступає як невідчужуване якість саме тому, що пов'язаний із загальною волею, "воля не може бути передаваема; Але з іншого боку, він відмовляється від гоббсовской абсолютизму: порядок і єдність суспільства не повинні бути привнесені ззовні (правителем). Отже, потрібно ідентифікувати волю кожного і волю всього суспільного організму, що він і робить за допомогою поняття загальної волі. І ось тут якраз і спрацьовує нове поняття політичного суб'єкта, про який ми говорили вище: людина є істота, здатне підпорядковуватися внутрішньому моральному закону, здатне до самоврядування; він - "автор власної людяності, а не тільки творець політичної спільноти" [28]. Такий загальний змив і значення руссоистской концепції співвідношення індивіда і суспільства, повністю перевернув погляд на умови здійснення правління.

Але саме тут ми стикаємося з численними труднощами в теоретичній спадщині Руссо, які згодом породили масу проблем як теоретичного, так і практичного характеру. Йдеться про основні характеристики суверенітету народу.

По-перше, "суверенітет, який є тільки здійснення загальної волі,  не може ніколи відчужуватися (Підкреслено мною. - М.Ф.), і суверен, який є завжди не що інше, як колективна істота, може бути представлений лише самим собою. Передаватися може влада, але ніяк не воля "[29]. По-друге, суверенітет  неподільний , Бо "воля є общею, або нею не є" [30]. З двох названих принципів суверенітету - його невідчужуваності та неподільності - з необхідністю логічно випливає висновок про прямому характері демократичного правління та відмову від представницьких форм. У цьому відношенні у Руссо можна знайти пояснення в двох планах. З одного боку, він дійсно прямо і недвозначно висловлюється за демократію за зразком грецьких полісів. На сторінках "Суспільного договору" чимало прикладів з життя Стародавньої Спарти та Риму часів Республіки, громадяни яких були єдині не завдяки деспотизму, але спільними інтересами їх поліса чи міста. У своєму патріотизмі античний громадянин не відділяв власного інтересу від суспільного, він був  єдиний (На відміну від роздвоєності сучасників Руссо) і тому доброчесна і щасливий. Цікаво, що саме ця тенденція взяла гору в якобінство, в якому герої Спарти та Риму з їх готовністю до самопожертви завжди були кращими прикладами для наслідування. Можна сказати, що і вкрай егалітарістскіе сприйняття Руссо Робесп'єром і Сен-Жюстом здійснювалося саме через класичні зразки.

Але з іншого боку, ми знаходимо у Руссо і дещо іншу інтерпретацію прямого демократичного правління: "Якби існував народ, що складається з богів, то він управляв би собою демократично. Але правління настільки досконале не підходить людям "[31]. У такому контексті ідеї загальної волі і суверенітету народу виступають не як основоположних понять демократичної політики (як розуміли її якобінці і їхні ідейні послідовники, що давало привід до крайніх інтерпретаціям Руссо в дусі "тоталітарної демократії"), але скоріше як регулятивні ідеї вкантовському сенсі , тобто як якесь ідеальне вимога, яка ніколи не може бути втілене у всій повноті, але яке водночас спрямовує і коригує будь-яке суспільне дію. На користь такого тлумачення концепції Руссо говорить ще і той факт, що сам мислитель в деякій мірі усвідомлював обмеженість практичної дії принципу суверенітету народу і загальної волі: його дія закінчується там, де починається реальна політика [32]. Іншими словами, пряма демократія мислиться Руссо не як демократія  правляча , Але тільки як демократія  законодавча.

Таким чином, вже тут, у тлумаченні ідеї суверенітету народу, містився питання, вкрай важливий для всієї ліберальної політичної думки XIX століття: суверенітет народу абсолютний, але чи випливає з цього твердження висновок про безмежність принципу суверенітету? У відповіді на це питання коренилися дві протилежні концепції демократії, відомі в XIX столітті.

Або визнання всемогутності народу, яке виправдовує будь-які його дії, в тому числі і несправедливі; або права народу повинні бути обмежені (наприклад, правами особистості), і тоді демократія являє собою не царство суверенітету народу, але царство права. У першому випадку акцент робиться на право більшості, і ця тенденція візьме гору в партіях народної орієнтації. У другому - на перший план висувається повага до прав меншості, що знайде своє відображення в ліберальних доктринах. Необхідно відзначити і ще один момент: саме французькому лібералізму в особі Токвіля належить заслуга привнесення в теорію демократії соціального аспекту. Тобто демократія мислиться не тільки як спосіб правління, але і як "рівність умов", тобто не тільки як рівність майна або виконуваних суспільних функцій, але і як рівність соціальне. Демократичне суспільство є суспільство, позбавлене каст і станів, що забезпечує всім рівний доступ до виконання громадських функцій, відсутність привілеїв і почестей, обумовлених від народження приналежністю до певного прошарку. Так за кілька десятиліть поняття демократії виконало величезний шлях від античної моделі, що панувала в політичній думці протягом століть, до сучасного поняття, відповідного епосі індустріального суспільства періоду модернізму.

Творчість Руссо завершує собою цілий етап у розвитку ліберальної філософії - етап її формування та "проростання" з класичної парадигми політичного мислення. Головним підсумком цього етапу було виявлення декількох принципово нових для політичної філософії в цілому моментів:

  •  індивідуалізм (суспільство складається з окремих індивідів, кожний з яких володіє волею і є вільним; в теоретичному плані індивід передує соціальності);
  •  егалітаризм, тобто рівність прав усіх складових співтовариство індивідів;
  •  твердження про те, що соціальні зв'язки мають своїм джерелом волю і рефлексивні дії людей і що закон є зовнішнє, штучне творіння людини;
  •  положення про репрезентативною сутності влади, кінцевою метою якої є забезпечення самоідентичності соціального цілого.

Саме цими моментами модернізм XIX століття протистоятиме своєму головному опоненту - антимодерністське проекту, висунутому традиціоналізмом. Ліберальний модерністський проект спирається на раціоналізм Просвітництва; традиціоналізм виступає з спробою адаптації до сучасного йому світу класичної доктрини природного права. Ліберальному індивідуалізму традиціоналізм протиставить концепцію, згідно якої справжній розум носить зовнішній по відношенню до індивіда характер, він втілений в історії і традиції. Відкидаючи егалітаризм, опоненти модерністського проекту звернуться до Органицистская і иерархизированной концепції суспільства.

 2. Традиціоналізм як антімодернізм

У попередньому параграфі ми простежили основні етапи формування і становлення громадського проекту модернізму, сливающегося на ранніх стадіях свого розвитку з ліберальною доктриною. Однак на наш погляд, було б невірним вважати, що всі політичні проблеми суспільства lato sensus ясно і чітко виражаються в пануючому політичному дискурсі. По-перше, існує безліч механізмів блокування, що перешкоджають вивченню певних питань і відстоюють всі привілеї у вивченні інших проблем. З іншого боку, оскільки політична думка має своєю метою прояснення конкретних механізмів влади, вона пов'язана своїми найважливішими завданнями і проектами або з пануючими, або з пригнобленими, але піднімаються суспільними верствами. Але оскільки ця думка спрямована також і на пробудження певних надій і очікувань, заграє з одвічно притаманною людству спрагою ілюзій і міфів, то вона опановує і проблематикою політичних моделей, чия безпідставність вже доведена Історією, створює теорії, здатні швидше стимулювати уяву, ніж безпосередньо відображати головні тенденції доль людства. Проте ж таке положення подібних політичних теорій не знижує їх значущості як для загальної еволюції культури і цивілізації, так і для конкретного політичного дії, бо вони в символічній формі вирішують проблеми, що не потрапили в поле зору панівного політичного дискурсу.

Роботи традиціоналістів початку століття заклали основи цілої політичної культури. На відміну від універсалістської і раціоналістской, вкоріненої в політичній думці Просвітництва і практіве французької революції політичної традиції модернізму ця культура ніколи не займала панівного становища в суспільстві. Але з іншого боку, традиціоналізм ніколи не був і маргінальної ідеологією. Навпаки, його вплив на еволюцію політичної свідомості людей завжди було значним. У політичному житті Франції традиціоналісти і консерватори завжди були в опозиції і в меншості, але це меншість надавало особливий вплив: воно ставило питання, піднімало проблеми, по-своєму формувало духовний клімат епохи.

Такому стану ідеології традиціоналізму чимало сприяла його особлива внутрішня гнучкість і здатність перебудуватися залежно від обставин. У той час як лібералізм, принаймні, до початку ХХ століття, залишався досить стабільною ідеологією і відносно мало еволюціонував в теоретичному відношенні, традиціоналізм ніколи не сприймав чергове свою поразку на політичній арені в якості остаточного і щоразу (бути може, саме в силу цієї обставини) модифікував свої основні постулати з урахуванням нового історичного та інтелектуального контексту.

При цьому головні принципи, сформульовані на рубежі XVIII-XIX століть Берком і Де Местром, - опора на історичну традицію і колективну соціальну цілісність, апеляція до колективного розуму тексту нації та її життєвому досвіду, органіцістская теорія суспільства і держави - залишалися непорушними, змінювалася лише їх "теоретична оболонка": спосіб аргументації, сфера докладання, ті чи інші акценти. Хоча дистанція, що розділяє, скажімо, "Роздуми" Де Местра і "Походження сучасної Франції" Тена, величезна.

Великим законом політичної історії - як в області чисто подієвої, так і в плані розвитку ідей - є закон реакції. Це і реакція свободи проти всевладдя авторитету, і реакція авторитету влади проти свободи; реакція економічного індивідуалізму проти економічного примусу; реакція принципу колективізму проти принципу індивідуалізму як у політичній, так і в економічній області і т.д. Катаклізми рубежу XVIII-XIX століть - Велика французька революція і набирає силу промислова революція - пробили пролом в тканини історичної тривалості, викликали до життя нові реалії та нові принципи. Але разом зі свободою, заради якої пересічний громадянин йшов на штурм Бастилії і проливав кров, він знайшов і стан повної невизначеності і нестабільності.

Суспільство, що виникло з надр Революції, було далеко від ідеалів, змальованих раннебуржуазной теоретиками. Відомий дослідник політичної історії Ж.-Ж.Шевалье в якості однієї з причин посилення консервативних настроїв на заключних фазах революційного процесу називає "феномен пана Журдена". Кожна революція, говорить він, має своїх прихильників і своїх супротивників. Але завжди настає такий момент, коли в справу вступають "байдужі". На початку великих криз і потрясінь їх зазвичай ніколи не беруть до уваги, але саме на завершальних етапах вони починають грати першорядну роль. Мирні обивателі, які переносять кризи "подібно до стада, захоплений грозою", втомлені від соціальних потрясінь і стану невпевненості в завтрашньому дні, тяжіють до порядку, шукають заспокоєння у вірі, в системі здаються непорушними цінностей [33]. Саме в силу цього на заключних етапах революційних потрясінь домінуюче значення набувають ідеології консервативного толку. Так, вже в перші десятиліття XIX століття формується контрмодель сучасного суспільства. Реальності, представленої як рухлива, відкрита для всіх новацій історія, чия тканина відзначена раптовими розривами і швидкоплинними змінами, протиставляється безконфліктне протягом політичного часу, історія гладка і лінійна. Принципу автономії особистості, вивільненню особистих амбіцій та ініціатив - поняття соціально однорідної групи, зосередженої на своїх інтересах, в яких переважають цінності взаємодопомоги, солідарності та спільного виживання. Моралі, заснованої на отриманні прибутку, вірі в закони ринкової економіки - невіра у всемогутність Грошей, засудження суспільної ієрархії, заснованої на ринкових умовах. Вірі в технічний прогрес, у можливості масового виробництва, раціоналізації технічної праці - прославляння які у минуле ремесел, оспівування величі і доблестей колишніх способів спільної праці. Феномену зростання міст і зміни самого характеру сільської праці - гармонія із землею, твердження про "земельних" коренях якої цивілізації.

Таким чином, в історії політичної думки формуються дві тенденції, межа між якими, хоч і окреслена досить чітко, не збігається, проте, зі звичним поділом на ліві і праві політичні рухи і партії. З одного боку, - переконання в автономії індивіда і його здатності розпоряджатися своїми здібностями і самим собою, сміливе прийняття конфліктного характеру суспільного розвитку з усіма його розломами і диференціаціями, лояльне ставлення до Церкви, її доктрині та інститутам. З іншого, - колективістська, уніфікуюче бачення суспільства, осуд в ім'я загального блага будь зосередженості індивіда на самому собі і своїх особистих інтересах, страх перед будь-яким розколом або відхиленням від загальної лінії, пошуки спільної віри. Дві цих тенденції ми позначаємо як модернізм і антімодернізм. Вони відповідають двом різним баченням спільної долі людства, двом системам соціальних і політичних цінностей, двом формам соціальної поведінки.

На нашу думку, було б неправильно зводити традиціоналізм виключно до контрреволюційної ідеології, витоки якої відносяться до кінця XVIII - початку XIX століть. У цьому випадку він був би обмежений одним лише відчуттям пассеизм, туги за минулим минулого і не мав би ніякого експлікатівного значення в наш час. Справа між тим йде інакше. Крім чисто економічних і політичних інтересів традиціоналізм завжди висловлював глибинні сподівання значних суспільних верств виявити універсальний зміст світового цілого, зв'язавши індивіда з ідеальним порядком, подібним тому, який існував за часів "золотого століття" людства; і як така ця ідеологія складає найважливішу частину культурного надбання всіляких народів, існуючу протягом всієї історії людства і яка виявляється з більшою або меншою силою в різні історичні періоди в залежності від конкретної політичної ситуації. Тільки в дореволюційній Франції можна назвати імена Фенелона і Буленвілля, Ле Лабурера і графа д'Антраг, абата Дюбо і Боссюе ... На початку несвідомо, але потім все більш усвідомлено розрізнені образи зв'язуються інтелектуальною елітою і складають символічну систему, а пізніше і ідеологію, здатну легітимізувати перебудову суспільства у відповідності з економічними потребами. Мабуть, тільки в кінці XVIII - початку XIX століття традиціоналізм знаходить більш виразні контури, зміцнює свої теоретичні позиції завдяки творчості таких яскравих представників, як англієць Едмунд Берк і виходець з Савойї Жозеф Де Местр.

Тут слід дати деякі термінологічні пояснення. Говорячи про ідейне перебігу, деякі з принципів якого ми окреслили вище, ми використовуємо не досить міцно увійшло в науковий обіг поняття консерватизму, але менш употребимое - "традиціоналізм". Це не випадкова обмовка. Ми вважаємо, що поняття ці не еквівалентні і не синоніми, хоча деякі досліджували їх ототожнюють [34].

Одним з перших ці терміни став розрізняти Карл Мангейм: він виділяв традиціоналізм як "формальну характерну психологічну межу кожного окремого свідомості" на відміну від консерватизму, який він визначав як "об'єктивну розумову структуру", історично вкорінений, динамічно змінюється структурний комплекс, в якості такого є частиною духовно-психологічного контексту, що визначається соціальною та історичною реальністю даної епохи [35]. Іншими словами, Мангейм бачить в традиционализме якусь універсальну людську схильність недоктрінального характеру, тоді як консерватизм виступає для нього як ідеологічно осмисленого вираження цієї схильності стосовно особливостей того чи іншого суспільства.

Дещо інше визначення традиціоналізму ми знаходимо у Е. Шілзом: він визначає його як "форму підвищеної чутливості до sacrum, що вимагає його винятковості. Його (традиціоналізм) задовольняє тільки ціле. Йому недостатньо збереження традиції в яких окремих сферах, наприклад, в сім'ї або в релігійних обрядах. Він буває задоволений лише в тому випадку, якщо традиційний погляд проникає в усі сфери - до сфери політики, економіки, культури та релігії - і об'єднує їх у загальному визнання отриманого від минулого sacrum "[36]. Іншими словами, традиціоналізм у Шилза виступає як цілісного світогляду, який все спадщина суспільства звертає в позитивну цінність.

Однак, на наше глибоке переконання, експлікатівная цінність антимодерністське традиціоналізму полягала в тому, що він не був одним лише прагненням до консервації минає образу соціального і політичного буття, страхом перед рухом в будь-яку сторону, що породжує безплідну інерцію в діях і думках. З одного боку, він по-своєму, в іншій формі, ніж це робив модерністський проект, осмислював відбуваються в суспільстві, давав інші, ніж лібералізм, відповіді на питання, поставлені революціонізіруемой епохою. З іншого боку, він піднімав також проблеми, невідомі модерністської парадигмі політичного мислення (зокрема, проблема співвідношення політики, традиції та історії), яким згодом судилося міцно вкоренитися в політико-філософської думки.

Крім того, слід взяти до уваги і той факт, що традиціоналізм ніколи не був одностайний у своєму ставленні до минулого. Факт ідейної різнорідності традиціоналізму останнім часом все виразніше усвідомлюється дослідниками, що працюють над вивченням даної сфери культурного надбання людства. Так, польський історик і соціолог Єжи Шацький розрізняє "інтегральний традиціоналізм" докапіталістичних товариств і "ідеологічний традиціоналізм" Нового часу. На його думку, ідеально-типовий "інтегральний традиціоналізм" представляє собою світогляд  безальтернативне : "В ньому немає проблеми вибору принципів поведінки, бо принципи прийняті раз і назавжди як природні і єдино можливі; тут немає місця для відмінностей" є "і" повинно бути "[37]. Він має сильну релігійну і навіть сакральну забарвлення: те, що було завжди, добре ще й тому, що за ним авторитет надприродних сил; він пізнає світ як однорідне ціле і бачить в соціальному порядку частина божественного і природного світопорядку; світопорядок цей постійний і незмінний, і будь-які його порушення незмінно повинні закінчуватися поверненням до вихідного положення.

На відміну від "примітивного" ідеологічний традиціоналізм, на думку Щацкого, не виключає зі своєї картини світу соціальних змін і навіть змін, які з стійкою послідовністю. Крім того, представники ідеологічного традиціоналізму усвідомлюють той факт, що людина нового суспільства поставлений перед безліччю моральних, політичних і соціальних альтернатив, тому дана ідеологія бачить своє завдання в тому, щоб схилити людину до морального вибору, а не в тому, щоб утримати його в рамках успадкованого від предків "природного мислення". Відчуття змінності та різноманіття соціального світу підводить традиціоналістів до переконання, що захист минулого повинна бути скоріше відстоюванням якихось загальних принципів, ніж захистом конкретного соціального порядку, що існував в певних просторово-часових рамках [38].

Зі свого боку Лауренс Кейун в протистоїть модернізму позиції диференціює три гілки. Це, по-перше,  антімодернізм як радикальний відмова від сучасності на користь передмодерністської принципів (дана позиція часто приймає форму релігійного фундаменталізму). По-друге,  нонмодернізм , Що полягає в "запереченні того, що будь-які нетехнічні риси, що становлять зміст терміну" modern ", є досить значущими, щоб їх співвідносити з темпоральних або геокультурним своєрідністю європейської постренессансной цивілізації". Нонмодерністское вимога per se, на думку Кейун, означає, що модерністський громадський проект являє собою зло; що європейське егоцентрістское зарозумілість, игнорирующее інші культури та інші епохи, розвивається в тандемі з невдалою спробою визнання незмінності в якості основоположної риси людської природи (даної позиції дотримуються головним ніяк не західні мислителі, наприклад, Ганді). Нарешті,  контрмодернізм , Що протистоїть просвещенческом громадському проекту, який виступає проти модерністського індивідуалізму, егалітаризму, раціоналізму і секуляризму за повернення до соціальної чи релігійної традиції. Як класичні представника даного напрямку автор називає Е. Берк, а також убачає реінкарнацію передмодерністської принципів у творчості Мак Інтайра і Р.Скрутона [39].

В даному випадку в наші завдання не входить докладний аналіз наведених вище класифікацій і концептуальних схем. Відтворюючи їх, ми хотіли лише показати, що традиціоналізм як явище соціально-політичного життя суспільства багатоликий, що заперечення модерністського проекту реконструкції суспільства спочатку не було чимось монолітним і однаковим. У даній роботі нас буде цікавити той напрямок, який Шацький називає "ідеологічним традиціоналізмом", Кейун характеризує як "контрмодернізм", а багато дослідників позначають як консерватизм. Підкреслюючи його антимодерністське загостреність, ми будемо говорити про нього просто як про традиціоналізм, маючи на увазі, однак, все розрізнення, сформульовані цитованими нами авторами. Вживання терміну "традиціоналізм" в нашому контексті має на меті вийти за рамки простого протиставлення ліберальної і консервативної ідеологій з тим, щоб вивчити процес їх становлення в більш широкому культурно-цивілізаційному і філософському аспектах.

Поняття "консерватизм" більш "політично"; етимологічно воно включає в себе момент спрямованості в минуле і спроби зберегти його на противагу небудь суспільних змін і катаклізмів. Звертаючись же до терміну "традиціоналізм", ми хотіли б підкреслити, що дана ідеологія була спрямована не стільки на збереження певного суспільного стану, скільки на його реконструкцію, причому реконструкцію на принципово інших засадах, ніж початку, пропоновані громадським проектом модернізму, втіленому в ліберальній ідеології . У цьому відношенні поняття традиціоналізму ширше, ніж поняття консерватизму, оскільки включає в себе потужний культурно-філософський пласт, дозволяє розглядати і аналізувати концепції теоретиків, яких ніяк не можна назвати консерваторами, але чиї ідеї непрямим чином зіграли значну роль в становленні консервативної ідеології (наприклад, Е . Ренан або І. Тен).

На користь подібного розрізнення понять консерватизму і традиціоналізму можна навести ще й та обставина, що багато дослідників розглядають консерватизм виключно як "реактивну" ідеологію, розвивається як відповідь на певні лакуни ідеології лібералізму. І дійсно, зовні все виглядає саме так: програмні роботи ідеологів консерватизму були виключно ситуаційні і були відповіддю на ті чи інші революційні події (як відомо, "Роздуми" Берка і "Погляду" Де Местра були відповіддю на Велику французьку революцію, а поштовхом до написання "Походження суспільного ладу сучасної Франції" Теном послужила Паризька Комуна і франко-прусська війна). Та й сама по собі традиционалистская доктрина є самою діалогічність з усіх ідеологій: вона виростає і розвивається з постійної полеміки зі своїм головним опонентом - філософією модернізму. Звичайно, заперечувати факт критичної загостреності традиціоналізму неможливо. Але разом з тим слід зазначити, що крім критичного пафосу традиціоналізм має і дуже глибоке власне утримання. Він є не просто критикою ліберальних принципів, а й самостійним ідеологічним утворенням, тобто має власну концепцію суспільства і людини, концепцію держави, влади, правління, моралі та релігії. Крім того, не можна забувати, що осмислення феномена Великої французької революції було найважливішим компонентом як французькій історіографії, так і політичної думки XIX сторіччя. До історії французької революції зверталися Жозеф Де Местр і Жермена де Сталь, Тьєр і Минье, Мішле і Кине, Луї Блан і Токвіль, Сорель і Жорес, Тен і Олар. І кожен раз аналіз подій цієї великої епохи давав привід для розвитку власних політичних поглядів автора, додаючи водночас зайву риску до характеристики цієї події.

Отже, в чому ж суть концепції традиціоналізму в його французької версії? Розмірковуючи про процес становлення лібералізму, ми говорили про те, що він представляв собою певною мірою розрив з класичною політико-філософської традицією, відхід від принципів політичної думки, розроблених в античності Платоном, Аристотелем, а пізніше інтегрованих християнством. Раннебуржуазная політична думка народжувалася з боротьби з християнською ідеологією і пафосом її було звільнення людини як від земних оков, так і від кайданів, що накладаються царством божим. Вільний індивід, рівний за своїм природним правам всім іншим індивідам, - ось основа ліберального проекту. Такий індивід, вважали ліберали, здатний за допомогою найпотужнішого знаряддя, яким наділила його природа, - розуму - створити справедливе суспільство на засадах рівності всіх перед законом і поваги прав собі подібних. Перші спроби практичного втілення цієї доктрини показали, що суспільство не в усьому "прозоро" і податливо для розуму, що в ньому діють приховані механізми, здатні перекрутити принципи рівності і справедливості, що свобода підчас обертається жорстокою тиранією більшості. Лібералізм XIX століття був зосереджений на коригуванні раннебуржуазних поглядів, перегляд проблеми суверенітету народу під кутом зору співвідношення громадянського суспільства і держави. Традиціоналізм пішов іншим шляхом: у створенні своєї концепції суспільства він спирався на класичну традицію, від критики якої відштовхувався лібералізм.

Соціальному артификализм (суспільство є результат суспільного договору, тобто свідомих дій індивідів) і волюнтаризму (в основі соціуму - атоми індивідуальних воль) раннього лібералізму протиставляється що бере свій початок в античності концепція, згідно з якою людина спочатку перебуває в громадському стані (знаменитий арістотелівський zoon politicon). Таким чином, в основі традиціоналістської соціології лежала ідея органічної цілісності.

Тут хотілося б торкнутися ще одного представляє для нас особливий інтерес питання про зв'язок французького традиціоналізму з романтизмом.

Саме своїм виходом на історичну проблематику традиціоналізм справив значний вплив на культуру того часу, перш за все, на творчість романтиків, які по-своєму намагалися осмислити вічні проблеми людства - проблеми старого і нового - в контексті загальної адаптації до нових соціально-історичних умов. Традиціоналістів і романтиків ріднило загальне почуття, відчуття перехідної епохи між революціонізіруемим минулим і незрозумілим, не визначеним поки майбутнім. Їх об'єднували зачарованість феодальним минулим, прагнення до ідеалів християнства і монархії. Дані обставини давали привід для ототожнення раннього традиціоналізму і романтизму: для багатьох дослідників романтизм початку XIX століття синонимичен політичного консерватизму.

У критичній літературі, присвяченій аналізу феномена романтизму, останній найчастіше характеризується як світогляд, заснований на відмові від цінностей буржуазної цивілізації, як бунт проти "духу капіталізму", народженого разом з протестантською Реформацією і став панівним завдяки промислової революції. Це визначення об'єднує найрізноманітніші підходи до романтизму - і розгляд його як тенденції в літературі та мистецтві першої половини XIX в., І як консервативну реакцію на Велику французьку революцію, і як Суб'єктивістська-психологічні умонастрої певних соціальних груп, і як реакційний філософське протягом, що передбачило поява фашистської ідеології. Вигодуваний ностальгією за минулим, в якому люди жили в гармонії з природою і з самими собою, романтизм схильний до релігійності, міфотворчості, символізму, оспівуванню традиції, оточеній магічною аурою, одночасно демонструючи відкрито песимістичне ставлення до існуючої реальності. Однак не можна не погодитися з такими авторами, як М.Леві і Р.Сейр, що думають, що в якості критики сучасності (modernity) романтизм був породжений самої цієї сучасністю і переслідував її як тінь, в силу чого він трансформувався в типовий феномен сучасної культури, навчився співіснувати з духом Просвітництва [40]. Отже, романтизм так само антімодерністічен, як і традиціоналізм, але чи означає це, що між ними можна поставити знак рівності, тобто вважати традиціоналізм романтичним світоглядом або романтизм однозначно ототожнювати з традиціоналізмом?

Питання це не так простий, як здається на перший погляд. Так, однозначна відповідність між романтизмом і традиціоналізмом спостерігається, мабуть, тільки в Німеччині. В Італії ж романтики дотримувалися швидше ліберальних поглядів, в Англії прихильники романтизму займали різні політичні позиції (Байрон, наприклад, швидше тяжів до лібералізму, тоді як Колрідж був прихильником традиції), але в цілому англійське романтичний рух не виходило за межі літератури і не поєднувалося, як у Німеччині, з обширним релігійно-філософським рухом, проникаючим в соціально-політичну область. У Франції співвідношення романтизму і традиціоналізму було неоднозначним і рухливим. Думається, справа тут в неоднозначності самого поняття романтизму. У завдання нашого дослідження не входить зараз точне визначення романтизму як глобального явища духовної культури людства (Поль Валері, наприклад, взагалі стверджував, що потрібно втратити всякий дух наукової строгості, щоб спробувати визначити романтизм), тим більше що даного предмету присвячена досить велика література .

Однак, щоб виявити співвідношення між традиціоналізмом і романтизмом, потрібно, як нам видається, перш за все, зайняти певну методологічну позицію стосовно  політичному романтизму . На нашу думку, романтизм був не стільки самостійної ідеологією (в цьому випадку цілком правомірно було б виявляти співвідношення між романтизмом і традиціоналізмом в політичному плані), скільки  формою вираження різних ідеологій. Вже Б.Констан говорить про "моральну хвороби століття"; в 1833 р. Сен-Бев упускає стало знаменитим вираз "хвороба століття"; Бальзак в 1842 р. називає введення до 3-ої частини "Втрачених ілюзій" "Сумною сповіддю дитя століття" , а в 1846 р. озаглавливает як "Хвороба століття" главу в "виворіт сучасної історії". Термін "хвороба століття" намагався увібрати в себе специфічний характер світосприйняття та світовідчуття найрізноманітніших людей другої третини ХIХ століття. Це пояснює соціальну різнорідність романтизму, існування поряд з аристократичним романтизмом салонів так званого "народного романтизму", романтизму легітимістські толку і соціалістичної орієнтації.

Жан Тушар, називаючи першу половину XIX століття "епохою романтизму" (на відміну від другої половини століття - "епохи позитивізму"), виділяє такі основні риси політичного романтизму. Це, по-перше, схильність до драматизації політичної історії (прославлення героїзму, жертовності, величі нації, народу, пролитої крові предків). У цьому відношенні політичний романтизм підживлюється спогадами про дореволюційному минулому і імперії. По-друге, сентиментальне і виразне розуміння політики. Розумію раніше як мистецтво можливого, політика перетворюється на заклик до ідеалу. Тут з'являється дуже важливий момент у політиці: мова йде вже не стільки про організацію управління (порядку і слухняності), скільки про те, щоб переконати, захопити за собою. Політика вдається до мистецтва слова, намагається враховувати психологію керованих. Звідси і те значення, яке починають грати літератори і письменники на політичному поприщі. По-третє, політичний романтизм завжди виражає жалість - до знедоленим, нещасним, відірваним верствам суспільства, до пригноблених народів. У принципі це була дуже специфічна, сентиментально-романтична формулювання соціального питання, який в ту епоху повністю випадав з поля зору лібералізму, а пізніше став наріжним каменем соціалістичної ідеології. Нарешті, по-четверте, Тушар характеризує політичний романтизм як глобальне бачення світу: традиційно розуміється політика полягала в класифікації проблем і їх рішень, романтики ж намагаються не стільки дозволити, скільки поставити проблеми у всьому їхньому обсязі, розширити їх до меж всього універсуму і всієї історії [41].

До перелічених вище характеристикам політичного романизма, зазначеним Тушара, додамо і ще одну, представляющуюся нам вкрай значимою. Романтизм - як у мистецтві, так і в політиці - завжди висловлював  сумнів , Породжене довгим і болючим процесом усвідомлення людей XIX століття свого місця в революціонізіруемом суспільстві. Це сумнів завжди було звернено проти основ буржуазного суспільства, як політичних, так і ідеологічних. Тому політичний романтизм завжди займав крайні ліві чи праві позиції і уникав центризму.

Антибуржуазна і антімодерністкая орієнтація романтизму в чому пояснює і характер еволюції, яку зазнала ця специфічна форма вираження світовідчуття людей. Романтичне сумнів, що народилося з кризи довіри людей до суспільства, спочатку виникло в середовищі аристократії, якої революція довела необгрунтованість її політичних амбіцій і перехідний характер її влади. Для тисяч людей, що представляли певні суспільні інтереси, а й колишніх як би завершенням цілої історичної епохи, майбутнє виявилося назавжди закритим, позбавленим своєї непередбачуваною принади і якого б то не було раціонального виправдання. Надалі, в міру розкриття основних тенденцій, закладених новим століттям, у міру того, як стає очевидним, що відновити старі суспільні зв'язки неможливо, а нові створюються з неймовірною працею, що неможливо відновити втрачену соціальну віру і надати майбутньому скільки-небудь чіткі обриси, по мірі того, як все виразніше проявляються нові економічні інтереси, і гроші починають грати фундаментальну роль єдиного закону світу - права соціально-політична критика знаходить небачену досі значимість і розмах. Звичайно, в усі часи були люди, які втратили віру в себе і в своє майбутнє, були невдахи і декласовані. У всі часи гроші глумилися над особистими заслугами. Але цього разу новизна ситуації полягала в тому воістину  історичному вимірі, яке знаходить дане явище, стаючи дійсно "  хворобою століття " .

Саме тут, в цій точці змикаються традиціоналізм і романтичне сумнів у міцності громадських основ і можливості якого б то не було майбутнього. Традиціоналізм набуває романтичного забарвлення і в той же час сам підживлює романтичні настрої літераторів, повертаючи фарби життя і її таємничий зміст історичного процесу. Хоча творчість, наприклад, Де Бональда, цього "останнього з схоластів", за висловом Еміля Фаге [42], зовні далеко від романтичного стилю: він виходить із певної аксіоми і дедуціруется з неї всі принципи своєї системи, не допускаючи нічого, що б не містилося в цьому першому принципі; це чистий логік і тільки логік. Втім, Карл Шмідт стверджував, що і "безсмертний Де Местр" був "воинствующе неромантичним мислителем": "його антилібералізм суворий, строгий, але в той же час реалістичний, не заражений мрійливої ??поблажливістю романтизму" [43]. Проте, об'єктивно створена ранніми традиціоналістами система відкривала великі перспективи для романтичної чуттєвості, уяви і думки. Не випадково ранній романтизм і в політичному і в сентиментальному відношенні звернений до минає Франції: Шатобріан, Ламартін, Де Віньї були роялістами, а молодий Гюго оспівує Карла X. На думку Е. Ренана, безсумнівною заслугою традиціоналістської філософії цього періоду було "виведення французької душі з вузького кола сенсуалізму і матеріалізму минулого сторіччя", відкриття історичних досліджень і досліджень з історії філософії, а також те, що вона надала "виразну форму і справді народний сенс великим істинам морального порядку "[44]. Але дуже скоро романтичні настрої змінюють свою соціальну орієнтацію, незважаючи на те, що зовні найтісніший ідейний зв'язок з традиціоналізмом ще зберігається. Лакуни цитаделі ліберальної ідеології виявилися дуже скоро, і з глибин ліберального універсуму починає підніматися занепокоєння і незадоволення. Молоде післяреволюційний покоління, вже не належить до старої аристократії, натрапивши на обмеженість світу, побудованого на приватному інтересі, звертає свої погляди до романтизму. Так званий "лівий" романтизм народився з нездатності буржуазії використовувати весь потенціал суспільного розвитку, вивільненню якого вона сприяла. Дуже скоро з'ясувалося, що царство буржуазії не було тільки царством свободи, науки і промисловості в самому благородній сенсі, але було царством грошей і особистого інтересу. Виявляється розрив між старими лібералами і молоддю, яка відмовлялася йти за ними. У 1825 р. Стендаль пише роботу, озаглавлену "Новий змову проти промисловців", у якій жалкує про те, що промисловість зрадила свої благородні ідеали і цілі; в 1827 р. Октав Де Маливер демонстративно відрікається від своїх ліберальних поглядів, оскільки уособленням лібералізму для нього виступає процвітаючий буржуа. У своїй знаменитій "Записці, представленої королю в липні 1814" Карно зауважує: "Революція була підготовлена ??величезною масою чисто філософських робіт. Душі, сповнені надією на незвідане щастя, раптово кинулися в незвідані області уявного ... Досвід жорстоко розчарував нас: що залишилося у нас від марній погоні за химерами? Жалю, упередження проти здатності до вдосконалення, збентеженість безлічі людей, які усвідомили безпідставність своїх надій "[45]. П'єр Барберіс називає цю нову хвилю романтизму на відміну від аристократичного - мрійливого і елегійного - прометеївської романтизмом.

Отже, романтизм і традиціоналізм в ідейному відношенні мають безліч точок дотику, обумовлених їх загальної антимодерністське і антибуржуазної спрямованістю. Але якщо романтизм як певний напрям в духовному житті європейського суспільства, залишивши значний слід в європейській культурі, в другій половині XIX століття поступово сходить зі сцени, традиціоналізм надовго збереже романтичний настрій, який з різним ступенем інтенсивністю буде проявлятися на різних етапах його еволюції. Так, в кінці XIX століття в ідейному житті європейського суспільства посилиться рух, який багато дослідників називають свого роду неоромантизмом [46]. Як і перше покоління романтиків, "неоромантизм" кінця століття відмовляється від простих схем у поясненні суспільства і замінює пошуки універсальної істини описом оригінального пережитого досвіду. Він також коливається між культом історії і виправданням бунту, між індивідуалізмом, виступаючим як культ творчого генія людини, і підпорядкуванням індивіда колективності і Історії. При цьому сама політична цілісність сприймається не просто як сума складових її індивідів, але як щось, наділене власною сутністю і життям. Тому цей рух спрямоване проти раціоналістичного індивідуалізму, проти розриву громадських зв'язків та політичної атомізації буржуазного суспільства. Але цей бунт проти ліберального модернізму має місце в абсолютно новому інтелектуальному контексті: він проникнуть ідеями дарвінівської біології, вагнерівської естетики, расових теорій Гобіно, психології Ле Бона, філософії Ніцше, а пізніше і Бергсона.

Весь XIX століття Франція в політичному відношенні залишалася як би лабораторією, в якій випробовувався новий політичний досвід. Це було становлення нового суспільства, - індивідуалістичного, заснованого на приватній власності та ідеях економічного лібералізму, - що шукає свою форму правління. Один за іншим змінюють один одного монархічний і парламентський режими, полупарламентская і напівпрезидентська республіка з загальним виборчим правом, нова плебісцитарна диктатура в рамках республіки, а потім імперії. До 1870 р. склалися сприятливі для парламентаризму умови, оскільки правлячі класи намагалися триматися на одно віддаленій відстані як від авторитарного режиму, вже двічі привів країну до військової поразки, так і від революції якобінського або соціалістичного типу, тобто від Національного зборів або Конвенту, чреватого диктатурою вулиці і маси. Йшлося про політичний компроміс як амортизаторі всіх антагонізмів, і втіленням цього компромісу став парламентаризм, який повинен був принести суспільству довгоочікувану стабільність. Зміцнення парламентаризму як ідеї і як факту політичного життя робили надію на реставрацію монархії настільки малою, що прихильники традиції змушені були шукати нові форми для вираження своїх ідеалів. Водночас II Імперії не вдалося створити власної політичної традиції, гідною продовження. Тому наприкінці століття мова йшла про нову політичної орієнтації в рамках традиціоналізму, що дозволило деяким дослідникам зробити висновок про формування Неотрадиционализм [47]. При цьому традиціоналізм у значній мірі спирався на досить розповсюджене умонастрій останніх десятиліть століття, що характеризується сумнівом у сукупності ідей та інститутів, породжених індустріальною цивілізацією. Виробляються в цей період доктрини спрямовані проти наслідків промислової революції, яка змінила обличчя континенту і ритм життя, що забезпечила перемогу буржуазії і підйом пролетаріату. Подібно романтизму перших десятиліть століття, цей рух був бунтом проти миру матерії і розуму, проти буржуазного суспільства і його буденності, проти ліберальної демократії та її непослідовності. При цьому негативні наслідки промислової революції та окремі витрати процесу становлення демократичного суспільства сприймалися поколінням інтелектуалів кінця століття як криза всієї цивілізації. Одним з найпопулярніших понять тих років стає поняття декадансу. Тема занепаду цивілізації виникає вже в 60-ті роки XIX століття, але в 80-і роки вона опановує майже всіма умами. Почуття декадансу було спільним як для Барреса, так і для Леметра, для Дрюмона і Бурже, Поля Де Лагард і Лангбена та ін За свідченнями сучасників, Е. Ренана сказав одного разу Деруледа: "Молода людина, Франція вмирає, не турбуйте її агонії" [ 48]. Всі вони жалкують про панує навколо посередності, про нестабільність і корумпованості сучасного їм суспільства, вороже ставляться до великих містах, де панує рутина і повністю втрачені навіть сліди якого-небудь героїзму. Нападки на буржуазне суспільство підкріплюються безпрецедентним засудженням ліберальної демократії та парламентаризму; пожвавлюються заклики до реформи політичних інститутів в дусі авторитаризму, до повернення лідера, рятівника, який втілює чесноти нації.

Ситуація у Франції посилювалася ще й поразкою у франко-прусській війні 1870-1871 рр.. Ця поразка породило нові роздуми про національне відродження Франції та ідеї нації як такої. Хвиля націоналістичних робіт захльостує французьке суспільствознавство, політична думка набуває відкрито націоналістичний характер. Надзвичайно популярні праці Гобіно, написані ще в середині століття. Їх вплив на Тена, Ренана, Бурже, Сореля і Барреса незаперечно. Поєднання теорії Гобино і дарвінізму дає синтез, що має величезне значення для всієї європейської думки - йдеться про антропологічної соціології Ваше Де Лапуга, А.Муффанга у Франції, Шалюмо в Швейцарії і т.д. Поразка Франції створило сприятливу атмосферу для ревізії старих республіканських цінностей. У самому стані республіканців Деруледа одним з перших поставив під питання старе революційне спадщина. На республіканську і ліберальну ідеологію не тільки покладали відповідальність за поразку у війні, але і вважали їх нездатними подолати всю тяжкість становища. Седан сприймається як поразка політичної культури, що втілює "заперечення дисципліни", культури, головною тенденцією якої є "приниження значущості держави в ім'я індивідуальної свободи"; Франція поплатилася за "неправдиву політику Руссо" [49]. Таким чином, дух бунтарства, звернений у Франції проти встановленого порядку, набуває ще й націоналістичне забарвлення.

Крім того, політична напруженість і інтелектуальна нестійкість кінця XIX століття були проявом і іншого феномена - труднощів, які відчував лібералізм при адаптації до зарождавшемуся масового суспільству. "Епоха, в яку ми входимо, буде справді ерою натовпу, - зауважував Ле Бон. - Долі народів вирішуються відтепер не в королівських радах, але в душі натовпу "[50]. Вихід на політичну арену величезних мас міського населення поставив перед ідеологією лібералізму нові, досі невідомі йому проблеми. Адже лібералізм в основі своїй є індивідуалізмом і раціоналізмом; він був продуктом суспільства, що тяжіє до стабільності і прагне уникнути рішучих соціальних зрушень і, як наслідок, мав на увазі дуже обмежене коло осіб, які беруть участь в активній політичній діяльності. З виходом на політичну арену значних соціальних верств з усією очевидністю виявилися глибокі протиріччя між принципом індивідуалізму і типом життя міських верств населення, між традиційною для лібералізму концепцією природних прав і політизацією значних міських мас, породжених епохою індустріалізму. У Франції першим проявом кризи ліберальної ідеології та політики став буланжізма. Це було відкрите виступ проти буржуазного суспільства і ліберальної демократії, в якому під гаслом антипарламентаризм вперше об'єдналися радикальні націоналісти і соціалісти немарксистського або антимарксистськими спрямування (в першу чергу бланкисти). При цьому бланкисти виступали проти буржуазного суспільного ладу як такого, націоналісти ж головним чином проти його політичного вираження - парламентаризму. Десятьма роками пізніше той же синтез ідей ми знаходимо в стані противників справи Дрейфуса, потім, вже на початку ХХ століття - в "жовтому русі", потім у синдикалізм і т.д. Це був потужний сплав антибуржуазних, антимодерністське ідей і дій, що йдуть на штурм цитаделі буржуазної демократії - парламентаризму.

Ще однією важливою рисою духовного клімату тієї епохи було торжество позитивізму у всіх областях знання, включаючи і політичну думку. Суверенітет науки і розуму, проголошений ще Просвітництвом і прийнятий на озброєння лібералізмом, тепер поширюється і на інші ідеологічні течії. Для підтвердження своїх висновків до науки апелюють всі - і ліберали всіх тенденцій, і соціалісти (відмінність між утопічним і науковим соціалізмом Маркса), і консерватори. Але специфіка нового періоду полягає в тому, що наприкінці XIX століття ліберальні цінності, успадковані з Просвітництва, відходять на другий план, оптимізм і утопізм, вигодували європейську політичну думку напередодні Революції, поступилися місцем баченню світу, що має мало спільного зі старим європейським політичним гуманізмом і ліберальними принципами, що лежать в основі революції 1789 р. Головна відмінність нового періоду полягало в тому, що місце ідеалізму і историцизма 20-30-х років у політичному мисленні останніх десятиліть минає XIX століття міцно зайняли біологія та психологія. Поняття організму, введене в оборот політичної філософії ранніми традиціоналістами, було підкріплено дарвінізмом і стало одним з ключових понять політичної філософії кінця століття. Водночас психологія звертається до ірраціональних мотивів людської поведінки. Люди починають розуміти, що несвідомі мотиви грають в їх житті незрівнянно більш важливу роль, ніж це уявлялося в XVIII - початку XIX століття. Традиційна механістична концепція людини і її поведінки, керованого раціональним вибором, замінюється ідеєю про те, що в політиці почуття означають набагато більше, ніж усвідомлені міркування. Теорії Ле Бона, Тарда, Юнга в значній мірі сприяють розвитку антіінтеллектуалістского течії в політичній думці.

Логічним наслідком цих поглядів є презирство до демократичних інститутів і механізмів. Страх перед натовпом і темними силами, викликаними до життя демократією, втілений в образі якобінця, такий характерний для ранніх традиціоналістів, пронизує і "Походження сучасної Франції" Тена, "Інтелектуальну і моральну реформу" Ренана.

У цих умовах традиционалистская думка розвивається у двох основних напрямках, зовні досить несхожих один на одного, але пов'язаних спільністю змістотворних компонентів як між собою, так і з традиціоналізмом початку століття. Перше з цих напрямків, зазначене іменами Ернеста Ренана і Іполита Тена, співвідносно з "експериментальної політикою" Де Местра: воно тісно пов'язане з сучасною йому наукою, філософією позитивізму, широко спирається на історичний фундамент.

Друге більшою мірою використовує патріотично-націоналістичну міфологію раннього традиціоналізму, яка у Де Местра, зокрема, підпорядкована загальній ідеї органічного побудови суспільства і держави; тепер же дані елементи в силу особливих історичних обставин виходять на перший план, знаходячи зовсім самостійне значення, стають прапором сучасного націоналізму. Разом з тим обидва напрямки мають численні точки перетину: націоналізм Барреса, а пізніше Мораса розвивається не без впливу концепції нації і раси Ренана, обома напрямками властиві органицизм в поглядах на суспільство і державу і т.п.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка