женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСкрипник К.Д.
НазваФілософія. Логіка. Діалог
Рік видання 1966

Передмова

Поширеність, звичайність діалогу настільки на перший погляд інтуїтивно достовірна і очевидна, що це часом веде до погляду на діалог як на щось не варте особливого дослідження. Діалог же є складною, наповненою різноманітним вмістом, специфічно людською формою взаємодії. Впевнено можна говорити, що проблематичний характер діалогу став усвідомлюватися не так давно. Усвідомлення проблематичності діалогу йшло рука об руку з розумінням необхідності міждисциплінарних його досліджень і можливості досягнення експлікації його структури, механізмів, справжньої ролі тільки на цьому шляху. Інтерес до діалогу, що відродився в філософській і логічній літературі в сімдесятих роках нашого століття, демонструє відмову від зусиль вироблення якого-небудь уніфікованого підходу до діалогу. Навпаки, множинність точок зору, методів і базових передумов, які виявляються в дослідженнях діалогу, свідчить на користь того, що діалог не може бути з легкістю пояснений в термінах теорій, розвинених з недіалогічна стартовою точки.

Природно звернутися до наявних у словниках і довідниках визначень діалогу, серед набору яких панівним є якесь "вузьке" визначення, вироблене в рамках "класичної" традиції, згідно з яким діалог являє собою вербальний (переважно усний) обмін інформативними "проголошенні" в той час, коли обидва розмовляють співпрацюють в загальному пошуку інформації (якщо завгодно, істини). Так, С.Ожегов визначає діалог як "розмова між двома або кількома особами" (89, 151). У словнику англійської мови Вебстера (224) діалог характеризується так само, правда, при цьому до наведеним визначенням додається тлумачення діалогу як обміну ідеями або точками зору по специфічному предмету з метою досягнення розуміння. Можна виявити навіть визначення спеціального "філософського діалогу", що представляє собою "особливий вид філософської літератури, що розкриває філософську тему в інсценіруемого бесіді кількох осіб" (127,708). Визначення подібного роду відносяться скоріше до діалогів так званого "емфатичного" типу або таких, що можуть бути названі "референційними", або фрегевскімі діалогами. Навіть у першому наближенні ясно, що визначення подібного гатунку вельми незадовільні: визначення діалогу має, швидше, бути не вихідною точкою, а результатом дослідження. Невеликий внесок у проведення такого дослідження і зроблений на наступних сторінках.

Але, тим не менш, необхідно все ж відштовхуватися від чогось - не тільки від негативних результатів, а й від позитивних тверджень, що створюють хоч якусь вихідну базу для подальших пошуків. Можна вважати, що одним з таких пунктів є згода в тому, що діалог є особлива форма взаємодії - як інтелектуального, так і поведінкового, так і предметного. Діалог може включати ряд проміжних дій, що створюють деякого роду ланцюг, в якій беруть участь щонайменше дві сторони і в якій після певної дії одного боку настає дія іншої. Взаємозв'язок зазначених дій може визначатися різним чином - в термінах дії та протидії, питання і відповіді, атаки і оборони або контратаки, докази і спростування або критики, виклику і захисту і цілого ряду інших термінів. Та й сам діалог може носити конструктивний або деструктивний характер, бути вираженням партнерства або ворожості, володіти яскраво вираженим пізнавальним інтересом і певною метою або вироджуватися в Логомахія. Діалог двоєдиний вже в тому, що поєднує в собі і форму, спосіб існування і змістовну спрямованість. Але які б не були можливі точки відліку, не можна заперечувати загальність діалогу як основи людської взаємодії, загальність диалогизма і діалогічних відносин.

Історично традиція діалогу настільки тривала, що її корені можуть бути виявлені і в знаменитому розмові пана зі своїм слугою, і, природно, в численних античних діалогах - недарма при одній лише згадці слова "діалог" в пам'яті більшості виникає інше словосполучення - "діалоги Платона". Не можна не згадати і роботи Миколи Кузанського, і гуманістичну культуру Відродження, де діалог становить спосіб створення змісту (12), і "Три розмови між Гіласом і Філонусом", і багато-багато іншого.

Історична традиція може стати предметом великого самостійного дослідження; зверну увагу лише на деякі характерні риси. Герої історично відомих і знаменитих діалогів мінялися від епохи до епохи, від століття до століття, від культури до культури. Це могли бути реальні люди, образи яких малює, скажімо, Платон; це могли бути персоніфіковані поняття, категорії або цінності - Мудрість, Любов, Віра; це живі і вже пішли з життя персонажі, це алегоричні персонажі і обивателі. Змінюється час, змінюються герої; так, наприклад, С.Неретіна зауважує: "... місце духівника і сповідника (IV ст.) Заступили спершу Учитель і учень (XIIв.), а потім два товариші, два друга, два співрозмовника, два художника-поета (XIV ст.) "(84, 158). Один тільки питання про мотивуванні зміни персонажів, наслідком якого була зміна того, що зараз можна було б назвати стратегією і тактикою діалогу, міг би стати в центр уваги подібного окремого дослідження.

Говорячи про середньовічних університетах, Н.Суворов зазначав, що "діспутація становили ... істотну сторону життя середньовічних університетів взагалі "(123, 182). Уміння вести диспут, який часом тривав навіть не один день, було однією з складових частин іспиту, що проводилося при зведенні в вчений ступінь; сутність, за тодішнім висловом, "детермінування" полягала в тому, щоб вміти дозволити поставлене питання або теза проведенням над ним цілого ряду логічних операцій типу розмежування та визначення понять, і все це носило публічний характер.

До такого випробування школяр готувався і протягом навчання; воно не було чимось незвичайним для нього. Звичайні практичні заняття представляли собою діспутація і репетиції. Так, в німецьких університетах репетиції - живий діалог між учителем і учнем, коли перший пропонував питання останньому і змушував його відповідати з тим, щоб побачити прогалини в його знаннях. "Діспутація, - пише Н.Суворов, - складали настільки ж звичайне явище в університетському житті і настільки ж прийняте торжество, як турніри для військових людей того часу. Діспутація повинні були привчити школяра, збройного знанням, захищати придбане ним скарб проти будь-якого нападу і переконувати інших в істинності того, що сам він навчився визнавати за догматичну істину "(123, 205).

Мало того, публічні диспути проводились щотижня, і їм надавалося деколи таке значення, що скасовувалися ординарні заняття. Під час цих щотижневих диспутацій "один з магістрів тримав мова і намагався вибрати тему рясну, що має многостроннего інтерес, на закінчення ж ставив тези або питання, які повинні були зробитися предметом спору. До виставленим керівним оратором тезам інші магістри повинні були приєднувати докази, або, інакше, розвивати тези допомогою аргументів ... Відповідати на аргументи було справою бакалаврів. Відповідальний, респондент, брав поставлене питання і дозволяв його шляхом детермінування, тобто логічного розчленування, розмежування та визначення понять, що містяться в тезі "(123,206-207). У ході подібного живого діалогу, який представляли собою академічні діспутація, необхідно було дотримуватися не тільки логічний органон і духовний канон, а й якийсь моральний кодекс. Так, заборонялося вживати різкі вирази, скажімо, "безглуздий", "єретичний", "заблукав у вірі", тим більше "ослиний", а наказувалося використовувати академічні вирази типу «не знаходжу істинним", "неприпустимо", "неймовірно" і подібні .

Особливе місце займали так звані діспутація про що завгодно (disputatio de quodlibet або disputatio quodlibertaria). Вони проводилися досить рідко, продовжуватися могли деколи по двох тижнів і будувалися на основі спростування тих тез, які повідомлялися ведучому за два тижні до початку. Ведучий таких диспутацій, кводлібертарій, повинен був всякому заперечувати, відзначаючи і використовуючи на свою користь всякий формальний промах противника, всяке гріх проти канону і Органон. Disputatio de quodlibet не призначалися для обговорення наукових питань або отримання нового знання, а були свого роду інтелектуальними турнірами, мета яких полягала в тому, щоб засліпити противника і публіку майстерними діалектичними прийомами і загнати його в глухий кут спритними нападами.

Ймовірно, саме такого гатунку диспути створили негативну думку про навчання в середньовічних університетах, про схоластики. Дійсно, справа деколи зводилося до гри понять, до обговорення жартівливих, навіть сороміцьких, питань. Але треба віддати належне учасникам і свідкам цих інтелектуальних "боїв": не тільки наступні покоління відзначали ці недоліки, але й сучасники. Недарма супротивників на диспуті називали іноді "бойовими півнями", а питання, що є предметом спору, - півнячим питанням (quaestio gallinaria).

Але було й багато позитивного. Крім того, що школяр привчався не боятися публіки, здобував навички відстоювання своїх знань і переконань, він при цьому і дисциплінував думка, навчався систематичності і порядку в розумовій роботі.

І ще один момент, який може стати цікавим в найближчій перспективі, - жанр епістоли. Мало того, що чисто на життєвому рівні багато хто скаржиться на те, що жанр цей вважається загубленим, що навички та вміння, вироблені роками в традиціях епістоли, пішли безповоротно, навіть спеціально філософський інтерес звертається до листів мислителів лише спорадично. Тим часом, діалог є саме тією парадигмою, яка створює каркас для аналізу епістолярної спадщини. І подібний погляд також має, в свою чергу, історичні корені. Артемон з Магнесии, що вважався збирачем листів Аристотеля, помічав, що лист має бути написаний тим же складом, що й діалоги. Адже лист - це подання однієї із сторін діалогу.

Зіставлення мистецтва письма та діалогу знаходимо у Деметрія (46), який відзначає, що в словах Артемона ще не вся істина: "Лист вимагає більшої отделанни, ніж діалог. Адже діалог наслідує імпровізації, тоді як лист заздалегідь складається письмово і буває послано як якийсь подарунок "(46,273). Деметрій, безсумнівно, вважає діалог більш пов'язаним з усною, ніж з письмовою мовою-в діалогах адже мається наслідування розмовної свободі. Важливість ж листа Деметрій бачить у тому, що в ньому проявляється людський характер: "Майже кожен з нас запам'ятовує в листах свій образ. Звичайно, і в інших видах писемного мовлення проявляється характер пише, але ніде так очевидно, як у листах "(46,273). На думку Деметрія, лист - це розповідь про прості речі простими словами. І якщо і останнім не можна не погодитися, то з першим не можна погодитися беззастережно. Свідчення тому - наявні в нашому розпорядженні листи Петрарки, Декарта, Лейбніца і Кларка і багато інших.

Звернемося, наприклад, до листів Петрарки. Петрарка, звертаючи увагу на можливості, які створюють листи, згадує слова Цицерона, мовця в одному з листів своєму братові, що сенс листування в тому, щоб людина, якій пишеш, став обізнаності про раніше невідомих йому речах. Що це, як не нагадування про одну з найважливіших завдань діалогу? Можна послатися в даному контексті безпосередньо на слова самого Петрарки: "... призначення листи не виставляти у благородній світлі пише, а сповіщати читає. Захочемо чимось здаватися - покажемо себе в своїх книгах, в листах будемо вести звичайне бесіду "(94, 233).

Для листів Петрарки (як, мабуть, і взагалі для мислителів його епохи) характерним є ставлення до стародавніх як до сучасників, як до близьких людей, як до всіх інших кореспондентам: "Зачаровано і разом з тим суміщення читаючи у нього (Цицерона - К.С.) все підряд, я не міг стриматися і під диктовку обурення, ніби сучасникові й другові, як людині близькій мені по природному складу розуму, написав йому, немов забувши про час, і висловив, що мене зачіпає в його писаннях. Почавши з Цицерона, я потім в подібному пориві під впливом читання Сенековой трагедії "Октавія" писав і тому, а після з різних приводів ще Верону, Вергілію і так далі "

(94,227). Особливо ясно це ставлення до минулого як до рівноправного партнера, це почуття єдності з минулим видно з листа Іоанну Колоні (94, 246-251).

В іншій своїй роботі Петрарка сам пояснює, чому вона написана у формі діалогу: "... для того, щоб не вживати занадто часто ... "Сказав я", "сказав він" і щоб надати розмові такий вигляд, ніби вона ведеться тут же присутніми, я розділив думки мого славного співрозмовника і мої перед Тобою не займенниками, а нашими іменами; цей літературний прийом я запозичив у улюбленого мною Цицерона, який сам перейняв його у Платона "(94, 327), і це, додатково, виправдано тим, що" всяке вчення має те властивість, що воно набагато легше впроваджується в душу слухача улюбленим наставником "(94,236). Звичайно, надзвичайно цікавим видається більш докладний аналіз листів і творів Петрарки (та інших авторів) з точки зору структури діалогу, правил діалогічного аргументації, стратегії і тактики. Прикладами такої роботи можуть служити (84) і (113).

У раніше опублікованих роботах мною були відзначені ще щонайменше дві закономірності функціонування діалогу та діалогічних відносин, які можуть бути коротко виражені як відносини "риторика - логіка - риторика" і "діалог - монолог - діалог" . Обидві вони тісно взаємопов'язані один з одним і враховують, зокрема, перехід від переважання усної культури до письмової і від неї знову до усної.

Почата на нижченаведених сторінках розгляд переслідувало мети прояснення як деяких аспектів історичної традиції діалогу, так і можливостей діалогічного каркаса в філософствуванні і логічних дослідженнях. Було б необачним вважати, що робота закінчена - більша її частина попереду. Але можна з певною часткою впевненості говорити про корисність пропонованого тексту для фахівців різного профілю і про створення їм достатньо широкого простору сенсу, задає перспективу.

Глава 1. Історико-методологічний нарис формування теоретико-діалогічних поглядів

Мета цієї глави достатня очевидна - розглянути філософські та методологічні погляди тих мислителів, творчість яких може бути віднесено до підстав філософських і методологічних досліджень діалогічних феноменів, показати можливості, закладені в їх роботах, продемонструвати потенціал діалогічного підходу до деяких фундаментальних гуманітарно-філософським проблемам. В якості таких проблем обрані проблема сенсу, проблеми підстав філософської антропології та проблеми епістемологічного базису. Тим самим буде закладено фундамент всіх подальших розглядів.

Слово "нарис", що зустрічається в назві, як не можна більш підходить до даного контексту, служачи певною мірою і виправданням, і обмеженням, і цільовою установкою, оскільки дозволяє поєднувати відому фрагментарність з акцентом лише на тих моментах, які представляються найбільш важливими автору. Тут, у виборі мислителів і точок зору, позначається і основна діалогічна передумова - можливість здійснення вільного пошуку співрозмовників і свідомого встановлення діалогічних відносин між ними.

 1.1. Діалогічні відносини, текст і зміст: М. Бахтін

У рамках сучасного розгляду діалогу - як тільки згадується це поняття - перше ім'я, яке виникає (після платонівських діалогів, природно) і яке так тісно пов'язане з формуванням діалогічного концепції, діалогічного погляду на філософію, філологію, на гуманітарне мислення в цілому, - це ім'я Михайла Михаиловича Бахтіна. Не можна сказати, що Бахтинського ідеї з самого моменту свого виникнення відразу увійшли в сферу філософських і методологічних ідей сучасників, що мається давня "бахтінологіческая" традиція. В даний час, слід зауважити, становище значно змінилося - див., наприклад, (18), (78), (80). М. Бахтін - справжній "філософ діалогу", але вплив його поширювалося як би поволі, розширюючись і охоплюючи поступово все більше число проблем. (Зародження і розвиток як самих ідей, так і шляхи поширення їх впливу докладно і чудово показані В. Біблер в ( 22).)

Вяч. Іванов в 1973 році зазначав, що "М. Бахтін належить заслуга висунення ще в 20-х рр.. тих ідей, які лише в даний час стають в центрі уваги дослідників знакових систем і текстів "(62,5). Це висловлювання Вяч. Іванова - певний початок, прорив до М.Бахтіну, досконалий у вітчизняній літературі. Уточнюючи, зауважимо, що пронизана ідеєю діалогу книга Бахтіна "Проблеми творчості Достоєвського" вийшла в 1929 році. Уточнення не зайва, адже двадцяті роки - це і сумно відомий 1922 і той самий 1929, між якими пролягла економічна, політична та духовна прірва. Книга М. Бахтіна сприймається зараз не тільки як міст до більш раннього часу, ознаменувався бурхливим філософським розвитком і самоусвідомленням Росії, але і як початок своєрідного інтелектуального тунелю, що веде до нашого часу.

Прорив до справжнього М.Бахтіну продовжився в 1975 році, коли виходить відома книга В. Біблер (23), що поклала початок цілої концепції внутрішньої діалогічності думки, слова, культури в каркасі Бахтинский ідей. Пізніше В. Біблер сформулював - і з формулюванням цієї не можна не погодитися - сенс творчості М. Бахтіна, основний зміст ідей якого полягає для нас у їх методологічної цілісності, спрямованості та перспективі: "Сенс творчого життя Бахтіна може бути найбільш повно і точно визначено так: відкриття основ гуманітарного мислення, понятого в його дійсної, онтологічно значущою загальності "(22,8).

Не торкаючись розуміння, інтерпретації та екстраполяції В. Біблер ідей Бахтіна (див.: (20), (21), (22)), звернемося до текстів останнього. До розмови про М.Бахтіну повною мірою застосовні його слова про те, що сенс може бути розкритий пізніше краще, ніж це ясно автору. Справа не в тому, щоб "розуміти автора краще, ніж він сам"; тут виникають дещо інші відтінки, що характеризуються тим, що "смислові явища можуть існувати в прихованому вигляді, потенційно, і розкриватися тільки в сприятливих для цього розкриття смислових культурних контекстах наступних епох "(17,332). Такий час для ідей Бахтіна та інших, для діалогових ідей в їх сукупності, для гуманітарного мислення настає в сімдесяті роки, коли дослідження діалогічних феноменів стають найбільш активними.

У випадку з діалогом, його концептуальним відтворенням, конструюванням і аналізом наведені слова М. Бахтіна, які тлумачаться в їх методологічної спрямованості, можуть розумітися двояко. Двоїстість проявляється як у тому, що по-новому розкривається сенс самого діалогу і в його бахтинском розумінні і викладі, і в більш широкому теоретико-гуманітарному аспекті, так і в тому, що діалог сам розкривається як змістотворних і сенс-аналітична процедура. Поняття діалогу має такий потенціал смислових зв'язків і відносин, для повного розкриття якого потрібно "великий час".

Виділимо деякі властивості діалогічних відносин, про які говорить М. Бахтін, звернувши увагу в першу чергу на те, що на перше місце ставляться діалогічні відносини, а сам діалог є лише їх більш стислим, згорнутим проявом.

Діалогічні відносини - це відносини між висловлюваннями, виступаючими як одиниці мовного спілкування, відмінні від одиниць мови. У такому визначенні явно проглядається, хоча і не обмовляється спеціально, соссюровском поділ мови і мовлення, в якому мова є живе існування мови, а через нього - і живе, безпосереднє існування думки. "Там, де немає слова, немає мови, не може бути діалогічних відносин, їх не може бути між предметами або логічними величинами (поняттями, судженнями і т.д.). Діалогічні відносини припускають мову, але в системі мови їх немає. Між елементами мови вони неможливі "(17,296). Мова, в свою чергу, завжди одягнена "в форму висловлювання, що належить певному мовному суб'єкту" і спрямована на іншого речового суб'єкта.

Зміною мовних суб'єктів, тобто зміною мовців, визначаються межі такого висловлювання. Тим самим діалогічні відносини стають відносинами між мовними суб'єктами, що встановлюються в мовному спілкуванні.

Без мовного спілкування діалогічні відносини встановити неможливо. Але тоді може скластися враження, що діалогічні відносини встановлюються між будь-якими висловами; інакше кажучи, діалогічні відносини не є відносинами релевантними (відносини між висловлюваннями двох глухих також можуть бути охарактеризовані як діалогічні - і тим самим втрачається весь сенс "діалогічності").

Обманливість такого враження стає ясною з характеристики діалогічних відносин як відносин смислових. Цю, без сумніву, найважливішу рису діалогічних відносин М. Бахтін неодноразово підкреслює: "Два мовних твори, висловлювання, зіставлені один з одним, вступають в особливого роду смислові відносини, які ми називаємо диалогическими" (17,297).

Кваліфікація діалогічних відносин як смислових породжує ряд запитань, відповідей на які у Бахтіна не знаходимо. Для встановлення діалогічних відносин між двома висловлюваннями (мовними творами) слід їх зіставити один з одним. Хто і як саме виробляє це зіставлення? М. Бахтін характеризує таке зіставлення як має місце в смисловій площині. Смислами він називає відповіді на запитання. Те, що ні на яке питання не відповідає, позбавлене для нас сенсу. З логічної точки зору абсолютно ясно те, що висловлювання набуває різний зміст залежно від того, на яке питання воно служить відповіддю. Досить згадати хрестоматійний приклад з висловлюванням "Мати любить дочку". У залежності від попереднього питання висловлення може розумітися як "Мати любить дочка (а не сина)" або як "Мати (а не батька) любить дочка". Ця риса діалогових (питально-відповідних) ситуацій заслуговує особливої ??позначки - дійсно, навіть цей найпростіший приклад показує, що діалогові ситуації і складаються в них діалогічні відносини між висловлюваннями можуть служити прекрасним каркасом для аналізу двозначностей різного типу. У подальшому ми повернемося до цієї можливості в рамках логічної експлікації діалогічних відносин.

Точку зору Бахтіна слід розуміти так, що зміст вкладаємо ми самі, тому що питання задаємо ми самі, тому що ми здатні ставити питання. "Ми" - це мовні суб'єкти, що пізнають суб'єкти. "Дослідження стає спрашіванія і бесідою, тобто діалогом, - трактує подібну ситуацію М. Бахтін. - Природу ми не питаємо, і вона нам не відповідає. Ми ставимо питання собі і певним чином організуємо спостереження або експеримент, щоб отримати відповідь "(17,293).

Чи не виходить, що питання про сенс повисає в повітрі? Чи є сенс до нас? Чи може вийти так, що сенс може й бути, існувати, але ми не здатні його вловити, тому що не можемо (поки що?) Сформулювати, поставити запитання, який витягнув би з глибини, розгорнув сенс перед нами у всьому його різнобарв'я. Сила, зростання нашого осмислення безпосередньо пов'язані і залежать від зростання нашої здатності та вміння задавати питання. Питання зазвичай є вектор від відомого до невідомого; відоме фіксується в передумові питання (див. (19), (135)). Тоді наявність передумови означає наявність сенсу до питання, наша роль лише в тому, що ми допомагаємо йому (змістом) розкритися. "Сенс потенційно нескінченний, але актуалізуватися він може, лише зіткнувшись з іншим (чужим) змістом ... Актуальний сенс належить не одному (одинокому) змістом, а тільки двом зустрівся і стикнувшись сенсів "(17,350). Тим самим, думаю, у більш ніж явному вигляді підкреслюється роль дослідника, що задає питання, сопоставляющего смисли (свій, наявний, з новим, невідомим, чи два відсторонених сенсу між собою) і тим самим породжує нові смисли.

Такий підхід видається дуже симпатичним і багатообіцяючим щонайменше в силу того, що дозволяє відповісти на питання про можливість зіставлення двох наукових теорій, які виступають як мовні твори особливого роду (111).

Можливість зіставлення двох мовних творів може бути здійснена лише у разі "нелингвистических" підходу до них і за умови суворого і ясного методологічного усвідомлення вживаються трансформацій. Останні припускають, що мовні висловлювання (твору) в цьому випадку повинні розглядатися як вираження цілісних позицій, як "світогляду", як "точки зору". Діалогічні відносини, по М.Бахтіну, це відносини між цілісними позиціями, встановлені на підставі смислового зіставлення останніх: "... діалогічні відносини, звичайно, аж ніяк не збігаються з відносинами між репліками реального діалогу - вони набагато ширше, різноманітніше і складніше. Два висловлювання, віддалених один від одного і в часі і в просторі, нічого не знають один про одного, при смисловому зіставленні виявляють діалогічні відносини, якщо між ними є хоч якась смислова конвергенція "(17,304-305). Діалогічні відносини є завжди, вони неминучі, відмінність лише в ступені і способі їх прояви (так, диалогическими відносинами є такі грубі форми диалогизма як суперечка і полеміка, а також аргументація, іронія, згода, услишаніе, навіть мовчання).

Діалогічні відносини, згідно М.Бахтіну, можливі "тільки між висловлюваннями різних мовних суб'єктів (діалог з самим собою носить вторинний і в більшості випадків розіграний характер" (17,296). Це ставить істотні обмеження прагненню проводити тісні аналогії між М.Бахтіним і Л.Виготський з його поняттям "внутрішньої мови". Розуміння діалогічних відносин як відносин різних мовних суб'єктів можна охарактеризувати як класичне: відповідно з ним діалог є вербальний (переважно усний) обмін інформативними висловлюваннями, вірніше, "проголошенні". Такий класичний діалог можна назвати і інформаційно- пошуковим, оскільки партнери по діалогу ставлять перед собою одну мету - мета пошуку інформації (істини). Хоча з логічної точки зору, згідно з якою будь-який діалог відбувається за певними правилами, об'єднаним в якийсь нормативний кодекс, таке визначення цілком прийнятно, воно є вузьким і не може вважатися задовільним з іншої точки зору.

Пояснимо це. Відомо, наскільки велике значення надавав М. Бахтін діалогам при аналізі творчості Ф. Достоєвського. Однією з найцікавіших художніх характеристик діалогів у Ф.Достоєвського М. Бахтін вважав їх "розірваність", "багаторівневість"; в діалогах виникає особливий художній ефект тоді, коли в послідовності висловлювань поєднуються репліки різних рівнів, коли "зовнішня" репліка служить відповіддю на "внутрішню "репліку партнера. Правда, може бути, М. Бахтін вважав, що навіть у цьому варіанті партнерами по діалогу є різні мовні суб'єкти, тому особливих труднощів не виникає? Або, може бути, такий варіант допускається як художнє розширення логічного кодексу діалогу - недарма ж діалог із самим собою характеризується як розіграний.

Класичне розуміння діалогу є вузьким і з тієї точки зору, що не всі діалоги є інформативними в згаданому сенсі, наприклад, ритуальні діалоги, ігрові діалоги і їм подібні не переслідують мети пошуку інформації або встановлення істини (див., наприклад, (134)).

Питання може бути сформульований і у вигляді відмінності між двома точками зору на діалог. Згідно з однією (етнометодологіческой), діалог розуміється як "розмовне взаємодія", тобто як будь-яка послідовність усних произнесений, в якій понад, ніж один, що говорить і не ставиться якась певна мета. У цьому випадку діалогічні відносини є відносинами між що спостерігаються партнерами. З діалогу виключаються всі неспостережувані характеристики (цілі, інтенції, ментальні явища). Відповідно до іншого погляду, діалог можна охарактеризувати тільки в разі реконструкції його за допомогою деякого сорту неспостережуваних конструктів - иллокутивной точки висловлювання, раціональності, що розділяється інтенціональності і т.п.

Отже, діалог є активне смислове взаємодія різних мовних суб'єктів. Сенс актуалізується тільки в зіткненні з іншим змістом, сенс існує лише як відношення, "маса спокою сенсу" дорівнює нулю. Щоб з'явився "свій" сенс, необхідно зовсім визначене, діалогічне відношення до "чужого" змістом (слову, свідомості, самому факту), що характеризується в першу чергу прийняттям "чужого" як рядоположенность, рівноправного. Діалог виступає як спосіб залучення чужого (уже не чужого) свого, насамперед, у свою мовну життя.

Такий спосіб ставлення до чужого змістом (слову) М. Бахтін називає діалогізація, що знаходить своє вираження і в слові і в стилі мислення: "Висловлення наповнене диалогическими обертонами, без урахування яких не можна до кінця зрозуміти стиль висловлювання. Адже і сама думка наша - і філософська, і наукова, і художня - народжується і формується в процесі взаємодії та боротьби з чужими думками, і це не може не знайти свого відображення і в формах словесного вираження нашої думки "(17,272).

Диалогизация супроводжується так званої монологізації, коли "чуже" перестає бути "чужим", коли втрачається множинність точок зору, забувається шлях, залишається лише результат. "Свідомість монологізіруется ..." На цьому етапі діалогічні відносини відступають на другий план, сенс знаходить цілісність, одиничність і унікальність. Процес повторюється: зіткнення з чужим змістом, діалогізація, породження сенсу, монологізації і знову зіткнення. Подібну картину малює і, наприклад, Х.Ортега-і-Гассет, кажучи про сумнів, про метод і їх елегантному з'єднанні у Р.Декарта: "Сумнів припускає наявність декількох позитивних точок зору, кожна з яких гідна того, щоб ми в неї повірили , але які з цієї ж причини позбавляють один одного переконливості. Людина виявляється як би серед різних точок зору і, не маючи можливості знайти твердий грунт під ногами, спершись на одну з них, починає провалюватися в цій незрозумілій, текучої середовищі, ковзаючи серед безлічі можливих "думок", опускається в безодню сумнівів. Сумніви - це коливання в судженнях, тобто відчайдушне борсання серед хвиль - fluctus. Тому сумнів - це "стан духу", причому стан вельми нестійке. Людина не може весь час залишатися в ньому. Він повинен позбутися сумнівів і шукає для цього кошти. Засіб, який дозволяє позбутися сумнівів і прийти до твердої переконаності, - це метод. Всякий метод є реакцією на деякий сумнів. І всякий сумнів веде до утвердження деякого методу. Декарт, придумавши "методичне сумнів", найпростішим способом об'єднав обидва цих поняття, давши нам прекрасний приклад інтелектуальної проникливості і елегантності "(91,272).

Анітрохи не намагаючись заперечити чи сумніватися в унікальності Бахтіна, оригінальності і глибині його ідей, продовжимо розгляд, звернувшись до поглядам філософа, книгами якого, як свідчать сучасники і дослідники, М. Бахтін "зачитувався".

 1.2. Фундамент філософської антропології: Я і Ти М.Бубера

Приблизно в один час з М.Бахтіним діалогічні ідеї втілювалися і в творчості іншого мислителя, роботи якого лише недавно ввійшли в сферу уваги вітчизняного читача. Йдеться про М.Буберу, який пішов з життя лише тридцять років тому. На прикладі його робіт продемонструємо можливості діалогічних ідей у ??філософській антропології, хоча М. Бубер по праву може вважатися і теологом, і істориком, і етнографом. Як зазначає П.Гуревіч, "центральна ідея філософії Бубера - буття як діалог між Богом і людиною, людиною і світом" (44,160). Така спрямованість роздумів М. Бубера видається цілком природною, якщо врахувати його теологічні інтереси. На відміну від попередніх язичницьких богів, біблійного Бога (в тому його вигляді, яким він постає в заповідях) цікавлять не тільки його відносини з людьми, але і відносини між людьми. Вихідна тема відносин між Я і Ти грунтується в першу чергу на ідеї їх абсолютної рівнозначності. М. Бубер сам пояснює, що його цікавить проникнення в людське спадкування думки і наполягає на тому, що якщо Гуссерль, Гайдеггер та інші абсолютно точно ідентифікували фундаментально відносний характер людської свідомості, то вони, тим не менш, не змогли ясно виявити і експлікувати той факт , що є два якісно різних відносини, що відповідають двом модусам інтенціональності: відносини "суб'єкт - об'єкт" і "суб'єкт - суб'єкт".

Розбираючи вчення Хайдеггера в "Проблемі людини", М. Бубер приходить до основоположного висновку про абсолютне значення людського життя як здатності людини бачити те, з чим він стикається, і приймати те, з чим вступає у відносини, не менше реально, чим себе самого. "Людське життя стикається з абсолютом в силу її діалогічного характеру, бо людина, незважаючи на свою унікальність, заглиблюючись в товщу життя, не знайде там цільного буття в собі, не виявить в основах цьому житті того буття, яке укладало б у собі все і в якості такого було б причетне абсолюту. Людина може знайти цілісність не в ставленні до свого "Я", але щодо до іншого "Я" (31,122).

Рядки ці, написані в 1943 році, лише, може бути, більш чітко і ясно формулюють вихідну установку його світогляду, сформованого вже двадцятьма роками раніше і який знайшов вираження в першій фразі книги "Я і Ти": ??"Світ для людини двойствен відповідно в подвійністю основних слів, які він може вимовляти. Основні слова суть не поодинокі слова, а словесні пари. Одне основне слово - це пара Я-Ти. Інше основне слово - пара Я-Воно ... Тим самим Я людини також двояко. "(31,6).

М. Бубер підкреслює три відмінності між сприйняттям світу як збори речей і процесів і сприйняттям його як "буття і становлення". Перша пов'язана з усвідомленням унікальності світу як "буття і становлення", друге підкреслює динаміку буття у становленні, сталість становлення пари Я-Ти, третій підкреслює, що Я сприймає Ти як инициирующее дію, як самодетермінірованную силу, що веде до зустрічі Я і Ти.

Однак діалогічний характер поглядів М. Бубера відрізняється від того, що може бути названо "монологізму" Гуссерля, Хайдеггера та інших у тому, що необхідно визнати реальність "суб'єкт-суб'єктного" модусу інтенціональності. Процес осмислення Іншого грунтується або навіть починається з твердження можливості людини ставитися до іншого саме як до людини Іншому. Основоположну роль в цьому відіграє все те ж слово, яке людина може вимовляти: "Важливість вимовленого слова грунтується на факті, що воно не бажає залишатися з мовцем. Воно спрямоване на слухача і залишається з ним "(156,112).

Багато в чому М. Бубер залишається незрозумілим, що тягне за собою і його відносну незатребуваність. Правда, найчастіше М.Бубер сам створює перешкоди для розуміння, наполягаючи, з одного боку, на те, що говорить лише про своє "досвіді", своєму "сприйняття", а, з іншого боку, вільно використовуючи такі проблематичні і двозначні терміни, як "між", "дух виголошення ти", "осмислення іншого" ("between", "You-saying spirit", "meaning the other") і подібні. У першу чергу слід розібратися з подібними термінами, з тим, як саме їх використовує М. Бубер, а вже потім повернутися до характеристики його диалогизма і базисного характеру відносини Я-Ти.

Почну з поняття "між" - в даному контексті воно може бути поставлено на чільне місце. Терміном "між" характеризується певна сфера, яка виступає як місце і носій міжлюдського події, сфера міжлюдських відносин. Це те, що не належить жодному, ні іншому, а в буквальному сенсі знаходиться між ними обома. "Між" - певна точка зору, що створює деякий особливий вимір, доступне тим, між якими воно виникає. Але виникає воно лише між чоловіком і чоловіком: "Фундаментальним фактом людської екзистенції, - стверджується в" Проблемі людини ", - буде" людина з людиною ". Якщо що і складає характерну особливість людського світу, це перш за все те, що виникає лише між істотою і істотою і подібного чого немає більш ніде в природі "(31,153). І, далі, "по той бік суб'єктивного, по цей бік об'єктивного, на вузькій кромці, де зустрічаються" Я "і" Ти ", лежить область" між "(31,155).

Найлегше, ймовірно, продемонструвати це на прикладах, в якості яких можуть бути запропоновані бойовий - що називається "не на життя, а на смерть" - поєдинок; даний обійми, що не стало звичкою чи звичаєм, а те, яким обіймають один одного люблять, давно не бачили люди. Приклад "між" - це і справжній урок, справді проникливе спілкування вчителя і учня, і "справжній діалог", що має місце не на сцені, не обумовлений заздалегідь, не формальний, а той, що тече спонтанно, той, де партнери звертаються безпосередньо один до одного, викликаючи один одного на непередбачуваний відповідь. "Між" може виникнути навіть при скороминущої зустрічі очима людей де-небудь в штовханині метро. Воно виникло і тут же пропало - але все ж таки було.

Посередником, знаком і засобом виникнення і формування сфери "між" служить мову, але насправді "діалогічна ситуація отримує адекватне тлумачення лише в поняттях онтології. Але це пояснення має виходити не з онтического характеру особистої екзистенції (або двох особистих екзистенцій), а з трансцендентного їм сущого між ними. У найяскравіші моменти діалогу, коли і справді "безодня закликає безодню", з усією переконливістю виявляється, що стрижень, що відбувається - не індивідуальна і не соціальне, а щось третє "(31,155).

Ще одним терміном, який М.Бубер використовує то буквально, то в переносному сенсі, є "дух". Наприклад, в "Я і Ти" він говорить про те, що "дух є слово" і про "дух в його людському прояві як відповіді людини своєму Ти". З точки зору М. Бубера, "дух" не повинен розумітися як то дихання життя, яке Бог вкладає в людську істоту. Швидше, значення (або одне з найбільш важливих значень) цього терміна полягає в здатності приймати іншу особистість саме як іншу і як особистість. Іншими словами, М. Бубер використовує цей термін для вказівки на сприйняття другого боку двосторонньої установки; дух пов'язаний з другим, "суб'єкт-суб'єктним", модусом інтенціональності. М. Бубер пояснює: "Дух в його людському прояві є відповідь людини своєму Ти. ... Дух не в Я, але між Я і Ти "(31,25), і навіть більш прямо:" ... Сутність духу - здатність говорити Ти "(31,33).

Тільки люди та інші "духовні істоти" здатні перейти кордон, що розділяє два модуси інтенціональності. Таким чином, коли М. Бубер говорить про особистості як "володіє духом", він описує певну здатність, потенційно наявну у всіх особистостей і реалізується у багатьох, коли вони входять в "суб'єкт-суб'єктна", або "Я-Ти" відношення.

Близько спорідненим чином до вживання терміну "дух" М. Бубер використовує і термін "віра", причому останній не відноситься виключно до віри в Бога. Вельми вдалими прикладами є використання його в роботах (154) і (155). У період між 1912 і 1919 роками, який сам М. Бубер називає іноді часом досвіду віри, він приходить до усвідомлення того, що світ адресується до нас. Усвідомлення стосувалося того, що індивідуальна особистість може бути впевнена, що її світ доступний для безпосереднього (зауважимо це!) Контакту, що універсум інтенціонален, спрямований на особистість. Іншими словами, віра перетворюється у тверду впевненість що і Я, і Другий здатні до адресованности й тому, щоб адресувалися до них.

Ця віра, як і та, про яку ми зазвичай говоримо, включає своєрідний стрибок, стрибок - в тому сенсі, що стверджує існування явищ, які часом не можна повністю контролювати, розуміти або приписувати їм якості. Але "віра" М. Бубера не просто віра у щось або когось - Бога, наприклад, або существаніе блага, - чиє існування не може бути емпірично верифіковане. Це просто (насправді - не просто) затвердження можливості зустрічі світу й особистості в ньому як суб'єктів. На останнє слід звернути особливу увагу, пов'язане з тим, як розуміється світ як суб'єкт. Що це - метафора чи персоніфікація? методологічний прийом або глибоке внутрішнє переконання? Думаю, що тут знаходить своє вираження та ж сама установка на наявність двох модусів інтенціональності, на розширення интенциональной сфери таким чином, щоб вона охоплювала природну, об'єктну сферу. Остання не тільки відповідає на наші запитання, але і задає їх, створюючи контекст запитування, своєрідне об'єктне "простір сенсу".

Коли особистість сприймає интенциональную спрямованість світу по відношенню до себе, вона може сприймати екзистенціальне переконання в тому, що тут та є сенс. Як тільки Я як суб'єкт переконується в тому, що зустрічає і може бути зустрінутий іншим, Я може бути переконаний, що, як суб'єкт, може бути зустрінутий з миром, зовнішнім Ти, яке не може бути зредуковано до якомусь Воно, чи об'єкту. Зустріч Я із зовнішнім Ти аналогічна моїй зустрічі з іншою особою, іншим духовним істотою. Зустріч Я із зовнішнім Ти є "чисте відношення".

Ставлення "Я-Ти", що займає центральне місце у філософській антропології та світогляді М. Бубера, може і повинно бути вкрито більш докладно. У першу чергу слід зауважити, що для М. Бубера ставлення як таке грає вихідну роль у світі, противопоставляясь в цієї вихідної речам і подіям. На початку було ставлення, приймає характер то події-відносини, то стану-відносини. Початкове відношення, його спочатку духовний характер служить для М. Бубера свого роду принципової методологічної установкою, підкріпленої мовними прикладами типу зберігається в мовах деяких народів вітання, буквально означає "Я тебе бачу", і служить для пояснення складних культурних явищ. Так, наприклад, М. Бубер вважає: "Те, що всяке значне явище спочатку мало і довго зберігало характер відносини, робить більш зрозумілим один широко спостережуваний і обговорюваний, але не цілком розгаданий сучасними дослідниками духовний елемент примітивного життя - ту таємничу силу, уявлення про якої в різних видах простежується у віруваннях або знаннях (а вони там ще суть одне ціле) багатьох диких племен, ту Мана або Оренда, шлях від якої веде до Брахману в його первинному сенсі і далі до Дінаміс і Харіс "Чарівних папірусів" і апостольських послань "(31,16).

Фундаментальними рисами відносини є взаємність, цілісність, основність, безпосередність. Іноді ставлення характеризується М.Бубером як "космічний зв'язок", тобто щось таке, з чого все виходить, що додосвідний, допріродно, існує до усілякого Я. Ти в цьому відношенні сприймається Я як щось єдине, а, оскільки відношення взаємно, то, відповідно, і Я сприймається так само. "Як мелодія не є сукупність звуків, вірш - сукупність слів і статуя - сукупність ліній; але треба роздирати на шматки, щоб з єдиного зробити множинне, - так і з людиною, якій я говорю Ти. Я можу витягти з нього колір його волосся, або забарвлення його промови, або відтінок його доброти, - мені доведеться робити це знову і знову, і ось я зробив це - і він уже більше не Ти "(31,9).

Цілісність протиставляється виділенню яких би то не було властивостей, рис, сприйняття цілісності протиставляється знанню як аналізу. Там, де є знання, зникає сприйняття ти; аналіз умертвляет це живе відношення: "Людину, якій я говорю Ти, я не пізнаю. Але я перебуваю у ставленні до нього, у святому основному слові. І тільки вийшовши з цього відношення, я буду знову пізнавати його. Знання є віддалення Ти "(31,9).

Цілісність, єдність сприйняття Я і Ти, відсутність аналізу говорить про безпосередності відносини "Я-Ти". Останнє свідчить на користь можливості положення його в якості вихідної точки усвідомлення Я як Я. Ставлення це оборотно - Я стає Я лише через відношення до Ти і одночасно лише стаючи Я, я може говорити (ставитись до) з Ти.

Справжнє ставлення, що полягає в парах вихідних слів, носить духовний характер, що виникає разом з тим із природної реальності: "духовна реальність основних слів виникає з природної реальності: для основного слова Я-Ти - з природного єдності, а для основного слова Я-Воно - з природної роз'єднаності "(31,18). Ця природна і духовна вихідного відносини конвертується в людську здатність до відношення - єдину здатність, "завдяки якій стає можливою духовне життя людини" (31,25).

Людська здатність до відношення реалізується в трьох основних сферах: життя з природою, життя з людьми і життя з духовними сутностями. Поділ це безпосередньо пов'язано з промовою. Сфера перша - доречевая, доязиковая. Друга входить до кола мови-мовлення і приймає очевидно мовну форму. Третя сфера виходить за межі мови, основне слово виговорюється "всім єством", ставлення тут приймає характер цілісності і безпосередності і-що найцікавіше - М. Бубер вважає, що ця сфера породжує мова-мовлення, наявність якого і дозволяє знаходитися у відношенні. Коло замикається. Бути в відношенні для Я і означає бути Я. І, далі, бути Я і вимовляти Я є одне. Вимовляти ж Я і вимовляти одне з основних слів також суть одне. Тим самим буття і буття у відношенні і буття в слові - суть одне.

Сфери реалізації не знаходяться між собою в ієрархічному порядку, вони існують одночасно і "поруч" один з одним. Але, оскільки буття Я пов'язується зі словом і буттям відносно, то залишається не цілком зрозумілим, як може реалізуватися ставлення, скажімо, в житті з природою, не будучи реалізованим в мові. Може бути, мова повинна йти про наявність якихось ступенів насиченості цих відносин, про ту чи іншій мірі їх реалізації або, інакше кажучи, про ступеня усвідомлення Я в кожній з цих трьох сфер.

Але якщо реалізація відносини в житті з людьми, яка відбувається в мовній формі, викликає найменше питань, як річ загальнодоступна і природна, то завдання, яку М. Бубер ставить перед собою, може виглядати як завдання екстраполяції все, що пов'язане з цією сферою і, відповідно, з реалізацією відносини в ній, на дві інші сфери. У цьому випадку, здається, є можливість деякого прояснення ситуації, а саме: стає ясним шлях сходження від природної розірваності і роз'єднаності Я до цілісного, безпосередньому і духовній єдності Я з самим собою і з іншими Я.

Разом з тим це - не єдиний шлях. Трагічність ситуації для М. Бубера полягає в тому, що є і шлях сходження, в чому і полягає "піднесена печаль нашого жереба: кожне Ти в нашому світі приречене перетворитися на Оно. Настільки винятковим була присутність Ти в безпосередньому відношенні; але як тільки ставлення вичерпає себе або в нього проникне засіб, Ти стає об'єктом серед об'єктів ... "(31,14).

Серед численних паралелей, які можуть бути проведені між ідеями М. Бубера та ідеями інших філософів, торкнемося лише одну - співвідношення з герменевтическим підходом Х.-Г.Гадамера. Так, останній називає один з розділів своєї книги "Мова як горизонт герменевтичної онтології". На противагу Гумбольдту та іншим лінгвістам і семантика Гадамер вказує, що мова є щось більше, ніж просто інструмент для вираження погляду на світ. "Людина, що живе у світі, не просто забезпечений мовою як якоїсь оснащенням - але мовою засновано і в ньому виражається те, що для людини взагалі є світ. ... Споконвічна людяність мови означає разом з тим споконвічно мовний характер людського буття в світі "(39,512-513).

Гадамер пояснює цей лінгвістичний горизонт онтології розвитком контрасту між світом і Umwelt, аналогічного тому, що робить М. Бубер. Як і М. Бубер, Х.-Г.Гадамер підкреслює важливість того факту, що "ставлення до світу людини на противагу всім іншим живим істотам характеризується як раз свободою від навколишнього світу. Ця свобода включає в себе мовне будова світу. Одне пов'язане з іншим. Протистояти натиску зустрічаються в світі речей, піднятися над ними - значить мати мову і мати мир "(39,514). Що, в свою чергу, веде до того, що "поняття світу (Welt) виявляється, таким чином, протилежним поняттю навколишнього світу (Umwelt), яким володіють всі, хто в світі істоти" (39,519).

Зв'язок між Х.-Г.Гадамера і М.Бубером буде ще більш очевидною, коли підкреслимо, що під "язиком" перший має на увазі живий акт мовлення. "Мова, - підкреслює Х.-Г.Гадамер, - знаходить своє справжнє буття лише в розмові, тобто при здійсненні взаєморозуміння. ... Взаєморозуміння як таке ... <є> життєвий процес, в якому простежується саме життя людського співтовариства. ... Людську мову слід мислити як особливий і єдиний у своєму роді процес остільки, оскільки в процесі мовного взаєморозуміння розкривається "світ" (39,516). Гадамер укладає міркування: "... мова в суті своїй є мова розмови. Лише завдяки процесу взаєморозуміння він стає дійсністю "(там же).

Х.-Г.Гадамер розвинув свій погляд на конституирующую динаміку интенциональной мови в багатьох статтях, написаних після "Істини і методу", частина з яких поміщена в (38). Він пише і про те, що говорити означає говорити комусь, і про те, що простір розмови належить не області "я", але області "ми", і про те, що "в мові, в діалозі, і тільки в них , філософія має свій справжній, лише їй належить пробний камінь "(38,43).

Спеціально Х.-Г.Гадамер підкреслює, що багатьох філософів об'єднувало переконання в тому, що шлях істини - це діалог, що "всі невербальні форми розуміння націлені в кінцевому рахунку на розуміння, що досягається в діалозі" (38,48). Більше того, одна з підстав сучасної філософії він бачить в діалозі з "трьома великими співрозмовниками" - Платоном, Кантом і Гегелем. "Реальність людської комунікації (читай - стосунки. - К.С.) в тому, власне, й полягає, що діалог - це не просто твердження одного думки на противагу іншому або просте додавання думок. У розмові обидва вони перетворюються. Діалог тільки тоді можна вважати таким, що відбувся, коли вступили до нього вже не можуть зупинитися на розбіжності, з якого розмова почалася "(38,48).

Думаю, що і зроблені замітки, і складніший аналіз, що виявляє величезну схожість між М.Бубером і Х.-Г.Гадамера, служить додатковим підтвердженням факту значущості діалогічного підходу М. Бубера для наших днів. Разом з тим це підтверджує можливості і потенціал діалогічного традиції філософствування в філософської антропології як на ділі центральної філософської проблематики.

 1.3. Діалогічність буття і пізнання: С. Франк

Розмова про всеосяжну характері діалогічних відносин природним чином змушує звернутися і до ще одному представнику вітчизняної філософської думки - С.Л.Франк. Справа не в тому, що російська філософія користується нині все зростаючою популярністю, не в тому, що треба віддати данину філософської "моді", але, швидше, в тих характеристиках діалогічних відносин - відносин "я" і "ти", - які виділяє З . Франк.

Ідеї ??його сприймалися і оцінювалися - сприймаються і оцінюються - вельми неоднозначно. Так, М.Лоський (75) вважає, що С. Франк вніс цінний внесок у літературу з Інтуїтивізм, а В.Зеньковський бачить заслугу і оригінальність С. Франка в обгрунтуванні метафізики всеєдності і в софіологіческіх вишукуваннях, єднають його ім'я з іменами В. Соловйова , Н.Кузанского і Гребля. Оцінки В.Зеньковський дуже високі: система С. Франка характеризується ним як найзначніше і глибоке, що ми знаходимо у розвитку російської філософії, як "вище досягнення, найвища точка розвитку російської філософії взагалі" (61,178).

Для початку візьмемо до уваги одне методологічно надзвичайно важливе міркування, висловлене М.Бахтіним: "Іноді надзвичайно важливо висвітлити по-новому яке-небудь знайоме і, мабуть, добре вивчене явище оновленої проблематізацію його, висвітлити в ньому нові сторони за допомогою ряду виразно спрямованих питань. Особливо це важливо в тих областях, де дослідження переобтяжуючи массою педантичних і детальних, але позбавлених всякого напрямки описів і класифікацій. При такій оновленої проблематизації може виявитися, що яке-небудь явище, представлявшееся приватним і другорядним, має принципове значення для науки. Вдало поставленої проблеми можна розкрити закладені в такому явищі методичні можливості "(36, 123).

Тоді стає ясно, що у коментують авторів не знайшла відображення та риса системи С. Франка, яка в першу чергу привертає нашу увагу і про яку говорить він таким чином: "... філософська думка, за рідкісними поодинокими винятками ... зовсім не усвідомила ще ставлення "я-ти" як особливу, первинну форму буття ... "(130,368). А саме завдання відшукання останньої має для С. Франка першорядне значення, про що свідчить ще одне його висловлювання: "Я не боюся нині виявитися самотнім у твердженні, що у Платона, у бл.Августіна, у великого мислителя епохи Відродження, сполучного християнський платонізм з світоглядом нового часу, - у Миколи Кузанського - ми можемо і повинні черпати істини, важливі і потрібні не тільки для загального жізнепоніманія, а й для строго наукового, дійсно неупередженого розвитку філософського світогляду. Філософія повинна бути оновлена ??зближенням її з життям - але не з життям поточної зовнішньої, чуттєвої, - що є для неї завжди падіння, а з глибокої і вічної основою життя ... Цей шлях був завжди характерний для російської філософської думки ... "( 129,40). У даному контексті саме ставлення "я-ти" наріжним каменем, що дозволяє провести шукану проблематізацію роздумів С. Франка, хоча, звичайно, не можна буде обійтися без суджень більш загального характеру, службовців як би фоном для відносин "я-ти".

Оцінки М.Лоський і В.Зеньковський не суперечать одна одній, а лише підкреслюють складність і многранность філософського таланту С. Франка, ту висоту роздумів, до якої він піднявся в своїх роботах. Дійсно, за свідченням М.Лоський, визнаючи вихідним факту інтуїції, С. Франк ставив своєю метою відкриття онтологічних умов можливості інтуїції як безпосереднього сприйняття реальності. Можливість інтуїції пояснюється укоріненістю індивідуального буття в абсолюті як всеєдності-тим самим ще до початку пізнання об'єкта ми злиті з ним. Ця єдність, слід підкреслити, що не є єдність свідомості і досягається не за допомогою останнього, а є єдність буття. "Інтуїція цілісного буття" являє собою якесь металогіческое пізнання, на основі якого тільки й можливе пізнання логічне, дискретне, абстрактне.

Різниця пізнання логічного та металогічний корениться у сфері буття: область збагненного, що включає в себе все раціональне (тобто підпорядковане законам тотожності, протиріччя і виключеного третього), що виражається в поняттях, постає перед філософом як "об'єктивне буття". Але є й область "незбагненного", більш фундаментальна щодо логічних законів металогічний реальність. Дві області буття-два роду пізнання. Первинне пізнання являє собою "безпосередню інтуїцію об'єкта в його металогічний цілісності і суцільності", вторинне - абстрактне пізнання за допомогою суджень і понять. Пізнання первинне є живе пізнання, яке не може бути виражене в судженнях, але не категорично, як це має місце в логіці, але лише таким способом, який переносив би в судження безпосередню саморозкриватися реальність. Це досягається в так званому Антиномічна пізнанні, яке, звичайно ж, не просто комбінує суперечливі - позитивні і негативні - судження, а як би сходить між ними до чогось вищого. В якості такого вищого пункту пропонується принцип антиномічній монодуалізма, згідно з яким одна річ не їсти інша, але в той же час вона - інша. Отже, реальність завжди Трійкова або триєдина; але третій - самий вищий рівень, синтез - абсолютно трансраціональное, невимовно ніяким поняттям або судженням і є, так би мовити, втіленням незбагненного. Все це вельми схоже з тим, що пише М.Лоський в "Умовах абсолютного добра": "Філософське умогляд встановлює з абсолютною достовірністю, що світ, будучи систематичним єдністю безлічі елементів, не може бути початковим, самостійно сущим: скрізь, де є хоча б два елементи, має існувати третій початок, осяжний ці два елементи і що є умовою можливості відносини між ними. (Це положення встановлено ясно і точно в "Метафізика" Лотце; див. також

"Предмет знання" С. Франка і мою книгу "Світ як органічне ціле".) "(76,49).

Антиномічний монодуалізм не їсти лише принцип пізнання, С. Франк надає йому модус буттєвості. Одним із прикладів антиномічній монодуалізма є форма "я єсмь", форма безпосереднього самобуття: "Я" є для мене з самого суті щось єдине - саме "моє я"; точніше - ... "Я" дано мені тільки в складі конкретного "я єсмь", а це "я єсмь" по суті своєму неповторно і єдино відносно всього іншого "(130,349). Але це "моє я" є "я" в потенційному стані. "Моє я" стає моїм "я" тільки в процесі, тільки по відношенню до "ти": "Завершена актуалізація безпосереднього самобуття, саме його розкриття або розвиток в" я ", здійснюється лише в його відношенні до таємничо-загадкового, до певної міри чудесному моменту "ти" (130,348). Як зазначає М.Лоський, "... реальне взаємопроникнення між" я "і" ти ", що зберігає, проте, їх протилежність, представляє інший приклад антиномічній монодуалізма" (75,316).

Момент становлення "я" тільки в процесі становлення відносини "я-ти" неодноразово і наполегливо підкреслюється С. Франк; "я" виникає вперше лише осяяне і зігріте променями "ти", ніякого "я" не існує до зустрічі з "ти". Ставлення "я-ти", яке формує в-собі-суще "я" як якусь точку реальності, що співвідноситься з "ти", формує одночасно і єдність "ми". Останнє настільки ж динамічно, як і саме ставлення "я-ти", і є єдність не абсолютним, що не стали, а таким стає, конституює. "Ми" настільки ж первинно, але не більше, ні менше, ніж "я". Іноді С. Франк говорить про те, що "ми" являє собою якесь невидиме єдність, що охоплює нас як єдність сверхвременное.

Треба думати, саме ці характеристики "ми" дають можливість коментаторам характеризувати систему С. Франка як філософію всеєдності, а його самого - як продовжувача справи В.Соловьева. "Ми" є у С. Франка єдність раціонального та ірраціонального, в силу чого характеризується ним як трансраціональное. Чи можна бачити в цьому певне відображення соборності? Безсумнівно, враховуючи, крім усього іншого, що "ми" в межі розуміється С. Франк як "якесь сверхвременное єдність, єдиний соборний організм Богочеловечества". Але разом з тим вихідне "ми" розуміється С. Франк і як первинний духовний організм, який виступає як прихована сила руху суспільства. У всякому разі, це не християнське Богочеловечество. Правда, в "незбагненним" С. Франк трохи змінює акценти, наближаючись до християнської концепції. Не вдаючись у більш докладний розгляд, підкреслимо лише те твердження, згідно з яким неможливо мислити Божество поза і незалежно від Його відношення до мене. Це зближує С. Франка з М.Бубером, значення робіт якого, відзначав і сам С. Франк.

Але чи є таке розуміння єдино можливим, єдино вірним і адекватним тому, що вкладав у свою книгу сам С. Франк і що відповідає духу часу? Природним бажанням в даному контексті є прагнення спуститися з неба на землю, зрозуміти ставлення "я-ти" як відображення реальних відносин. Це зовсім не означає, що ідеї С. Франка повинні бути витлумачені як якесь практичний посібник чи інструкція по спілкуванню. Філософський текст - не вказівка ??"робити життя з кого". Звернімося ще до прямих висловлювань С. Франка, що належать до відношенню "я-ти".

Ставлення "я-ти" носить, по С. Франк, буттєвий характер, і завдання філософського аналізу полягає у з'ясуванні загальної категоріальної форми буття зв'язку "я-ти". Суттєвою ознакою даного відношення є те, що - при істотній роздільності "я" і "ти" - у ньому все ж домінуючим моментом є внутрішня єдність його сторін. Це і зрозуміло з попередньої тези - з факту самосвідомості "я" тільки і виключно у відношенні до "ти". "Ставлення" я-ти "в якості буття" я-ти "і виявляється тим самим у своїй якості споконвічного способу (і самого - К.С.) буття, - є нам одкровенням внутрішньої структури реальності як такої - саме в її незбагненності - по ту сторону всякого осягнення в поняттях "(130,372).

Але незбагненність в-собі-сущого-буття не означає, що неможливо виразити і характеризувати категоріально ставлення "я-ти". Мова тут йде скоріше про те, що дане відношення представляється С. Франк особливої, первинною формою буття, що полягає в першу чергу в споконвічній приналежності один одному "я" і "ти".

Вихідна приналежність "я" і "ти" не означає ні їх повного злиття один з одним, ні "безхмарності" цього відношення. Мабуть, першим принциповою характеристикою цього відношення є рівність його сторін, рівноправність і рядоположенность їх. Ці характеристики доповнюються взаємної активністю "я" і "ти", взаємної їх спрямованістю один на одного. Все це дозволяє нам говорити про ставлення "я-ти" як відносно діалогічного типу.

У широкому спектрі характеристик діалогічного відношення "я-ти" (буттєвих і побутових, пізнавальних, морально-етичних та інших) можливе виділити, по С. Франк, щонайменше два типи, або форми. В одному "ти" таїть у собі небезпеку ворога, вторгающегося в замкнутість безпосереднього самобуття "я" як такого, соромляться внутрішню повноту "я". Природною реакцією на вторгнення "чужого" є самозахист, "самоогражденіе", в яких виражається внутрішньо незалежний і автономний характер буття "я": "... момент" я "народжується з самої позиції самоогражденія від" ти ", протиборства проти" ти " (130,358). Чужість вторгающегося "ти" сприймається "я" як якась хитка і невизначена чужість, як "щось чуже", як якесь "воно". Якщо у М. Бубера "воно" є однопорядкове явище поряд з "я" і "ти", то у С. Франка "воно" є відображення початкового сприйняття "ти" як вторгающегося чужого, інакше кажучи, "воно" є породженням відносини " я-ти ". "Воно" виступає, за словами С. Франка, як "безособово-предметна форма буття", і оскільки "ти" сприймається як занурене в цю безособово-предметну форму, остільки "ти" приймає вид "він". У цій генетично вихідної форми відносини "я-ти" чуже, чуже, "він", є не що інше, як потенційне "ти", як "чуже свідомість". (Зауважу в дужках, що проблема "чужого свідомості" займала важливе місце в роздумах філософів. Досить звернутися до надзвичайно цікавою ля свого часу роботі І. І. Лапшин (71) або сучасним роботам Дж.Уісдома і Д.Остіна (92), ( 93). Для С. Франка проблема "чужого свідомості" не представляється настільки вже нерозв'язною і непознаваемой, правда, за умови, що "пізнає вже відомо, що ці" чужі свідомості "існують".)

Однак, є і друга форма відносини "я-ти", що має абсолютно протилежний характер і зміст якої полягає в тому, що "ти" є для "я" і сприймається останнім як реальність, хоча і перебуває поза "я", але все- таки внутрішньо йому тотожна. Ця форма відносини "я-ти" створює підставу для розгортання і збагачення сторін відносини і, в першу чергу, для самосвідомості "я". Цей момент неодноразово підкреслюється С. Франк: "... нам треба підкреслити лише одне: якщо можна вважати .., що свідомість" я "і тим самим самобуття" я "як такого для себе самого вперше виникає з реакції на" ти "як чужу і загрозливу мені інстанцію "іншого" - на я-подібна істота поза мене самого, - то, з іншого боку, "я" як таке вперше внутрішньо оформляється, набуває міцну реальність, як би вбачає єдине, закінченість, зрозумілість своєї істоти, лише коли воно бачить себе у світлі сродної, близького, тотожного йому по своїй істоті "ти", - іншими словами, лише коли воно знаходить як би підтвердження свого буття поза себе самого, як ззовні дану, ззовні йому відкривається і в цьому сенсі "об'єктивну" реальність ... поза сприйняття "ти" як самочевідной, внутрішньо правомірною реальності - немає закінченої самосвідомості, немає внутрішньо міцного самобуття "я" (130,367).

Виділення двох типів (форм) відносини "я-ти" і їх роздільна характеристика зовсім не означає їх роздільного існування. Ставлення "я-ти" єдине і початково. Мова може йти, згідно С. Франк, лише про відносне переважання або ступеня усвідомленості кожного. Саме це має на увазі він, називаючи іноді ці типи відносини "моментами", що містяться в "я-ти".

Відображення відносини "я-ти" в поняттях, то пак пізнання його, з'ясування його категоріальної форми в першу голову наштовхується на труднощі пізнання "ти", яке, за С. Франк, не може бути предметом пізнання. "Його можна пізнати лише остільки, оскільки" ти "само проникає в нас, вступає з нами в спілкування, висловлюючи себе нам", - зазначає С. Франк (130,351). Проблема пізнання "ти" полягає в тому, що на активність пізнання з боку "я" "ти" відповідає подібній же активністю. Але це не просто зіткнення та взаємообмін; ставлення взаємної спрямованості посилюється, нарощується, ускладнюється, що ілюструється С. Франк відношенням між двома дзеркалами, поставленими один проти одного. Подібна поверхнева ілюстрація не може, звичайно, відобразити глибину процесу пізнання "ти", пов'язану з тим фактом, що пізнаване "ти" направлено на пізнає "я" і при цьому "ти" усвідомлює спрямованість "я" на нього, а "я" , в свою чергу, усвідомлює це. (Будь-яка ітерація когнітивних дієслів викликає величезне ускладнення при теоретичному відтворенні, як це було показано, наприклад, Я.Хінтікки (135) щодо висловів "знаю, що" і "вважаю, що".)

Для С. Франка ці труднощі особливо характерні. Спроба виразити в концептуальній формі багатство і складність діалогічних відносини "я" і "ти" стикається зі прагненням не огрубити ці відносини, зберегти їх живу конкретність, тривалість і динаміку. Здається, труднощі ці того ж плану, що і знамениті зеноновських апорії, а, отже, вони залишаються в значній мірі на рівні метафор, хоча і вельми методологічно і евристично насичених, але все ж метафор. Глибинна сутність цих труднощів не залишається прихованою для С. Франка; справа заключется, на його думку, в тому, що в разі діалогічних відносин "я-ти" "всякому пізнання передує ... деякого роду живе взаємодія або спілкування - взаємообмін активністю ... "(130,352).

Практично ніде поняття активності не уточнюється і не характеризується, ніяка класифікація не проводиться. Можна припускати, звичайно, що мова йде про деякого сорту духовної діяльності, здійснюваної спонтанно. "Ти" лише постає перед "я", факт його існування дано "первинним і безпосереднім чином", але "зміст" "ти" залишається прихованим, "незбагненним", і при цьому, висловлюючись його власними словами, "саме дивне в тому, що ця незбагненність якимось чином дана нам безпосередньо "(130,351).

Труднощі пізнання "ти", про які говорить С. Франк і які представляються йому непереборними, пов'язані, очевидно, з вихідною интуитивистской установкою його, що виражається в підкресленні ролі безпосередньої даності "ти" для "я". Більше того, продовжує С. Франк, "ми тут знову натрапляємо на той основоположний факт (перекидаючий все раціоналістичні теорії знання), що ми з повною достовірністю і безпосередньої очевидністю знаємо про існування того, що зміст чого від нас - принаймні, безпосередньо - приховано "(130,352).

Чому ж безпосередня даність існування "ти" перекидає раціоналістичні теорії знання? Чи не тому, що знання про існування не відділяється від знання змісту "ти"? Або - знову ж таки в силу вихідної установки - тому, що знання змісту має бути дано так само, як і знання існування, але оскільки це неможливо, неможливий і раціоналістичний підхід до знання. Плюс до того - підкреслення того факту, що реальність "ти" - інша, ніж реальність безпосереднього самобуття - реальність "я". Пізнати і усвідомити іншу реальність можливо, лише вступивши з нею в спілкування, або вступивши у взаємообмін активністю.

Для характеристики спілкування прийнятного типу С. Франк знаходить лише один варіант - "одкровення", під яким розуміється відкривання себе, явище себе іншому, "яке активно виходить від відкривається". Одкровення це, явище "вираження себе" - "щось ні з чим іншим незрівняне, єдине у своєму роді, первинне" (130,353). У поняття одкровення вкладається інший, в порівнянні з богословським, сенс, більш загальний. Останнє визначається двома характеристиками - активністю і спрямованістю на (интенциональностью), ("Будь-яке пізнання або" сприйняття "" ти "є жива зустріч з ним, схрещування двох поглядів, вторгнення" ти "в нас є разом з тим і наше вторгнення в нього. .. "(130,354)), які в кінцевому рахунку і конституюють реальність, і тим, що це одкровення реальності як такої, а не її змісту, розкриття реальності як незбагненного.

Подібно до того, як у М. Бахтіна зіткнення двох смислів є момент - вірніше, початок процесу - народження іншого, нового сенсу, у С. Франка процес пізнання "ти" є разом з тим усвідомлення "я" самим "я", процес самопізнання, впізнавання себе самого за своїми власними межами. Безпосереднє самобуттям повертається до себе-іншому, з'являючись в якості нового "я", "це явище зустрічі з ти іменнно і є місце, в якому вперше в справжньому сенсі виникає саме" я "(130,355). Відбувається актуалізація потенційного безпосереднього самобуття, а разом з ним - і актуалізація потенційного "ти".

Тим самим коло замикається. Реальність, "формами" якої виступають "я" і "ти", формується остаточно. Потенційність вихідного відносини "я - ти" стає актуальною визначеністю через пізнання, через зіткнення, тяжіння і відторгнення двох своїх форм.

Підіб'ємо підсумки. Слід визнати встановленим, що відносини "я - ти", яким С. Франк приділяє таку велику увагу, носять характер діалогічний. При цьому їм надається характер не тільки і не стільки концептуальний, скільки буттєвий, основний. Можна говорити про те, що відносини "я - ти" грають роль формотворного принципу, своєрідного теоретико-пізнавального каркаса, а, згідно С. Франк, отже, і каркаса реальності. Мова тут йде не про предметному бутті, яке виступає для С. Франка як що не має характеру самодостатнього, замкнутого і затвердженого в самому собі і тим самим виступає як несамостійний і незавершений аспект буття. Йдеться про буття, що розкривається для нас як би зсередини, іншими словами, про буття "душевному". Останнє для нас в першу чергу є наше безпосереднє самобуття, спочатку наявне лише потенційно. Умовою актуалізації безпосереднього самобуття є вихід його за межі самого себе у формі відносини "я - ти" (а від нього - у формі "ми"). Виникаючі труднощі кваліфікації та аналізу "ти" як складової частини згаданого відносини пов'язані з тим, що провалюється спроба пізнання "ти" по тим же самим шляхах, по яким здійснюється пізнання "я" - завжди залишається якийсь непізнаваний ("незбагненний") залишок, що не піддається ясною і адекватної концептуалізації. Останнє і фіксується С. Франк у підсумковому положенні: "Незбагненне осягається через осягнення його незбагненності" (130,559).

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка