женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКорет Е.
НазваОснови метафізики
Рік видання 1998

Передмова

"Те, що дотепер називалося метафізикою, піддалося, так сказати, радикальному викорінення і зникло з області наук ", бо" втрачений інтерес почасти до змісту, почасти до форми, почасти до обох ". Ці слова підтверджують, що вже Гегель свого часу шкодував про "заході метафізики". Подібне могло бути сказано і в наш час, бо не тільки значною мірою зник інтерес до метафізики, але оголошується також "подолання метафізики", проголошується наступ "пост-метафізичного" століття. Але чи знають ті, хто так мовить, про що йде мова?

Гегель вважає "визначною", що коли "народ втрачає свою метафізику", виникає "дивне видовище": "освічений народ без метафізики виглядає подібно храму, в общем-то розкішно прикрашеного, але без святині" (WW G1 4, 13 f.). Ми можемо засумніватися, чи є наш світ настільки вже "розкішно оздобленим" "храмом" "а також чи слід почитати метафізику як" святиню "" та чи зобов'язаний "народ" мати метафізику. Остання ніколи не була справою кожного, але лише тих, хто знову разом з Гегелем готовий віддатися "напрузі поняття".

Хто наважується на це, тому можуть прояснитися зміст і значення метафізики. Вона - наука ль, чи ні, - вже по Канту, є "природна схильність" людини. Більш того, вона завжди і необхідно передбачається і со-підтверджується в самоисполнение людського існування, тому що корениться в первісному знанні виконання, яка не чітко, а лише нетематичні вже містить в собі знання про буття, про основні закони та основних структурах буття. Справа метафізики - за допомогою рефлексії тематізіровать,

Тут і далі "зірочкою" позначені посилання на російські переклади даних творів (див. Примітки). приводити до поняття і вести мову про це нетематичні розумінні буття, яке як умова лежить в основі всякого окремого знання, а також воління і вчинків.

Завданням моєї "Метафізики" (1961, 3-е видання, 1980) було показати це. Вона замислювалася лише як спроба, але, понад очікування, привернула деяку увагу і знайшла поширення. Так, після довгих коливань я прийняв рішення дати стислу нову редакцію, скромно представлену тут як "Основи метафізики".

У ній, нехай більш ніж через три десятиліття, я заявляю про свою прихильність до колишніх духовних витоків і напряму мислення, до традиції схоластичної філософії, особливо трансцендентальної повороту з часів Ж. Марешаля, у чому До . Ранер угледів кінець справжньої неосхоластики і перетворення способу мислення. До цього призвели або в цьому особливо затвердили мене І. Б. Лотц і К. Ранер, не менше ніж власні дослідження трансцендентальної-філософського мислення від Канта до Гегеля та ін За допомогу проясняюще-сомислящего характеру я щиро вдячний В. Бруггеру і О. Мукка. Те, що сталося в моєму власному мисленні, я не хотів би пов'язувати з конкретним ім'ям (наприклад з Марешаля), а просто предметно позначу як трансцендентальну або (нейтральнішою виражаючись) як рефлексивну метафізику.

На підставі цього підходу вже робилися теоретико-пізнавальні дослідження, проте ще немає цілісної, методично і систематично здійсненої метафізики; її, наскільки мені відомо, не існує до сьогоднішнього дня. Щось подібне я і хотів здійснити; з цього виникла моя "Метафізика". Я прагнув включити в неї найбільш важливі змістовні моменти традиції метафізичного або онтологічного мислення, проте уявити їх по-новому завдяки трансцендентальної рефлексії, тобто показати їх як умови особистісного самоисполнение. З'явилися наслідком цього погляди в той же час хотілося віднести до новітньої філософії, щоб завдяки цьому знову зробити метафізику життєвої та плідною. Я прагнув не тільки викласти (категоріально-онтологічні) способи буття кінцевого сущого, але перш за все досягти (трансцендентальної-метафізичного) горизонту буття, тобто сутнісної, a priori початкової відкритості людського духу буттю, тобто своєрідності духовного самоисполнение в горизонті буття, а отже, показати його сутнісно-конститутивну спрямованість на абсолютне буття - людина є трансценденція. Тільки в цьому метафізика знаходить свій сенс і свою мету.

Таким чином, запропоновані "Основи метафізики" відновлюють, по суті, устремління, а також методичний підхід колишньої "Метафізики" і є продовження її, але в іншій формі. Текст складений заново, але багато чого могло бути взято з попереднього. Я прагнув зберегти у вельми обмеженому обсязі найбільш важливі моменти, ще ясніше, зрозуміліше і наочніше викласти, а також доповнити їх з іншої точки зору або внести поправку з позицій сьогоднішнього бачення. При цьому багато що, перш за все історико-філософські екскурси, довелося опустити або обмежитися короткими вказівками. З цього повинен був вийти не тезовий підручник, а книга, яку можна читати со-мислячи. Нехай лише у вигляді "Основ", але все ж вона покликана вершити справу метафізики, намагаючись дотримуватися, наблизити і зробити придатним до академічного викладання те, що може і повинна здійснити навіть в наш час метафізика як рефлексія над основним знанням людини в горизонті буття. Якщо цей досвід вносить лепту в те, що метафізика не «викорінюється радикально", а далі і по-новому виконує своє завдання, то він коштував того, щоб попрацювати, і його мета досягнута.

К Тексту слід зауважити: щоб полегшити внутрішні відсилання, використовувалася десяткова нумерація розділів, тому вказівки на інші тексти (у дужках) даються з цифрою розділу. Виноски по можливості виключалися. Посилання на інших авторів відзначені в дужках із зазначенням заголовка й року першого видання твору, у всякому випадку з скороченням назви. Цитовані видання можна знайти в списку літератури, де наведені не тільки процитовані в тексті, а й рекомендовані для подальшого вивчення.

За готовність допомогти і плідну співпрацю, насамперед за технічну обробку тексту на комп'ютері, я висловлюю особливу сердечну подяку пані Габріеле Вінклер з Інституту християнської філософії: без її допомоги праця не вдався б у такій мірі. Я також щиро вдячний видавництву "Tyrolia". Колись видання моєї "Метафізики" було видавничим ризиком. Якщо це видавництво (після багатьох інших) нині ще раз перевидало мій старий працю, я можу лише бути вдячний і водночас сподіватися, що він і в цій формі внесе свій внесок у служіння істині буття.

Інсбрук, травень 1994
Емеріх Корет SJ

1. Введення

1.1. Що таке метафізика?

1.1.1. Запитування людини

1.1.1.1. Людина зобов'язана запитувати, це належить до його суті. Він не безвопросно вплетений в необхідність подій природи, він не вбудований подібно тварині в обмежену навколишнє середовище і не фіксуємо певною поведінкою. Людина вільно розташований до власної волі. Він сам зобов'язаний оформляти своє існування, сам має вирішуватися на вчинки. Він зобов'язаний творити людський світ як окремий індивідуум і спільно. Для цього необхідно власне, особисте пізнання. Воно зобов'язане повідомляти ориентирующую функцію життя в цілому, волі і відповідальності вчинків. Тому ми зобов'язані запитувати про те, чого ми не знаємо, але повинні і хочемо знати, щоб правильно вести себе, будучи вільними. Питатися означає не-знати, знаючи про своїй не-знанні, а це означає прагнення до подальшого знання. Аристотель на початку своєї "Метафізики" каже: "Всі люди від природи прагнуть до знання" (Met I, 980 а, 21).

Але як ми запитуємо, кого або що? Первинною місцем запитування є розмова. Так, вже дитина запитує, що є щось і чому воно є. І ми також запитуємо знову і знову в іншого, в очікуванні краще дізнатися предмет. Питання в цьому сенсі стає запитом [ Anfrage] в іншого. Правильно дану відповідь вказує на предмет, розкриває його і сприяє предметному розумінню. Всякий розмова у вигляді питання і відповіді - вже діалог, який, як розмова між двома, виявляє якесь загальне третє в загальному погляді хто питається і опитуваного на запитане, на те, "про що" ми запитуємо і "щодо чого" потрібно знайти відповідь. Запит перетворюється на питання про предмет в найбільш широкому сенсі слова. Так, ми запитуємо самі себе і намагаємося при погляді на предмет пізнати і зазнати його.

1.1.1.2. Про що ми запитуємо? Що ми хочемо знати? Перш за все ми зобов'язані пізнавати і розуміти наш найближчий життєвий світ, середу і навколишній світ, щоб правильно вести себе в них. "Середа" має на увазі сукупність речей, які нас оточують, з якими ми маємо справу, які утворюють наше безпосереднє життєвий простір і які ми використовуємо для наших цілей. "Навколишній світ" означає спільноту з іншими людьми, від яких ми залежні і з якими ми пов'язані різноманітними способами. У цьому середовищі і навколишній світ ми зобов'язані відшукати своє місце, щоб визначати наші вчинки та поведінку; ми зобов'язані запитувати. Однак людське запитування перевищує повсякденні речі. Воно далі розгортається в дослідженні наукою всіх часткових сфер і аспектів дійсності. Вона повинна, опосередковано або безпосередньо, служити життя людини у світі, покращувати його життєві умови і звільняти його від праць. Новітня наука і техніка змінили світ; без них сьогоднішнє людство не змогло б вижити. Однак у наш час ми ясно відчуваємо, що один лише науково-технічний прогрес не вирішує власне людські проблеми, він створює нові проблеми, приносить із собою також кризи і катастрофи. Панування людини над природою загрожує різко обернутися пануванням матеріального світу над людиною. Людині загрожує предметне примус з боку нелюдського, але став сверхмогущественним світу. Наївна віра у доброчинність матеріального прогресу науки і техніки значною мірою похитнулася.

1.1.1.3. Емпіричні науки разом з технологією насамперед не дають відповіді на питання про сенс людини. Це не їх завдання, не їхня компетенція. Вони предметно і методично обмежені своїм предметом і тому не можуть ні досягати сутності та сутнісних вимірів людини, ні обгрунтовувати людські цінності і норми поведінки, вони тим більше не можуть давати відповідь на питання про сенс цілого, від чого і для чого людина існує.

Однак питання залишаються, і в наш час всесвітньо-історичного зміни і охоплюють весь світ криз стають все більш скрутними. Для чого це все, до чого призведе? Для чого всі тяготи і тягар життя, для чого страждання і вмирання? Чи має сенс відстоювати цінності і цілі, виснажувати себе цим? Не йде чи все в кінці кінців в ніщо порожній безглуздості? Або все знаходиться в граничному, всеосяжність смисловому горизонті? Тому ми запитуємо - понад будь-якого одиничного знання - про заснування, про сенс і мету дійсності в цілому, в якій ми зобов'язані оформляти власне життя і відповідати за це. 1.1.1.4. З запитування про перші підставі та кінцевої мети цілого виникла філософія. Вона має "екзистенціальне" прагнення - якщо тільки зберігає свою сутність - розкривати людині сенс його життя, горизонт його існування в целокупной дійсності. Якщо філософія залишає напризволяще це прагнення і забувається в найдрібніших суперечках про слова, то вона позбавляється значення, бо стає безпредметною. Але ми запитуємо далі. І кожне питання, що і чому щось "є", є вже питанням про буття. Те, що, власне, становить питання, є буття, завдяки якому є суще. Так як це питання охоплює все, що взагалі є, то він охоплює також хто питається і його самого ставить під питання. Чітко ставити, розгортати і, наскільки можливо, відповідати на питання про буття, який міститься в кожному питанні, - є завдання того, що за стародавньою традицією називається метафізикою . За своїм основним устремлінню філософія завжди була і залишається метафізикою (хоча нині це часто забувають або оскаржують). Багато з тих, хто вважає метафізику подоланою і говорять про пост-метафізичної епохи, навряд чи знають, що, власне, є метафізика і чим вона повинна бути, - чим вона може бути і що повинна робити сьогодні. Звідси запитання: що таке метафізика?

1.1.2. До поняття метафізики

"Метафізика" є основне поняття в традиції філософського мислення. Тому ми зобов'язані в основних рисах звернутися до історії, щоб отримати попереднє поняття того, що мають на увазі під метафізикою.

1.1.2.1. Грецька філософія

1.1.2.1.1. Першим питанням західноєвропейської філософії вже в ранньому грецькому мисленні (з 600 р. до Р. X.) було питання про підставі всього (arche panton). Основне питання філософії є ??питання про заснування. Він передбачає не тільки тимчасове перший початок всякого становлення, а й завжди наявне підставу всього, що є і стає, що виникає або зникає. Філософія передбачає не тільки підстава окремих речей, а й підставу, яка, несучи на собі, охоплює все, що взагалі є. Тому філософія з самого початку визначається як те, що пізніше називалося "метафізикою", як єдність основної та целокупной науки.

Істотна відмінність підстави і обгрунтованого вперше ясно пізнається Платоном (427-347 до Р. X.). По ту сторону емпіричного світу одиничних і мінливих речей він вбачає сверхчувственное царство вічних, загальних і необхідних "ідей" (сутностей), які увінчуються ідеєю блага. У порівнянні з голою видимістю, недійсним існуванням подібно тіні (ті 6п - небуття) чуттєвого світу одні тільки ідеї володіють істинно дійсним в силу його незмінності буттям (ontos on). Розум людини, підлеглий вічним ідеям, переступає чуттєвий світ у напрямку до сверхчувственной істині. Знання про ідеї є умова і норма пізнання світу. Прояснювати це знання - завдання філософії. Вона розуміється Платоном як знання (або наука) про вічні ідеях, які прообразно предлежат досвідченому світу і грунтуються на ідеї "блага" (agathon).

1.1.2.1.2. Поняття "метафізика» не термінологічно, але предметно, сходить до Арістотелем (384-322 до Р. X.). 14 книг Аристотеля по "першої філософії" були зібрані в новому виданні його творів Андроник з Родосу (в 1 в. До Р. X.) під назвою "ta meta ta physika" - те, що слід "після фізики", причому фізика в античному сенсі розумілася не тільки як емпіричне природознавство, але і як натурфілософія. Відповідно до з цим метафізика є знання про те, що слід за фізикою і перевищує її. Довгий час назва вважали всього лише практично-бібліотекарських позначенням робіт, які були впорядковані після фізики. Сьогодні можна вважати доведеним, що така назва все ж мало предметне значення (Reiner 1954/1955). Воно має на увазі те, що перевищує "фізично" дане, чуттєво-дослідне, переступає останнє (трансцендірует), щоб зазнати все, що взагалі "є". Фізичні речі переступати у напрямку до їх метафізичним підставах і ними пояснюються. Тим самим назву "метафізика" настільки чітко стосується устремління і змісту відповідних аристотелевских книг, що воно як назва цієї науки стало загальновживаним у філософській традиції.

Сам Аристотель називає цю науку просто мудрістю (sophia), або першою філософією (prote philosophia), а також вченням про Бога (theologike). У його розумінні цієї науки все ж виділяються різні верстви. Чи свідчать вони також про щаблях розвитку його мислення - це, згідно новітньому дослідженню, повинно залишатися відкритим питанням; тут мова йде виключно лише про предмет.

У першому визначенні метафізика (у Аристотеля - "перша філософія") є наука про надчуттєвого. Це розуміння близько платоновскому мисленню. Але так як для Аристотеля, на відміну від Платона, пізнання надчуттєвого має виходити і виникати з чуттєво даного, то метафізика поширюється на світ досвіду, тому в другому визначенні вона розуміється як наука про підстави речей, під чим Аристотель розуміє зовнішні та внутрішні підстави, матеріальну і формальну, діючу і цільову причини. Але оскільки множинність підстав ставить під питання єдність перших науки, то переходять до третього, з тих пір став класичним, поняттю метафізики: наука про  сущому як сущому , Точніше про суще, оскільки воно є суще (on he 6n), і що йому як такому притаманне (Met IV, 1003 а 21 і сл.). Метафізика обмолоту рішуче все, що взагалі "є". Вона охоплює чуттєве і сверхчувственное, дослідно дані речі і їх останні підстави, отже, також перше і найвище, божественне буття.

Звідси виходить напруженість між двома аспектами метафізики. З одного боку, вона є наука про суще як сущому, тобто загальне вчення про буття як сукупна наука, з іншого - наука про божественне пра-підставі всього сущого, отже вчення про Бога. Але так як сукупність того, що є, в кінцевому підсумку може прояснюватися лише із загального пра-підстави, а буття Бога може осягатися лише з досвідченого сущого і законів його буття, то єдність метафізики як науки зберігається. У новітній час М. Хайдеггер (1889-1976) охарактеризував метафізику традиції через її "онто-тео-логічну конституцію" і за це різко засудив її (1957, 35-73). Ми тут не зупиняємося на підставі його критики (СР 1.1.3.5). Слово "онто-теологія" належить (у вузькому сенсі) вже Канту (KrV У 660). Це правильно, коли метафізику розуміють з її класичної традиції. Вона завжди була, вже з часів Аристотеля, онто-теологією - єдністю загального вчення про буття і філософського  вчення про Бога, і в цьому образі увійшла в традицію.

 1.1.2.2. Фома Аквінський і схоластика

Слідуючи Арістотелем, але виходячи за межі його вчення,  Фома Аквінський (1225-1274) розрізняє три аспекти метафізики (Prooem. in Met. Та ін.) Вона є божественна наука, або (філософська) теологія, оскільки пізнає Бога та інші надчуттєві істоти. Вона є метафізика, оскільки повинна досліджувати суще і все, що йому як такому властиво. І вона є перша філософія, оскільки вона осягає перші причини речей. Однак Фома ще ясніше, ніж Аристотель, виділяє підставу єдності цієї науки. Її безпосередній предмет є суще як суще. Але в завдання якої науки входить питання про підстави її предмета. Метафізика, отже, повинна досліджувати внутрішні і зовнішні підстави сущого, тому вона повинна проникати в першу причину всього сущого, в абсолютне буття Бога, щоб звідси розуміти кінцеве суще. Отже, метафізика для Фоми Аквінського також є "онто-теологія". Це сутнісне визначення зберігається в схоластичної філософії, а також у  Франсіско Суареса SJ (1548-1617), хоча його "Disputationes metaphysicae" (1597) відійшли від загальноприйнятої раніше форми коментарів до Аристотеля. Це суть перша самостійна систематика схоластичної метафізики, яка перетворилася на панівну шкільну філософію раннього Нового часу і зробила значний вплив на новітнє мислення.

 1.1.2.3. Мислення Нового часу

З XVII століття відбуваються багато зміни в розумінні метафізики. Вони готуються вже завдяки Френсісу Бекону (1561-1626), розчленовується філософію на вчення про Бога, про природу і про людину. Їм передує "перша філософія", названа пізніше онтологією, яка більше вже не є вченням про буття, а є чисто формальне вчення про принципи, введення в основні поняття і принципи, яким, однак, бракує обгрунтування в реальному бутті.

Це розвиток прийшло до певного завершення у  Християна Вольфа (1679-1754). Його систематика, яка значною мірою увійшла до шкільної філософію [того] часу, розуміє під метафізикою сукупну теоретичну філософію на противагу етиці як практичної філософії. Метафізика як наука про все сущому, яке тільки можливо, розчленовується на "загальну метафізику" (metaphysica generalis) - онтологію як науку про суще як такому і "особливу метафізику" (metaphysica specialis), в свою чергу підрозділяється на три предметні сфери: космологія як вчення про світ (або природі: натурфілософія), психологія як вчення про душу (про все живе, особливо про людину: філософська психологія) і вчення про Бога (theologia naturalis: філософське вчення про Бога). Це розділення філософії значною мірою суттєво і для сучасності.

Перевага подібної концепції полягає в тому, що і природу, і людини вона бажає зрозуміти метафізично, а недолік її в тому, що вона настільки розділяє вчення про буття і вчення про Бога, що загальна онтологія не повинна брати до уваги остання підстава буття і, отже , перетворюється на формальне вчення про перші поняттях і принципах. Це можна подолати тим, що вже онтологія повинна виробляти реальне тлумачення буття, яке досягає в абсолютному бутті свого останнього підстави, в той же час філософське вчення про Бога, припускаючи загальне вчення про буття, повинно лише виразніше розгортати пізнання Бога.

1.1.2.4. Резюмуючи, можна сказати: метафізика в традиційному розумінні є  основна наука , Бо вона розкриває і тлумачить знання про суще як такому - основне знання, яке, як умова, предлежит всьому окремому знанню, а також усім окремих наук і входить до них. Вона в той же час є  целокупного наука , Оскільки вона все, що взагалі "є", обмолоту і повинна розуміти і обгрунтовувати з буття, нарешті прояснювати з абсолютного підстави буття.

Метафізика, як вона тут повинна бути представлена ??в основних рисах, є "загальна метафізика", або онтологія, тобто та частина або той аспект метафізики, який повинен виявити загальні і необхідно значущі визначення і закони буття, останнє обгрунтування яких, однак, слід поширювати на абсолютне буття.

 1.1.3. Критика метафізики

1.1.3.1. У мисленні Нового часу аж до сучасності знову і знову висувалися заперечення проти можливості метафізики. Найчастіше вони сходять до номіналізму пізнього Середньовіччя (з часів Вільяма Оккама, 1300-1349), який вихолощує значимість загального поняття (universale). Останнє не повністю заперечується (як у радикальному номіналізмі XI століть), але розглядається лише як зовнішнє позначення словом (nomen). Згідно з ученням пізнього номіналізму (званого також концептуалізмом), ми хоч і утворюємо поняття мислення, але вони не схоплюють самого сенсу або сутності речей. Представники цього напряму думки самі називали себе "nominales". Отже, ми можемо історично зарахувати їх до номіналізму, який в пізньому Середньовіччі і на початку Нового часу вважався "сучасним" і зміг надати подальший вплив на новітнє мислення.

Якщо тим самим уже в сфері досвіду поняття втрачають свою реальну значимість, го ще менше вони можуть осмислено вживатися за межами досвіду. Висловлювання про целокупності буття стають неможливими. Абсолютне буття Бога раціонально вже не досяжно, понятійно не виразність. Метафізика стає неможливою.

1.1.3.2. З цього виходить англійська  емпіризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальніше - Давид Юм (1711-1776). Чим менш значуще понятійно-раціональне мислення, тим більше ми звертаємося до одиничного досвіду. Але досвід тут редукується до голого чуттєвого враженню. Після французького Просвітництва (енциклопедисти), яке визнавало одні лише емпіричні науки, виступає  позитивізм (Огюст Конт, 1798-1857), що обмежує пізнання "позитивним" науковим досвідом. Конт розрізняє теологічний, метафізичний і позитивний століття. Якщо колись світові події міфологічно-релігійно пояснювалися за допомогою божественних сил, то метафізичне мислення апелює до загальним і необхідним законам буття. Істина, навпаки, перебуває виключно лише в "позитивно" даному і емпірично науково досліджуваному.

При таких поглядах розсуд розумом не має самостійної, що виходить за межі чуттєвого пізнання функції. Метафізика, що вимагає виробляти висловлювання про целокупной дійсності і, мислячи, досягати абсолютного буття, стає неспроможною і безглуздою. Проте вже Юму стає зрозумілим, що редукція нашого пізнання до чуттєвих вражень і відповідна реконструкція цільного світу пізнання, що базується виключно на чуттєвих даних, повинна зазнати невдачі. Реальне буття розчиняється у зв'язці [Bundel] чуттєвих якостей, у світі видимості чуттєвих феноменів. Але це не є світ, в якому ми живемо. Проти Юма свідчить те, що ми ніколи не живемо в одному лише чуттєво сприймається, але завжди в духовно пронизаному і понимаемом світі. І все ж такі погляди вирішальним чином впливали не тільки на Канта, а й на інших, аж до неопозитивізму  XX сторіччя.

1.1.3.3.  Іммануїл Кант (1724-1804) вийшов з раціоналістичної шкільної філософії свого часу (Лейбніц, Вольф), але завдяки емпіризму Юма пробудився від "догматичної сплячки". "Критика чистого розуму" (1781) ставить питання про можливість метафізики як науки. При цьому Кант передбачає поняття метафізики в дусі свого часу - не як знання про буття, а як чисту, засновану на розумі науку про сферах спеціальної метафізики (згідно Вольфу): душа, світ і Бог. Таким же чином він виходить з розуміння науки згідно з нормою точного математично-природничо-наукового пізнання: як знання про загальних і необхідних законах. Щоб вирішити питання про можливість метафізики, він сходить до попередніх (апріорним) умовам можливості пізнання. У цьому полягає  трансцендентальний поворот його мислення: від предмета (об'єкта) до його "a priori" (до всякого досвіду) даним умовам (в суб'єкті). Останні суть, згідно Канту, апріорні форми чуттєвого споглядання (простір і час), чисті розумове поняття (категорії) та ідеї чистого розуму. Однак пізнання змушене обмежитися "синтезом" чуттєвого споглядання і мислення розуму. Тому для Канта воно обмежене "можливим досвідом" і (в рамках його сфери) "голим явищем". "Річ сама по собі" припущена, але залишається непознаваемой.

Ідеї ??чистого розуму (душа, світ і Бог) дані нам a priori завдяки сутності розуму, ми повинні їх "мислити" по розуму, але не можемо їх "пізнавати" як дійсні, бо для цього бракує чуттєвого споглядання. Немає місця пізнання як синтезу споглядання і мислення. Метафізика як наука неможлива.

Проте метафізика залишається для Канта не тільки "природною схильністю" людини, згідно з якою ми зобов'язані мислити "Бога, свободу і безсмертя", але не пізнавати небудь дійсне. В "Критиці практичного розуму" (1788) метафізика знову виникає у формі "постулатів практичного розуму" як змістів "віри", тобто практично-моральної віри розуму, але не суворого "знання", як його розуміє Кант згідно з нормою точного природознавства свого часу.

1.1.3.4. Кантовська критика метафізики мала далекосяжні наслідки. З одного боку, з кантівського "трансцендентального" мислення виходить німецький  ідеалізм (Фіхте, 1762-1814; Шеллінг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), який сконструював великі системи спекулятивного мислення, оскільки відродив метафізичне устремління, однак значною мірою віддався пантеїстичному потягу (особливо Гегель).

З іншого боку, після занепаду ідеалізму (після смерті Гегеля в 1831) прогресувало анти-метафізичне  позитивістський , А також матеріалістично-атеїстичний мислення, почасти спирається на Канта. Теза про те, що метафізика неможлива, здавався остаточно доведеним; він перетворився на догму. Кант був зрозумілий (або хибно зрозумілий) як руйнівник якої метафізики, тому її представники (особливо в схоластику) боролися з ним як із заклятим ворогом. Лише багато пізніше (особливо починаючи з Жозефа Марешаля, 1878-1944) "трансцендентальне" мислення в кантова сенсі було позитивно сприйнято й оцінено, щоб "подолати Канта завдяки Канту" і провести нове основоположення метафізики.

1.1.3.5. У зовсім іншому сенсі критикує метафізику  Мартін Хайдеггер (1889-1976). Хоча він ставить питання про "сенс буття" ("Буття і час", 1927), але вся традиційна метафізика засуджується ним як "забуття буття", бо вона запитувала лише про "сущому" (про його сутність і сутнісних законах), але не запитувала про "бутті", завдяки якому "є" суще. Метафізика, по суті, є "нігілізм", бо "не має нічого спільного з буттям". Наполегливо що ставився Хайдеггером питання про буття надав тривалий вплив на метафізичне мислення (Жильсон, Зиверт, Лотц тощо) і викликав нове осмислення буття (від actus essendi аж до ipsum esse у Хоми). Хайдеггер підкреслював "онтологічну відмінність" між сущим і буттям. Однак він розуміє буття як час і історію буття, тобто як темпоральна-історична подія, яка наділяє нас відповідної долею, а також історично зумовленим розумінням буття. Воно відповідає раннегреческой влади долі (moira) і утворює граничний горизонт мислення. Звідси навряд чи є шлях до метафізичного мислення буття, яке Хайдеггер рішуче відкидає (особливо "Статті", 1989). Метафізика "подолана". Цей погляд, пов'язане з впливом нігілізму Ніцше, в даний час надає помітний вплив, прикладом тому - "постмодерн".

1.1.3.6. Зовсім по-іншому до метафізики підходить  аналітична філософія, яка розвивалася частково в Англії (з емпірістской традиції), частково у Відні ("Віденський гурток" 30-х років). Вона спочатку представляла переважно "неопозитивистская" погляд. Так, у Відні (М. Шлік, Р. Карнап та ін) критерієм сенсу стали вважати "верифіковані". Пропозиція (висловлення) може лише тоді вважатися об'єктивно "осмисленим", коли воно принципово верифіковані, тобто удостоверяемо даними досвіду, отже, інтерсуб'єктивно перепроверяемо. Висловлювання, що перевищує ці межі і цим критерієм не відповідає, ні істинно ні помилково, а просто "безглуздо", бо безпредметно. Метафізичне висловлювання, оскільки воно емпірично НЕ верифіковані, є порожня "поезія понять", позбавлена ??об'єктивної пізнавальної цінності.

Цей погляд сповідувала вже рання критика, особливо К. Поппер, а також Л. Вітгенштейн, які ніколи не належали до гуртка, але зробили на нього вплив. Тим часом аксіома сенсу сама є висловлювання, яке емпірично НЕ верифіковані, однак претендує бути не тільки осмисленим, а й нормативно значущим. Так як понад те загальне висловлювання взагалі емпірично адекватно НЕ верифіковані, то верифіковані замінюється (уже К. Поппером) "фальсифицируемостью": навіть окремий факт може спростувати значимість загального пропозиції. Хоча позитивізм цим пом'якшений, але не подоланий.

Однак вузько позитивістська установка задається майже всюди в подальшому розвитку аналітичної філософії. Тим часом філософи, що належать до цього напрямку думки, особливо в англосаксонському світі (Англія, США), займаючись сьогодні, наприклад, філософією релігії (Philosophy of Religion), намагаються пояснити ставлення тіла і душі (Philosophy of Mind) і звертаються переважно до проблем, традиційно вважалися "метафізичними" (сутнісні відносини тощо). Таким чином, аналітична філософія, якщо вона позитивистски НЕ звужена, виявляється критично-коррективного, позитивно інтегрованим елементом метафізичного мислення, але не його основоположним методом.

Вже Кант встановив, що "аналітичне судження" (раціоналізм) не є достатнім для обгрунтування наукового, тим більше метафізичного, пізнання, бо воно є "поясняющее судження", а не "розширює судження". Аналітично можна експлікувати лише те, що ми вже (імпліцитно) знаємо і висловлюємо, але звідси не відбувається прогрес пізнання. Це точно так само значною мірою стосується і аналітичної філософії, оскільки вона залишається чисто "аналітичної". У такому випадку вона може аналізувати і коригувати судження критикою мови, однак не веде до подальших урозумінням [Einsichten], тим більше в сфері метафізики. Остання передбачає методично інше обгрунтування, яке Кант формує в "синтетичних судженнях a priori"; до цього ми ще повернемося в питанні про метод (СР 1.2.5).

 1.1.4. Значення метафізики

1.1.4.1. Критичні заперечення проти метафізики, що виходять з абсолютно різних забобонів і припущень, не можуть переконати, що можливість метафізики спростована по суті. Однак у новітній час досить поширене метафізично-критичне настрій, згідно з яким вважають, що метафізика остаточно застаріла. Говорять навіть про пост-метафізичному часу. Тим часом очевидно зростає потреба в духовній орієнтації та осягненні сенсу, таким чином можна говорити навіть про новий інтересі до метафізики. І все ж заперечення слід приймати всерйоз. Метафізика повинна методично виходити з заснування своєї можливості і звідси здійснюватися, причому справжні змістовні моменти класичної традиції повинні зберігатися, так само як устремління і проблеми новітнього мислення повинні виноситися на відкрите обговорення. Якщо подібне відбувається, то метафізика настільки ж значуща нині, як і колись. Метафізика має майбутнє, бо майбутнє також потребує метафізиці.

Значення метафізики може випливати тільки з її предметного розгортання. Тут слід лише попередньо вказати на деякі аспекти її значення.

1.1.4.2. Якщо метафізика не тільки розуміється як понятійно-абстрактний конструкт, але і обгрунтовується виявленням її витоків в можливості виконання акта людського запитування і знання, то вона знаходить живе значення для саморозуміння  людини в екзистенційно-антропологічному сенсі. Вона розкриває духовну сутність людини в її трансцендентному своєрідності, яке, перевищуючи безпосереднє, реалізує себе у відкритому горизонті буття, тому сущностно направлено на абсолютне буття.

Так як метафізика розкриває і викладає те основне знання, яке як умова передує всякому предметного окремому знанню, як повсякденному досвіду, так і науковому дослідженню та знанню, то вона значуща для розуміння та оцінки  науки . Вона не покликана підміняти ні окремі науки, ні теорію науки і методологію, але останні повинні задаватися питанням про свої передумовах [hinterfragen] на основі можливості метафізики, щоб пред'явити свої предметні і методичні повноваження, а також визначити свої кордони і знайти своє місце під всеохоплюючої целокупності буття.

Це ще більш важливо по відношенню до всякої  ідеології , Сутність якої полягає в хибно-абсолютному полагании відносних величин, будь то речі або цінності, практичні наміри чи партикулярні інтереси політичного, національного чи іншого роду. Вони виявляють свою принципову відносність через упорядкування в охоплює цілісності буття.

З цього випливає значення метафізики, що дає філософськи обгрунтовану точку зору та оцінку дійсності для того, що називають  світоглядом . Хоча вона не може повністю замінити конкретне (наприклад, релігійне) світогляд, але може предпослать йому інтелектуально вбачати й відповідають йому фундаментальні структури.

І тому ж метафізика має безперечну цінність для  теології . Теологія, яка грунтується на вірі в Божественне одкровення, є людське мислення, яке повинно тлумачити зміст віри і відкривати його розумінню. Для цього необхідні філософські, особливо метафізичні, та розуму. Неметафізіческая теологія веде в порожнечу, антіметафізіческая теологія вводить в оману. Тільки при єдності віри і мислення теологія може стати осмисленої, переконливою і плідної; вона передбачає метафізичне мислення.

Метафізика, отже, має - або мала б - основоположне і направляє значення насамперед для самої  філософії , Яка в силу свого головного устремління завжди була метафізикою і повинна нею бути. І філософське мислення сучасності, чи бажає воно віддаватися екзистенційному, аналітичному або постмодерн мисленню, неминуче містить у собі - хоче того чи ні - метафізичні припущення і імплікації, які воно зобов'язане рефлектировать. А якщо це так, філософ вже виявляється в поле метафізичного запитування і мислення. При всіх раціональних та емоційних запереченнях проти метафізики тим серйозніше і суворіше повинен ставитися питання про те, як можлива метафізика, як вона може обгрунтовуватися і експлікувати.

 1.2. Як можлива метафізика?

 1.2.1. До питання про метод

Питання про те, як можлива метафізика, не можна уникнути, якщо вона на свій лад має бути наукою. Вона полягає не в дотепних просторікуваннях, а в науково обгрунтованому пізнанні. Яким чином це має досягатися і забезпечуватися - і є питання про її  методі . До сутності якоїсь науки належить те, що вона діє [vorgeht] належним методом і заручається правильністю свого способу дії [Vorgehens]. Якщо помилковий, що не згідною з предметом методичний підхід веде до омани, то предметно правильний метод є шлях, яким "слідують" (methodos) за предметом в його своєрідності. Це стосується будь-якої науки, метафізики - особливо.

1.2.1.1. Вже самою назвою  мета-фізика вона позначена як така наука, яка не має справи з обмеженою, предданной досвіду предметної сферою, вона повинна проникати через емпірично-фізичну даність до її останнім і позамежним підставах [Hintergrunden]. Оскільки останні знаходяться по той бік можливого досвіду, метафізика не може, як дозволено емпіричної науці, вказувати на фактичні результати і цим додатково виправдовувати свій методичний образ дії. Метафізиці ніколи не преддан якимсь чином її "предмет" (в найширшому сенсі), щоб у ньому можна було емпірично засвідчити її фактичний результат або ж її лише принципову можливість. Її "предмет" тільки за допомогою метафізичного мислення стає тематичної, але ніколи не емпірично-предметної даністю. Проте метафізичне мислення завжди будь-яким чином - свідомо чи ні - вже методичне, оскільки схоплює свій зміст певним способом і робить його предметом. Отже, на відміну від емпіричних наук, даність предмета вже опосередкована методом. Тому метафізика, якщо вона повинна бути можливою, вже з першого кроку своєї самообоснованія зобов'язана виправдовувати власний метод, прояснювати свій підхід і спосіб подальшого дії.

1.2.1.2. Крім того, для метафізики неможливі які-небудь методичні запозичення. Обгрунтування та забезпечення її методу не можна очікувати від інших наук або наукових теорій. Вона розуміється як  перша філософія , Яка все суще і наше знання про суще повинна виявляти з першого, найбільш початкового підстави. Вона - основна наука, предлежащая всьому іншому знанню, і вона целокупного наука, що охоплює все, що тільки як-небудь є. Але таким чином вона є своїм власним предметом і цим відрізняється від усіх інших наук.

Фізика (як наука) не їсти предмет фізичного дослідження. Математика (як наука) - не арифметична задача. Дослідження історії як таке не суто історична проблема. В цілому можна сказати, що окрема наука як така ніколи не є своїм власним предметом. Вона повинна припускати сама себе у своїй сутності і своєї можливості. Це не виключає того, що кожній науці вимагається методична рефлексія, щоб уточнювати і диференціювати предмет і специфіку своїх проблем згідно з методом. Така проблематика належить науці, але, строго кажучи, виходить за предметну сферу окремої науки та застосування її методів; по суті, це вже філософська рефлексія. Звідси ясно, що окрема наука як така можлива тільки в більш широкому горизонті. Необхідно жити і мислити в целокупном горизонті людського світу, щоб мати можливість розмежовувати окремі сфери дослідження і розвивати відповідні методи. Вони вказують понад себе, припускають інше.

Звідси висновок: питання про можливість окремої науки не належить до її предметній сфері і не може бути вирішене за допомогою її власного методу. Це проблема, яка лежить в основі всякого конкретно-наукового дослідження. Але так як можливість науки конституюється предметно-згідним методом, то навіть перші обгрунтування її можливості не може входити в сферу конкретної науки, бо це компетенція такої науки, яка повинна обгрунтовувати з свого заснування перші передумови всякого знання і всякої науки.

1.2.1.3. Метафізика саме і є  целокупного наука , Яка поширюється на все, що взагалі є, отже, вона зобов'язана також розуміти саму себе у своїй сутності, саму себе обгрунтовувати у своїй можливості. Вона є  основна наука , Бо вона повинна осягати остання підстава всього сущого і наше знання про суще. Тому вона не може робити припущень, їй самій не доступних. Питання про можливість метафізики, таким чином, сам є метафізичної проблемою. Але так як її можливість конкретно конституюється можливістю згідного з предметом методу, то і питання про метод метафізики сам вже є метафізичної проблемою; він входить в коло її власних завдань. З цього випливає, що критично-рефлексивне визначення методу метафізики збігається з предметним самообоснованія метафізики, яке повинно розумітися з підстави її можливості і виправдовуватися її образом дії.

 1.2.2. Предмет і метод

1.2.2.1. Таким чином, виникає питання про ставлення між пізнанням предмета і визначенням методу. Метод науки пов'язаний з предметом і повинен бути застосовні до предмета. Тому пізнання предмета передує визначенню методу.  Предмет повинен бути відомий, щоб з ним міг узгоджуватися  метод подальшого дослідження. У емпіричних науках так воно і є: предмет преднайден і вже спочатку відомий. Його перед-даність стає керівної нормою визначення методу подальшого дослідження. Прогресуюче пізнання предмета вимагає, щоб методи модифікувалися і диференціювалися. Нормою для цього залишається даність предмета.

Зовсім інакше йде справа в  метафізиці , Бо її "предмет" не є дослідно предданним. "Суще як суще", тим більше "все суще" або "буття" сущого НЕ емпірична річ, а предмет рефлексії. Якщо предмет повинен тематично виявлятися, то лише завдяки метафізичного мислення, що вже має свою манеру і спосіб, а стало бути, свою методику. Питання про метод метафізики, мабуть, тим самим звертається в коло: предмет метафізики не даний, поки він не виявляється у виконанні метафізичного мислення. Але останнє вже передбачає згідною з предметом метод, який може бути виправданий лише виходячи з предмета. Якщо це не так, то виходить апорія: метод метафізики може визначатися, тільки якщо перш спочатку відомий її предмет. Але якщо предмет метафізики розкривається тільки у вже методичному мисленні, то визначення методу, яке може підтвердитися предметом, перешкоджає метафізиці. Якщо все ж достовірність належного методу характеризує сутність науки, то метафізика як наука неможлива. Висновок показує, наскільки серйозна проблема.

1.2.2.2. Але чи не дає вже сам це питання підхід до  відповіді на нього? Могли б ми хоча б запитувати про можливість метафізики, якби нам не був вже спочатку відомий її "предмет"? Питання можливий тільки завдяки перед-знанню про Спрошенние. Якщо ми запитуємо про можливість науки про суще, то це передбачає вже якесь предзнание про суще, а стало бути, розуміння того, "що є". Якщо ми запитуємо про можливості науки, що охоплює все, що є, то ми в предзнанія такого запитування вже якимось чином охопили це "все". Це не "тематичне" знання, тим більше не емпірично-предметне знання. Воно, навпаки, є "нетематіческім" предзнанія, яке припущено як умова самої можливості запитування. Само запитування, тому, повинне опитуватися [befragt] про умови своєї можливості, нетематичні предзнание повинно наводитися до тематичного знанню. "Предмет" метафізики, яким він сам вже спочатку, хоча і нетематичні, відкритий як умова питання, таким чином визначає основний метод метафізики: рефлексію над умовами можливості питання про буття. Це можна назвати (слідом за Кантом) "трансцендентальним" або (разом з М. Блонделем) "рефлексивним" методом, тобто (Далі пішовши Канта) трансцендентальної-рефлексивним метафізичним мисленням.

 1.2.3. Трансцендентальна рефлексія

1.2.3.1. Звернення мислення до попередніх умов можливості пізнавання з часів  Канта називається "трансцендентальним". Він пояснює: "Я називаю трансцендентальним усе знання, займається не стільки предметами, скільки нашим видом пізнання предметів, оскільки воно має бути можливо a priori" (KrV B25 "). Мова йде не про пізнання предметів, а про" апріорних умовах можливості "пізнавання , а в більш широкому сенсі - також про інші свідомих актах, якось: прагнення, воління і т.п. Початкове знання, подане всякому предметного пізнання або інших свідомих що належать до предметів актам, робить останні можливими і входить до них, а також повинно розкриватися і тлумачитися. Воно не є знання, яке було б даними в самому собі до якого предметного пізнання або коли-небудь безпосередньо постігаема. Це предзнание, або основне знання, "нетематичні" (імпліцитно), однак конститутивно та нормативно всякий раз входить в конкретне виконання пізнавання. Оскільки воно конститутивно входить у виконання акта, то може рефлексивно виявлятися як його умова і "тематизував".

Це розуміння не ново. Не всі змісту пізнання виникають з досвіду. Ми мислимо і говоримо загальними поняттями, значимість яких виходить за межі завжди лише одинично даного. Ми володіємо урозумінням і виносимо судження, загальної і необхідної значущості яких ніколи не відповідають поодинокі і випадкові (контингентні) дані досвіду. Це знав вже  Платон , Чиє вчення про ідеї є першим досвідом обгрунтування апріорного знання. Те ж саме було відомо і  Августину , Який намагався урозуміння "veritates aeternae" пояснити за допомогою поняття ілюмінації. Така установка притаманна всій платонівської-августіновской традиції, проте увійшла і в аристотелевское мислення.

 Фома Аквінський , Який зробив рішучий поворот до Аристотеля, також знав про апріорної зумовленості пізнання, насамперед завдяки "intellectus agens". Пізнання ніколи не з'ясовно тільки з об'єкта, воно здійснюється через власне виконання, власний твір суб'єкта, присваивающего собі об'єкт і який вважає його як предмет свідомості. Воно передбачає здатність до цього, відповідну потенцію як здійснення [Ermoglichung] акта; тим самим останній перебуває під апріорними умовами, які повинні рефлексивно прояснюватися.

Подібні погляди лежать також в основі вчення  Декарта про "вроджені ідеї", хоча він занадто рационализировал їх; адже якраз "perceptio clara et distincta" вони ще не є. Через Лейбніца і Вольфа, перетворившись на проблему завдяки Юму, цей погляд увійшло у вчення  Канта про апріорних формах пізнання, чистих розважливих поняттях та ідеях розуму.

Тут все ж варто наголосити: ми не дотримуємося ні платонівських ідей, ні августіновской ілюмінації, ні вроджених ідей Декарта, ні апріорних форм і категорій Канта. Йдеться єдино лише про проблему предмета, яка незмінно виникала починаючи з  Аристотеля . Виконання акта (actus) здійсненно завдяки потенції (potentia) і зумовлене в його своєрідності. Але кожен акт, згідно  Хомі , Є акт буття, дійсність буття (actus essendi). Виконання акту мислення (запитування і знання) вже тим більше є акт буття, духовна дійсність буття, яка усвідомлює саму себе, прояснює в знанні. Полаганіе акта зумовлено потенцією (intellectus) як здатністю до цього. Своєрідність духовного акту дано "a priori". Воно здійснюється у виконанні акту, в якому буття є "при собі". Тим самим нам "a priori" преддани основні структури знання про буття, що входять у всякий акт предметного запитування і знання. Це попереднє знання про буття, з одного боку, конститутивно по відношенню до духовного своєрідності виконання акта, з іншого - воно лише нетематичні знання, яке повинно рефлексивно виявлятися і тематизував.

Таким чином, ми стикаємося з проблемою апріорного знання, даного вже разом з виконанням акта пізнання і в ньому з-підтверджуємо, оскільки таке знання передує конкретному одиничному змістом пізнання, обумовлюючи і визначаючи його. Завдяки цьому такий акт сущностно відкритий для буття, він виконує себе в безумовному і необмеженому горизонті буття, стало бути, він "метафізичного" виду і обгрунтовує можливість метафізики. Виявляти це вимагає трансцендентальна рефлексія над умовами можливості виконання акта пізнання.

1.2.3.2. Назва, як і методичне введення  трансцендентального мислення, належать Канту, стремившемуся перевершити емпіричне пізнання - "трансцендировать" - і з умов осягнути його можливість. Однак якщо мова йде про обгрунтування метафізики, то необхідно чітко зафіксувати: Кант звертається тільки до кінцевого суб'єкту. Тому об'єкт може бути взятий лише у відношенні до кінцевого, відносного суб'єкту, а отже, абсолютна значущість недосяжна. Пізнання обмежується сферою "можливого досвіду", а в ній - "голим явищем". Тим самим виключається можливість метафізики. Лише якщо, всупереч Канту, показати, що метафізичне основне знання про буття дано як умова всього людського пізнання (а також воління і дії), що воно взагалі відкриває горизонт буття, то метафізика може бути методично обгрунтованої і виправданою. Це було усвідомлено насамперед  Ж. Марешаль , Вперше новаторському ним здійснено, а потім розгорнуто послідовниками (Марк, Лотц, Ранер та ін; СР Muck 1964 u. 1988).

Трансцендентальної-філософське мислення з часів Канта сприймалося і розвивалося різними способами в німецькому ідеалізмі (Фіхте, Шеллінг, Гегель), в неокантіанство, у феноменології Гуссерля, в екзистенціальної онтології Хайдеггера.

Однак якщо трансцендентальне мислення має бути введено для основоположні  метафізики , То на противагу знову і знову виникають заперечення і непорозумінь необхідно підкреслити: йдеться не про Суб'єктивізація або релятивизации пізнання, що не про суб'єктивні конструкціях світу пізнання "для мене", а про суще, яке воно є "саме по собі", отже, про питанні, як і за яких умов те, що "само є", може бути пізнане в тому, що може бути зрозуміле "як суще", може бути обгрунтована і пояснено з "буття всього сущого". Мова йде не про чисту суб'єктивності, тим більше не про абсолютно незалежному суб'єкті - у такому випадку пізнання було б повністю релятівізіровать. Навпаки, йдеться про абсолютно значущою об'єктивності пізнання буття, хоча в умовах людського - кінцевого і відносного, - проте духовного, а отже, в безумовному і необмеженому горизонті значимості виконуючого себе запитування і знання. Методично систематично виявляти це і є завданням "трансцендентальної-метафізичного" мислення.

1.2.3.3. Виникає питання: чи можна і в якому сенсі можна говорити про  трансцендентальної досвіді . Це поняття в новітній час багатьма вводилося і використовувалося, щоб підкреслити вкоріненість трансцендентального a priori в безпосередності реального досвіду-себе [Selbsterfahrung] (насамперед М. Мюллер, І. Б. Лотц, К. Ранер та ін.) Очевидно, це правильно, але потребує пояснень.

Згідно  Канту , Трансцендентальне - не предмет досвіду, а предваряющее умова досвіду, і отже, в строгому сенсі поняття "трансцендентальний досвід" є протиріччя. Кант вважав, що досвід здійснюється через синтез чуттєвого споглядання з мисленням розуму. Досвід, отже, залишається обмеженим сферою почуттєвого сприйняття. При цьому припущенні трансцендентальний досвід виключається.

Разом з тим слово "досвід", принципово зрозуміле як сприймає пізнання, в живій мові має більш широкий зміст, ніж у Канта. У такому трактуванні він приймається вже  Гегелем и  Шеллингом , І вже тим більше в феноменології з часів  Гуссерля . Тут досвід постає як сукупно-людський, включаючи духовний або душевний (аж до морального і релігійного), і цей досвід повинен філософськи рефлектірованной і осягатися.

Ми виходимо з "досвіду" саме в такому сенсі - з внутрішнього досвіду особистісного виконання акта (запитування і мислення, знання і воління) і завдяки рефлексії над актуальним досвідом пізнаємо умови можливості його виконання. Так як останні конститутивно входять в акт, вони можуть бути рефлексивно виявлені в ньому. У цьому сенсі трансцендентальні умови ніколи безпосередньо не "випробовуються" самі по собі, вони не є предмет досвіду. Однак вони нетематичні "со-випробовуються" як умови виконання акта, вони суть со-дані і со-дізнається, і навіть, як буде показано нижче, якщо покладається акт, вони в ньому необхідно со-підтверджуються. Лише в цьому сенсі можна говорити про "трансцендентальної досвіді": не так, ніби трансцендентальне випробовується саме по собі, а так, що воно в сукупному досвіді, насамперед у досвіді-себе, нетематичні со-випробовується, але завдяки рефлексії може тематизував і понятійно викладатися. Звідси виникає питання про те, який зміст досвіду має стати початком рефлексії.

 1.2.4. Починання в питанні

1.2.4.1. "З чого слід починати науку?" Це питання  Гегель ставить на початку своєї "Науки логіки" (WW G1 4, 69), причому під наукою мається на увазі філософія, в його розумінні - "абсолютна наука". Тільки у філософії Нового часу, коли взяв гору методично-систематичний підхід, в тому числі і щодо до побудови філософії, постає питання про правильне початку, з якого все наступне може обгрунтовуватися і розвертатися.

Гегель говорить, що початок має "бути чи опосередкованим або безпосереднім", але "ні одним, ні іншим бути не може; тим самим один або інший спосіб починання знаходить своє спростування" (там же і далі). З цього Гегель розвиває свій принцип "опосередкування безпосередності", який стає основоположним для всього його мислення.

Під "безпосереднім" початком він розуміє як чисте "Я мислю" раціоналізму (Декарт) з його вродженими ідеями, так і голе чуттєве враження емпіризму (Локк, Юм). Під "опосередкованим" пізнанням він має на увазі трансцендентальну рефлексію Канта, яка намагається пояснити "безпосередньо" даний об'єкт з "опосредствующих" умов його можливості, що вкорінені в суб'єкті. Жодне ні інше його не задовольняє. Уявна безпосередність виявляється опосередкованої, і кожне опосередкування передбачає безпосереднє урозуміння.

З тих пір питання про правильне  підході ставилося знову і знову, за вихідне брали судження, мову, історію, людське існування в його прикордонних дослідах, питання про сенс, буття до смерті. Шукали "привілейований феномен", за допомогою якого можна розкрити цілісність людського існування. Цілісність, однак, передбачається, вона повинна бути перед-понятий, щоб засвідчити одиничний феномен як привілейований. Одиничного притаманне його значення лише в горизонті цілого. З чого і як, стало бути, слід починати? Це питання має бути поставлено вже на самому початку.

1.2.4.2. Зі сказаного ясно, принаймні, одне: ми зобов'язані у всякому разі вопрошать про правильному підході і надалі образі дії.  Запитування не можна уникнути. Питання про правильне початку, однак, сам дає відповідь:  початок є питання, попереджуючий всяке інше початок, сам же він нічим не попереджуючи. Якщо під питання ставиться питання як початок, то це знову є питання, по-новому доводить можливість і правомочність запитування. Питання - чи запитування - є починання, яке може обгрунтовувати і більше не ставити під питання саме себе, хіба що надалі запитуванні (СР 2.1.1 та сл.).

Більше того, питання є єдино можливим підходом, який сам повідомляє метод подальшого  просування . Всякий інший підхід загрожує припущеннями: припущення предмета (даність, що підлягає опитуванням і тлумаченню), формальне чи методичний припущення (манера і спосіб далі опитувати, витлумачувати або використовувати цей підхід). Але якщо питання є початок, то питання про початок перетворюється на питання про питанні. Питання рефлектується самим собою, запитуючи про свою сутність, можливості та умовах. Тим самим він методично обгрунтовує хід подальшого запитування.

Метод повинен продемонструвати свою придатність на ділі і продовжувати визначати предмет. Це значимо для всякої науки, і насамперед - для метафізики. Тому вже тут ми вказуємо на основні умови способу дії, перш за все на мову запитування і мислення, потім на сутнісні елементи подальшого методичного просування.

 1.2.5. Мова запитування

1.2.5.1. Запитування здійснюється у мові. Ми ставимо питання словами мови і чекаємо відповіді словами мови - словами, за допомогою яких утворюємо пропозиції, ставимо питання, формулюємо висловлювання. Мислення (запитування і знання) в словах мови чітко звертається до самого себе. Мова є середа [Medium] мислення. Це настільки основополагающе для філософського мислення, що ми вже тут, не заглиблюючись у філософію мови, зобов'язані все ж поміркувати про його сутність і функції.

Витоком мови є  розмова , Діалог, стосунки і спілкування з іншими людьми. Лише тому ми навчаємося говорити, вростаємо в спільність якогось мовного простору. Ми живемо і розуміємо самі себе в цій мовно-конституйованої спільності. З самої сутності людини слід (чисто a priori), що ми і призначені для мови і залежні від нього, бо ми по-людськи обумовлені спілкуванням і взаєморозумінням з іншими людьми: "Людина стає людиною лише серед людей" (Фіхте). Конкретна життєва і мовна спільність, в якій ми говоримо і мислимо, не настільки вже істотна. Вона умовна (це емпірично-історичне a priori), проте вона со-визначально входить в наш власний, духовно-культурний світ розуміння. Завдяки конкретному мови ми вплетені в спільність мови і розуміння, в історичну традицію, яка також передається і викладається у формі мови [sprachlich].

1.2.5.2. Що  відбувається в мові? Примітний, майже таємничий фундаментальний феномен полягає в тому, що ми надаємо  сенс акустичному  звуку , Яким сенс озвучується і повідомляється. Звучання слова перетворюється на носій змісту сенсу, воно "означає" щось. Значення звукоутворення в окремих мовах, у вживанні й розумом мови різна. Тому слово і сенс (значення, задумане) не одне і те ж. Слово і думка, мова і мислення суть не одне і те ж. Щоб мислити і висловлювати те, що ми думаємо, нам доводиться підшукувати відповідні слова. Одна і та ж думка може бути виражена на різних мовах. Ми самі можемо говорити і мислити на різних мовах. Цим обумовлена ??можливість переведення на інші мови. Задумане або задумане не те ж саме, що слово. Але мислення має повідомлятися, вербалізувати. Як людина є дух в тілі, "дух в світі" (К. Ранер), як дух є душа тіла, тіло - середа духу (СР 6.2.5), так і мова є тіло мислення, мислення ж - духовна душа мови.

1.2.5.3. Мова припускає, що ми дистанціюємося від окремих, безпосередньо сприймаються речей або подій і схоплюємо  загальне зміст сенсу, яке іменуємо словом. Всі предицируемого (висловлювані про деяке предметі) слова - за винятком власних назв - позначають загальні поняття, які висловлюються про що. Ми вимовляємо предицируемого слова, існують слова і не предицируемого, а виконують лише формальну, мовно-логічну функцію (наприклад, сполучники, прийменники тощо). Це знову-таки вказує на здатність загального  утворення понять (Абстракції), що припускає сутнісну виделенность [Abgehobenheit] людського пізнання і поведінки з безпосередньо даного. Ми будемо називати її  основний свободою . Цією її фундаментальністю ми спочатку (a priori) відкриті для "опосередкування безпосередності" (СР 6.2.4).

Слід, однак, відзначити, що мова виконує не тільки "інформативну" (повідомлення пізнань), але і багато інших функцій міжлюдського спілкування (вітання, подяку, похвала осудження, довіру, любов чи ненависть), аж до функції «конститувною", яка встановлює новий сенс, до правополагаемой функції (обіцянка, договір, законодавство, судове рішення і т.п.). Те, що завжди було відомо теології (особливо у вченні про таїнства), тепер знову пізнається новітньої філософією мови в аналізі мовних актів або мовних дій (Остін, Серль та ін.)

Для філософії мова йде не тільки про мову як інформативному, що повідомляє готові пізнання, а насамперед про запитуванні, яке за допомогою мови волає до мислення. Таким чином, тут можна дотримуватися того, що філософське запитування і мислення, щоб стати зрозумілим, повинно втілюватися в мові і, отже, в історично обумовленому та мовно витлумачити, термінологічно відображена горизонті розуміння. Мова є середа діалогічного розуміння. Мова філософії втрачає свій сенс, якщо він, включаючись в природний мову, не викликає або не повідомляє розуміння. І тому ми повинні будемо ще неодноразово повертатися до мовно-понятійним аспектам (напр., 2.4; 5.1; 7.2 та ін.)

 1.2.6. Основні елементи методу

Позначивши історично-мовні умови, необхідно вказати і на основні методичні елементи дії, що конкретизуються лише в подальшому розгортанні предмета.

1.2.6.1. Перший момент можна позначити за допомогою ключових слів  опосередкування безпосередності . Гегелю належить урозуміння того, що всі "на небі і на землі" є єдність безпосереднього і опосередкованого (WW G14, 70 f.). Гегель пов'язує це з вимогою осягнути спекулятивним мисленням все опосередкування і зняти їх в "абсолютному знанні" "але це недосяжно. Істинно тут те, що все є настільки ж безпосереднє, наскільки і опосередковане, і це дозволяє визначити направляючий елемент методу.

Усяке урозуміння, вже всяке питання, та й всяке інше ставлення зумовлене іншим, стало бути, "опосередковано" мовою, якою ми говоримо і мислимо, історією, з якої ми походимо, вихованням і досвідом, надають на нас вплив. Різноманітні форми опосередкування не можна виключити або "перестрибнути" в неопосередковано початку, але настільки ж неможливо і рефлексивно адекватно осягнути всі опосередкування. Проте в усякому опосередкуванні дієва безпосередня значимість істинного і благого, і вона здійснює себе як опосередкована безпосередність "безумовного в обумовленому".

Для нашого підходу істотно те, що вже у виконання акта запитування (а також знання і воління) входять безпосередні, але нетематичні та розуму як умови його можливості, со-підтверджуються і со-затверджувалися у виконанні. Ці безпосередні, але нетематичні підтверджуються змісту акта повинні тематизував раціональної рефлексією, вони повинні приводитися до поняття і виражатися. У такому випадку виявляється, що по суті вже тут мають місце метафізичні та розуму буття сущого, його структур і законів, які відносяться до сущого як такого.

Це означає, що метафізика - на відміну від емпіричних наук - зовсім не прагне повідомляти або доводити щось зовсім нове, чого ми не знали б уже колись. Вона повинна виявляти те, що вже було "відомо" [bekannt], але ще не було виразно "пізнане" [erkannt]. Йдеться про само собою зрозуміле, зрозумілому з самого себе, але проте неправильно понимаемом і вимагає ретельного тлумачення. Наскільки парадоксально це може звучати, настільки ж важливо це для розуміння метафізики: ми знаємо набагато більше, ніж ми знаємо. Ми знаємо це в безпосередньому, ще нетематичні, але постійно предпосилает базисному знанні, або предпоніманіе буття, яке, як умова можливості, входить у все, що ми мислимо, бажаємо або робимо. Все ж "безпосередність" цього предзнанія повинна ставати виразною і висловлюватися тільки через "опосередкування" раціональної рефлексії.

1.2.6.2. Ця обставина відсилає нас до подвійності  поняття і виконання . Мається на увазі напруженість чи діалектика між "тематичних", понятійно та мовно виразним, які висловлювались у судженні знанням і "нетематіческім", ще не експліцитно схопленим знанням, яке міститься у виконанні акту, навіть со-годиться, со-утверджується як умова його можливості. Ми можемо назвати це знанням виконання [Vollzugswissen]; воно безпосередньо і незаперечно, бо завжди вже предпослано, проте воно є нетематичні знання і, отже, лише за допомогою методичної рефлексії має стати виразним і понятійно схопленим. Тому тематичне висловлення не може суперечити нетематичні предпослан знанню виконання; в іншому випадку воно буде суперечити самому собі. Тут виникає суперечність у виконанні (contradictio exercita), коли чітко сказане спростовується самими умовами акту висловлювання. Цей спосіб докази використовувався ще  Аристотелем для обгрунтування принципу суперечності (заперечення принципу суперечить самому собі у виконанні висловлювання). Він називається  реторсіей і виступає несучим елементом трансцендентальної-філософського, особливо метафізичного, мислення. Якщо проти такого доказу висувають заперечення, згідно з яким тут немає логічного протиріччя, оскільки у виконанні акту не міститься висловлювання, яке могло б суперечити експліцитно сказаного, то це виявляє лише формально-логічно обмежений спосіб мислення, який не бере в розрахунок реальна подія виконання акту і не може "логічно" схопити в ньому нетематичні со-покладене знання виконання, а тому таке мислення не наближається до дійсності буття.

Опосередковують рефлексія ніколи не може вичерпати знання виконання, ніколи не може повністю і адекватно "привести його до поняття". Чітке знання завдяки нетематичні знанню виконання не скасовується або спростовується, але всякий раз їм передбачається. Звідси і випливає: ми знаємо більше, ніж ми знаємо. У вербализовать знанні поступово виступає все більше змістів, все більше має включатися в нього феноменів або вимірювань, які сообусловлівают наше конкретне людське буття і, відповідно - наше саморозуміння і розуміння буття. Нам ніколи рефлексивно адекватно не збагнути власне існування. І все-таки ми можемо виявляти основні структури дійсності, що обумовлюють і визначають наше свідоме самоисполнение, а в силу рефлексії над виконанням вони можуть тематизував і висловлюватися.

1.2.6.3. Тематично-понятійне тлумачення і висловлювання таких урозумінням можливе лише як  синтез a priori . Метафізичні висловлювання суть "синтетичні судження a priori". Вже Кант встановив, що ні аналітичні, ні синтетичні судження a posteriori не можуть обгрунтовувати науку, тим більше метафізику як науку. "Аналітичні судження", як судження пояснень, а не розширення знання, не ведуть до прогресу пізнання; що ж стосується "синтетичних суджень a posteriori", то вони пов'язані лише з одиничністю і випадковістю досвіду, а тому не забезпечують загальність і необхідність, які ( згідно Канту) повинні бути притаманні кожному науковому, тим більше метафізичного, висловом. Тому в основі повинні лежати "синтетичні судження a priori", які висловлюють нове знання з загальної і необхідної значимістю, що може бути обгрунтовано лише "a priori". Щодо логічної структури Кант зовсім прав. Питання, однак, у тому, як пояснити апріорний характер цих синтетичних суджень.

Всі основоположні метафізичні висловлювання суть  синтетичні, a не аналітичний судження. Предикат не міститься в понятті суб'єкта, він додається як змістовно нове визначення. Це виявляється вже в предзнанія питання і його горизонту, тим більше (класичний випадок) - в трансцендентальних визначеннях буття і перших законах буття. Предикат всякий раз висловлює новий зміст в синтетичних судженнях, але не одиничне і випадкове зміст і лише a posteriori, а загальне і необхідне  а priori (Інакше ніж у Канта); такі судження обгрунтовуються за допомогою рефлексії над умовами можливості виконання акта як такого. Як умови акта (запитування, знання і т.п.) такі знання предлежат (a priori) всякому емпіричному окремому знанню і входять в нього. Так, в діалектиці виконання і поняття, тематизував в синтетичних судженнях a priori, вихідний початок знаходить поступове подальше визначення, розуміється все глибше, все більш змістовно. У цьому просуванні, однак, не тільки всяке нове досягнуте урозуміння, а й всяке поняття, взяте з природної мови або з філософської традиції, повинно опосередкованої рефлексією над безпосереднім знанням виконання. Нижче буде показано, що цей предметно затребуваний метод онтологічно грунтується на  аналогією буття або, навпаки, що саме з такого, щоразу себе переважаючого подальшого визначення буття може бути зрозумілий основний закон аналогії.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка