женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЛейбніц Г.В.
НазваТвори у чотирьох томах: Т. 4
Рік видання 1989

Філософське значення "теодицеї" Лейбніца

У заключному томі видання філософських творів Лейбніца російською мовою читач отримує можливість ознайомитися з найважливішим твором, опублікованим за життя філософа, в 1710 р., - "Досліди теодицеї про благості Божої, свободу людини і початку зла". Грецькомовних термін "теодицея" (який може бути переданий російським словом "богооправданіе"), резюмують вельми складні взаємини філософії і теології в часи античності, в епоху Середньовіччя, Ренесансу і в XVII ст., Став істотним терміном історико-філософської науки. У творах Лейбніца, опублікованих у попередніх томах (особливо в першому, де вміщено основні його твори з метафізики), проблема бога зачіпається в самих різних контекстах. Як показано у вступній статті до 1-му тому, поняття бога поряд з поняттям субстанції-монади - основні категорії метафізики Лейбніца [1]. Перша з них грає важливу роль і в його гносеології, і в його вченні про свободу. Однак при цьому поняття бога вводиться як би попутно. Тепер же це поняття розглядається спеціально. Автор привертає великий релігієзнавчий матеріал (і аж ніяк не тільки з історії християнства), зачіпає безліч теологічних суперечок і напрямків як свого століття, так і попередніх. Він розглядає філософські вчення давнини, Середньовіччя, епохи Відродження і, звичайно, своєї епохи (або, принаймні, стосується їх). Непоодинокі й екскурси в область сучасної йому науки про природу.

  • 1 Див: Соколов В. В. Філософський синтез Готфріда Лейбніца / / Лейбніц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 31-43.

Величезні успіхи природничо-наукової думки тієї епохи, яка розкрила нескінченність універсуму, справжні закони руху світил навколо Сонця (а не землі, як було переконане людство протягом багатьох століть панування теоцентричного світогляду), спроби показати природне походження нашого світу - все це сильно похитнула тисячолітні біблійні уявлення про надприродною особистості бога, одного разу створив світ природи і людини. Багато філософів, стурбовані соціальними наслідками такого збитку релігійної віри, а також керувалися грунтовними для їх часу гносеологическими міркуваннями, підкреслювали, що навіть найглибші досягнення наукового знання аж ніяк не руйнують поняття бога. Звідси ясно, чому Лейбніц в такій соціально-світоглядної ситуації повторює слова Френсіса Бекона, що тільки легкі глотки наукового знання віддаляють людини від релігії і бога, а більш глибокі знову повертають його до них [2].

  • 2 Див, напр., Наст. тому. С. 329.

В "теодицею" читач зустріне величезна безліч імен філософів, теологів, учених - і першорядних, що зберігають своє значення до цих пір, і таких, які тепер давно забуті і фігурують лише в спеціальних довідниках. Енциклопедичні пізнання Лейбніца продемонстровані в "теодицею" вельми рясно. Втім, можна і дорікнути автора в тому, що не всі в його калейдоскопі імен, навчань і концепцій сприяє прояснення його основних ідей.

Щоб читач краще усвідомив світоглядно-соціальну роль поняття бога в епоху створення "теодицеї", необхідно нагадати про величезну силу релігійної ідеології як явища масової свідомості в ту епоху. Реформаційні рухи XVI в., Що відкололися від католицизму деякі країни і провінції Західної Європи, де гору взяли реформатські віросповідання, - руху, що супроводжувалися появою ряду сектантських віровчень, вельми ускладнили релігійне життя і релігійну боротьбу в цих країнах і провінціях. Ця обставина підмітив Ф. Енгельс. Католицьке світогляд, писав він, вже не могло задовольнити міцніючої клас буржуазії. "Проте і цей клас ще довгий час залишався в кайданах всемогутньою теології. Всі реформаційні руху і пов'язана з ними боротьба, що відбувалася з XIII до XVII століття під релігійною вивіскою, були за своїм теоретичному змісту лише багаторазовими спробами бюргерства, міських плебеїв і піднімався разом з ними на повстання селянства пристосувати старе теологічне світогляд до змінених економічних умов і життєвому укладу нових класів "[3].

Релігійно оформлена соціальна боротьба доповнювалася в епоху написання "теодицеї" і політичною боротьбою, особливо на батьківщині Лейбніца, в політично роздробленої Німеччини, де в одних державах офіційною релігією залишався католицизм, а в інших сповідували протестантство. Філософ вбачав найважливіше завдання в об'єднанні церков на основі розробленої ним релігійно-філософської доктрини як духовному засобі політичного об'єднання Німеччини (в своїх мріях про таке об'єднання він далеко виходив і за її межі). У цій релігійно-політичної ситуації "Теодіцея" теж повинна була зіграти певну роль.

Разом з тим її головний задум був суто світоглядним. Автор явно прагнув розробити тут теоретичний синтез, який повинен був дати переконливу відповідь на животрепетні питання про ставлення бога до людини в найскладніших проявах його життя. У передмові до свого твору Лейбніц говорить про "двох знаменитих лабіринтах", які здавна мучать людську думку [4]. Один з цих лабіринтів "пов'язаний з великим питанням про свободу і необхідність, переважно ж про походження і початку зла", інший - з проблемою безперервності (континууму), неподільності, нескінченності. Другий лабіринт є предметом роздумів одних лише філософів, він утворює найважливіше зміст метафізики лейбніцеанства. Соціально багато більш значущий перший лабіринт, бо він "заплутує майже весь людський рід" [5].

  • 3 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 496.
  • 4 Див також його роботу "Два уривка про свободу" / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 307-317.
  • 5 Див наст. тому. С. 53-54.

Дійсно, проблема людської свободи, не тільки включає людину в складну мережу соціальних зв'язків, а й ставить його перед лицем всього буття, концентрує в собі по суті всю моральну проблематику. Її різноманітні рішення були немислимі тоді поза релігійно-теологічного контексту, поза тієї чи іншої трактування поняття бога - самого древнього і глобального світоглядного поняття. В "теодицею" зроблена спроба проаналізувати перший лабіринт, питання ж, пов'язані з другим, зачіпаються тут попутно.

Багато філософські думки Лейбніца, які читач зустрічав в попередніх томах, він знайде і тут. Особливо, звичайно, ідеї морального характеру в їх зв'язку з поняттям бога. Дослідники філософії Лейбніца встановили, що такі ідеї можна знайти вже в його роботах, що відносяться до 70-м рокам. Надалі ж зосередженню філософа на цьому колі ідей дуже сприяли його тривалі бесіди і листування з прусської королевою Софією-Шарлоттою [6].

Важливою подією філософської життя Лейбніца була полеміка з французьким філософом і публіцистом П'єром Бейлем, наполегливо критикували з позицій скептичного раціоналізму метафізику Декарта, Спінози і самого Лейбніца (як і інших філософів), особливо в тих її положеннях, які пов'язували метафізику з проблемою бога, висуваючи докази його буття і т. п. [7] Текст "теодицеї" містить безліч цитат і посилань на "Історичний і критичний словник" Бей-ля і на інші його твори. Її зміст значною мірою визначалося прагненням автора до спростування ідей Бейля та обгрунтуванню власної позиції. Великий інтерес представляють у цьому зв'язку Передмова та "Попереднє міркування про згоду віри і розуму". Воно навмисно висунуто автором на перший план і передує трьом основним частинам.

  • 6 Див їх листування / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 3. 1984. С. 371 - 394.
  • 7 Див також три листи Лейбніца до П. Бейлю / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 318-348.

Дійсно, питання про співвідношення віри і знання, віри і розуму - одне з головних питань гносеології, що трактує засоби, способи, можливості людського пізнання, відношення вже пізнаного до непізнаного. Проблема співвідношення віри і розуму стала, можна сказати, найбільш значимою гносеологічної проблемою середньовічної філософії, оскільки релігійна віра - будемо називати її фідєїстічеського (незважаючи на деяку тавтологічність) - протягом багатьох століть панувала над досить скромним об'ємом знання (тоді зазвичай тісно пов'язаного з філософією, що становив з нею єдиний інтелектуальний комплекс). Віра базувалася на Священному писанні, на Біблії, незаперечний авторитет якої, як було впевнене тоді переважна більшість мислячих людей, був прямо пропорційний того безлічі століть, що протекли відтоді, як виник цей документ. Знання ж в перші століття європейського Середньовіччя представляло собою в загальному залишки античних наук, що грали службову роль стосовно релігії та теології.

Разом з тим сам зміст Біблії, найскладнішого твору, який відбив найрізноманітніші сторони історичної, соціально-економічного і духовного життя стародавніх євреїв (в Старому завіті), а потім і інших народів Римської імперії (в Новому завіті ), вимагало якогось мінімального осмислення. Стан віри, що не включає в себе хоча б найменшої рефлексії, просто неможливо. Тому екзегетика Біблії (Старого заповіту) по суті почалася ще до виникнення християнства (у Філона Олександрійського). Вона тривала і в століття патристики, і в епоху Середньовіччя, коли знання наукове ("вільні мистецтва") і філософське хоча і повільно, але міцніло, поглиблювалося. Суть схоластики як панівної теологізірованной філософії полягала в залученні певних елементів логіки ("діалектики") до осмислення і навіть обгрунтуванню догматів християнського віровчення. Деякі з схоластиків, ступивши на цей шлях, заходили так далеко, що всі догмати християнства ставили в залежність від рассуждающей сили розуму. Такий був, наприклад, "лицар діалектики" П'єр Абеляр (згадуваний у "теодицею" поряд з Жильбером де ла Порро, його сучасником, і каталонським схоластиком XIII - XIV ст. Раймунд Раймунд, що розробив для доказу догматів християнства своєрідний логічний механізм). Але позиція послідовного теологічного раціоналізму, абсолютно неприйнятна для католицької церкви (а по суті і для будь-якої іншої), в принципі і не може бути реалізована.

Значно більш поширеною в філософії Середньовіччя (спочатку в країнах мусульманського, арабо-мовний, Сходу та Іспанії, а потім і в Західній Європі) стала так звана теорія двоїстої істини, або двох істин. Вона виражала поглиблює конфлікт між положеннями Біблії, які претендували на абсолютну істинність у відношенні не тільки людини (моральної сторони його життя), а й природи, і науковим знанням. Хоча і слабкий, але все прискорюється прогрес у розумінні природи (стимульований ознайомленням з античними філософськими та науковими ідеями) розводив філософсько-наукове знання і теологію вже в епоху Середньовіччя.

Найбільш впливовим в опозиційній західноєвропейської схоластики вченням, що розвивав концепцію двоїстої істини, став латинський аверроїзм, грунтуються на поглядах найбільшого арабомовного філософа (арістотеліком) мусульманського світу Ібн Рушда (Аверроеса, XII ст.). Згідно латинським аверроістамі (вельми близький до них П'єтро Помпонацци, італійський філософ першої чверті XVI в., Люто засуджую католицькими церковниками, - він також згадується в "теодицею"), одне і те ж положення (наприклад, догмат про безсмертя індивідуальної людської душі) може бути істинним згідно з християнським віровченням, але абсолютно безглуздим з позицій філософії. Згідно з іншим варіантом концепції двох істин, що розвивалося пізніми номінаістамі, між філософією (наукою) і релігійним віровченням не може бути нічого спільного ні в їх предметах, ні в застосовуваних ними методах пізнання. Предмет філософії, а саме природа і людина, що розглядається як природне тіло (що для середньовічної філософії було досить рідкісним винятком), пізнається на основі розуму і пов'язаного з ним досвіду. Предмет ж релігії - духовна людина, моральна сторона його життя, немислима без догматики і образів потойбічного світу, а основний засіб їх осягнення - тексти Священного писання.

Пізні західноєвропейські схоластики-номіналісти, яких Лейбніц високо цінував [8], по суті повністю заперечували пізнаваність релігійних догматів, аж ніяк не відкидаючи їх ролі як головного практичного засобу керівництва повсякденним етичною поведінкою народу. Тут вони змикалися з містичними напрямками середньовічного філософствування. Лютер і Кальвін, вожді реформаційного антикатолического руху, багаторазово згадуються в "теодицею", по суті були містиками і люто паплюжили людський розум за його марні претензії пізнати таємниці і обгрунтувати догмати християнського віровчення.

  • 8 Див: Передмова до видання твори Марія Нізола ... / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 3. С. 54-96.

У деяких філософів XVII в., Наприклад у Бекона, Галілея, концепція двоїстої істини ще не втратила своєї прогресивної ролі в зміцненні науково-філософського комплексу знань перед обличчям потужної релігійно-догматичної ідеології. Вельми послідовний філософ Томас Гоббс, що продовжував традиції англійського номіналізму, абсолютно відділив філософію, що ототожнюється з наукою і мислиму як суто доказове знання, від будь-якої теології, догмати якої не піддаються ніякому осмисленню і не потребують його (автор "Левіафана" порівнював їх з таблетками, які треба ковтати не розжовуючи). У цьому відношенні до Гоббсом був близький його молодший сучасник Спіноза у своєму "Богословсько-політичному трактаті". Він рішуче відмовляв тут Біблії в якій би то не було цінності в справі пізнання природи (хоча і визнавав за нею певну роль у справі морального виховання народу).

Серед безлічі різних поглядів на співвідношення релігійної віри, завжди тяжіє до беззаперечного підкорення авторитету Священного писання і догматів, що накопичилися за багатовікову історію церкви, і доказ людського розуму, що руйнує сліпу авторитарність, дуже помітну роль грав скептицизм. Виниклий в античній гносеології, він був відновлений в епоху Відродження. Не маючи можливості входити тут у складну родовід скептицизму і розкривати неоднозначність цього впливового напрямки європейської філософії, вкажемо насамперед на його антідогматічним (притаманну йому вже в античності): спрямований проти закостенілих принципів схоластики, скептицизм показував, що цілковита стійкість догматів релігійних віросповідань - лише видимість . Серед скептиків, до межі загострювати антидогматичного жало цього напрямку, найбільш послідовним і активним був згаданий уже французький мислитель П'єр Бейль.

Полеміка двох цих найбільших представників передової філософської думки XVII в. визначалася різницею їхніх позицій у вирішенні проблеми відношення розуму до релігійної віри, а також до раціоналістичної метафізики, оскільки вона обгрунтовувала буття бога, виводила деякі його атрибути і тим самим сприяла зміцненню догматичних домагань релігії. Правда, і скептицизм Бейля поєднувався з общераціоналістіческімі положеннями. Бейль не допускав, наприклад, ніяких сумнівів у непорушності законів логіки та істин математики. Приділяючи велику увагу моральної проблематики, він був переконаний, що моральну свідомість грунтується на якихось інтуїтивних переконаннях людської совісті.

Зовсім інакше автор "Історичного і критичного словника" трактував положення метафізики Декарта, Спінози і особливо Лейбніца. Їх умоглядні положення, фундамент яких становить максимально широке поняття бога, з позицій скептицизму Бейля абсолютно неспроможні. Відносно цих положень і навіть щодо буття бога і тим більше його дій ніякі докази неможливі, бо подібні докази сповнені протиріч. Незбагненність бога і його дій, на якій наполягало більшість теологів (особливо протестантських), абсолютно несумісна з твердженням раціоналістів того ж століття про очевидність його буття. Конфлікт між релігійною вірою і міркує розумом, згідно Бейлю, неминучий, неустраним ні за яких обставин. При цьому віра сильніше розуму, стоїть над ним і нерідко навіть підпорядковує його собі.

Сказане не означає, що Бейль ставав на позиції догматичної теології та ображав розум, як це колись робили Лютер і Кальвін. До теології він був у сутності байдужий (і католики, і протестанти труїли його), розкривав безліч проявів аморалізму діячів християнської церкви, обгрунтовував принципову можливість атеїстичного суспільства (хоча визнавав і соціальну необхідність панівних релігій), але іноді підкреслював і моральну цінність ряду положень Священного писання . В цілому французький скептик, який доводить, зокрема, і уявність безлічі відбуваються в природі "чудес", які для релігійно екзальтованої натовпу служили найбільш очевидним доказом непізнаваного божественного всемогутності, передбачав багато ідей французьких просвітителів XVIII в. (Частина з яких стала войовничими матеріалістами і атеїстами, що було ще неможливо в століття самого Бейля). Саме ці просвітителі, теоретико-пізнавальні погляди яких грунтувалися на принципах емпіризму і сенсуалізму, відкинули умоглядно-раціоналістичні побудови метафизиков XVII в. К. Маркс у своєму відомому конспективному нарисі розвитку західноєвропейської філософії Нового часу, що міститься в «Святому сімействі», охарактеризував Бейля як мислителя, "теоретично підірвав всяку довіру до метафізики XVII століття і до всякої метафізики взагалі ... Його зброєю був скептицизм, викуваний з чарівних формул самої метафізики "[9]. Осмислюючи суттєві риси протистояння і взаємодії віри і знання в своєму столітті, Бейль виводив філософську думку в майбутнє. Позиції ж раціоналістичної метафізики в XVII в. були ще вельми міцні і впливові.

  •  9 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 141.

Найбільш активний наступ на панівні релігії в цьому світоглядно насиченому і вельми суперечливому сторіччі велося саме з позицій раціоналізму, надзвичайно зміцнілого тоді під впливом потужного, самого інтенсивного за всі попередні часи, розвитку природничо-наукової думки. Традиційні релігії - не тільки католицька, а й протестантські, що виникли лише на початку XVI в., Але вже що мають свою догматичну і схоластичну традицію, - захищалися, або звертаючись до містики (це було властиво насамперед лютеранам і кальвіністам), або казуїстично пристосовуючись до деяких положень раціоналізму (що було притаманне більш досвідченим і витонченим католицьким теологам).

Раціоналістичні перетлумачення Священного писання з позицій картезіанської філософії і навіть фізики були зроблені деякими теологами Нідерландів, де філософія Декарта вже за його життя придбала найбільшу популярність. З такого роду тлумаченнями виступали і філософи, як, наприклад, Людвіг Мейєр, що примикав до спінозівське кухоль і опублікував в 1666 р. книгу "Філософія - істолковательніца Священного писання".

Застосування раціоналістичних принципів до тлумачення Священного писання і тим більше догматів християнських віросповідань і філософами, і теологами іноді впритул підводило до стирання кордонів між ними. У цьому відношенні особливо показові погляди і діяльність так званих антитринитариев, або социніан, часто згадуваних в "теодицею". Цей напрямок, що мало своїх прихильників в різних країнах Європи, було особливо впливовим в Польщі другої половини XVI - першої половини XVII в. У цей час там, а також у Литві та Західної Русі існувало кілька десятків таких церковних громад, що розвивали активну проповідницьку та видавничу діяльність. Вигнані в 1658-1660 рр.. з католицької Польщі, социніане (або "польські брати") влаштувалися в Нідерландах, де продовжували свою діяльність (так, найбільший їх представник Анджей Вішоватий опублікував тут твір з характерною назвою "Релігія, згодна з розумом"), надаючи ідейний вплив на деяких великих філософів (наприклад, на Дж. Локка [10]). Хоча соцініанство звичайно трактують як протестантську різновид релігійного віросповідання, доза раціоналізму і критики головних догматів християнства в ньому настільки значна, що в цілому його вельми скрутно віднести до якого-небудь позитивному християнського віросповідання. Не входячи в подробиці вчення социніан (багато з них читач знайде в різних місцях "теодицеї"), вкажемо на заперечення ними основного догмату християнства - догмату про єдність і одночасно триіпостасного внепріродного та особистісного бога. На переконання социніан, верховний бог єдиний, а Ісус Христос (друга особа триєдиного бога християн) - велика людина, що вказав людям шлях до порятунку, божественні ж властивості він знайшов тільки після воскресіння. Антитринітарії, можна сказати, довели до межі ті елементи раціоналізму, які вкоренилися в традиційній схоластики.

  •  10 Див: Нарский І. С. Основне гносеологічне твір Лейбніца і його полеміка з Локком / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 2. 1983.

Такі, зокрема, були пов'язані з позицією Фоми Аквінського (XIII в.), Найбільшого вчителя католицизму, який, маневруючи між різними "єретичними" напрямками в питанні про співвідношення віри і розуму, а також прагнучи затвердити положення про службову ролі філософії по відношенню до теології, висунув формулу, згідно з якою лише деякі догмати християнського віровчення можуть бути обгрунтовані розумом, переважна ж їх більшість не піддається ніякому обгрунтуванню.

Але всі ці догмати НЕ антіразумни (як стверджували прихильники концепції двох істин), а сверхразумни. Вони недоступні для слабкого людського розуму, але зовсім ясні для розуму божественного. Тому релігійна віра, згідно Аквинату, що не суперечить розуму, а підкоряє його собі, досягаючи повної гармонії з ним.

Використовуючи ту ж формулу про сверхразумності догматів християнського віросповідання, социніане на противагу Аквинату все ж прагнули положення християнського віровчення поставити під контроль розуму. Відповідно з цим багато "чудеса", які фігурують у Біблії, вони намагалися трактувати як природні, причинно обумовлені події. Беручи Священне писання в цілому, социніане вбачали помилки і неузгодженості в його другорядних положеннях, а також доходили до заперечення значення таких християнських таїнств, як причащання і навіть хрещення, чим дуже сприяли розвитку в різних колах релігійного вільнодумства.

Необхідно, далі, вказати, що найважливіший термін "деїзм" спочатку з'явився саме в социніанських колах (він вперше зафіксований в 1564 р.). Вводячи цей термін, социніане хотіли відвести від себе звинувачення в атеїзмі, які в ту епоху захисники панували офіційних віросповідань охоче висували проти різних представників релігійного вільнодумства (втім, можливо, що це слово вперше застосували до них швейцарські кальвіністи, щоб відрізнити їх від "чистих" атеїстів). Надалі, вже в XVII ст., Термін "деїзм" стали пов'язувати з прихильниками так званої природної релігії. А це були вже власне філософи (у той час як социніане, будучи чи не головними представниками так званого неконфесійної християнства, грунтувалися насамперед на Священному писанні).

Концепція природної релігії спочатку була обгрунтована французьким філософом Жаном Боденом у творі "Розмова сімох про піднесених таємниці сокровенних речей" [11], а потім англійським філософом Гербертом Чербері. Обидва цих мислителя виходили з того, що природна релігія, фактично тотожна у них з справжньої мораллю і зводить свою догматику до якомусь раціоналістичному мінімуму, представляла собою первісну релігію всього людства, але надалі була різним чином викривлена ??жерцями, руководствовавшимися корисливими інтересами. Результатом такого спотворення і стали різні офіційні релігійні віросповідання (іудаїзм, християнство, мусульманство та інші). Від догматично формалізованих релігій, контрольованих численної ієрархією священнослужителів, "природна" відрізняється максимальною простотою. Її раціоналістичні принципи поділялися безліччю передових філософів в різних країнах Західної Європи.

  •  11 Лейбніц був знайомий з цим твором. Див його "Лист до Якобу Томазо про можливість примирити Аристотеля з новою філософією" / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 85-102, 576.

Прихильником її з перших же сторінок свого Передмови до "теодицею" виступає і Лейбніц. Німецький філософ висловлює тут різко негативне ставлення до догматичних-обрядової стороні релігійного культу, що видається за істинне благочестя. Весь цей негативний комплекс Лейбніц іменує "царством тьми". Тим часом, пише він, не хто інший, як Ісус Христос, "звів природну релігію в закон і надав їй силу загальновизнаного догмату" [12], після чого вона поширилася по всій Римській імперії. І задовго до Лейбніца (наприклад, вже Абеляр), і в його епоху багато філософів, ототожнюючи релігію з мораллю, представляли Ісуса Христа як героя і провісника справжню моральність, яка в подальшій історії церкви була спотворена безліччю догматів і обрядів. Згідно Лейбніца, Ісусу Христу вдалося зробити те, чого не вийшло ні у одного з найвпливовіших філософів, - перетворити мудрість, засновану на розумної любові до бога, в вірування народних мас.

  •  12 Наст. тому. С. 51.

Таким чином, з концепцією природної релігії у Лейбніца пов'язані певні просвітницькі мотиви (сильніші в тих випадках, коли він посилається на факти і припущення сучасної йому природничо-наукової думки). Вони багато в чому визначають і основне завдання, вирішуване в "теодицею". На противагу Бейлю, головне теоретичне намір якого полягало в повному роз'єднанні фідєїстічеського віри і аналізує розуму (див. особливо § 14 "Попереднього міркування ..."), автор "теодицеї" прагнув примирити їх, але примирити на основі розуму, що розуміється максимально широко . Цю задачу Лейбніц намагається вирішити головним чином в розділі про згоду віри і розуму.

Основне положення, з якого виходить Лейбніц у своїх багаторазових спробах привести в гармонію розум і віру, - це принцип сверхразумності догматів, "таємниць" християнської віри. Як ми бачили, принцип цей був висунутий ще Фомою Аквінським, які намагалися таким шляхом вивести з-під удару прихильників концепції двох істин найбільш важкі для доказ розуму догмати християнського віровчення. Для Аквінта формула про сверхразумності низки цих першорядних догматів фактично означала утвердження слабкості людського розуму, закономірності його службової ролі щодо католицької віри. Та ж формула, як зазначалося, через кілька століть обгрунтовувалася і антітрініта-риями-социніанами, причому у них вона придбала, можна сказати, протилежну тенденцію - до посилення контролю розуму над положеннями християнської віри. Але при всій сміливості і певної прогресивності переосмислення даної формули социніанами їхні міркування на цю тему в основному не виходили за межі релігії. Лейбніц ж намагався надати формулою про сверхразумності положень віри цілком філософський характер. До цього вела сама його концепція філософського бога, визначальним атрибутом якого по суті стала пізнавальна діяльність [13]. Лейбніц неодноразово підкреслює роль розуму як головного атрибуту бога. Конкретні істини людського розуму, з одного боку, і істини одкровення - з іншого, - два різновиди загального розуму бога [14]. "... Світло розуму, - пише Лейбніц, - є дар Божий в тій же мірі, що і світло одкровення" [15].

  •  13 Див: Соколов В. В. Філософський синтез Готфріда Лейбніца / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 34-38.
  •  14 Наст. тому. С. 113.
  •  15 Там же. С. 94.

Неважко побачити, що в "теодицею" раціоналістична концепція "природної теології" (восходившей до арістотелівського вчення про бога як найважливішому аспекту "першої філософії", або метафізики, і протиставляє багатьма теологами і філософами, включаючи Лейбніца, "богооткровенной теології", орієнтованої тільки на Священне писання) вельми посилена. Бог попрежнему трактується тут як "сверхміровоі розум", а одного разу навіть визначається як "внемірового розум" [16]. Таким чином, вирішуючи проблему співвідношення віри і розуму, Лейбніц робить акцент передусім на інтеллектуалізірует стороні поняття бога. Не випадково він підкреслює філософські елементи у найбільших християнських теологів, починаючи з представників патристики (див., наприклад, § 6 "Попереднього міркування ...").

Лейбніц постійно проводить відмінність між тим, що перевищує розум, і тим, що суперечить йому (див. особливо § 23 того ж розділу). У такому розрізненні він виступає як філософ, послідовно дотримується своєї раціоналістичної методології. "Здоровий і істинний розум" має справу тільки з істинами, не залежними від досвіду. Він являє собою "незмінний і послідовний ряд істин" [17]. Який розуміється таким чином апріорний розум, невіддільний від законів тотожності і протиріччя, в принципі підпорядковує цим своїм законам не тільки філософію, а й теологію. Не проводячи між ними повного ототожнення, автор заявляє, що "ніякої елемент віри не містить в собі протиріччя, хоча і не може бути підтверджений доказами настільки ж точними, як докази математичні, при яких протилежний висновок може привести нас ad absurdum, тобто до протиріччя "[18].

Теологічне доказ Лейбніц намагається здійснити на прикладі докази одного з центральних у християнському віровченні догматів - догмату трійці, який стверджує єдність бога і його одночасне існування в трьох особах. Фома Аквінський вважав цей догмат недоказовим. Лейбніц же намагається логічно осмислити його, обумовлюючи, однак, що слово "бог" він вживає при цьому в двох різних сенсах - то в сенсі особистості, то в сенсі субстанції [19].

  • 1  6 Див наст. тому. С. 283.
  •  17 Там же. С. 75, 91.
  •  18 Там же. С. 90.
  •  19 Див там же.

Вирішуючи проблему співвідношення віри і розуму твердженням сверхразумності положень віри, автор "теодицеї" проводить між ними і те істотне розходження, що діяльність розуму, обумовлена ??насамперед вічними істинами, дозволяє в світлі їх зрозуміти (comprendre) найглибші початку всього сущого. Таємниці ж віри мислячий розум може тільки пояснити (expliquer).

Тут Лейбніц вступає вже на шлях зближення положень віровчення з чуттєвим знанням, осмислюється на основі закону достатньої підстави. З великою натяжкою німецький філософ, вельми схильний до компромісу з релігійною ідеологією, зближує фідєїстічеського віру з гносеологічної і навіть з твердженнями науки його часу, оскільки ці положення, осмислюється на основі закону достатньої підстави, можуть претендувати лише на більш-менш значну частку ймовірності, а не так на стовідсоткову достовірність, притаманну істинам чистого розуму. Наприклад, говорячи про догмат причащання тілом Христа, автор "теодицеї" проводить аналогію з дією тіл на відстані (закон гравітації) [20]. Бейль оголошував незбагненними всі догмати віри. Лейбніц, відповідаючи йому, стверджує, що немає такої незбагненності, якої не відповідала б хоч якась - хай нескінченно мала! - Частка ймовірності. Точно так само можна вважати, що незрозуміла, наприклад, природа запаху і смаку, хоча ми не в силах відмовитися від чуттєвої віри в цю невідому для нас природу [21]. Теплота, світло, солодкість і подібні їм властивості, незадовго до цього оголошені Локком "вторинними якостями", по Лейбніца, не можуть бути осмислені в адекватних, гранично достовірних поняттях. Він зрівнює з ними таємниці троичности, втілення та ін (див., наприклад, § 54 "Попереднього міркування ..."). "У природі, - пише Лейбніц, - існують тисячі предметів, під якими ми розуміємо щось, але яких ми проте не розуміємо" [22]. Положення та догмати християнського віровчення філософ на шляху компромісу - а такий шлях представляв тоді історичну необхідність - ототожнював з безліччю непізнаних явищ буття.

  •  20 Див наст. тому. С. 88-89.
  •  21 Див там же. С. 101-102.
  •  22 Див там же. С. 120.
  •  23 Див там же. С. 130.

Часто підкреслюючи, що "розум корисний вірі, анітрохи їй не суперечачи" [23], Лейбніц по суті ставить положення віри (фідєїстічеського, не кажучи вже про гносеологічної) в залежність від аналізує й рассуждающей сили розуму. Така позиція визначається основною доктриною його метафізики - доктриною встановленої гармонії, згідно з якою бог спочатку в кожній з монад гармонійно підпорядкував діяльність тілесну її духовно-розумової сутності. Але автор "теодицеї", примирюючи "царство природи" з "царством благодаті", намагається вирішити тут специфічну і дуже складну задачу.

В історії релігійної думки завдання це встала в незапам'ятні, ще Дофілософського часи. Істотний, навіть визначальний практичний аспект релігії становить мораль, між тим вже на політеїстичної стадії релігійних уявлень було відмічено невідповідність між моральними якостями людини і тим, як складається його життя: вона часто-густо обтяжливе, переповнена стражданнями і нещастями у самих хороших, морально бездоганних людей . Не менш, якщо не більш, часто люди кепські, аморальні живуть приспівуючи. Це трагічне невідповідність ще гостріше стало усвідомлюватися в умовах монотеїстичної релігійності. Адже монотеїстичні релігії відображають, з одного боку, зростаючу складність культур в умовах великих державних утворень, а з іншого - поглиблення особистісного свідомості.

Одним з головних і чисто релігійних засобів вирішення розглянутого невідповідності, особливо в умовах класового суспільства, став розвиток уявлень про посмертне існування людських душ, про компенсацію за праведне земне життя життям посмертної, потойбічної. Розвиток такого роду вистав - дуже істотна, навіть першорядна риса еволюції релігійного світогляду в бік монотеїстичних віросповідань. У найважливіших з них - християнстві, юдаїзмі та мусульманстві - уявлення про безсмертя індивідуальних (безтілесних) людських душ, як і про посмертне відплату, стає одним з головних віросповідних засад. У християнському віровченні, яке, природно, найбільше зачіпається в "теодицею", ці уявлення стали основою ідеї есхатології - вчення про останній, судном, дні, коли остаточно виявляються праведники і грішники, розводяться в протилежні сторони, і направляються навчань в рай чи пекло ( есхатологічні уявлення ускладнені і фантастичним зображенням доль самого матеріального світу).

У монотеїстичних релігіях, особливо в християнській, сукупність названих уявлень була дуже ускладнена протиріччям між вченням провіденціалізму про благом, в принципі максимально доброзичливому божественному керівництві людським (як і природним) світом і великою кількістю в цьому світі всякого роду зла - темних, хворобливих, нерідко і болісних сторін людського життя, як і безлічі негативних сторін усього буття. Головна проблема теодицеї, чітко виявити вже в концепціях деяких батьків християнської церкви (особливо Августина, на якого неодноразово посилається Лейбніц), полягає в тому, щоб зняти з внепріродного бога, творця і промислителя всього сущого, відповідальність за багатоаспектний зло в підлеглому йому світі, показати, що між наявністю цього зла і всеблагої природою бога немає ніякого протиріччя.

Цю досить важку проблему, над якою билося безліч теологів - а характер цієї проблеми нерідко перетворював їх роздуми в філософські, - і зробив предметом своїх роздумів автор "Дослідів теодицеї ...". "Філософи, - пише Лейбніц, - вирішували питання про необхідність, про свободу і початку зла; теологи приєднали до них питання про первородний гріх, про благодать і приречення" [24]. Своєрідність "теодицеї" полягає у спробі чисто філософськи вирішити і теологічні питання, але це далеко не завжди вдається зробити.

У Передмові, в якому автор прагне сформулювати свою позицію узагальнено, читач знайде виклад основної проблематики всього твору. "Попереднє міркування ...", в основному нами вже розглянуте, по суті виявляє гносеологічний фундамент всякої релігійно-філософської проблематики, і особливо такої важливої, як проблема добра і зла, яке вирішується відносно бога, людини і світу. Згідно Лейбніца, "зло можна розуміти метафізично, фізично і морально. Метафізичне зло полягає в простому недосконалість, фізичне зло - в стражданні, а моральне - у гріху" [25]. Відповідно до цього основний розділ розпадається на три частини. У першій з них поставлені загальні питання теодицеї, другий розглядає по перевазі питання виправдання морального зла, а третя - зла фізичного. В останньому з чотирьох Додатків дано короткий виклад усього твору. Розподіл основного розділу на три частини досить умовно, тому що кожна з частин трактує проблеми бога, душі, причинності, закономірності, необхідності і свободи, іноді переплітаються на одній і тій же сторінці.

  •  24 Наст. тому. С. 60.
  •  25 Там же. С. 144.

Чи не головна трудність в з'ясуванні змісту "теодицеї" визначається не тільки, і навіть не стільки, таким переплетенням (ускладненим постійним цитуванням самих різних джерел), а й тим, що автор писав філософський твір, часто орієнтуючись на богословську проблематику, яку він намагався зробити органічним елементом своєї концепції. Особливо це відноситься до розгляду проблеми свободи волі, свободи і тісно пов'язаної з ними моральної проблематики. Неминучий компроміс Лейбніца-філософа з теологією пояснюється не тільки його соціальними позиціями, а й характером самої проблематики, як вона могла бути поставлена ??в його час. Ми переконуємося в цьому при розгляді головної проблеми всього твору - проблеми бога.

Мабуть, самої фундаментальної спробою обгрунтування необхідності зла в людському і природному світі була класична дуалістична міфологема, висхідна до іранського пророку Зороастру (Заратуштре, VII - VI ст. До н. Е..). Згідно з його вченням, світ споконвіку розколотий на два рівноправних початку - світло і темряву, життя і смерть, добро і зло (уособлюється протилежними божествами - Ахурамаздой і Анхра-Майнью). Лейбніц приділяє цьому вченню особливу увагу, бо воно трактує зло як невикорінювальне початок буття. Трансформоване в III в. в маніхейство, в якому зороастризм поєднувався з деякими уявленнями формувався християнства, це дуалістичне вчення стало ідейною платформою таких народних ("єретичних") рухів Середньовіччя, як рух павликиан, богомилов, катарів.

Августин, які підпали на деякий час під вплив маніхеїв, ставши потім найбільшим ідеологом християнства, перетворився на непримиренного ворога їх вчення. У своїй боротьбі проти маніхейства автор твору "Про град Божий" та інших творів спирався на філософську доктрину Гребля, трактував весь видимий світ як еманацію (випромінювання) єдиного надприродного, божественного начала. Разом з тим на відміну від Гребля він трактував людський і природний світ як творіння особистісного і абсолютно благого бога. Все створене має ознаки його необхідною доброти. Ступінь благості визначає ієрархію буття, в якій духовне убуває, а тілесне наростає в міру сходження до людини, природи і матерії. Зло з цією об'єктивно-ідеалістичної позиції - тільки певна ступінь добра, спадна ступінь божественної присутності, а не щось, що існує абсолютно самостійно, як стверджували маніхеі. Людина, що скаржиться на безталання своєї долі, повинен завжди пам'ятати про те, що з ним може трапитися і щось ще більш тяжке, і тому в будь-якій ситуації повинен дякувати Всевишнього за ту міру добра, якій він його наділив.

Схематично викладену тут теодицею Августина, вводив під впливом неоплатонізму діалектичну ідею спільних та, універсального та індивідуального, загалом розвиває у своєму творі і Лейбніц. Вже в Передмові він підкреслює, що зло "попущено як condicio sine qua non добра ..." [26]. "Обмеженість або початкове недосконалість створінь, - розвиває він ту ж думку в 1-м Додатку, - виробляє те, що найкращий задум універсуму не може бути вільний від відомого зла, яке тим не менше перетворюється на найбільше благо. Це в деякому роді заворушення в деталях, які, однак, дивним чином відкривають красу цілого, подібно до того як деякий дисонанс, допущений до речі, робить гармонію більш прекрасною "[27]. Отже, зло слід розуміти не як щось необхідне, а як щось дуже відносне. Конкретизація Лейбніцем ідеї про відносність зла і абсолютності добра показує, що в його епоху проблема теодицеї стала значно складнішою як в соціальному, так і в інтелектуальному - науковому та філософському - відносинах.

  •  26 Наст. тому. С. 72.
  •  27 Там же. С. 409-410.

Для лейбніцевской теодицеї характерно постійне твердження єдності бога, божественної природи, без чого неможливо пояснити, на його переконання, і єдність усього світу як породження бога. З самого початку твору підкреслюється, що бог ні в якому разі не повинен мислитися як роздвоєне істота; тим часом навіть Бейль при всьому своєму скептицизмі віддав данину цим поданням, на його думку найбільш адекватно пояснює походження добра і зла.

Відкидаючи існування двох протилежних богів зороастризму - маніхейства, Лейбніц повинен був рахуватися і з тим, що сама християнська доктрина грунтувалася на понятті триєдиного бога. Вище йшлося про те, що автор "теодицеї" намагався логічно обгрунтувати цей основоположний догмат. У цьому ж творі філософ дає і іншу інтерпретацію догмату трійці (зокрема, у § 149-150 основного розділу) [28]. Триіпостасного бога він трактує як наявність в його сутності трьох компонент, трьох начал - могутності, що висловила чільну роль бога-батька, розуму (мудрості), що ототожнюється з сином божим як божественним словом (логосом), і волі (любові), ототожнюється зі святим духом . Могутність передує в бога як розуму, так і волі, і по суті Лейбніц ототожнює його з силою, що пронизує весь універсум і складової суть монади як умопостигаемой одиниці активності. Як говорилося вище, філософський раціоналізм і панлогизм Лейбніца змусив його висунути на перший план пізнавальний атрибут божественного істоти. Тут же ми бачимо, що таке трактування догмату про триєдність бога в дійсності вносить до нього значну раціоналістичну поправку, в результаті чого стає очевидною інтеллектуалізірует сторона поняття бога.

  •  28 Див також: Монадология / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 413-429.

Питання про походження зла, розглянутого максимально широко - як наявність не тільки недосконалостей, тягостей і нещасть в людському житті, але і всякого роду вад у навколишньому людини природі, був поставлений вже древніми філософами - Платоном, Аристотелем, стоїками. Хоча проблема єдиного бога грала в їхніх поглядах важливу роль, але все ж у них була відсутня ідея надприродного бога-творця, віддираю все нескінченне різноманіття сущого з нічого, з небуття. Названі філософи, головним чином Платон і Аристотель, по суті залишалися дуалістами, оскільки вони виходили з передвічного існування матерії як почала гранично пасивного і бога як осередку максимальної активності. Лейбніц ясно усвідомлював цю обставину. "Стародавні, - зазначав він, - приписували причину зла матерії, яку вони визнавали Нестворений і незалежною від Бога ..." [29] Дійсно, обмежує і спотворює, завжди пасивної матерії, за Платоном і Арістотелем, - основна, якщо не єдина, причина численних недосконалостей природи і самої людини, бо цей вплив з необхідністю деформує, спотворює самосущого, абсолютний світло передвічних ідей як прояву сверхприродного , божественного начала.

29 Наст. тому. С. 143.

Властивий християнському світогляду глобальний креаціонізм, який стверджував творіння всього різноманіття світу і людини "з нічого" і подальше постійне піклування про них, покладав на бога безпосередню відповідальність за незліченні недосконалості в природі і різноманітні прояви зла в людському світі. Вище ми бачили, яким чином Августин, один з головних философствующих теоретиків християнського віровчення, намагався пом'якшити факти зла і навіть заперечувати наявність справжнього зла як суттєвої характеристики буття, спираючись на філософську доктрину неоплатонізму.

Лейбніц приймає креаціоністських догмат християнства про творіння богом світу з нічого. Разом з тим він обмежує цей основоположний догмат твердженням про творіння богом тільки матерії, з чим читач не раз зустрінеться в "теодицею". В інших же місцях цього твору Лейбніц проводить головну ідею своєї метафізики - про творіння богом субстанцій-монад, зовнішньою оболонкою яких є матерія. Говорячи про безпосередній творінні богом матерії, автор "теодицеї" від своєї общедеістіческой позиції відходить убік теїзму. Як виявлено у вступній статті до 1-му тому, таке вимушене звернення до внепріродного бога-творця стало у Лейбніца виразом містифікується функції поняття бога. Ця сторона даного поняття фіксувала найбільш важливі властивості природного і людського буття, незрозумілі для тодішньої науки і філософії.

Однак необхідно ще раз підкреслити, що в історії позднеaнтічной, середньовічної, ранессансной філософії, і особливо філософії епохи Лейбніца, можна простежити певну, втім далеко не однозначну, трансформацію уявлень про ставлення бога-творця до створеного ним світу. Така трансформація виразилася в тому, що у більшості філософів XVII - XVIII ст. (За винятком французьких матеріалістів XVIII століття) переважало деистическое тлумачення цього відношення, мінімізувати роль бога в людському і природному світі. Його надприродні дії були віднесені до якогось гранично далекому за часом креаціоністського дії, творення основного початку, монади, після чого космічні та природні процеси йдуть самі собою. "Бог, - пише Лейбніц, - створили субстанції і дав їм необхідні для них сили ... після цього він надав вже їм самим діяти, а сам тільки зберігає їх, не надаючи їм ніякої допомоги в їх діях" [30].

30 Наст. тому. С. 147.

Деістіческая мінімізація ролі бога, висунення на перший план інтеллектуалізірует сторони поняття бога ставили перед Лейбніцем проблему чуда. Уявлення про чудеса грали величезну, можна сказати, визначальну роль в масовій релігійного життя, а проблема чуда займала першорядне місце в концепціях як теологів, так і філософів.

Для поглиблення гносеологічного змісту філософії показова сама еволюція проблеми чуда. Фундамент її в релігійних віровченнях, особливо християнському, був закладений старозавітним міфом про творіння всемогутнім богом всього нескінченно різноманітного буття з повного небуття протягом декількох днів. Міф цей, з одного боку, був ультрафантастіческім перебільшенням творчих можливостей людини, а з іншого - відбивав крайню невиразність його уявлень про структуру і еволюції космосу, природи з її нескінченним різноманіттям, і особливо, звичайно, невиразність розуміння людини як завершального ланки всієї природного ієрархії і суб'єкта всіх вражаючих містерій духу. При всій впливовості цього міфу, вкоріненого у свідомості народних мас (посилено внедрявшегося, зрозуміло, під впливом церкви), не слід думати, що він безроздільно панував в громадському, і зокрема у філософському, свідомості. Багатотисячолітню спостереження над природою, споглядання незліченних явищ життя, що відбуваються без втручання людини з усім його мистецтвом, здавна народжували некреаціоністскіе уявлення та міфи, згідно з якими більш-менш безособовий бог безперервно, поза певного часу породжує все природне різноманіття, включаючи людину. З такого роду уявленнями, в основі яких лежали біоморфною аналогії, - уявленнями, які отримали в європейській філософії Нового часу найменування пантеистических, християнство вело запеклу боротьбу.

Наскільки б незначним ні був розвиток реальних знань про природу і людину в давнину і в Середньовіччя, воно народжувало численні сумніви в дійсності тих або інших чудес. Адже гносеологічний корінь віри в чудеса полягав у відсутності знань конкретних причин явищ природного і людського життя. У міру ж накопичення таких реальних знань віра в чудеса слабшала. Тому не дивно, що вже отці християнської доктрини, зокрема той же Августин, прагнучи уникнути компрометації цієї доктрини (що було неминуче при виявленні удаваності багатьох чудес), нерідко виступали принаймні проти всякого роду перебільшень, пов'язаних з чудесами.

Найбільш передові філософи XVII в., Раціоналістична методологія яких була орієнтована на яке розпочало тоді бурхливо розвиватися природознавство, зробили справжній похід проти вельми стійких уявлень про чудеса. Активним учасником такого походу був П'єр Бейль. Принциповим ворогом яких би то не було чудес став також Спіноза. Послідовність і навіть крайній прихильник механістичного детермінізму, рішуче перекреслюють випадковість, трактуючи її як суб'єктивну категорію людської свідомості, результат нерозуміння реальних причин того, що відбувається, автор "Богословсько-політичного трактату" називав уявлення про чудеса як явищах надприродних і тим більше протиприродних абсолютно абсурдними.

Противником уявлення про чудеса як про безпричинних явищах у сфері природи і в людському світі виступив і Лейбніц. Це випливає з основного вчення його метафізики - концепції встановленої гармонії, відповідності "царства природи" і "царства благодаті" [31]. З одного боку, царство природи служить царству благодаті, з іншого ж - саме тому царство благодаті також у певному сенсі пристосоване до царства природи. Досконалість світобудови і людини як його органічного елемента виявляє їх наймудрішого винуватця, искуснейшего майстра, званого у Лейбніца найбільшим архітектором, турботлива монархом та іншими іменами. "Теодіцея", теж грунтується на цьому навчанні, яке автор вважав найбільш глибоким і цінним у своїй метафізиці, дає для його обгрунтування додатковий матеріал.

Певна запрограмованість монад божественним розумом пояснює подальший розвиток дедалі вищих організацій. На це, зокрема, вказується в Передмові до "теодицею". "Я. .. допускаю ... надприродне тільки на початку речей, щодо першої освіти тварин або щодо початкового затвердження встановленої гармонії між душею і тілом, а тому я визнаю, що освіта тварин і зв'язок між душею і тілом є вже справою настільки ж природним, як і інші природні дії, звичайнісінькі. Це майже те ж, що зазвичай думають про інстинкт і про дивовижні діях тварин. Цього визнають існування розуму, але не в тварин, а в тому, хто їх створив "[32]. Тому реальне дослідження природи може цілком відволіктися від її вікопомного творіння. Головне ж - таке дослідження стає можливим в результаті вигнання уявлень про чудесне, безпричинному появі будь-яких речей або фактів. Деістіческая позиція Лейбніца гарантує можливість надійного пізнання, бо "нині Бог напевно не може нічого змінити без шкоди для своєї мудрості ..." [33].

  •  31 Див: Соколов В. В. Філософський синтез Готфріда Лейбніца / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 52-55.
  •  32 Наст. тому. С. 67-68.
  •  33 Там же. С. 161.

Але було б неприпустимим спрощенням приписувати Лейбніцу повне заперечення чудесного в сфері буття, як це властиво, наприклад, Гоббсом і Спіноза. Автор "теодицеї" все ж допускає такі явища, які вище людського розуміння. Наприклад, в "Попередньому міркуванні ..." йдеться про те, що існують чудеса, що здійснюються Богом, наприклад, за допомогою служіння ангелів [34]. Але ангели тут - не просто релікт християнської релігійності (повністю зниклий у тих же Гоббса і Спінози). Ангели у Лейбніца були онтологізація вищих пізнавальних і моральних сил людської істоти. На його думку, "мистецтво ангелів відрізняється від нашого тільки ступенем досконалості ..." [35]. Для людського пізнання залишається поки недоступною не тільки діяльність ангелів, а й багато чого, що знаходиться в надрах землі. Аналогічним чином неясні поки походження і суть плям на Сонці і рух комет. Але Лейбніц не сумнівався в тому, що нащадки проникнуть в ці таємниці. Інтелектуалізація, раціоналізація поняття бога перекреслює ідею дива навіть у таких неясних поки випадках, бо "Бог нічого не може творити без підстав, навіть коли творить чудеса ..." [36].

Закономірно, що теодицея нерідко трансформується у Лейбніца в космодіцею. Проблема ж космосу містить в собі в його філософській доктрині взагалі і в "теодицею" зокрема значні труднощі і протиріччя.

Вони породжуються головним чином тим, що Лейбніц, один з найбільших основоположників математичного природознавства, зокрема механіки, Нового часу, разом з тим у своїй метафізиці-монадологію на відміну від більшості філософів, послідовно проводили у своїх доктринах лінію механістичного редукціонізму, відновлював якісну інтерпретацію буття , особливо життя, кульмінацією якої була людина. Дотримуючись положень астрономії та космології Нового часу, автор "теодицеї" розділяє ідею геліоцентризму щодо нашого космосу, він переконаний у нескінченності універсуму і в незліченності складових його світів, при цьому, можливо, і населених (не обов'язково такими ж істотами, які живуть на Землі , - див., зокрема, § 19) [37]. Але нескінченність універсуму з незліченністю його світів приходить в кричущу суперечність з ідеєю бога, трактуемого в особистісному сенсі, бога-творця, бо одна актуальна нескінченність не може створити іншу. Перед Лейбніцем, як і перед його попередниками - Декартом, Гоббсом, Спінозою, встала величезна філософська труднощі: яким чином нескінченний універсум може бути мислимо як цілісного? Сама ідея протяжного в нескінченність і без кінця діленого континууму, здавна займає розуми філософів, містить в собі саме це протиріччя, бо "нескінченне, тобто сукупність нескінченного числа субстанцій, власне кажучи, не складає цілого ..." [38].

  •  34 Див там же. С. 77.
  •  35 Там же.
  •  36 Там же. С. 275.
  •  37 У радянській (як, втім, і в зарубіжній) літературі є й інше тлумачення його концепції світу, універсуму. Згідно з цим тлумаченню, Лейбніц допускає безліч світів тільки в якості можливих, мислимих, а бог творить наш світ як єдиний і вже в силу цього найкращий з усіх можливих. Див, напр., Майоров Г. Г. Лейбніц як філософ науки / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 3. С. 25. Втім, і весь потенційно нескінченний універсум стосовно актуально нескінченного богу можна мислити як єдиний, оконеченний світ. Незліченна безліч інших світів можна мислити як нереалізовані можливості в розумі бога (див. наст. Тому. С. 135).
  •  38 Наст. тому. С. 267.

Вирішення цієї проблеми дано Лейбніцем (як до нього Декартом, та й Спінозою) в дусі ідеї оконеченного світу. Наш космос, наш конкретний світ, створений - нехай і опосередковано - богом-творцем, по суті мислиться кінцевим світом. Можна стверджувати, що так завжди дозволяється протиріччя між потенційною нескінченністю, яку неможливо вичерпати, і актуальною нескінченністю, з якою і ототожнюється бог, мислиться чи він особистісно (в деїзмі) або безособово (в пантеїзмі). Біоморфного-органістіческімі розуміння світу, що переважало в давнину і в чому відроджене в ренесансної натурфілософії, платонівської-неоплатонічної ідея осяжний і оживляючої космос світової душі теж приводили до уявлення про кінцівки світу в просторі, але не в часі. Лейбніц відкидає таке трактування, і не тільки тому, що вона зазвичай поєднувалася з пантеистическими уявленнями, об'єднували бога (що ототожнювався деякими натурфілософами з світовою душею) з природою.

Деістіческая позиція Лейбніца відкривала перед ним, як і перед багатьма сучасними йому філософами, можливість вирішити стару проблему співвідношення природного і штучного на користь мистецтва людини, яка в ту епоху, коли наука стала народжувати досить досконалу техніку, все більш підіймав себе над природою. Космічної проекцією такої людини і став деїстичний бог, який виступає в "теодицею" не тільки як монарх, але і як архітектор світобудови. У якості такого "Бог творить з матерії Пишного всіх можливих машин ..." [39].

Образ світобудови як "машини", створюваної богом, мав свої передумови в античному філософському універсумі (особливо в піфагорійсько-платонівському колі ідей). Він відродився в пізньому Середньовіччі і ранньому Ренесансі (Микола Орем, Микола Кузанський), відображаючи нові успіхи провадить людини. У деістіческіх побудовах XVII - XVIII ст., Коли європейське людство йшло до своєї першої промислової революції, ідея світу як грандіозної космічної машини стала однією з визначальних філософських ідей, узагальнених в образі внемірового, божественного майстра.

Лейбніц загалом теж керувався цією ідеєю, але вона не поєднувалася у нього з крайнім механицизмом, не зводилася до механістичного редукціонізму, який був властивий Галілею, Декарту, Гоббсом, Спіноза. Нагадаємо, що Лейбніц розрізняв механізм штучний - машину у власному розумінні цього слова - і механізм природний [40]. В останньому випадку цей грецькомовних термін по суті вживається метафорично, висловлюючи надприродність божественного творчості. Цілісність, притаманна природному механізму, яким є рослина, тварина, людина, відносно своєї складності і стійкості багаторазово перевершує цілісність штучних механізмів. І творення такого механізму, згідно Лейбніца, не під силу ніякому людині, бо бог "нескінченно вправнішим годинникових справ майстра, що створює машини і автомати, які виробляють такі дії, як якщо б вони залежали від розуму" [41].

Деїстичні погляди, що зберігали надприрода-ність бога, погляди, що переважали чи не у переважної більшості філософів XVII - XVIII ст., Що орієнтувалися на закони і факти развивавшегося природознавства, відрізнялися тоді значною різноманітністю. Ф. Енгельс, маючи на увазі головним чином англійська деїзм цієї епохи, писав про деїстської формі матеріалізму [42].

  •  39 Наст. тому. С. 215.
  •  40 Див: Соколов В. В. Філософський синтез Готфріда Лейбніца / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 47-48.
  •  41 Наст. тому. С. 263.
  •  42 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

Ймовірно, Енгельс розвивав тут більш ранню формулу Маркса, який в 1845 р. писав у "Святому сімействі", що "деїзм - принаймні для матеріаліста - є не більше, як зручний і легкий спосіб звільнитися від релігії" [43]. Але Лейбніц ні матеріалістом - значною мірою тому, що не тільки у своєму тлумаченні природи, особливо-живий, але і тим більше в розумінні людини був антімеханіцістом, восстановившим принцип іманентної доцільності. Для Лейбніца деїзм (і насамперед концепція "природної релігії") також певною мірою служив засобом дистанціювання від догматики офіційних релігій. Однак, з іншого боку, як ми бачили, він прагнув до розробки такої раціоналістичної релігійної доктрини, яка могла б стати платформою об'єднання деяких - а при сприятливих умовах і всіх - християнських віросповідань. Ця обставина багато в чому пояснює те, що деїзм Лейбніца, особливо як він постає перед нами в "теодицею", є, з одного боку, засобом дистанціювання від офіційних віросповідань, а з іншого - способом певного змикання з ними (принаймні з деяким вмістом їх догматики).

  •  43 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.

Телеологічна система монадологію, яка представляла найважливіший аспект деїзму Лейбніца, підводила до принципу розвитку в розумінні буття, мислимого як єдиний ланцюг, що тягнеться від найпростіших неорганічних (з сучасних позицій) форм до найскладніших феноменів людської свідомості і самосвідомості. У цьому зв'язку поняття бога грало у Лейбніца в деякому роді позитивну роль. Для з'ясування її необхідно враховувати, що автор "теодицеї" протиставляв себе не тільки теологам, а й тим філософам (типу Гоббса і Спінози), які спрощено, послідовно механістично розуміли причинність - як однозначну, фатальну необхідність.

У метафізиці Лейбніца (в арістотелівської, традиційному, розумінні цього терміну) була укладена діалектика, найбільш глибока в тодішню епоху. Глибина діалектики великого енциклопедиста визначалася як його прагненням до осмислення цілісності світу в умовах все більш заглиблюються диференціації наукового знання (найбільша заслуга в цьому належала самому Лейбніцу), так і імпліцитно міститься в його монадологію ідеєю розвитку природи. Однак в ту епоху ідея ця знаходилася в самій початковій стадії розвитку. Зокрема, залишалося неясним, яка сила рухає буття до все більш високим духовним і тілесним формам. Як відомо, всеосяжне рішення цієї особливо важливої ??світоглядної завдання змогла дати тільки теорія матеріалістичної діалектики. Лейбніц ж, відповідаючи на це питання, вдається до ідеї бога. У багатьох місцях "теодицеї" він підкреслює, що бог всенепременно "обирає і створює найкраще" [44]. Настільки цінне сталість верховного владики, згідно Лейбніца, і лежить в основі все ускладнюється структури буття; воно ж все більш наполегливо направляє людину на шлях справжньої свободи.

  •  44 Наст. тому. С. 245.
  •  45 Там же. С. 251.

Різниця позицій двох найбільших метафизиков тієї епохи, Спінози і Лейбніца, в аспекті їх відносин до діалектики відбилося в "теодицею". "Спіноза ... - пише Лейбніц, - дуже виразно вчив про сліпий необхідності, відкидаючи розум і волю у творця речей ..." [45] "Дійсно, нідерландський філософ, констатує Лейбніц, визнавав в бога мислення (cogitatio), але відмовляв йому в наявності розуму (intellectus). Нагадаємо читачеві, що з двох відомих нам атрибутів спінозівська субстанції (отождествляемой як з богом, так і з природою) - протяжності (отождествляемой з матерією) і мислення останнім розглядається не стільки як діяльність чуттєва, скільки як діяльність дедуктивно-логічна і інтуїтивна. Мислення тлумачиться як одвічна властивість буття, як щось паралельне протяжної матерії. Ця позиція Спінози абсолютно метафізічна, т. е . антідіалектічна. Пантеїстична метафізика Спінози, що трактує світ як вічне сьогодення, повністю виключає принцип розвитку (хоча в деяких інших відносинах філософське вчення Спінози містить в собі глибокі діалектичні ідеї).

Зв'язок метафізики Лейбніца з поняттям особистісного бога, наділеного розумом і не має разом з тим безпосереднього відношення до світу природних речей і до людини, виражала фундаментальна властивість буття. Бог, по думці Лейбніца, стимулював ускладнення буття, настільки близьке розвитку, і в якості верховного, граничного розуму виступав як остання мета процесу ускладнення монад.

На відміну від Гоббса, Спінози та інших механістичних редукціоністов, які брали найпростішу модель причинності: причина породжує дію, що приводило їх до ідеї однозначної необхідності, повністю виключає випадковість, в методології Лейбніца значну роль грав закон достатньої підстави і базується на ньому ідея ймовірності, вибору серед безлічі можливостей. "Наше ... вчення, - пише Лейбніц, - грунтується на природі можливостей, тобто на природі речей, що не містять в собі протиріччя" [46]. Зрозуміло, Лейбніц поширював закон ймовірності на весь універсум, мислимий як арена діяльності бога. Безмежну могутність бога перед обличчям незліченних можливостей не означає якого-небудь сваволі. Для нього повністю виключена "можливість творити неможливе", всупереч переконанню багатьох містиків. Бог визначається до дії "вічними істинами", що панують в його думці. Найважливішою особливістю божественного істоти є те, що "Бог обирає найкращий з усіх можливих світів" [47]. Перед нами знамените положення Лейбніца (читач "теодицеї" зустріне його не раз), яке містить в собі як фізичний, так і моральний сенс.

Фізичний зміст цього положення полягає в поданні про стрункість нашої світобудови, оскільки "шляху Божий найбільш прості і одноманітні". "Бог не міг" Создать чого-небудь кращого, ніж створив, згідно з відношенням до цілого "[48].

Моральний зміст, укладений в положенні про те, що наш світ - найкращий з усіх можливих світів, становить переконання в видимості того зла, яке безліч короткозорих людей, нездатних до глибокого осягнення цілісного світу, знаходять у ньому, постійно нарікаючи на всевишнього. Оману цих людей, стверджує Лейбніц, відбувається насамперед від того, що вони "зазвичай думають, ніби найкраще для цілого має бути найкращим і для кожної частини його" [49]. Тим часом саме поняття цілісності включає величезну різноманітність її елементів. А такі елементи, розглянуті поза контекстом цілісності, можуть виглядати досить недосконалими, неповноцінними в тому чи іншому відношенні. Як пише автор "теодицеї", "існує природну недосконалість в кожному створенні ще до гріха, оскільки всяке створення по самій істоті своєму обмежено; звідки випливає, що воно не все знає, може помилятися і здійснювати інші помилки" [50].

  •  46 Наст. тому. С. 251.
  •  47 Там же. С. 244.
  •  48 Там же. С. 276, 355.
  •  49 Там же. С. 279.

Домішка богословської термінології не може приховати діалектики цілісності та частковості, виявля в "теодицею" головним чином в онтологічному плані. Діалектика притаманна самій структурі буття, що абсолютно чітко сформульовано в § 31, де підкреслюється, що "повинні існувати різні ступені досконалості речей і різного роду обмеженість" [51]. Одне з таких обмежень і навіть "модель первісної обмеженості створінь" представляє собою "природна інерція тіл", яку спочатку підмітили, по Лейбніца, Кеплер і Декарт [52]. Тут ми знову-таки зустрічаємося з тенденцією Лейбніца наповнити теологічні уявлення філософським і навіть фізичним змістом.

Схожа тенденція спостерігається, коли Лейбніц звертається до проблеми людини. Але тут відразу слід зауважити, що ступінь натуралізму в його розумінні людини значно менше, ніж у філософських доктринах Гоббса і Спінози, з якими він тут досить часто полемізує. Ідеалізм Лейбніца допускає в тлумаченні людини в загальному лише незначного частку натуралізму - таку, без якої він ніяк вже не міг обійтися.

"... Людина, - пише Лейбніц, - є маленький бог у своєму власному світі, або в мікрокосмі, керованому ним на свій манер; він творить в ньому щось дивовижне, і його мистецтво часто наслідує природі ..." [53] Як пам'ятає читач, рішення проблеми співвідношення природи і мистецтва включало у Лейбніца ідею божественного майстра, вправного творця природної архітектури. Стародавня ідея тотожності мікро-і макрокосмосу допускала як матеріалістичну, так і ідеалістичну інтерпретацію (залежно від спрямованості пояснення): від світу до людини або навпаки. Зміцнення ідеї особистісного божественного абсолюту в християнстві (як і в інших монотеїстичних релігіях), актуально нескінченного абсолюту, незмірно підноситься над універсумом, вельми ускладнило матеріалістичну трактування ідеї такого тотожності. Правда, натурфілософи Ренесансу, нерідко ототожнювали поняття бога з платоновским поняттям світової душі, виявляли натуралістичне зміст ідеї тотожності мікро-і макрокосмосу. Механістичні матеріалісти трансформували її ще більш радикально, витлумачуючи людини - так чи інакше зачіпаючи при цьому і його психіку - за допомогою вироблених ними природничонаукових понять. Монадология Лейбніца виключала механистическую трактування людини, точніше сказати, людської душі.

  •  50 Там же. С. 144.
  •  51 Там же. С. 150.
  •  52 Див там же.
  •  53 Там же. С. 230.

У своєму вченні про душу автор "теодицеї" повинен був визначити своє ставлення до такого важливого догмату християнського віровчення, як догмат первородного гріха Адама і Єви, які використовували в зло даровану їм богом свободу волі, покараних за непослух і передали цю гріховну відтоді спроможність ( без якої неможлива, однак, ніяка людське життя) всьому людському роду. У тлумаченні цього догмату, особливо способу трансляції людських душ все новим і новим нащадкам, виявилися у великій скруті самі теологи. Лейбніц розглядає широко поширені уявлення древніх (разделявшиеся, зокрема, платониками) про предсуществовании душ, які за ті чи інші гріхи були вкинути богом в людські тіла як в темниці, а потім у разі дурний життя володарів цих душ переселяються все в нові й нові тіла . Ці "язичницькі" уявлення про так званий метемпсіхозе, відкинуті християнством, були відроджені деякими філософами епохи Ренесансу і XVII в. Згідно з іншим думку, одного разу створені богом душі потім передаються батьками дітям. Ця концепція традукціонізма поділялася і настільки великим християнським теологом, як Августин, який вважав, що вона найкраще пояснює трансляцію первородного гріха Адама і Єви всього людського роду. Але цей погляд виявилося занадто складним для переважної більшості християнських теологів, які стали дотримуватися більш простого вчення, згідно з яким бог безпосередньо творить кожну душу в момент зародження людини.

Жодне з цих пояснень не задовольнило Лейбніца. У відповідності зі своєю концепцією преформізма, за допомогою якої він намагався розкрити таємницю зародження організмів і їх подальшого відтворення [54], філософ стверджує, що "душі, які колись стануть людськими душами і душами інших істот, існували в насінні і в предках аж до Адама , і, отже, існували з створення світу, завжди у вигляді організованих тел ... " [55]. Посилаючись, зокрема, на Я. Сваммердама, одного з перших і найбільших в XVII в. анатомів-микроскопистов, противника концепції самозародження живих істот, Лейбніц, таким чином, намагається старозавітним міфу про Адама і Єву як прабатьків людства надати "наукову" форму (як би зближуючись при цьому з августинианским традукціонізмом). Тим самим автор "теодицеї" демонструє ще один випадок "гармонії" віри і розуму, але в сутності підпорядковує першу другого.

  •  54 Див: Соколов В. В. Філософський синтез Готфріда Лейбніца / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 1. С. 48-49.
  •  55 Наст. тому. С. 184.

Проблема душі включає, звичайно, і питання про відмінність її здібностей, особливо ж складну проблему співвідношення духовного і тілесного начал. Але ще більш важливе питання пов'язаний з розумінням її діяльності, з'ясуванням характеру її детермінації, без чого неможливе розуміння особливостей цієї діяльності. Але тут ми входимо вже в другій лабіринт, вихід з якого становить особливо важливу задачу, вирішуване в "теодицею", - лабіринт свободи і необхідності. Без вирішення цього складного завдання неможливо дозвіл проблеми морального зла.

Проблема свободи, як ніяка інша, виражає особливості особистісного свідомості і поведінки в умовах різної соціальної дійсності, як і перед обличчям природного буття. Грунтовно і глибоко поставлена ??філософами античності - Сократом, Платоном, Аристотелем, стоїками, Епікура та іншими, вона потім зазнала значного видозміна в поглядах християнських отців церкви.

Названі античні філософи в своєму розумінні особистості та її свободи головний акцент ставили на розумових здібностях, на логічній діяльності розуму, яка трактувалася у них як визначальна все поведінка людини. Ідеологи християнства, відображаючи соціальні умови пізньої античності, внесли багато нового в розуміння особистості та її діяльності. Августин, твори якого, написані латинською мовою, справили величезний вплив на католицьку теологію, а потім, в XVI - XVII ст., І на протестантську, підкреслив роль фактора волі в людській поведінці. Виникло поняття свободи людської волі, найбільш адекватно, на переконання Августина та інших християнських теологів, що виражає особливості людської особистості та діяльності.

Труднощі проблеми свободи волі у Августина та інших теологів породжувалася особливо теоцентрическим характером християнського світогляду. Монотеїстичний позаприродний бог - всемогутня особистість, повністю підкорила собі долю, - наділений і фантастичною здатністю постійно керувати створеним ним світом і людиною. Співвідношення божественного провидіння і свободи волі, згідно з Августином, таке, що люди безперечно моральні, дійсно вільні зобов'язані своїми якостями і своєю поведінкою божественної благодаті - безперервному піклуванню бога, а самі по собі як би і не є винуватцями своїх вчинків і всієї своєї праведної діяльності. З іншого боку, переважна більшість людей, заражене первородним гріхом, володіють свободою волі, провідною їх лише до гріховних вчинків (пов'язаним головним чином з надмірністю їх тілесних потреб). Всевидючий ж і всемогутній бог за такі дії ніякої відповідальності не несе.

Ця знаменита доктрина Августина, очевидно суперечлива, зустріла енергійні заперечення вже за його життя. Монах Пелагий, що знаходився під впливом античної культури і філософії, заперечував фатальний значення для людства гріха Адама і Єви, дія якого закінчилася разом з їх життям. Кожна людина відповідає за свої вчинки, моральність його життя визначається насамперед його власною волею, здатністю вибору хорошого або поганого. Хоча пелагіанство було засуджено католицькою церквою як єретичне вчення вже в V ст., В подальших теологічних суперечках про співвідношення свободи людської волі, божественного провидіння і благодать воно не раз відроджувалося.

Особливо активно ця проблема обговорювалася в безлічі творів, написаних в епоху Відродження, коли багаторазово зріс інтерес до людини. Філософи-гуманісти в своїх працях на цю тему в загальному схилялися до ідей пелагіанства (при більш широкої розробці проблеми свободи людської волі в її ставленні до потреби). Теологи ж, особливо Лютер, Кальвін і їх прихильники, слідували доктрині Августина і навіть де в чому посилювали її. У 20-х роках XVI в. розгорілася знаменита полеміка між Еразмом, найбільшим представником філософії гуманізму і навіть вождем гуманістичного руху в Північній Європі, і найбільшим протестантським теологом Лютером. Перший з них розвивав у дусі гуманізму загалом ті ідеї, які були колись сформульовані Пелагием. Другий же посилював фаталистическую доктрину Августина. До твору Лютера "Про рабство волі", що зіграв дуже велику роль як у цій полеміці, так і згодом, автор "теодицеї" звертається неодноразово. Читач зустріне і безліч інших імен і назв творів, в яких обговорювалася або навіть тільки зачіпалася проблема свободи волі, свободи і необхідності в їх складних взаєминах. Тут немає можливості розглядати все це докладно, і ми відзначимо лише головні розрізнення, що проводяться Лейбніцем.

З питання про співвідношення божественного керівництва людиною і свободи її волі Лейбніц надає найбільше значення двом "партіям", сформованим в середині XVI в. Одну з них, що виходила із абсолютності божественного приречення в дусі Августина і Лютера, автор називає "партією предетерміністов". Головними її представниками були домініканці - войовничий католицький орден, який виник ще в XIII в. Їм протистояла "партія", що виходила з концепції так званого середнього знання. Її прихильники належали до іншого ордену - єзуїтів. Заснований в 1540 р., він став одним з головних знарядь католицької контрреформації. Вчення про середню знанні розробив іспанська єзуїт XVI в. Луїс де Моліна. Цей часто згадуваний в "теодицею" автор твору "Згода вільної волі з даром благодаті, божественного передбачення, провидіння і спокути" (1588) на відміну від предетерміністов переносив акцент з божественного приречення (praedestinatio) на божественне передбачення (ргае-scientia). Згідно Моліні, бог не зумовлює дій людини, неможливих без свободи її волі, але наперед знає про їх результати. До цього й зводиться концепція середнього знання, нібито свідчить про гармонію між свободою людського вибору і даром божественної благодаті [56].

Поряд з теологічними концепціями співвідношення вільної людської волі і божественного приречення автор "теодицеї" приділяє велику увагу відповідним теоріям філософів починаючи з античних (Платона, Аристотеля, стоїків, Стратона, який очолював школу Аристотеля в III в. До н. Е.., Епікура). Найбільшу полемічну загостреність в багатьох місцях "теодицеї" (і в Додатках до неї) читач зустріне щодо вчень про свободу і необхідність, що розвивалися старшими сучасниками Лейбніца - Гоббсом і Спінозою. Гострота полеміки визначалася тим, що ці найбільші філософські уми XVII в., Що уособлювали тоді механістичний матеріалізм, у своїх навчаннях про свободу і необхідність гранично натуралізувати поняття свободи і у вирішенні цієї складної проблеми фактично обходилися без апеляції до поняття бога.

Переходячи тепер до концепції свободи самого Лейбніца, слід перш за все вказати на те, що з самого початку свого твору він проводить вельми важлива відмінність між поняттям долі, року (fatum) і поняттям необхідності. Темне поняття долі, по суті не піддається аналізу, він приписує насамперед мусульманству (fatum mahometanum), в якому фаталістичний фактор, нерозривно пов'язаний з поняттям Аллаха, дійсно відіграє визначальну роль. І роль ця в людському житті дуже негативна, бо таке уявлення породжує у людей, віруючих в однозначну долю, настрій бездіяльності, сліпу віру в обставини (так званий лінивий софізм, який не раз згадується в тексті "теодицеї"). Таке слаборефлексірованное погляд ("доля по-турецьки"), по суті принижувати людину, не настільки вже рідко зустрічається і у християн (fatum christianum). Але християнське віровчення, значно більш складне у порівнянні з мусульманським і відмінне від нього більшої філософської окрашенностью, надає мислячій людині великі можливості філософського аналізу. Тут ми і підходимо до фундаментального поняттю необхідності. Якщо доля - особливо в повсякденній свідомості - є щось безпричинне, то необхідність немислима поза категорії причинності в її різних проявах.

  •  56 Логічний аналіз концепції середнього знання, що розкриває її неспроможність з позицій методології Лейбніца, см.: Майоров Г. Г. Лейбніц як філософ науки / / Лейбніц Г. В. Соч. Т. 3. С. 28-29.

Як видно вже з самої етимології слова "необхідність" (а його російська етимологія в даному випадку цілком збігається з латинською (necessitas)), воно дуже точно передає суб'єкт-об'єктні відносини, сукупність яких складає предмет філософії як найширшої з усіх існуючих наук. Суб'єкт - в даному випадку будь-який індивід, що живе в природно-людському світі, - повинен постійно рахуватися з ним, визначаючи для себе насамперед предмети, явища, фактори, які він абсолютно безсилий обійти, бо вони мають першорядне значення для всієї його діяльності, для самої його життя. В епоху Лейбніца поняття необхідності було наповнене вже досить значним філософським змістом. Вище ми не раз згадували Гоббса і Спінозу, які внесли вагомий вклад у руйнування поняття недетермінованої свободи волі - і на рівні людини, і навіть на рівні бога. Гоббс, наприклад, замість поняття свободи волі висував поняття свободи, яке на відміну від першого поєднувалося з поняттям необхідності і натуралізувати в міру такого з'єднання (поняття свободи Гоббс застосовував і до фізичних предметів, кажучи, наприклад, про воду, яка звільняється, якщо розбити посудину ). Спіноза взагалі вважав вільну волю ілюзорною, трактуючи поняття свободи волі як универсалию (некоректне поняття, близьке до буденного мислення, - безліч таких понять абсолютно некритично вживалося схоластиками), утворену в результаті того, що люди зазвичай усвідомлюють тільки свої дії, але не їх причини. Причинність же Спіноза, як і Гоббс, витлумачував спрощено, механістично. Відповідно необхідність вони трактували як однозначну, фаталистическую. Свободу ж Спіноза тлумачив як усвідомлення такої необхідності, перетворює людську свідомість.

Методологія Лейбніца дозволяла йому уникнути спрощеного, механістичного тлумачення необхідності. Величезна заслуга автора "теодицеї" полягає в тому. що він розробив диференційоване розуміння необхідності.

Диалектичность трактування поняття необхідності у Лейбніца складається вже в тому, що він пов'язує поняття необхідності і можливості. Необхідною філософ називає те, протилежне (що суперечить) чому немислимо, неможливо. Перше властивість об'єктивної необхідності, яка, як цілком очевидно, нерозривно пов'язана з системою конкретних закономірностей, полягає в категоричному виключенні існування протилежних фактів, подій. Навпаки, можливим філософ називає те, що допускає ту чи іншу противагу тим чи іншим фактам, подіям. Різниця понять необхідності визначається у нього саме тим, які можливості вони допускають.

Першу і в сутності головну різновид необхідності Лейбніц визначає як абсолютну, називаючи її також метафізичної. Вона грунтується на двох законах логіки - тотожності і протиріччя і тому іменується також логічної і геометричної. Метафізична, або абсолютна, необхідність - сама "чиста", універсальна і найбільш наказова. Вона допускає тільки одну можливість події і виключає будь-яку противагу йому. Але вона разом з тим допускає всяке існування, за винятком самосуперечності. Неможливо, наприклад, тіло, що має більше або менше трьох вимірів. Але в принципі ця основна різновид необхідності, згідно з автором "теодицеї" (див. § 351), допускає, щоб на деревах росли тварини (і на якихось далеких планетах такого роду чудеса, можливо, і мають місце). Якщо ж цього не буває на нашій Землі, то в силу дії інших різновидів необхідності.

Перш ніж говорити про них, слід вказати й на іншу особливість абсолютної, або істинною, необхідності. Вона як би виноситься за межі людської вільної діяльності (бо кожна нормальна людина мимоволі вважається з нею як з безумовною передумовою). Людська свобода не співвідноситься з абсолютною необхідністю, і в цьому сенсі у свободі існує певне байдужість. Більше того, хоча "Бога слід визнавати розумом і необхідністю", він "не діє за абсолютної необхідності" [57]. Метафізична необхідність перебуває ніби поза межами поняття особистісного бога, діяльність якого, як ми констатували вище, позбавлена, однак, якого б то не було сваволі.

Виникає тут трудність долається тим першорядним обставиною, що абсолютна необхідність не існує сама по собі, а завжди пов'язана з іншими різновидами необхідності. Слід мати на увазі, що при всій тотальної неминучості абсолютної необхідності, що випливає із законів тотожності і протиріччя (без урахування яких неможливо ніяке теоретичне знання - знання вічних істин або істин розуму), вона існує в конкретному взаємодії з незліченними "істинами факту", що виявляються на основі закону достатньої підстави, істинами більш-менш випадковими, хоча і складаються в певні закономірності. Останні приписані природі богом і "займають середнє положення між геометричними істинами, абсолютно необхідними, і довільними рішеннями" [58].

  •  57 Наст. тому. С. 144, 62.
  •  58 Там же. С. 62.

Подальше з'ясування структури необхідності пов'язано у Лейбніца як з його природничо інтересами, так і особливо з його трактуванням людської діяльності. Різноманіття причинності, з якою людина має справу в своєму досвіді, отримує методологічну платформу в законі достатньої підстави. Без нього було б неможливо осягнути фізичну необхідність. Поняття об'єктивних, абсолютно незалежних від людини природних закономірностей склалося в європейській філософії Нового часу. Головні творці цієї епохальної погляди на природу - Декарт, Галілей, Гоббс, Спіноза та інші вчені і філософи, які розробляли механіку (завершену Ньютоном) і механістичне світогляд. Суть його можна визначити як послідовний редукціонізм - зведення складних явищ буття, включаючи й людину, до найпростіших відносинам причини і дії, фіксується у досвіді (у так званих найближчих причини). Такого роду редукціонізм, звичайно по-різному виявлявся у різних філософів, в більшості випадків поєднувався з математичним осмисленням розуміється таким чином причинності (навіть у тих філософів, які, як Гоббс і Спіноза, самі не були значними математиками). Звідси і розуміння ними необхідності як однозначною, або, вживаючи термінологію Лейбніца, абсолютної, яка виключає випадковість, яка розглядається ними як суб'єктивна категорія (незнання причини того, що відбувається). Автор "теодицеї" не раз називає таку необхідність сліпий, оскільки вона виключає у людини можливість дійсно вільного вибору і до того ж не передбачає апеляції до особистісного богу. Найчастіше Лейбніц називає в цьому зв'язку Спінозу, іноді додаючи Гоббса, а з давньогрецьких філософів - Епікура і Стратона (див. особливо § 3 другого Додатки). Діалектична компонента філософської системи Лейбніца особливо проявилася в неприйнятті їм механістичного редукціонізму. Цілісність будь-якого явища природи, не кажучи вже про людину і тим більше про світ, мислимому як ціле, не може отримати вичерпного пояснення, будучи зведена до якихось його найпростішим елементам. Цілісність не допускає редукціонізму - як би він не був необхідний у тих чи інших наукових дослідженнях для практичних потреб людей - значною мірою тому, що фізична необхідність повинна бути мислима, по Лейбніца, і як гіпотетична, або умовна, необхідність. З самого її визначення випливає, що розглянута в цьому аспекті необхідність обмежена в тому чи іншому відношенні, бо "в тисячу дій природи проявляється випадковість" [59], яка органічно включена в необхідність, роблячи її гіпотетичної, умовною. Випадковість аж ніяк не суб'єктивна, як стверджували всі механістичні редукціоністов, а зовсім об'єктивна, породжена певною причиною. Причому за такий одиничної причиною ховаються більш глибокі закономірні зв'язки, що підпадають під закон достатньої підстави. У нескінченному универсуме всі явища і події не можуть бути однозначними, не допускають ніякої протилежності ім. Наявність такого роду протилежностей випливає з того ж закону достатньої підстави і нерозривно пов'язаних з ним понять різної можливості, ймовірності найрізноманітніших фактів, подій. Поняття гіпотетичної необхідності, що враховує ступінь ймовірності та роль випадковості у природному та людському житті, розкриває важливу грань діалектики Лейбніца, що підкреслює нерозривний зв'язок необхідності з випадковістю.

  •  59 Наст. тому. С. 152.

Найважливіша грань поняття необхідності у Лейбніца - визначення її як моральної. Якщо метафізична необхідність робить неминучим зло метафізичне, фізична - зло фізичне, то моральна необхідність пояснює багатоаспектний моральне зло в людському світі. Вже в силу цього її розуміння особливо важливо в справі здобуття свободи і подолання суто людського зла. Цим і пояснюється, що в різних місцях "теодицеї" автор протиставляє абсолютної необхідності, повністю виключає свободу, саме моральну необхідність, яка має до свободи пряме відношення. Дійсно, у визначенні необхідності як моральної очевидна антропоморфность даного поняття, постійний зв'язок об'єктів, їм висловлюються, до чинного людиною.

Моральний аспект необхідності повертає нас і до поняття бога. За своїм змістом моральна необхідність фактично збігається з фізичної. Однак її специфічний аспект визначається діяльністю бога, який творить наш світ найкращим із усіх можливих. Найкращим тому, що в нашому світі досягнуто найбільш "економне" поєднання речей, явищ і процесів, до того ж таке поєднання, яке дозволяє світу постійно підвищувати ступінь своєї організації - в русі до все більш складним організаціям, що свідчить про розвиток, здійснювати в нашому світі . Моральний аспект необхідності в найбільшій мірі виражає гармонійну єдність природи і благодаті. Вища з усіх земних організацій представлена ??людиною. Тільки він здатний до справжньої свободи.

Проблема людської свободи перед лицем необхідності вимагає, звичайно, розгляду понять волі і свободи волі. Вище ми бачили, яким чином теоретики формувався християнства, особливо Августин, збагатили розуміння людської особистості, угледівши в ній фактор волі - не менш важливий, ніж фактор розуму. Але специфіка теологічної трактування волі, як уже говорилося, полягала в приписуванні їй свободи вибору як іманентного властивості людської душі. Ми говорили і про нерозв'язних труднощах поєднання розуміється таким чином свободи волі людини з божественним приреченням. Як зазначалося вище, філософи механістичної орієнтації, особливо Гоббс і Спіноза, послідовно проводячи лінію детермінізму, натуралізувати поняття свободи і зруйнували уявлення про свободу людської волі. Спіноза ж як адепта "сліпий необхідності" (як його трактує Лейбніц) взагалі розчинив волю в пізнанні: ступінь істинності пізнання і виражає у нього певну активність людини, абсолютно не потребує зверненні до поняття волі.

Автор "теодицеї", незважаючи на свій принциповий раціоналізм, аж ніяк не відмовився від поняття волі. Разом з тим як детермініст, до того ж діалектичний, він теж не визнавав свободи волі. Наприклад, він неодноразово спростовує твердження Епікура, що атоми в своєму безперервному падінні вниз відхиляються від абсолютно прямій лінії без всякого впливу на них якоїсь зовнішньої сили, проявляючи тим самим якусь подобу свободи волі.

Неможливість заперечення фактора волі визначається самими принципами монадологію Лейбніца. Активність - перший і головний ознака будь субстанції-монади. Активність наростає в міру посилення в монадах пізнавальної діяльності. Активність найчастіше іменується у "теодицею" мимовільно (здатністю до самовизначення). Певною мірою вона властива вже тварині. Звичайно, в такого роду самопроизвольности немає жодного прояву свободи волі. Мимовільність - своєрідний прояв детермінованості, результат поєднання внутрішніх і зовнішніх чинників.

У тривалих суперечках схоластиків про свободу волі і про поєднання її з детерминацией зовнішніми умовами та обставинами, - спорах, які неодноразово зачіпаються на сторінках "теодицеї", фігурує і знаменитий анекдотичний приклад буриданова осла, який повинен здохли між двома копицями сіна, перебуваючи на рівній відстані від них. Лейбніц розкриває спрощеність розуміння детермінізму, що складається аж ніяк не в силу однозначної необхідності. Якби вона була справді такий, осел і справді міг би загинути від голоду. Але вона не така, і осів вибере той чи інший стіг. Головне ж - цей анекдотичний приклад зовсім не підходить до людини, бо людина вільна, а тварина немає [60].

Людина - справжній суб'єкт свободи, так як при найбільшої активності його волі він володіє розумом, здатним до вибору у всіх різновидах необхідності, з якими йому доводиться мати справу (за винятком, звичайно, абсолютної необхідності, яку він тільки усвідомлює). У тексті "теодицеї" читач не раз зустріне місця, де трактується детермінація людської волі як зовнішніми, так і внутрішніми, психологічними чинниками. Наприклад, автор пише, що "душа деяким чином залежить від тіла і вражень почуттів, майже так само, як зазвичай ми висловлюємося згідно з Птолемеєм і Тихо, а думаємо, згідно з Коперником, коли міркуємо про сході і заході сонця" [61].

Свобода людини стає можливою в силу того, що він - вища з усіх земних монад, монада, здатна до самопізнання (апперцепції) і до самовизначення, гармонирующим з усіма різновидами необхідності. "Розуміння є як би душа свободи, а інше складає як би її тіло і підстава" [62]. Вільна діяльність людини - це його діяльність як суто духовної істоти, яким він залишається при обліку всієї складної структури необхідності. Один з найважливіших аспектів моральної необхідності - діяльність людського суб'єкта з самовдосконалення, його індивідуальне "прагнення до кращого". У ньому найбільшою мірою виявляється вмотивованість справді моральних вчинків. Тільки об'єктивність випадковості дає кожній людині можливість керуватися тим мотивом, який необхідний для даної людини в конкретних обставинах його життя. Так як "тільки чужа влада і наші власні пристрасті роблять нас рабами", автор "теодицеї" кличе читача до завзятій боротьбі за самовдосконалення. "Хто хоче трудитися над самим собою, той повинен трудитися так само, як трудяться над сторонніми речами; треба знати пристрій й якість предмета і з ними узгоджувати свої дії" [63].

  •  60 Див наст. тому. С. 160.
  •  61 Там же. С. 169.
  •  62 Там же. С. 325.

Але як би наполегливо не трудиться людина над самим собою, він не може розраховувати на досягнення абсолютної свободи. Вона завжди поєднується в ньому з певною необхідністю, яку автор проаналізував досить докладно. В якості послідовного об'єктивного ідеаліста, до того ж поєднує свою філософську доктрину з теологічними поняттями і уявленнями, Лейбніц приписує максимальну, повну свободу тільки безтілесному богу, здатному до абсолютного знання. Настільки досконала свобода можлива для нього, однак, в силу того, що його пізнання дозволяє йому діяти за свідомо обраним підстав. Тим самим бог стає останнім, абсолютним, і притому внепріродним, суб'єктом волі.

Ми розглянули основний філософський зміст "теодицеї". Як можна було переконатися, воно тісно переплетено з теологічним, навіть релігійним. Ні в яких інших творах Лейбніца немає такої значної частки богословського змісту у філософському, причому у цій статті порушено аж ніяк не всі власне богословський зміст цього трактату. Так, наприклад, автор "теодицеї", всіляко прагнучи розсіяти "підозри" віруючих у тому, що бог - справжній винуватець всякого роду зла, досить часто стверджує, що "Бог перш бажає блага, а потім - найкращого" [64]. Лейбніц говорить у цьому зв'язку про попередньої і наступної волі бога - за допомогою першої він має намір врятувати всіх людей, але не може зробити цього остаточної волею, яка тільки й здійснюється. Поняття попередньої і наступної-волі запозичені Лейбніцем в схоластичному богослов'ї. Як у першому Додатку до "теодицею", так і в четвертому автор запевняє, що для досягнення вільних дій необхідні великі труди, але корисні і молитви.

  •  63 Наст. тому. С. 289, 348.
  •  64 Там же. С. 145.

Останнє Додаток, озаглавлене "Дело Бога" і що представляє собою як би конспект всієї "теодицеї", ясно показує, як бог з найбільшого архітектора перетворюється у Лейбніца в дбайливих монарха, шанування якого може тільки підняти людей. Лейбніц-деист перетворюється тут (як і на багатьох сторінках самої "теодицеї") в Лейбніца-теїстами. Це відбувається, як сказано на початку даної статті, не стільки від того, що філософ був зайнятий укріпленням реальних релігійних вірувань мас, скільки внаслідок його надій на створення єдиної християнської релігії. Але вже найближче майбутнє показало всю їх ілюзорність.

Зміст "теодицеї" красномовно свідчить про складність і неоднозначність лейбніцеанства, що проявилися і в розвитку подальшої філософської і взагалі світоглядної культури. Лейбніц як ентузіаст науки, методолог раціоналізму, прихильник віротерпимості, байдужий в сутності до всіх офіційно-догматичним релігійним віросповіданням, незважаючи на свою полеміку з такими попередниками Просвітництва, як Бейль і Локк, сам вніс значний внесок у розвиток просвітницької ідеології і в Німеччині і в інших країнах Європи (зокрема, і в Росії) [65].

З іншого боку, досить значна теологічна компонента лейбніцеанства визначала інтерес до нього не тільки різних ідеалістичних філософів і напрямків, а й деяких теологів. Вчення Християна Вольфа, що представляло собою спрощену версію лейбніцеанства і пануюче в Німеччині XVIII в. до появи тут філософії Канта, викладалося в російських духовних навчальних закладах XIX в. Слід зазначити визначальний вплив ідеалістичних принципів лейбніцеанства на таких російських теїстичних персоналістів, як А. Козлов, Є. Бобров, Л. Лопатін.

Деякі філософи і теологи XIX в. в метафізиці Лейбніца висували на перший план поняття бога. Наприклад, ще в 1869-1870 рр.. німецький теолог А. Піхлер опублікував двотомну працю "Теологія Лейбніца", перевиданий в 1965 р. [66] Французький професор Ж. Жалабер у своєму філософському дослідженні "Бог Лейбніца" стверджує, що "як у всіх великих системах метафізики XVII в. ідея Бога грає у Лейбніца центральну роль ", доводячи потім його прихильність до" тривалої традиції християнської думки ", висхідній до Августину, Бонавентуре й іншим середньовічним філософам [67].

  •  65 Див присвячений цій темі доповідь (у зв'язку з 250-річною річницею філософа) Е. Вінтера "Г. В. Лейбніц та Просвітництво": Winter Е. G. W. Leibniz und die Aufklarung. Berlin, 1968. Тут, зокрема, наведена витяг з листа Лейбніца Петру I від 6 листопада 1711 г., що в якому Лейбніц пише про те, "як шанування Бога і поліпшення людського суспільства підтримується і розширюється завдяки заняттям, мистецтвам і наукам" (Ibid. S. 9 ).
  •  66 Pickler A. Die Theologie des Leibniz aus samtlichen gedruckten und vielen noch ungedruckten Quellen. Bd I-II. Hildesheim, 1965.

Однак при всьому величезному світоглядному значенні поняття бога, яке ми намагалися вище розкрити, концентрація дослідницьких зусиль тільки на цьому понятті призводить до маскування і навіть спотворення філософської перспективи "теодицеї", аж ніяк не завжди пов'язаної з даним поняттям.

Нев'янучий інтерес представляють власне філософські місця цього твору, в чому насичені глибокою діалектикою. Це розкриває, наприклад, угорська дослідниця А. Симонович в книзі "Діалектичне мислення у філософії Г. В. Лейбніца". Твори Лейбніца, включаючи "теодицеї", пише автор, "виявляють більше діалектичних рис, ніж твори інших філософів-метафізиків XVII - XVIII ст." [68]. Польський дослідник М. Гордон ще більш категорично називає Лейбніца "творцем діалектики Нового часу" [69]. Саме в цьому нев'януча цінність "теодицеї", в якій, як ні в якому іншому творі великого німецького філософа, розвинена діалектика цілісності та частковості, необхідності, можливості і свободи.

  •  67 Jalabert J. Le Dieu de Leibniz. Paris, I960. P. 7, 217.
  •  68 Simonovits A. Dialektisches Denken in der Philosophie von Gottfried Wilhelm Leibniz. Berlin, 1968. S. 201.
  •  69 Gordon M. Leibniz. Warszawa, 1974. S. 37.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка