женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

Авторгарнца М.А.
НазваПроблема самосвідомості в західноєвропейській філософії
Рік видання 1987

Введення

Увага, що приділялася істориками західноєвропейської філософії проблемі самосвідомості, важко назвати достатнім. Потреба в дослідженнях, присвячених з'ясуванню підходів окремих мислителів до проблеми самосвідомості, і понині задовольняється аж ніяк не повністю, а крайня нечисленність спроб поглянути на еволюцію концепцій самосвідомості в широкій історичній перспективі зайвий раз свідчить про те, наскільки ще рідкісна серед знавців готовність віддати перевагу підчас позбавлені безперечною наочності переваги багатовимірного порівняльного аналізу, що охоплює ряд епох, незаперечним вигодам вузької спеціалізації. Тим часом порівняльний і іманентний аналіз концепцій самосвідомості, розроблених низкою великих мислителів минулого, допомагає краще зрозуміти тенденції розвитку філософських поглядів на сутність і призначення людини, на його місце в природі і соціумі. Людина, в якому зійшлися протиріччя сучасної епохи і з яким пов'язані чи не всі надії на їх подолання, і донині залишається загадкою для самого себе, і проте спроби розгадати її засобами філософії, науки, мистецтва, міфології ставали і стають для людського Я етапами самовираження, яким Ви уважного та багатостороннього розгляду. Порівняльне вивчення філософського своєрідності деяких з цих етапів, пов'язаних з різними типами ставлення людини до самої себе, до світу - свого власного і інших, до стійким моральним і іншим цінностям культури, до бігу часу в межах окремого людського життя і в історії людства і т. д., відкриває перед істориком філософії привабливу, але й до чого зобов'язує можливість використання багатого і нетривіального матеріалу, стимулюючого більш глибоке осмислення генезису філософського знання, і зокрема знання про людську особистість. Будучи вправі вважати час своїм союзником, неспішно перевіряючим на міцність філософські побудови минулого і невпинно що спростовує запальності самовпевненість справжнього, дослідник зобов'язаний проявляти живий інтерес до проблеми зв'язку часів - минулого, сьогодення і майбутнього - і розглядати історико-філософський процес у всій його складності і суперечливості , тобто як діалектична поєднання перериваного і безперервного, логічного та історичного, новаторського і традиційного.

Час зазвичай визнається умовою і атрибутом становлення, а поняття майбутнього, теперішнього і минулого допустимо поставити в певну відповідність поняттям можливості, дійсності та необхідності, або чистою, реалізованої і реалізованої можливості. Разом з тим, якщо мова йде про становлення і існування в історичному часі філософських концепцій, здатних "воскресати" як компонент культурної спадщини взагалі і філософської традиції зокрема, питання про однозначну временнoй ідентифікації цих концепцій, а значить, і про ступінь реалізації закладених в них можливостей може залишатися відкритим невизначено довго. Філософія з її претензією бути квінтесенцією духовної культури настільки сприяє ущільненню часу, що й періоди ослаблення творчої працездатності допитливої ??філософської думки варто що назвати не порожнечами, а багатозначними паузами, нерідко концентрують досвід проб і помилок і передвіщає гучний успіх сміливих синтетичних узагальнень. Хоча філософська традиція провокує різні і навіть протилежні ставлення до себе (наприклад, представляючись традиціоналістів наїждженої колією, а новаторам - трампліном), вона, не будучи зборами реліквій і відтворюючи саму себе, більш-менш безпосереднім чином зачіпає сферу можливого, контури якої почасти вгадуються в минулому; і наскільки щирими не були б сором'язливі скарги мислителів на брак часу або сил для повного розкриття концептуального потенціалу їх навчань, в традиції - продукті колективної творчості - зазвичай знаходиться достатньо можливостей компенсувати слабкість окремої людини.

Зв'язок часів в традиції не фокусується в ускользающем моменті переходу від майбутнього через сьогодення до минулого, а виражається в динамічному співіснуванні сформованих понятійних структур, які в силу своєї принципової відтворюваності долають відособленість кожного з трьох модусів часу. При цьому відтворюваність-якого філософського вчення аж ніяк не зводиться до його простій повторюваності в інші століття і в інших умовах, оскільки воно, зберігаючи або втрачаючи власну неповторність, доводячи або заперечуючи свою життєздатність, вступає у взаємодію з готівковим або можливим розумовим контекстом - взаємодія, володіє різною інтенсивністю в залежності від використовуваного герменевтического інструментарію. Зрозуміло, спостережний пункт філософа чи історика філософії - у сьогоденні, проте будь-яка досліджувана ними значна філософська концепція належить не одному минулого, коли незабаром вона звернена до сьогодення і майбутнього - близькому і далекому - не тільки своїми загальновизнаними досягненнями та прозріннями, але і часом непомітними ознаками , віщими уподобаннями, ще не виявленими відтінками. Для того ж, щоб археологія філософського знання сприяла розвитку його футурології, напевно, належить значно просунутися вперед у вивченні діалектичних закономірностей історико-філософського процесу.

Яким би повчальним не був весь шлях, пройдений західноєвропейської філософією в ході осмислення питання про самосвідомості, відразу доводиться відмовитися від доскіпливій інвентаризації всіх її знахідок на цьому шляху, інакше в даному обсязі скільки-небудь повний огляд перетвориться в добірку історико-філософських скоромовок. Причому, оскільки змістовність будь-якого філософського поняття багато в чому обумовлюється його зв'язком і взаємодією з близькими йому поняттями, навіть претендує на повноту історія вирваного з контексту поняття самосвідомості виглядала б кілька ущербної і спрощеною. У даному випадку буде доцільним обрати в якості орієнтира стійку концептуальну парадигму, що зв'язує в єдиний комплекс ряд суміжних проблем, і зосередити увагу на вузлових моментах її еволюції. Такий парадигмою цілком може бути визнаний відомий принцип Декарта "мислю, отже існую" ("cogito ergo sum"), що співвідноситься насамперед з проблемою самосвідомості, але в той же час безпосередньо торкається проблеми самопізнання, сумніви, достовірності, інтуїції та ін Недарма ж картезіанське загальний сумнів, театрально страхітливе перспективою абсолютної недостовірності людського знання, але у своїй кульмінаційній точці відкриває шлях до "cogito", виявляється умовою достовірного пізнання мислячим Я самого себе, а здійснюване Декартом зближення понять свідомості і мислення робить далеко не дозвільної постановку питання про те, чи є "cogito", що зводять акт самосвідомості в ранг критерію істинності, інтуїцією розуму або дискурсивним висновком.

Однак наскільки високим буде було б думка самого Декарта про функціональну оригінальності "cogito" та інших основоположний його метафізики, їх залежність як від істотних зрушень у структурі світосприйняття людини нового часу, так і від багатовікової філософської традиції простежується без особливих труднощів. Втім, в новаторських домаганнях Декарта аж ніяк не варто знаходити прояв марнославного свавілля, адже свобода нетривіальних філософських міркувань суб'єктивно усвідомлюється тим повніше, чим реальніше і настійніше історична потреба в них, в значній мірі визначає об'єктивну значимість уготованого їм впливу. Оскільки ж традиція, яку метафорично можна назвати традицією "соgito" в західноєвропейській філософії, бере початок у Аристотеля, якщо не раніше, і зазвичай зв'язується з низкою імен, у тому числі Гребля і особливо Августина, нижченаведені глави певною мірою дозволено трактувати і як з'єднані узами смислового і композиційної єдності нариси філософської передісторії картезіанського "cogito", що, однак, не є вичерпним визначенням жанру пропонованої роботи.

На жаль, єдину в своєму роді монографію Л.Бланше, присвячену передісторії картезіанського принципу "мислю, отже існую" [42], неважко дорікнути в тенденційності, однобічності, очевидних упущення і перебільшеннях. Спроби Бланше охарактеризувати Декарта лише як збройного науковим методом християнського апологета виглядають досить спірними; в монографії не з'ясовувати підхід розглянутих мислителів до проблем інтуїції, свідомості тощо, досить важливим для адекватної оцінки різних версій аргументу "cogito"; майже не досліджується традиція " cogito "в середньовічній філософії, і, нарешті, надмірне - особливо на тлі зазначених прогалин - увага приділяється надто зближуватися з Декартом Кампанеллі. Роботи Е.Жільсона [80, 292-301; 98, 191-201] і деяких інших авторів (див., наприклад: [203; 243]), що стосуються передісторії картезіанського "cogito" і недостатньо приймаючі в розрахунок припущення про те, що сфера застосовності знаменитого аргументу позначається і на його утриманні, також уразливі в методологічному відношенні, а загальне для них прагнення всіма правдами і неправдами наблизити Декарта до схоластики або патристике часто перешкоджає збалансованому аналізу взаємодії традиційних і новаторських елементів в картезіанської концепції самосвідомості. Пам'ятаючи про промахи ряду західних ерудитів, не слід недооцінювати особливі прикмети тієї чи іншої епохи, специфіку різних типів філософствування, значення творчої індивідуальності кожного з досліджуваних мислителів, новизну і неповторність його місії. Адже в кінцевому рахунку не ідеї використовують гідного їх філософа для свого вираження і розвитку, а філософ використовує гідні його ідеї і дає імпульс їх розвитку в спробах висловити власний світогляд, на яке накладають відбиток і уроки інтелектуального досвіду попередніх поколінь, і сюрпризи духовного зростання самого мислителя . Але не менш виправданим буде і залучення певного історіографічного матеріалу, який розкриває реальне, що стає фактом біографій вплив ідей попередників на філософське кредо деяких з розглянутих нижче мислителів (наприклад, вплив творів неплатників і Аристотеля на Августина).

Отже, в общеметодологическом плані дослідження, що допускає відносну самостійність іманентного аналізу і одночасно підвищує його "прицільність" за допомогою виявлення теоретичних джерел, покликане, з одного боку, виділити в декількох способах філософствування ті загальні моменти, які свідчать про стійкість "спадкових" структур філософського мислення, так чи інакше виявляються в різних інтелектуальних ситуаціях і забезпечують у філософській традиції надійний зв'язок часів, а з іншого боку, вичленувати набір проблемно-понятійних схем, що відрізняють той чи інший спосіб філософствування як самобутню цілісність. Генетичне дослідження різних підходів до проблеми самосвідомості і до близьких їй проблемам, що враховує цілий ряд факторів (таких, наприклад, як ступінь творчої своєрідності філософа, міру його залежності від традиції тощо), підводить до висновку про те, що в саморозкриття суб'єкта пізнання, описуваному з більшою або меншою послідовністю і виразністю в рамках якої філософської системи, знаходить своє відображення складний і обумовлюваний сукупністю конкретних соціокультурних умов процес формування певного типу умоглядного і практичного відношення до людського Я. Для більш об'ємного відтворення цього процесу у вигляді історико- філософської моделі потрібно прагнути до гармонійного поєднання іманентного і генетичного аналізу теорій пізнання так, щоб стійкий інтерес до розгортання вшир аналізованої концепції самосвідомості, до її строго логічному або стихійному зчепленню з рядоположеннимі гносеологическими концепціями стимулював вивчення перипетій її існування в часі, особливостей її передісторії та історичного дальнодействия і навпаки. Коль скоро в іманентно аналізі концепції переважаючим є синхронічний ракурс, а в порівняльно-генетичному - діахронічний, взаимодополнительность названих ракурсів при її цілеспрямованому використанні сприяє більш вивіреному виявленню "зазору" між логікою очікуваного розвитку поняття і логікою його фактичного розвитку і дозволяє неформально ставитися до складної діалектиці логічного та історичного.

При оцінці логічного змісту викладаються нижче концепцій постійно доведеться мати на увазі, що застосування традиційних дихотомій зовнішнього і внутрішнього, тимчасового та позачасового, об'єктивного і суб'єктивного і т.п., незважаючи на їх відносність, багато в чому визначало для західноєвропейських мислителів систему незримих координат філософської рефлексії. Так, наприклад, просторові метафори типу "зовнішнє - внутрішнє", "вперед - назад" і т.п. задавали тон і в ключовому для розмежування пантеїзму і теїзму питанні про те, чи перебуває бог у світі або ще й поза ним, і в інтригуючому онтологічному питанні про те, чи може час текти назад чи ні, і в кардинальному філософсько-історичному питанні про те , що вважати в історії прогресом, тобто рухом вперед, а що - регресом, тобто рухом назад, і в багатьох інших випадках. Використання просторових метафор було досить широким і в класичній західноєвропейській гносеології, а значить, і в теоріях самосвідомості, розроблених в її рамках; відсутність ж чіткого критерію, що дозволяв однозначно відрізнити, наприклад, внутрішнє від зовнішнього, аж ніяк не ставило під сумнів евристичну корисність вживалися тут і там просторових метафор. Примітно, що метафори, що стосуються "зовнішнього" і "внутрішнього", дозволяють розглядати пізнавальний акт головним чином в горизонтальному, синхронічному зрізі, який, з одного боку, оголює просторове або квазіпространственних співіснування об'єкта і суб'єкта і надає їх рядоположенності характер більш-менш безпосереднього контакту , а з іншого боку, фіксує готівкову переважну спрямованість свідомості або на себе як на співіснуюче із зовнішнім світом, але здатне відокремлюватися від нього, або на щось інше, актуально обнаруживаемое свідомістю в результаті досягнутого взаємодії. У цій наочної статичної моделі процес пізнання зводиться до абстрактної пізнавальної ситуації, в якій домінують топологічні схеми, а час виступає тільки як застигла одночасність, у разі ж додатка даної моделі до дозволу питання про самосвідомість вона висуває на перший план чисту рефлексію внеисторического суб'єкта, який втратив живу зв'язок зі своїми минулими і майбутніми станами. Незважаючи на деяку прямолінійність, описаний хід думки неодноразово відтворювався в різних теоріях самосвідомості, що зайвий раз підтверджувало пряму залежність філософської характеристики людської самосвідомості від того, як філософ сприймав і трактував простір і час. Адже коли незабаром самосвідомість особистості, будучи її динамічним ставленням до її власного світу, включає в себе в якості одного з найважливіших компонентів формування і усвідомлення нею комплексу її відносин до простору і часу, визнаним формами існування зовнішнього, а з деякими застереженнями і внутрішнього світу, сприйняття і осмислення людиною простору і часу як взаємообумовлених реальностей і категорій виступали впродовж століть істотним фактором світоглядного самовизначення особистості.

Влада просторових метафор над традиційною гносеологією частково може бути пояснена психологічно - з урахуванням виняткового значення зорових сприйнять в процесі пізнання - і історично, так як багато духовні придбання західноєвропейської культури передавалися від одного покоління інтелектуалів до іншого насамперед у письмовому, а з винаходом книгодрукування - ще і в друкованому вигляді, знову-таки сприйманому переважно при посередництві зору. У будь-якому випадку простору відводилася особлива роль. З одного боку, актуальна або можлива зримість простору трактувалася - і не з чуток - як наочність втіленої в ньому відносної стабільності; чуттєве ж, особливо зорове, сприйняття простору значною мірою визначало генезис теоретичного і, зокрема, філософського знання. Адже, наприклад, просторова визначеність тіла послужила в кінцевому рахунку основою для уявлень про умопостигаемой замкнутості духовної субстанції, а констатація націленості почуттів на осягаються ними матеріальні, в тому числі просторові, властивості предмета прискорила розвиток вчення про інтенціональності інтуїтивного інтелектуального пізнання. З іншого боку, оскільки потреба в зримою просторової ідентифікації слова-імені була пов'язана з "офіційним" визнанням його права на самобутність, аналогічну самостійності його денотата, і одночасно на письмово узаконене взаємодія з іншими словами, а текст як не можна краще закріплював з'єднання образів і понять з мовними формами їх вираження, стало звичним вважати, що "індивідуальність" слова, що потребує міцному контакті з йому подібними, визначається його "пропискою" в тому чи іншому письмовому тексті з більшою очевидністю і стійкістю, ніж місцем в усному переказі. Не випадково в історії західноєвропейської освіченості вчитування в текст дуже часто предпочиталось вслухання в мову, і не в останню чергу тому, що ефемерність і відносна просторова невизначеність звучання слів компенсувалися більш надійної і точної просторової фіксацією в тексті і на його матеріальному носії (папірусі, пергаменті, папері) слова писаного, а коли незабаром читання тексту вголос або про себе було його розгортанням під временнoй послідовності, то і в ній це слово приурочувалось до певного моменту.

Час завжди здавалося людині (зокрема, європейському) набагато більш загадковим, ніж простір, і про це вже свідчать найдавніші пласти міфології. Невловимість самого часу, що контрастує з очевидністю наслідків його швидкоплинність, сприймалася людиною з легко зрозумілої емоційністю і доходила до упередженості зацікавленістю і не надто часто ставала об'єктом суворого наукового аналізу. Залежно ж від відкритого і веденого часом рахунки надбань і втрат окремої особистості і людського роду воно удостоювалось самих різних "почестей", включаючи і подяки за його безсторонню розсудливість, і постійні нарікання з приводу прихованого в ньому підступу, і святкування перемог над ним, іноді "пірровою" і зазвичай більш-менш ілюзорних (так, наприклад, в християнській етиці з її алергією до невтішних істинам покутна покірність часу межувала з прихованим зарозумілістю по відношенню до нього, навіюваною ілюзією есхатологічної розв'язки). Людина, чи був він відчинять, сповідуючи "любов до року", назустріч вітру часу або ж, побоюючись протягів, намагався сховатися за частоколом "рятівні" упереджень, завжди відчував нестямі, а головне - в самому собі невблаганний рух часу і, осягаючи гірку упоительная самовираження ціною неминучого і тому настільки пристрасно оспорюваного зникнення, не міг уникнути явних або прихованих коливань між протестом і смиренністю, швидко знаходить моральну, найчастіше міфологізований, сенс. Якими б практичними діями ні реагували філософи на цю екзистенційну ситуацію - безстрашним пошуком незручностей чи наполегливим прагненням до зовнішнього або внутрішнього комфорту, - в своїх теоріях часу вони, як правило, намагалися довіряти розуму більше, ніж емоціям, і заради неупередженості аналізу або для підтвердження власного професіоналізму були готові відвернутися від життєвих тривог і здивувань.

Строго теоретичне, справді філософське осмислення тривалості почалося, мабуть, з спроб перетворити її з пережитої в мислиму, хоча в ряді випадків і раніше залишалося в силі звичне звернення до чуттєвого досвіду (так, в тане, гаснучому звуці звичайно знаходили один з найбільш відповідних чуттєвих аналогів безперервної ускользаемость часу, недарма "феноменологічний" аналіз аудиовосприятия здавна вважався підмогою вивченню особливостей суб'єктивного сприйняття часу). Але саме почастішали вторгнення філософічну розуму з його менторським, а часом і просто неповажних підходом до чуттєвості в сферу дотоле стихійних спостережень за часом зробили неминучою постановку абстрактних питань про те, чи висувати на перший план в понятті часу статичне ставлення "раніше - пізніше" або динамічне ставлення до временнбму індикатору "тепер", ілюзорність чи реальність становлення, субстанциальность або відносність тривалості і т.п., і разом з тим призвели до розробки прийомів об'єктивації і схематизації такого загадкового феномену, як час. Прагнення людини опредметіть рух часу може бути визнано психологічним виправданням стійкої тяги людського розуму до того, щоб редукувати час до простору і тимчасове рух - до просторового. Абстрактно-логічне анатомування часу передбачало його уявну зупинку і зведення насамперед до справжнього моменту, фиксирующему збіг різнорідних реальностей - простору і тривалості. У результаті і атомарна трактування часу як сукупності миттєвостей, тобто тривалостей, "опространствленним" аж до їхнього перетворення в умосяжні точки, і статична трактування вічності як зупиненого миті знаменували собою "тріумфальний" підпорядкування досить аморфного поняття текучого, що триває часу кристально ясному поняттю нерухомого простору.

Топологічна редукція стрімко перетворилася з рятівною підказки здорового глузду в універсальний методологічний прийом, використання якого стосовно аналізу тривалості визначило долю більшості філософських теорій часу. Ця редукція, наприклад, носила нормативний характер і в суперечках між фінітістамі і інфінітістамі про кінцеву або нескінченну подільність континууму (зокрема, тимчасового), і в дискусіях між детерміністами і індетерміністами про реальність і загальності причинно-наслідкових відносин. Причому аргументи на користь або проти тези про існування неподільних частин часового континууму були покликані переконати у перевазі або поняття тривалості, "раздробляющее" реально наповняють її і відокремленими один від одного митями і тим самим топологічно преобразуемой в систему динамічної і, зокрема, каузальною взаємозв'язку атомарних подій, або поняття порожній рівномірної тривалості, що співвідносить з незаповненим безперервним простором. Аргументація ж на користь або проти об'єктивності й універсальності заподіяння, "що продовжує" причину в слідстві і детерминирующего майбутнє минулим і сьогоденням, багато в чому залежала від того, допускалася чи в якості постулату лінійність майбутнього або його розгалуженість. Оскільки як топологічні (наприклад, незворотність і одномірність), так і метричні характеристики часу, подразумевающие зведення тривалості до задається відношенням "раніше - пізніше" послідовності і дають можливість наочного порівняння тимчасових "відрізків", або інтервалів, безсумнівно є квазіпространственних, в історії західноєвропейської гносеології вони неодноразово ставали предметом тонкого раціонального аналізу; пряме ж пізнання тривалості як такої, тобто звільненої від її підпорядкованості простору, нерідко набувало містичний відтінок.

Отже, допускаючи, що минулі події утворюють закритий топологічний ряд, даний є моментом "екзистенціального" збіги простору і тривалості, а майбутнє містить в собі лише більш-менш гіпотетичну можливість "зустрічі" з простором, навіть у рамках динамічної концепції часу модуси часу було б дозволено назвати градаціями його "опространствленним", геометризация ж тривалості, постулируемая в статичній концепції часу, загальновідома. Не випадково систематизований досвід сьогодення, а в ще більшому ступені - минулого регулярно служив людському розуму готовим полігоном для випробувань його головної зброї - логічного мислення. До майбутнього же розум, привчений підходити до всього з стійкими раціональними мірками, ставився з певним побоюванням - як до чогось змушують засумніватися в його компетентності, навіть якщо йому іноді вдавалося "підстрахувати" себе максимальним уподобленням майбутнього іншим модусам часу. Показово, що класична логіка, в гранично абстрактній формі структурируя інтелектуальний досвід минулого і сьогодення і автоматично екстраполюючи на майбутнє виокремлені нею розумові структури, складалася як строго симетрична топологічна модель людського мислення, формалізована на основі декількох постулатів, в тому числі принципу виключеного третього; а пов'язана з невизначеністю і розгалуженістю майбутнього неоднорідність і постійна незавершеність часового ряду, особливо рельєфно висвітлених парадоксами теорії майбутніх випадкових подій, були в належній мірі враховані лише в спорадичних предвосхищениях некласичної, багатозначної логіки з її зверненням до імовірнісних методів.

Дихотомія об'єктивного і суб'єктивного, при всій її умовності отражавшая міру пізнавальної автономії суб'єкта, сприяла диференціації (зрозуміло, не виключало компромісів) об'єктивістських концепцій часу, що акцентували його відносну незалежність від сприймає суб'єкта (наприклад, у визначенні часу як міри і числа руху), і суб'єктивістських концепцій, в яких акцент був зроблений не стільки на об'єктивній реальності часу, скільки на психології його сприйняття. В останніх особливо підкреслювалося, що усвідомлення часу в значній мірі здійснюється завдяки явному чи неявному порівнянні актуально сприймаються готівки станів суб'єкта з його минуле згадують або майбутніми уявними станами, і, значить, віднесення до моменту "тепер" минулих подій відбувається при посередництві пам'яті, а майбутніх - при посередництві творчої уяви (так, наприклад, у Августина пам'ять, споглядання і очікування виступали психологічними коррелятами трьох модусів часу). Звичайно, концептуальне вплив дихотомії об'єктивного і суб'єктивного на теорії часу аж ніяк не вичерпувало її роль у класичній західноєвропейській гносеології, де відносини об'єкта і суб'єкта були, як правило, далекі від рівноправності. Від відповіді на питання про те, суб'єктом чи об'єктом більшою мірою визначається зміст їх взаємодії, залежала спрямованість багатьох гносеологічних тез, однак неоднозначність співвідношення категорій суб'єктивного та об'єктивного підчас створювала помітні труднощі. Не можна було не враховувати, що, хоча об'єктивний характер дії на суб'єкт зовнішньої реальності не виключає "суб'єктивності" внутрішніх станів Я, в яких воно проявляється як відмінне від пізнаваних об'єктів, тобто як пізнає і вільно чинне, застосовність дихотомії зовнішнього і внутрішнього в даному випадку досить обмежена, бо в самих "суб'єктивних" станах (наприклад, в розумових актах) безсумнівно присутній елемент об'єктивності та общезначимости. І все ж багато філософів погоджувалися з тим, що суб'єкт здатний зробити самого себе об'єктом пізнання, і тоді він пізнає себе одночасно і пізнаваним і пізнає, і, отже, самопізнання суб'єкта стає ефективним засобом його як об'єктивного, так і суб'єктивного самовизначення.

Привілейоване становище самопізнання в ієрархії пізнавальних діяльностей по-різному відбивалося в гносеологічних доктринах суб'єктивістської спрямованості, що висували на перший план епістеміческого самостійність Я, і в об'єктивістських доктринах, постулював як визначальна залежність суб'єкта від зовнішньої по відношенню до нього об'єктивної реальності. Якщо в перших самопізнання визнавалося зразком самодостатнього і адекватного пізнання, а звернення до менш досконалим видам осягнення сущого - неминучою деградацією, то в останніх людське самопізнання, втрачаючи самодостатність і об'ектівіруясь, розглядалося в його безпосереднього генетичного зв'язку з іншими родами пізнання. Примат суб'єкта над об'єктом, неодноразово обгрунтовували в західноєвропейській філософській традиції і завдяки Декарту став початковою точкою філософії нового часу, означав надання адекватному самопізнання Я універсально-нормативного характеру і приводив (поміщаючи в суб'єкті, а не поза ним критерій достовірності всякого пізнання) до тези про субстанциальном самодовленія чистого Я, в деяких випадках мається на увазі протиставлення мислячого суб'єкта і протяжного об'єкта як різнорідних субстанцій. Оскільки ж поняття субстанції, яка характеризується постійністю сутності і самостійністю існування, було граничним виразом тенденції до топологічної "стабілізації" сущого як пізнаваного в тій чи іншій мірі, субстанціалізація Я, що обумовлює взаємопроникнення буття і пізнання, наочно закріплювала битійственная і пізнавальну автономію суб'єкта і перетворювала його здатність визначатися не тільки через інше, а й через самого себе в надійний гарант його самототожності. Картезіанська концепція суб'єкта як "мислячої речі", мабуть, представляла собою відверто раціоналістичний варіант цієї субстанціалізаціі. Втім, характерна для Декарта методичність, з якою людська особистість, навіть будучи наділеною абсолютно вільною волею, "упредметнюється", а приватне, суто індивідуальне, унікально мінливе підпорядковувалося загальному, загальнозначущому, постійному, свідчила про те, що невичерпність внутрішнього світу могла бути розглянута і виходячи з принципової можливості його точного раціонального пізнання.

З'ясування статусу людини як суб'єкта пізнання, безпосередньо пов'язане з виявленням статусу розуму як універсальної пізнавальної здібності людини, мало в рамках західноєвропейської культурної традиції колоритну і дуже повчальну історію, бо людський розум і до, і після кантовских спроб викрити його в самоупоенном ковзанні по поверхні явищ викликав як більш-менш щире схиляння, так і найрізноманітнішу критику, починаючи від майже фейлетонних причіпок і кінчаючи претензійними інвективами з їх кілким парадоксалізм, інший раз використовувалися для того, щоб на вістрі "або-або" "допомогти" вірі звести її давні рахунки з розумом. Та й не вдаючись у розгляд рідко уривалася тяжби і конфліктів між вірою, або ворожильні попередженням "обітованого" пізнання, що паплюжили нетерплячість в посюстороннем прагненні до всезнання як витрати підсліпуватою інтелектуальної гордині, і розумом з його повсякчасним повагою до пізнавальної точності, настраивающей на повторну перевірку навіть " трюизмов "перекази, можна констатувати, що людський розум, який і в часи жорсткої ідеологічної регламентації так і не виправдав надій теології зробити його своєю легкою здобиччю, здатний уберегтися від крайнощів і ригористичними догматизму і фривольного скептицизму. Раціональність, при всіх можливих ексцеси її культу є гідним виправданням домагань філософії на науковість, часто супроводжувала з'ясуванню відносин людини до власного розуму, що складалися в більш-менш розгонистих коливаннях між самозамилуванням і самокритикою і грали істотну роль в непрекращавшихся і нерідко драматичних спробах визначити міру уваги, яке людина має право приділяти самому собі і свого життя і вимагати до себе від інших.

У боротьбі за автономію розуму, за його право бути визначальним початком у людській особистості його захисникам доводилося рахуватися і з тим, що людина дивиться на власне Я як через призму раціонального пізнання, так і "крізь магічний кристал" свого емоційного життя. Використання ж різної гносеологічної "оптики", яка фокусує увагу або на мислимому Я як центрі свідомої активності, або на Я пережитому, що минає корінням в глибини підсвідомого, безсумнівно має далекосяжні наслідки. Якщо в першому випадку розум сміливо диктує свої умови, то в другому його пізнавальному достоїнству може бути завдано шкоди. Правда, виходи з настільки делікатній ситуації пропонувалися неодноразово, і зокрема в картезіанському раціоналізмі - там свідомість або мислення, що включало в себе і почуття, повністю визначало сутність суб'єкта, а підсвідомість в кращому випадку перебувало "на нелегальному становищі", проте вразливість цієї схеми була видно не тільки "далекозорим" нащадкам, але і сучасникам, яких порушені за живе новатори так часто дорікали в короткозорості.

Всупереч тенденційним твердженням про те, що проблема особистості як особливої ??реальності була по-справжньому поставлена ??тільки в християнстві, слід зазначити рідкісну концептуальну отточенность деяких трактувань проблеми Я, що мали місце в античній філософській традиції (де, до речі, і самі християнські мислителі не раз бували змушені , згнітивши серце, шукати спекулятивні обгрунтування своїм концепціям особистості). Але при цьому потрібно, зрозуміло, враховувати і нюанси, які привносились в обговорення даної проблематики ідеологами християнства, спочатку намагалися змусити людину підкоритися приписам євангельської моральної терапій і тому одержимо які проповідували ідею особистого порятунку. Втім, як би наполегливо церковне "однодумність" відносно до людини і людського життя і у вирішенні питання про її сенсі ні видавалося пропагандистами християнства за свідчення непорушності цього відношення і остаточності цього рішення, кожна особистість при бажанні могла переконатися в тому, що життя, попри на всі спроби приборкати її допомогою суворого релігійного контролю, була і буде творчим процесом, в якому вже здійснене безперервно втягується у виявлення і реалізацію нових, часто непередбачених можливостей. Найскладніше переплетення здійсненого і можливого відрізняє динаміку людського життя як становлення, що зазнає вкоріненість людини в сущому доленосною перспективою смерті, і в цьому сенсі суто екзистенційні або тільки сутнісні характеристики життя виглядають односторонніми і нездатними дати безсторонній і вільний від пропагандистських пересудів відповідь на питання про те, збагачується Чи людське буття можливістю його перетворення в небуття і чи не є реалізація даної можливості останнім самовизначенням конкретного буття, преодолевающим інерцію самозбереження.

Заклопотаність обізнаної себе особистості питанням про сенс життя і про головне в ній завжди враховувалася і філософської, і релігійної, зокрема християнської, етикою (причому основоположні останньої, увінчані ореолом святості і незаперечності, аж ніяк не зводилися адептами християнства лише до чисто моральній сфері, але поступово були визнані загальнозначущими і в своїй "всеосяжності" відкривають шлях до розв'язання онтологічних, гносеологічних і будь-яких інших проблем). Примітно, що, як показує історія ряду релігій, більш-менш відверте обожнювання основоположників того чи іншого віровчення вело до наполегливої, іноді форсованими насильницьким шляхом приписування їх проповіді вселенської общезначимости. Так як монополія на володіння абсолютною істиною, неодноразово проголошувала в історії людства, в цілях обгрунтування своєї правомочності зобов'язувала апологетів не тільки посилатися на авторитет писань або пророчою харизми, але і витонченими вмовляннями викликати тяжіння і запобігати відштовхування умів, то і християнство, будучи релігією, адресованої людині і потурати його прагненню видати бажане за дійсне, наказувало невпинно вселяти віруючим, що коли незабаром зло надломлено, а небуття підкорене і керовано (загроза же небуття, або можливого відкидання від просвітленого буття, наділена насамперед виховним значенням), людська особистість у разі її релігійного послуху право розраховувати на задоволення "понад" її бажання: не покидаючи сущого, залишитися самою собою раз і назавжди. При цьому сутнісною характеристикою людського життя оголошувалася її залежність від бога; життєві ж тяготи і позбавлення вважалися лише наслідками преемственной гріховності "занепалої" природи. У результаті людина і оточував його універсум були показані християнським одкровенням в особливо контрастному, чорно-білому зображенні, як би покликаному переконати особистість в тому, що для "перемоги" над світом потрібен не мир, а меч. (Звичайно, безкомпромісність перших ідеологів християнства припустимо було б пояснити ворожістю або індиферентність їх оточення, але так як все що існувало в історії протягом тривалого часу отримувало реальні шанси проявитися з різних сторін і пройти випробування свободою самовираження, не дивно, що дар учительства помалу міг перетворитися у виправдання духовної диктатури, а етичний ригоризм - в нещадну примусовість інквізиторського "coge intrare" - "примусь ввійти".)

Отже, з одного боку, універсалізація етичних норм християнства, спочатку претендували на роль регуляторів морального зростання індивіда, ще в патристики призвела до того, що типова для античності статична концепція людської особистості як метафізичної даності, яка визначається з'єднанням духовної і тілесної природ, була доповнена, а іноді і майже * замінена динамічної концепцією особистості як процесу морально-релігійного самовизначення душі протягом усього часу її з'єднання з тілом. Однак, з іншого боку, оскільки в християнському світорозумінні дихотомія "верх - низ" ставала мечем, розрубує гордіїв вузол моральних хитросплетінь, а життєвому шляху людини відводилося простір між верхньою і нижньою межами досконалості сущого, розділеними глибиною гріхопадіння, установка на поляризацію протилежностей (накладаючи відбиток і на всю християнську антропологію з її тенденцією до розмежування емпіричного й ідеального, даного і належного, людського і божественного, але разом з тим будучи покликаної підкреслити в рамках христології унікальність посередницької місії втіленого Логосу) не могла не відбитися на навчаннях про людську і про божественної особистості , що створювало чималі труднощі для численних систематизатор з їх професійною заклопотаністю дотриманням логічної несуперечності. Приміром, не від хорошого життя християнські теологи, далеко не байдужі до уроків монофізітській і аріанської "фальсифікацій" христологической догми, були змушені невтомно шукати в трактуванні поняття абсолютної божественної особистості, так чи інакше сприймається через призму теологеми втілення, оптимальне поєднання трансцендентних і іманентних характеристик, апофатики і катафатікі і прагнути до примирення уявлення про непроникному для людського розуміння єдиновладним творця і вершителя доль світу і людства з поданням про добровільно смиренному і відкритому всім вітрам Співучаснику екзистенціальної драми індивіда.

Пройняті духом релігійного авторитаризму спроби втихомирити волелюбність людської особистості за допомогою нав'язування їй як догматів міфологізованих гіпотез про її сутність і призначення, безумовно, вплинули на ряд антропологічних концепцій, що розроблялися західноєвропейськими філософами. І все ж прагнення видати непізнане в людині за непізнаване людиною, мабуть, не перетворилося на визначальну передумову філософської антропології, в шуканнях сохранявшей за собою право на помилку і впродовж століть нерідко ухилялися від примусових догматичних спрощень. Проблеми ж, що стояли перед філософською антропологією, зовсім не обіцяли серйозно займався ними мислителям легкого життя. Поняття суб'єкта, що характеризується статичним субстанціальним єдністю, особливо виділяло в пізнає людині загальнолюдські властивості, що ріднять його з йому подібними (наприклад, властивий всім мислячим істотам розум), а його індивідуальні якості відсувало на задній план. Тим самим воно торкалося лише один, хоча і дуже важливий, аспект людської особистості і не було в змозі адекватно відобразити динаміку її конкретного різноманіття.

Оскільки особистість могла бути розглянута або з точки зору того, що в ній пізнається як абстрактно-загальне, родове, сутнісне, або з точки зору індивідуального, своєрідного, екзистенціального, тобто всього робить самоздійснення особистості неповторним, вибір між двома зазначеними можливостями, звичайно, не исключавший пошуку компромісів, становив зміст однієї з ключових методологічних дилем західноєвропейської філософської антропології (зокрема, від того, трактувалася чи особистість в якому-небудь антропологічному вченні насамперед як самостійна универсалия або як одинична, конкретна реальність, залежав реалістичний або номиналистическую "ухил" даного вчення). В абстрактному пізнанні особистості неважко було досягти успіху теоретичного розуму, майстерно володів технікою узагальнення, проте абстрактно-понятійним пізнанням одиничності, у тому числі і окремої особистості, передбачалося зведення її до загального, а значить, і Елімінування властивою їй неповторності. Неголословное ж осягнення зсередини, а тим більше ззовні індивідуальності в сукупності її змістовних ознак було пов'язане зі значними труднощами, навіть якщо воно грунтувалося на чуттєвої або інтелектуальної інтуїції, причому ці труднощі не раз приводили до більш-менш явним агностичним висновків.

Зазначена методологічна дилема була безпосередньо пов'язана з дуалізмом чистого і емпіричного Я, як реалізованої або реальної можливості мало не завжди супроводжували, а часом буквально переслідували філософську антропологію в її мандрівці крізь століття. Під чистим Я зазвичай мався на увазі абсолютний універсальний суб'єкт, перетворюються на сутнісний інваріант особистості та співвідноситься з різноманіттям її проявів як центр з периферією (роль такого ідеалізованого суб'єкта традиційно відводилася розуму, нерідко гіпостазірованние, інший раз аж до обожнювання, а часом - интеллектуализированной більшою чи меншою ступеня волі, або навіть трансцендентної сверхразумной іпостасі). У понятті ж емпіричного Я людина розглядався в сукупності його біосоціальних функцій як унікальне жива істота, в синхронічному зрізі представляє собою специфічну для кожного індивіда психосоматическую цілісність, а в діахронічному - настільки ж неповторний прижиттєвий процес її розвитку - біологічного, соціального, духовного і т.д . Хоча в класичній західноєвропейській філософії чисте і емпіричне Я часто визнавалися лише різними аспектами пізнає і діючої людини, їх функціональне розрізнення заходило так далеко, що трактування емпіричного Я як частини природного і соціального світу, чуйно реагує на мінливість ситуацій та локалізуемой у просторі та часі, поєднувалася з тенденцією до субстанціалізаціі чистого. Я і підкресленню його позачасового і внеисторического характеру (більше того, нестримна абсолютизація поняття чистого Я могла стати і ставала одним із шляхів, що ведуть до поняття абсолюту; втім, перехід зі сфери антропології в сферу метафізики і теології вимагав додаткових спекулятивних хитрувань).

У підсумку зближення понять чистого і емпіричного Я не одного разу виявлялося декларативним і при нагоді оберталося цілим рядом протиставлень. Адже кристалізація поняття чистого Я відбувалася в результаті тотальної самоізоляції суб'єкта, що намагається здобути (нехай навіть, як, наприклад, у Гребля, в містичному досвіді надособистісним всеєдності) тільки себе і абстрагуватися від сукупності "недійсності" відносин до "іншому", тобто до природи, соціуму і т.п. Навпаки, емпіричне Я, на загальну думку, володіло конкретністю саме в безлічі гнучких зв'язків із середовищем. Під чистим Я часто розумілося непросторових творчий початок, вкорінене поза часом і в якості целеполагающей можливості непереборні навіть з индетерминистские трактуемого, вільного від "зобов'язань" перед минулим майбутнього; простір ж і час визнавалися обов'язковими умовами існування та реалізації емпіричного Я, яке більшості авторів уявлялося душею , з'єднаної з тілом і, отже, так чи інакше детерминируемой зовнішнім, просторово-тимчасовим універсумом. (Причому спроби обгрунтувати субстанциальную самодостатність душі не обходилися без застосування топологічних моделей: навіть у разі, коли душа називалася нематеріальній субстанцією, що рухається не в просторі, а в часі, це час, наприклад у Августина, топологічно зводилося до послідовності психічних станів.) Надаючи важливого значення тому факту, що над людиною тяжіє - і з віком, мабуть, більш відчутно - його минуле, багатоаспектна зв'язок з яким через сьогодення, також приречене стати минулим, виступає для здорового глузду вагомою запорукою самототожності емпіричного Я, багато мислителів вважали, що емпіричне Я, будучи немов закутим в ланцюги каузальних відносин, що ставлять сьогодення і майбутнє в залежність від минулого, змушене довічно випробовувати на собі владу природного причинності. Чистого ж Я приписувалися спонтанність і незалежність від примусових обмежень тимчасового існування, при цьому свобода самовизначення чистого Я зв'язувалася з його непідвладним вже здійсненому і опредмеченному.

Згаданих протиставлень достатньо, щоб проілюструвати ступінь залученості описаних раніше дихотомій зовнішнього і внутрішнього, об'єктивного і суб'єктивного, тимчасового та позачасового і т.д. в концептуальне оформлення дуалізму чистого і емпіричного, тобто об'єктивувати Я, так само як і затруднительность неодноразових спроб не на словах, а на ділі подолати або послабити даний дуалізм. З урахуванням вищесказаного дослідницька програма, покликана розкрити діалектичне співвідношення спадкоємності і новаторства в ряді впливових теорій самосвідомості, може бути, зокрема, реалізована як у цілеспрямованій констатації дуалізму чистого і емпіричного Я, який не зуміли подолати Арістотель, Августин і середньовічні августинці і, по- Мабуть, не надто прагнули долати Плотін і Декарт, так і у виявленні специфіки тих конкретних форм, які цей дуалізм брав у навчаннях названих мислителів про самосвідомості. Є надія, що історико-філософське осмислення деяких етапів еволюції дуалізму чистого і емпіричного Я допоможе рельєфніше представити в синхронічному і діахронічному ракурсах фундаментальні передумови гносеолого-антропологічних доктрин Аристотеля, Плотіна, Августина і Декарта.

 Частина перша

 I. Аристотель

 1. Проблема самопізнання

У порівнянні з іншими давньогрецькими мислителями Сократ і Платон внесли, мабуть, найбільш вагомий внесок у філософське осмислення дельфійського вислови gnothi sayton ("пізнай самого себе"). Ставлення Аристотеля до знаменитої максими не було однозначним: він шанобливо відгукувався про неї в діалозі "Про філософію" (De phil., Fr. 3), але визнав можливим дорікнути її в тривіальності в "Риториці" (Rhet. II, 21, 1395а19- 20). Втім, якщо судити про аристотелевском підході до проблеми самопізнання чисто формально (наприклад, по дуже небагатьом ремінісценціям gnothi sayton), то може скластися враження, що сократичний ентузіазм у відстоюванні примату інтроспекції над пізнанням зовнішнього світу імпонував раннього, платонізірующему Арістотелем, але потім Стагірит втратив інтерес до питання про самопізнання і, захопившись "об'єктивістськими" дослідженнями, відмовився від скільки детальної трактування цього питання. Однак неформальне розгляд аристотелевской етики та ноологія, розкриває обманливість першого враження, приводить до висновку про те, що проблема самопізнання - не тільки людського, а й божественного розуму - привертала до себе пильну увагу Аристотеля на всіх етапах його інтелектуальної еволюції. Причому з часом розробка теорії самопізнання все більш помітно переносилася Аристотелем зі сфери етики в сферу ноологія, а дослідницькі пріоритети переміщалися із зовсім не бездоганного самопізнання емпіричного Я на всесовершенное самоспоглядання божественного розуму, на відміну від людської душі не пізнає нічого крім самого себе. Це, звичайно, не означало, що концепція божественного самопізнання позбавлялася-яких етичних імплікацій; не випадково Аристотель іноді проголошував самомишленіе нічому не схильного передвічного розуму ідеалом і кінцевою метою споглядальної, тобто найкращою для людини і самої блаженного життя. Не ставлячи під сумнів загальновідому взаємозалежність фізики і ноологія Аристотеля, реалізовану і в ототожненні самосозерцающего "нуса" з нерухомою першопричиною руху, варто уважніше розібратися в генетичній та концептуальної зв'язку ноологія Стагирита з його етикою. Для цього розгляд 7-й і 9-й глав XII книги "Метафізики", резюмують ряд основоположень арістотелівського вчення про субстанциальном розумі, доречно випередити аналізом матеріалу, що міститься в 15-й главі II книги "Великий етики" і в 12-й главі VII книги "Евдемовой етики".

Лише згадуючи, але детально не розбираючи вельми непросте питання про хронологію етичних творів Арістотеля, слід віддавати собі звіт в відносності, а часом і незастосовності такого хронологічного критерію (що виступав ключовим алгоритмом дещо спрощеною еволюціоністської моделі Йегера [130]), як ступінь углублявшегося відчуження Стагирита від платонізму. Взагалі не буде великим перебільшенням сказати, що розписувати по роках аристотелевские твори, зокрема етичні, - приблизно те ж, що вправлятися в каліграфії на кораблі, що пливе по бурхливому морю. Але і складання відносної хронології етичних трактатів Аристотеля, ускладнене все ще відкритим питанням про автентичність "Великої етики", наштовхується на часом непередбачені рифи. Тим не менш "Велика етика", мабуть, являє собою одну з найбільш ранніх і тому в чомусь недосконалу і не завжди точну запис курсу аристотелевских лекцій, яка була зроблена, ймовірно, в Ассе або Мітілене через кілька років після відходу Аристотеля з Академії і, можливо, перевидана перипатетиками вже після смерті Стагирита знову-таки в досить вільній, але виправданою стилістичними та іншими дефектами оригіналу редакції. Можна також припустити, що наступною за часом написання була "Евдемова етика", а "Нікомахова етика", як, втім, і XII книга "Метафізики", була завершена Аристотелем після "Евдемовой етики".

У 15-й главі II книги "Великий етики" обговорення питань про людський самопізнанні і про можливість самоспоглядання бога проводилося у зв'язку з аналізом співвідношення понять самозадоволення (aytarkeia) і дружби (philia). За словами автора "Великої етики", "найважче, як говорили деякі з мудреців, - пізнання самого себе (пор. Plato. Leg. 923а), але і найприємніше (адже знання самого себе приємно), проте самі по собі ми не можемо споглядати самих себе ... Тому як, коли ми бажаємо бачити своє обличчя, ми бачимо <його>, дивлячись у дзеркало, так і, коли ми хочемо пізнати самих себе, ми можемо пізнати <себе>, дивлячись на одного (пор. Phaedr. 255d), адже, як ми говоримо, один є друге Я. Якщо ж приємно знання самого себе, а це знання неможливе без іншого, одного, то зарозумілий <чоловік> потребує дружби, щоб пізнати самого себе "(мм. II , 15, 1213а13-16, 20 - 26). Платонівські ремінісценції в наведеному уривку допустимо визнати відзвуками розгорнулася в Академії жвавій полеміки навколо дилеми між самозадоволення і дружбою. Питання про те, чи можлива всупереч жорстким альтернативним рішенням золота середина між самозадоволення і дружбою, між егоїзмом і альтруїзмом, в очах Платона, академіків, Аристотеля та інших грецьких філософів, які займалися етичною проблематикою, набував особливого, і не тільки умоглядне значення, оскільки він безпосередньо стосувався проблеми співвідношення індивіда і суспільства і стимулював пошуки оптимальних варіантів поєднання приватного і загального інтересів. Розгляд даного питання не випадково становило в "Великій етиці" контекст, в якому аналізувалося (насамперед в етичному аспекті) людське самопізнання. Адже якщо адекватне самопізнання досягається індивідом самостійно, без чийогось посередництва, відпадає необхідність участі "другого Я", або друга, в пізнанні людиною свого власного Я, а це загрожує одностороннім пріоритетом самозадоволення перед дружбою. Якщо ж пізнання самого себе припускає як неодмінної умови участь друга, здатного покласти край егоїстичному самозасліплених, з'являється можливість досягнення компромісу між самозадоволення і дружбою.

Разом з тим автор "Великої етики" (тобто, по висунутому раніше припущенням, Аристотель) не обійшов увагою і академічну аналогію між божественної і людської самозадоволення. Не гидуючи роллю доксографов, але зберігаючи за собою право виступати і в ролі коментатора, він поставив під сумнів істинність і корисність відтворювали їм "міркування" академіків, стверджуючи, що, "якщо бог є самозадоволення і ні в кого не потребує, з цього не випливає , що і ми ні в кому не будемо потребувати "(1212b35-37). Таким чином, не рахуючи порівняння людини з богом корисним для вивчення людської самозадоволення, Аристотель проте не займався аналізом аргументації академіків на користь застосовності даного порівняння, а обмежувався констатацією методологічної некоректності академічних "міркувань", що спиралися на освячену авторитетом платонічної традиції аналогію між богом і людиною. Звичайно, платоники були далекі від того, щоб вільно переносити недосконалі людські якості на божественну природу, і ними напевно були витягнуті уроки з саркастичною критики наявного антропоморфізму, розгорнутої, наприклад, Ксенофаном або софістами. Однак зворотний хід думки від поняття бога до поняття людського Я дозволявся в платонізмі як цілком законний. У платонічному вченні про спорідненість (syngeneia) бога і духовного начала в людині простежувалася тенденція звести до умовності, майже до ілюзорності, відстань, яка відділяє від бога "внутрішньої людини": не випадково дельфійська максима "пізнай самого себе" визнавалася у Платона "привітанням бога" (Charm., 164d), як би нагадував про нерозривний взаємозалежності самопізнання і богопізнання.

У зв'язку з небагатослівною, але міткою критикою "звичайної" академічної аналогії між богом і людиною Аристотель виклав і думка академіків про неможливість самоспоглядання бога. За його словами, "існує і таке міркування про бога, в якому говориться: адже так як, йдеться <там>, бог володіє всіма благами і є самозадоволення, чим він зайнятий? Чи не спить ж він? Він буде споглядати щось, йдеться <там >, бо це - найпрекрасніше і найбільш належне йому. Що ж саме він буде споглядати? Якщо він буде споглядати щось інше, то буде споглядати щось краще себе. Але це безглуздо, щоб щось інше було краще бога. Отже, він буде споглядати сам себе. Однак <це> безглуздо, адже і людини, який стане розглядати сам себе, ми закидаємо як тупоумного. Отже, бог, йдеться <там>, буде безглуздий, споглядаючи сам себе. Я опущу <питання>, що ж саме буде споглядати бог? Адже ми піддаємо розгляду не самозадоволеність бога, а людську: чи буде мати потребу в дружбі зарозумілий <чоловік> чи ні? " (1212b37-1213а10). Отже, аж ніяк не вважаючи зайвим питання про предмет споглядання бога, Аристотель не схвалював трактування цієї проблеми, запропоновану академіками і засновану на оскаржуваних ним аналогії між богом і людиною, і відкладав спеціальний розгляд порушеної ноологического проблематики, так сказати, "до кращих часів". Стало бути, безстороннє виклад Аристотелем академічного міркування про об'єкт божественного споглядання вельми інформативно і остільки, оскільки воно дає уявлення про початковому етапі становлення тієї проблематики, яка, все більш відокремлюючи від чисто етичної, буде безпосередньо розглядатися Стагиритом і в рамках ноологія.

Про еволюцію аристотелевского підходу до проблеми людського і божественного самопізнання можна судити по 12-й главі VII книги "Евдемовой етики". Якщо в 15-й главі II книги "Великий етики" критика академічних "міркувань", представлена ??в конспективно формі, займала незрівнянно менше місце, ніж їх виклад, то в зазначеному уривку з "Евдемовой етики" аргументація академіків була піддана всебічному критичному аналізу, охоплювало питання і про теоретичний статус аналогії між богом і людиною, і про те, наскільки висновки, отримані в результаті її застосування, узгоджуються з емпіричними даними. Адже буквальне трактування цієї аналогії, загострюються до межі антитезу людської самозадоволення і дружби, мала на увазі висновок про те, що зарозумілий людина, оскільки він подібний богу, не потребує друга. Але чи підтвердиться даний висновок, якщо його зіставити з розгорнутою характеристикою людського життя як діяльності і цілі? "Очевидно, - писав Аристотель, - що жити - означає сприймати і пізнавати, як і жити разом - значить разом сприймати і разом пізнавати. Сприймати ж себе і пізнавати себе є самим кращим для кожного, і тому прагнення жити врожденно всім <людям>, адже життя потрібно вважати певним пізнанням "(EE.VII, 12, 1244b24-29). На думку Стагирита, не слід (хоча ця заборона і не акцентувався в міркуваннях академіків) відокремлювати пізнавальну діяльність від життя і живого, пізнає людини, інакше людина буде не в змозі відрізнити, пізнає чи і чи живе він сам або хтось інший замість нього . Природжене ж прагнення до життя є одночасно і прагнення до пізнання і самопізнання, а також до пізнання власного існування як безперечного блага. Але оскільки самопізнання і самосвідомість є для індивіда найбільш переважними благами, можна допустити, що для доброчесної людини відпадає необхідність у такому вторинному благо, як спільне життя з одним, яким би доброчесним він не був. Однак це припущення суперечить, на думку Аристотеля, досвіду, "сприймати ж друга необхідно означає деяким чином сприймати самого себе (aisthanesthai haytoy), а пізнавати одного - деяким чином пізнавати самого себе (gnorizein hayton)" (1245a35-37). Експліцитне розрізнення понять самопізнання та самосвідомості, поширюється навіть на интроспекцию розмежування інтелектуального знання і чуттєвого сприйняття, мало далекосяжні наслідки. Адже в 9-й главі IX книги "Никомаховой етики" докладному аналізу проблеми самосвідомості емпіричного Я відводилася настільки важлива роль у розкритті діалектики понять самозадоволення і дружби, що пряма постановка питання про самопізнання виглядала тут зайвою. Проблема ж самопізнання - але не людського, а божественного розуму - стала центральною в 7-й і 9-й главах XII книги "Метафізики", і, взагалі кажучи, для пізнього Аристотеля, ізвлекші уроки з ноологического апорий академіків, представляла самостійний інтерес аж ніяк не тільки у зв'язку з критикою академічної аналогії між богом і людиною.

На "опущений" же в "Великій етиці" питання про те, що саме мислить божественний розум, в "Евдемовой етиці" давався однозначну відповідь: "самого себе", і в черговий раз підкреслювалася неправомірність передбачався академічним міркуванням ув'язнення від самодостатності бога до самодостатності людини : "Відповідно до цього міркування, доброчесний <чоловік> і не мислить <небудь>, адже бог блаженний не таким чином <як людина>, але повніше, ніж так, щоб мислити щось інше, крім самого себе" (1245b15-18) . У наведеному уривку вгадуються контури арістотелівського вчення про "мисленні мислення". (Слід зауважити, що в "Нікомахова етики" проблема самопізнання божественного розуму зачіпалася зовсім не так безпосередньо, як в "Ethica Eudemia", причому лише остільки, оскільки споглядальна діяльність бога визнавалася єдино гідною його блаженства.) На думку Аристотеля, бог мислить самого себе , коли незабаром сам для себе є благом, людина ж не може мислити тільки самого себе, бо він має благом зазвичай завдяки іншому. Інакше кажучи, чисте Я висвічується в особистість за допомогою споглядальної діяльності людського розуму, емпіричне ж Я, будучи залежним насамперед від іншого і сприймаючи себе через інше, впізнає себе у своєму майже дзеркальному відображенні, тобто в іншому емпіричному Я. Таким чином, антиномичность взаємозв'язку самозадоволення і дружби, судячи з 12-й главі VII книги "Евдемовой етики", сприяла концептуального оформленню антитетика чистого і емпіричного Я, яка, зокрема, в "Нікомахова етики" лягла в основу функціонального протиставлення споглядальної діяльності розуму внутрішньому чуттєвого сприйняття людини. Антитетика чистого і емпіричного Я склалася у Аристотеля під впливом, як негативним, так і позитивним, платонічної аналогії між богом і людиною. Причому в "Евдемовой етиці" цілком визначився, а в "Нікомахова етики" і "Метафізика" зміцнилося ставлення Арістотеля до цієї аналогії: у той час як академіки при її посередництві намагалися, "ущемляючи права" емпіричного Я, звести до мінімуму різнорідність божественного і людського , Стагірит намагався відтінятимете цю різнорідність у разі, коли мова йшла про зіставлення бога з людиною як психосоматичної цілісністю, але разом з тим допускав спорадичну причетність суб'єкта до божественного життя, коли справа стосувалася споглядальної активності індивідуального розуму. Якщо, згідно Стагиритом, обмеженість людської природи не може перешкодити мудреця (нехай рідко і протягом "короткого часу" (Met. XII, 7, 1072b15)) вкусити божественного блаженства, а уподібнення вищому розуму і є найкраще для мудреця вживання даної йому життя, то стає зрозумілим, чому замість "звичайної", досить розтяжною аналогії між богом і людиною як таким Аристотель так чи інакше використав аналогію між божественним "Нусом" і созерцающим людським розумом. Називаючи умогляд найціннішою пізнавальною діяльністю, що піднімає людину до небес, Аристотель давав зрозуміти, що застосування для її характеристики чудових ступенів цілком доречно і в рамках теономной етики, і в рамках "катафатіческого" теології, смисловим ядром якої стало вчення про самомишленіі субстанциального розуму.

"Якщо, - писав Аристотель в 9-й главі XII книги" Метафізики ", - розум нічого не мислить, але перебуває в такому стані, як якби був сплячим, в чому його велич? Якщо ж він мислить, але це залежить від чого -то іншого (адже тоді те, що складає його сутність, є не мислення, а здатність <мислити>), то він не є кращою сутністю, бо гідність притаманне йому завдяки мисленню. І ще, чи становить його сутність розум або мислення, що він мислить? Або сам себе, чи щось інше ... Розум мислить сам себе, якщо тільки він є найкраще, і його мислення є мислення мислення "(Met.XII, 9, 1074b17-23, 33-35). Хоча гіпотези про "времяпрепровождении" божества носили у Аристотеля частково алегоричний характер, риторичне питання "не спить же бог?" не випадково перекочував з "Великої етики" в "Нікомахову етику" (EN.X, 8, 1178b19-20) і "Метафізику", адже він дозволяв наочно протиставити гранично насичену споглядальну діяльність бога бездіяльності його уявного сну. Онтологічний примат дійсності над можливістю всюди, і зокрема в ноологія, постулював Аристотелем із завидною наполегливістю; недарма Аристотель трактував безперервну целеполагающую діяльність споглядання як спосіб дійсного існування нерухомого перводвигателя і називав її "найкращою і вічним життям" (Met. XII, 7, 1072b28) , незмірно перевершує повсякденне життя людини. Є умовою вичерпного самопізнання збіг мислячого і мислимого, або суб'єкта та об'єкта мислення, перетворюється на рівні субстанциального розуму під цілком актуальне тотожність буття і мислення. На думку Стагирита, людська суб'єктивність укладає в собі елемент можливості: вона може "стати" тієї чи іншої, абсолютній ж, тобто повністю реалізованому, суб'єкту залишається тільки "бути" самим собою, адже "самості" божественного розуму властива неповторність граничної здійсненням. Іншими словами, на відміну від первісного "нуса", нічому не схильного і вилученого з часу, емпіричне Я розгортається в послідовності своїх станів і тому піддається впливу часу, постійно сполученого з мінливістю як можливістю інобуття. Не дивно, що і переважно дискурсивне мислення людини, відповідно до Аристотеля, набагато менш абсолютно, ніж божественне мислення, яке, будучи спрямованим на саме себе протягом вічності, і є позачасова інтуїція, що забезпечує самопізнання абсолютно актуальною, нерухомою і нематеріальної першосутності. Людський же розум, звичайно направлений на складене протягом певного часу, здатний осягати нематеріальні об'єкти головним чином завдяки попередній абстрагирующей діяльності, що передбачає поетапну обробку і дематеріалізацію чуттєвих образів. Гостро поставлена ??в "Метафізика" проблема співвідношення божественного і людського розуму займала Стагирита і в III книзі трактату "Про душу" (де, до речі, був відтворений також теза про тотожність мислячого і мислимого як умови адекватного самопізнання), але там вона ставилася як насамперед гносеолого-психологічна, а не метафізична або етична проблема. Аристотелевскому вченню про діяльному і пасивному розумі, випробовує терпіння численних середньовічних коментаторів, судилося стати, можливо, не кращим, але досить плідним рішенням зазначеної проблеми.

 2. Концепція самосвідомості

Вивчаючи заключний етап еволюції психології Аристотеля, не можна не враховувати виразно виступає в пізніх аристотелевских працях, у тому числі в "Нікомахова етики", подвійність підходу до проблеми суб'єкта пізнання. Якщо, з одного боку, слідуючи настановам гілеморфізма, Аристотель в "Нікомахова етики" розглядав емпіричне Я як динамічне і субстанціальне єдність душі і тіла, то, з іншого боку, тут же чітко простежувалася тенденція до визнання виключно но-етичної природи чистого Я. Характерне для психологічної доктрини пізнього Аристотеля зближення душі і тіла призводило (поряд з іншими причинами) до дуалізму розуму і душі, яка знайшла відображення в ряді місць підсумкового етичного твори Стагирита. Функціональне розрізнення емпіричного і чистого Я, що виразилося в антитезі практичної чи орієнтованої на практику діяльності та діяльності споглядання, доповнювалося у Аристотеля акцентованим, хоча і не завжди достатньо виразним розрізненням діяльного субстанциального розуму (вічного, безсмертного і абсолютно актуального) і іманентного людської душі пасивного розуму, реалізація потенцій якого відбувається в часі лише завдяки впливу зовнішніх факторів, будь то пізнавані об'єкти або "вхідний ззовні" розум. Застосовувалися при цьому в трактаті "Про душу" виверти тонкої дипломатії, уповати на миротворчу дієвість запевнень у неминучості тісної пізнавального контакту між пасивним і діяльним розумом, навряд чи могли істотно послабити чревату конфліктами напруженість у відносинах між психологією і ноологія Аристотеля.

Показово й те, що в "Нікомахова етики" аналіз структури самосвідомості емпіричного Я проводився Аристотелем в рамках обговорення проблеми блага, принесеного людині дружбою (адже, за словами Стагирита, "для кожної людини бажано як його власне буття, так або майже так і буття друга "(EN. IX, 9, 1170b7-8)), а характеристики чистого Я зазвичай давалися при описі граничних досконалостей споглядального життя, що являє собою ідеал самозадоволення і втілення властивого мудреця прагнення до богоподобію і надособистісним безсмертя. Пошуки можливого компромісу між самозадоволення і дружбою, між ціннісними установками теоретичної та практичної діяльностей зосереджувалися у Аристотеля навколо проблеми аксіологічного значущості різних дій суб'єкта, що можуть бути співвіднесеними з певними ступенями в ієрархії життєвих благ. Підкреслюючи відмінність між людською самозадоволення, що не виключає можливість дружби, і божественної самозадоволення, несумісної з дружбою, Аристотель водночас намагався показати, що коли незабаром дружба можлива як любов не тільки до інших людей, але і до себе, точніше, до вищого в самому собі, поняття себелюбства (philaytia), звільнене від негативних відтінків його повсякденного значення, дозволяє прояснити діалектичну взаємозв'язок людської самозадоволення і дружби. Проте аж ніяк не чужа Стагиритом в "Нікомахова етики" турбота про згладжування протиріч і пом'якшенні контрастів скільки-небудь помітно не торкнулася антитези чистого і емпіричного Я, Адже, на думку Аристотеля, вища самодостатнє благо споглядання досягається суб'єктом тоді, коли він, відволікаючись від конкретних умов свого існування і намагаючись перевершити самого себе, ототожнює себе з розумом, однак свідомість власного буття як незаперечного готівкового блага притаманне суб'єкту саме остільки, оскільки він є людиною, тобто складовим істотою, задіяним в природному і соціальному універсумі.

Немов демонструючи методологічну непривабливість "звичайної" академічної аналогії між богом і людиною, Аристотель в 9-й главі IX книги "Никомаховой етики" волів займатися іманентним аналізом самосвідомості емпіричного Я, намагаючись не зачіпати чисто ноологического проблематики. За його словами, "що бачить сприймає, що він бачить, і чує, що він чує, і що йде, що він йде, схожим чином і щодо інших (діяльностей) є щось сприймає, що ми діємо, так що, коли ми відчуваємо, (воно сприймає), що ми відчуваємо, я коли ми мислимо, що ми мислимо; (сприймати же), що ми відчуваємо або мислимо, значить (сприймати), що ми існуємо, бо буття було визначено як почуття або мислення "(EN. IX, 9, 1170а29-b1). Порівнюючи цей уривок з 7-й і 9-й главами XII книги "Метафізики", можна ще раз переконатися в тому, що, за Арістотелем, усвідомлення людиною самої себе здійснюється інакше, ніж інтуїтивне пізнання божественним розумом самого себе. Самопізнання чистого розуму є "мислення мислення" (noesis noeseos), самосвідомість ж емпіричного Я ніяк не можна звести лише до усвідомлення суб'єктом розумових актів, та й притаманне людській душі дискурсивне мислення аж ніяк не тотожне свідомості цього мислення. До того ж людське мислення навіть у його найбільш піднесених проявах не може бути безперервним, як самомишленіе божественного розуму, бо "ніщо людське не здатне діяти безперервно" (EN. X, 4, 1175а4-5). Будучи включеною в складну ритміку внутрішньої активності суб'єкта і опиняючись безпосередньо залежною від чуттєвого сприйняття, уяви і т.п., розумова діяльність суб'єкта не є домінуючою пізнавальною діяльністю, покликаної стати свідченням того, що сутність людського Я незмінно проявляється саме в мисленні. Свідомість людиною мислення, а поряд з ним і інших актів, у тому числі тілесних, стає у Стагирита результатом взаємодії різних функцій душі, нижчі з яких можуть існувати незалежно від вищих, але не навпаки. Іншими словами, згідно пізнього Арістотелем, що не приймала крайнощів платонівського дуалізму чуттєвості і розуму, людина усвідомлює себе в осередді власних дій саме як істота, що володіє здатністю чуттєвого сприйняття. Аристотель не без незручностей використовував термін aisthesis для позначення і зовнішнього чуттєвого сприйняття, і свідомого сприйняття, забезпечуваного діяльністю внутрішнього, або загального почуття. Оскільки Стагірит вживав цей термін і для позначення властивою тваринам здібності відчуття, йому не вдавалося термінологічно зафіксувати своєрідність свідомої діяльності людини. Не випадково у своїх коментарях до творів Аристотеля неоплатоники, що виходили із протиставлення чуттєвої та розумної частин душі і що виявляли прискіпливу обачність при вживанні описували чуттєве пізнання термінів, іноді прямо висловлювалися проти здавалися їм надто радикальними імплікацій аристотелевского сенсуалізму (див., наприклад: CAG, 75, 466, 27-29).

Вірність пізнього Аристотеля принципом психосоматичного єдності доводиться враховувати і при аналізі теорії загальної почуття (koine aisthesis). За Стагиритом, загальне почуття систематизує й оцінює чуттєві дані, пізнає загальні чуттєвосприймаються властивості (рух, спокій, фігуру, величину і число) (De an. II, 6, 418а17-18; III, 1, 425а14-16; De sens. I, 437а8-9), за допомогою виявлення корисного і шкідливого, доброго і злого вказує, до чого треба прагнути і чого уникати (De ап, III, 7, 431а8-14), і, нарешті, є сприйняттям сприйняття. Причому підхід Аристотеля до питання про те, чи можливо сприйняття сприйняття, зазнав еволюцію, яка неабиякою мірою була обумовлена ??поступовим розширенням спектру смислових відтінків терміна aisthesls, що може позначати як тілесне почуття, спрямоване на зовнішнє і одиничне, так і интеллектуализировать внутрішнє почуття, здатне до рефлексії. Наприклад, в IV (досить ранній) книзі "Метафізики" Стагирит писав, що "чуттєве сприйняття, звичайно ж, не є сприйняттям самого себе" (Met. IV, 5, 1010b35-36), проте в XII - пізнішої книзі того ж твори - він висловлювався в менш категоричній формі, стверджуючи, що чуттєве сприйняття зазвичай є сприйняття іншого, "а самого себе лише мимохідь" (Met. XII, 9, 1074b36), в III же книзі трактату "Про душу" Арістотель недвозначно заявляв: " Ми сприймаємо, що ми бачимо і чуємо "(De an. III, 2, 425b12). Версії теорії загального почуття, які містяться в "De anima" (де допускається відносна автономія тілесних почуттів) і в "Parva naturalia" (де увага автора загострена на первісної чуттєвої здатності, спеціфіціруемий в діяльності окремих почуттів), помітно різняться, особливо в трактуванні проблеми співвідношення загального та окремих почуттів, але це різниця пояснюється перестановкою ряду акцентів і різної тематичної спрямованістю зазначених творів і навряд чи може зіграти вирішальну роль у складанні відносної хронології психологічних творів Стагирита.

Синтезує діяльність загального почуття виступає у Аристотеля в якості одного з найважливіших факторів, що визначають єдність самосвідомості емпіричного Я. обумовлює функціонування загального почуття реальна взаємозалежність різних психічних актів (наприклад, спогади, зверненого до минулого, і уяви, що може бути спрямованим до майбутнього) призводить до того , що загальне почуття на відміну від простого сприйняття, одержуваного при посередництві зовнішніх почуттів і є сприйняттям тільки сьогодення, здатне в тій чи іншій формі охоплювати всі три модусу часу. Критикуючи в трактаті "Про сприйнятті і сприйманому" відстоює поруч философствующих знавців музики концепцію "невоспрінімаемого часу", Аристотель розглядав діалектичне співвідношення дискретності самих сприймаютьсязвуків та безперервності їх суб'єктивного сприйняття як корелят співвідношення перериваних моментів часу і часового континууму і намагався не тільки виявити зв'язок між фізичною і психічним часом, але й, прямо або побічно зіставляючи мислимо моменту з чуттєвої або квазічувственной воспринимаемость тривалості, продемонструвати специфіку усвідомлення людиною часу. При цьому він використовував аргумент, що представляється деяким ерудитам мало не прототипом картезіанського "cogito" (див.: [60; 59]). "Коли, - писав Аристотель, - будь-хто сприймає сам себе чи інше в безперервному часу, неможливо, щоб тоді залишилося непоміченим їм те, що він існує, і якби в безперервному (часу) знайшовся якийсь (проміжок), настільки малий, що він був би абсолютно невоспрінімаемим, очевидно, що тоді (у цьому проміжку) для будь-кого залишилося б невідомим, чи існує він сам, і бачить він, і чи сприймає він "(De sens. 7, 448а26-30). Віддаючи данину винахідливості істориків філософії, які прагнули відшукати "генетичний код" "соgito" в текстах Аристотеля, все ж не слід нехтувати приписами методологічного практицизму, який закликає до тих більшої обережності, ніж реальніше загроза принести "істину факту" в жертву ефектності тієї чи іншої текстуальної паралелі . Неважко уявити, що дослідник, близько знайомий з творами Декарта, буде спокушав спокусою доповнити, домислити те, що лише вгадується в обраному аристотелевском пасажі, а цим додатком він ризикує зумовити розвиток своєї думки, висхідній від елементарної асоціації до змістовного порівнянні.

Не забуваючи про зазначені заходи обережності, потрібно особливо відзначити, що самосвідомість людини нерозривно пов'язувалося Аристотелем з свідомістю часу. Однак не цілком коректно, за прикладом багатьох арістотелеведов, стверджувати, що, згідно з поглядами Стагирита, час неодмінно відноситься до числа "загальних властивостей" (див.: [28, 33; 84, 567; 27, 119; 178, 215]). Займаючись в "Parva naturalia" й не так вивченням співвідношення загального почуття і "загальних властивостей", осягаються в їх прісущності зовнішніх об'єктів, скільки по перевазі іманентним аналізом загального, або внутрішнього, почуття, що втілює в собі функціональну єдність різних психічних діяльностей (пам'яті, уяви і т.п.), Аристотель приділяв тут велику увагу саме проблемі психічного часу, що розумілося їм не як могущая стати загальним чуттєво сприйнятим властивістю міра фізичного руху, а скоріше як апостериорная форма внутрішнього почуття, невіддільна від самосвідомості емпіричного Я. Акцент на тимчасовому характері людського самосвідомості багато в чому визначив своєрідність аристотелевской теорії самосвідомості в порівнянні з картезіанської. Адже у Декарта час, який він визнавав лише "модусом мислення" і яка окрім іншого дозволяло уявити дискретну сукупність моментів самосвідомості у вигляді суворої умопостигаемой послідовності, було покликане немов відтіняти позачасову самодостатність мислячого Я і його внутрішню незалежність від конкретних умов існування. Тим самим Декарт у своєму обгрунтуванні психосоматичного дуалізму і гносеологічного егоцентризму висував на перший план поняття чистого Я, Аристотель же в концепції самосвідомості виходив насамперед з поняття емпіричного Я. Прихильність пізнього Аристотеля принципам сенсуалізму і психосоматичного єдності, яка стала однією з причин углублявшегося дуалізму чистого і емпіричного Я, призводила до того, що понятійні схеми арістотелівського вчення про позачасовий "мисленні мислення" не чинили скільки-небудь помітного впливу на що проводився в 9-й главі IX книги "Никомаховой етики" і в 7-й главі трактату "Про сприйнятті і сприйманому" аналіз людського самосвідомості як свідомості суб'єктом власного існування в часі.

 II. Гребель

 1. Проблема самопізнання

Як неважко помітити, Плотін був далекий від того, щоб подібно Арістотелем розписувати блага, принесені людині дружбою, або тішити національне самолюбство еллінів вихваляннями монолітної державності; навпаки, його філософія була покликана прославити ідеал самозадоволення мудреця, що залишається байдужим до "гри" світової історії та перед лицем соціальних потрясінь що обирає в якості одного з найбільш надійних засобів самоствердження відхід у себе, що передує і сопутствуемий глибокої внутрішньої зосередженістю і витонченої аскезою. Ще до Августина Плотін, що надавав (зокрема, у прихованій полеміці зі скептиками) особливе значення інтроспекції як в її буденних, так і в екстремальних формах, зумів зазирнути в "безодню" мікрокосму. Однак він на відміну від Августина не мав наміру ставити повноту самовираження особистості в пряму залежність від ступеня осягнення нею тягаря "персональної" божественної опіки, що накладається на кожну індивідуальну життя, а в результаті і на всю історію людства. У багатьох трактатах Гребля, емоційний колорит яких неабиякою мірою визначався прагненням компенсувати емпіричну затерянность людини у Всесвіті і маскарадну невпізнанність його справжньої суті необмеженою владою філософа над своїм внутрішнім світом, звучала пристрасна апологія незалежності і самодостатньою значущості чистого Я, рівного універсуму. Цілеспрямованість плотіновской філософствування, і зокрема ключового вчення про трьох іпостасях (Єдиному, розумі і душі), важко виявити, не враховуючи, наскільки істотну роль грало в ньому багатоаспектне обгрунтування онтологизировать егоцентризму. Психологічним мотивом цього егоцентризму стало пронизливе і - на тлі традиційної переконаності грецьких мислителів досконало межі як атрибуту стійкої гармонійності - досить несподіване усвідомлення актуальної нескінченності чистого Я, в якій, на думку Плотина, знімається антиномичность взаємозв'язку індивідуалізму й універсалізму. Вдаючись до допомоги філігранної діалектики і міфологічної символіки, звичної для його конфесійної середовища, Плотін не втомлювався переконувати в тому, що "киплячий життям" макрокосм завжди залишається відкритим для індивіда, який не може не відчувати в собі пульсацію космічного життя.

Описуючи сходження по щаблях ієрархічної драбини від вищого початку до нижчого (тобто до матерії чуттєво сприйманого світу) і поступово загасаючу відтворюваність прообразу, Плотін був схильний представляти іпостасі розуму і душі як рівні об'єктивації і, так би мовити, "деперсоналізації" Єдиного, яке , за визначенням Гребля, є "спочатку самість і надбитійність самість" (VI 8, 14, 42). Визнаючи єдність основної сутнісною характеристикою абсолютного суб'єкта, спочатку містить в собі все в згорнутому вигляді, але в силу втрати своєї відокремленості допускає "сміливу" актуалізацію множинності, Плотін розглядав перехід від чистого єдності до все більш "непокірної" множинності, вже на рівні світової душі очевидно поєднаної з мінливістю, фрагментарністю, смислової, а потім і временнoй роздробленістю, як процес, зводиться до більш-менш стійким фазам інобуття сверхразумного Я. У спробі визначити розум як "єдино-багато чого", а душу як "єдине і багато" і тим самим підкреслити різну міру їх відмінності від необ'єктивованого Єдиного, або міру їхнього зіткнення з "іншим", з "зовнішнім", відбилося прагнення Гребля з'ясувати передумови та межі нерівноцінною квазілічностной самототожності іпостасей; недарма в плотіновской діалектиці єдиного і багато чого виявляється подспудная діалектика Я і не-Я . При цьому навряд чи можна назвати випадковими тертя між екзотеричної онтологією Гребля, допускавшей розгорнуте раціональне обгрунтування і роз'яснення вихідних положень, і його психологізується містицизмом, є вкрай, майже гротескної формою аскетичної самососредоточенія і хизуватися принципової нез'ясовністю "експериментальних" підтверджень наявності надбитійність основи буття. Неважко передбачити, що і в плотіновской вченні про трьох іпостасях знайшов відображення розрив між трактуванням іпостасей як онтологічних рівнів реальності і трактуванням їх як внутрішніх станів суб'єкта, між підкресленням статики умопостигаемой світовій ієрархії і визнанням динаміки психічного життя. Нестабільне поєднання цих аспектів у дослідницької стратегії Гребля а іноді і явне переважання одного з них багато в чому зумовили "дволикість" плотіновской філософствування. Так, немов прагнучи продемонструвати, як жорсткий понятійний каркас забезпечує стійкість ієрархічних конструкцій, Плотін часом загострював дуалізм зовнішнього і внутрішнього і застерігав від надмірного наближення "часу до вічності" (I 5, 7, 25-26); намагаючись ж зсередини розкрити динамізм цілісного світосприйняття , він починав висувати на перший план "подобу і спільність між зовнішнім і внутрішнім" (I 1, 9, 22-23), між часом і вічністю і т.п.

Якими б вадами елліністичного філософського декадансу, що відобразив глибоку кризу імперії, ні було відзначено світосприйняття Гребля, залежність плотіновской системи від традиції античного інтелектуалізму навряд чи варто заперечувати. Підхід Гребля до кардинальних філософських проблем, в тому числі до проблеми самопізнання, свідчив про безсумнівному вплив ідей не тільки Платона, а й Аристотеля. Хоча Плотін критикував Стагирита за те, що він визнав самосозерцающій розум вищим початком, ця критика лише підтверджувала прагнення відстояти принципові установки генології і, звичайно, не служила перешкодою для застосування Плотіном в рамках його власного вчення про розум понятійних схем ноологія Аристотеля. Адже описуючи "нус" в його спрямованості до самого себе, автор "Еннеад" проявляв інтерес до наміченої в III книзі аристотелевского твори "Про душу" трактуванні умопостигаемого як результату спонтанної творчої активності діяльного розуму, а при характеристиці "нуса" у його еротичної спрямованості до Єдиному він не міг не відчути імпульсу, який давали йому ті пасажі XII книги "Метафізики", де йшлося про прилучення розуму до осягається ним як до чогось спочатку даного, але допускающему причетність собі. Якщо при побудові спекулятивних моделей самопізнання субстанциального розуму Плотін цілеспрямовано асимілював деякі положення ноологія Стагирита, то за допомогою звернення до Сократичні-платонівської традиції він поглибив розуміння теоретичних і аксіологічних аспектів самопізнання індивідуальної людської душі. При цьому слід особливо вказати на знайомство Гребля з "Алківіадом I", чия роль у становленні плотіновской концепції самопізнання аж ніяк не була другорядною незважаючи на те, що Плотін на відміну, наприклад, від Прокла або Олимпиодора спеціально не займався екзегеза цього діалогу, а в " Еннеада "виявляється порівняно небагато свідчень його прямого використання. Запропонована в "Алківіаду I" трактування самопізнання як труднодостижимой мети філософствування і доброчесного життя вельми імпонувала Греблю; точно так само йому була близька і ідея про спорідненість божественного і людського, якій він міг скористатися, наприклад, обгрунтовуючи допустимість переходу від розгляду пізнають себе іпостасей до аналізу людського самопізнання і назад.

Разом з тим Плотін, зазвичай схильний переосмислювати, а не просто відтворювати ідеї попередників і цінував власний досвід самопізнання не менш найнадійніших теоретичних приписів, ставив і намагався вирішити проблему самопізнання насамперед у рамках вихідного вчення про трьох іпостасях. Розмірковуючи про можливість та умови справжнього самопізнання, Плотін не приховував наміру зробити більш рельєфною субординацію іпостасей і чіткіше виділити умосяжні кордони, що розділяють їх і забезпечують їх самототожність, що крім іншого свідчило про внутрішньої незадоволеності Гребля, не раз переконувався в відносності або навіть розмитості цих кордонів. У ряді трактатів, і особливо в V 3, підсумовувалися результати роздумів пізнього Гребля про проблему самопізнання, підкреслювалося, що коли незабаром самопізнання передбачає відмінність і якусь множинність, Єдиному не властиво мислення про себе і пізнання себе. Самопізнання можливо для іпостасей розуму як "єдино-багато чого" і душі як "єдиного і багато чого", причому уму воно властиво найвищою мірою. Припущення ж (сформульоване, наприклад, Секста Емпірика) о. тому, що розум не здатний одночасно бути і пізнає і пізнаваним, уявлялося автору "Еннеад" абсурдним (бо, як міг би розум володіти знанням про все втім, якби не пізнавав самого себе). Протиставляючи позачасову інтелектуальну інтуїцію, разом розкриває внутрішній зміст розуму, чуттєвого або дискурсивної пізнання, спрямованому зовні і пов'язаному з переходом від можливості до дійсності, Плотін бачив в спрямованості розуму до самого себе наочне вираження його функціональної самодостатності, гарантируемой тотожністю буття і мислення. На думку Плотина, логічне відмінність мислячого і мислимого в розумі зовсім не виключає їх реального динамічного тотожності: адже мислення конституює і охоплює умопостигаемое як істинно суще і завжди актуально мислиме, а розум невіддільний від власного мислення, оскільки він не був би розумом, якби не мислив. Взаємопроникнення істинно сущого, тобто умопостигаемого, яке не тільки мислиться, а й мислить самого себе, і субстанциального розуму, тобто живого єдності нерозділені ейдосів, мислячих себе як ціле, необхідно для того, щоб, "споглядаючи суще, розум споглядав самого себе, споглядаючи ж діяльно, був і сам діяльністю (адже розум і мислення єдині), притому споглядав весь всього себе, а не частиною іншу частину "(V 3, 6, 5-8). Таким чином, теза про тотожність розуму і умопостігаємих сутностей, який вгадувався у Платона і був перетворений Аристотелем в постулат ноологія, став одним з основоположних в плотіновской концепції самопізнання розуму, яка стверджувала примат онтологічно трактуемого самопізнання над пізнанням іншого. Не випадково просторові метафори типу "зовнішнє - внутрішнє" використовувалися Плотіном і для того, щоб відокремити справжнє, зсередини познающее себе буття від пародіюють його зовнішніх імітацій. Коль скоро, згідно Греблю, на рівні душі відбувається поділ мислячого і мислимого, сутності та існування, співпадаючих в "нусе", самопізнання душі менш абсолютно, ніж самопізнання розуму. Адже за допомогою дискурсивного мислення з його переважною спрямованістю на зовнішнє душа осягає насамперед конкретику свого тимчасового існування, а не свою субстанциальную самототожність. Пізнаючи, що істинно суще вище її, ейдоси ж, представляються їй "немов розгорнутими і немов розділеними" (I 1, 8, 7-8), тільки в розумі перебувають у нероздільній і непорушному єдності, душа знаходить найбільш адекватне самопізнання лише завдяки зверненню до власної інтелігібельних сутності, тобто в кінцевому рахунку до розуму. У підсумку "пізнає себе є двоїстим: з одного боку, пізнає природу душевного міркування, з іншого - правіше цього пізнає себе таким стає як би самим розумом" (V 3, 4, 7-10); іншими словами, за Греблю, індивід пізнає себе або як емпіричне Я, найбільш повно реалізуються в дискурсивної діяльності душі, або як чисте Я, ідентичне умопостигаемому цілого. Охоче ??змінюючи іронію, з якою він ставився до свого тіла, пафосом проповідника свободи від емпіричного Я, Плотін закликав кожної людини за допомогою предваряющего злиття з Єдиним ототожнення з розумом, або умосяжним світом, знайти себе в якості постійної позачасовий сутності, ставши на шлях подолання ущербності земного існування.

Прагнучи поєднати містичну екзальтацію з точною фіксацією рівнів самопізнання і повірити "логіку" ієрархічних побудов алогічністю екстазу, Плотін засновував "дослідне" розрізнення іпостасей на відмінностях у сприйнятті індивідом екстраординарних внутрішніх станів, однак концептуалізація цих відмінностей містила в собі чималі труднощі. У той час як відміну розуму від Єдиного у міру посилювання Плотіном нормативних вимог генологіческой апофатики виглядало все більш рельєфним, формальне і функціональне розрізнення іпостасей розуму і душі, так чи інакше мало вихід на проблему співвідношення чистого і емпіричного Я, але нерідко ускладнюється нерозчленованістю ноологического та психологічної катафатікі, залишалося для Гребля досить трудомістким і часом невдячною справою. Що говорити про деякі трактатах, що відносяться до середнього періоду творчості Гребля і майже не акцентують відмінності між розумом і душею, якщо навіть у тих пізніх трактатах, де Плотін свідомо намагався не стільки зблизити, скільки розмежувати розум і душу, він аж ніяк не завжди досягав переконливого успіху . Адже, наприклад, співмірними із завданням розмежування розуму і душі спробам довести до відчутної різкості контраст між поняттями вічності, тобто самодостатньою і целокупной життя розуму, і часу, тобто атрибута життєдіяльності душі в її спрямованості до чуттєво сприймається світу, перешкоджала, можливо, всупереч "стратегічним" задумам самого Плотина його власна діалектика спокою і руху, незмінності і становлення, розкривала тісний взаємозв'язок понять вічності, або покоїться першообраз часу, і часу, або "рухомого способу вічності "(III 7, 13, 24-25). Висування на перший план сутнісних характеристик душі, що закріплювали її "інтелектуалізацію" як наслідок активного обігу до розуму і що припускали її віддалення від тілесної природи, а також від чуттєвого і розумового пізнання, супроводжувалося у Гребля очевидним зближенням понять душі і розуму, а скільки-небудь наочне відокремлення душі як самостійної іпостасі було часто пов'язане з переміщенням акценту на її екзистенційні характеристики, що відображали набагато більшу, ніж у "нуса", ступінь функціональної "екстеріорізаціі", поряд з цим Плотін намагався відвести від себе підозри у можливому розмежуванні сутності та існування на рівні субстанциального розуму. Клопоти, що займали Гребля у зв'язку з усуненням або щонайменше приглушенням найбільш помітних дисонансів його власної філософської імпровізації, поглиблювалися екзегетіческой утрудненнями, з якими Греблю як тлумачу платонівських діалогів, що читав їх не тільки між рядків і готовому при нагоді засвідчити вірність їх букві, довелося зіткнутися при інтерпретації деяких положень "Тімея". При цьому автора "Еннеад" особливо займала і турбувала проблема розрізнення розуму і душі за їх основними пізнавальним функцій, іншими словами, проблема співвідношення недискурсивного і дискурсивного мислення.

 2. Питання про співвідношення недискурсивного і дискурсивного мислення

Розрізнення недискурсивного, або інтуїтивного, і дискурсивного, або розумового, мислення проводилося і до Гребля, зокрема Платоном і Аристотелем. Відносячи міркування до сфери наукових висновків, опосередкованих припущеннями і доказами, Платон ставив його вище думки (Resp. 511d), але набагато нижче недискурсивного мислення, без допомоги гіпотез і умовиводів забезпечує розсуд першопочатків будь-якої науки. Аристотель, в ряді випадків вживаючи дієслова dianoeisthai і noein як взаїмозаменімиє (De an. III, 3, 427b8-14; III, 4, 429а22-24), все ж іноді називав міркування дією емпіричного Я (ibid. I, 4, 408b25- 27), а недискурсивного мислення - актом нічому не схильного діяльного розуму. Проте ні у Платона, ні у Аристотеля ієрархічне впорядкування видів раціонального пізнання не супроводжувалося їх всебічним аналізом, у Гребля ж цей аналіз став невіддільним від його спроб розмежування пізнавальних діяльностей розуму і душі. Для позначення дискурсивного мислення, або міркування, Плотін зазвичай використовував терміни dianoia і logismos, для позначення недискурсивного мислення - термін noesis; разом з тим автор "Еннеад" навряд чи був готовий виявляти в експліцитно формі всі семантичні відтінки употреблявшейся їм термінології. Адже на відміну, наприклад, від Прокла, що нараховував шість смислів терміна noesis [196, 1  , 243, 26-244, 22], Плотін, уособлюючи собою епоху становлення неоплатонізму, який тоді ще не захлеснула хвиля схоластичного формалізму, далеко не завжди міг похвалитися витонченою смисловий деталізацією, обраної Проклом та іншими пізніми неоплатониками в якості "безвідмовного" кошти самоствердження. Проте в "Еннеада" недвозначно, нехай інший раз і недостатньо послідовно, розрізняються міркування (дискурсивне мислення), яке є пізнавальною діяльністю, що розгортається в часі, спрямованої зовні, тісно пов'язаної з мовою і опосередкованої висновками, і недискурсивного мислення, що є позачасовим актом , за допомогою якого без звернення зовні і без допомоги слів і силогізмів фіксується і вбачається умопостигаемое.

Припустимо припустити, що Плотін був схильний вважати недискурсивного мислення прерогативою розуму, а міркування - діяльністю душі, і тоді буде доречним питання: якщо душі властиво міркувати, а розуму - інтуїтивно мислити, чи здатна мислити душа? Однак негативну відповідь на поставлене питання передбачав би нездатність душі стати подібною розуму і суперечив би численних висловлювань Гребля про те, що душа, як світова, так і індивідуальна, перебуваючи в генетичній залежності від розуму, може звертатися до нього і виявляти власну поетичну природу. За словами Гребля, "мислення - в нас так, що й душа є розумової, і мислення - кращим життям і тоді, коли душа мислить, і коли розум діє в нас, адже він є і частина нас, і те, до чого ми йдемо "(I 1, 13, 5-8). Торкаючись тут проблеми співвідношення пасивного і діяльного розуму, що виникала на стику психології і ноологія і здавна хвилювала знавців Аристотеля, Плотін намагався послабити гостроту суперечностей між іманентними і трансцендентними характеристиками розуму, причому він не раз підкреслював, що душа як "матерія розуму" (V 1, 3, 23) постійно відкрита для його впливу, і, значить, коли ми користуємося розумом, він наш, коли ж не користуємося, не наш (V 3, 3, 26-29). Іншими словами, за Греблю, душа завжди міркує, але інтуїтивно мислить не завжди. Однак, якщо душа в принципі здатна до недискурсивного мисленню і іноді використовує цю притаманну уму форму самопізнання і самовираження, чи не підривають тим самим зусилля Гребля чітко розрізнити розум і душу за їх основними пізнавальним деятельностям? Визнаючи інтуїтивне мислення актом не тільки розуму, але й душі, Плотін, мабуть, усвідомлював виникали при цьому утрудненнях, аж ніяк не сприяли послідовному розрізнення розуму і душі. На його думку, "справою душі, якій понад личить міркувати, є і мислення, але не тільки мислення, інакше чим би вона відрізнялася від розуму" (IV 8 березня 21-23). Разом з тим для обгрунтування імпліцитно міститься в наведеному зауваженні тези про те, що розуму завжди властиво тільки чисте мислення, потрібне попереднє дослідження питання: а чи може розум міркувати? Комплекс проблем, що зачіпають Плотіном при розгляді даного питання, знайшов чіткі обриси насамперед у зв'язку з екзегеза "Тімея" 39е ("Розум, споглядаючи ідеї, що містяться в тому, що є жива істота, і (споглядаючи), скільки і яких (їх там ) міститься, розсудив, що стількома і такими ж повинен володіти і цей (світ) "(Tim. 39e)).

Поряд з традиційно асоціювалася з цим уривком проблемою співвідношення мислячого розуму і мислимих об'єктів, або ідей, споглядаємо в умопостигаемом архетипі космосу - скоєному живій істоті, особливу увагу привертала до себе і проблема тлумачення платонівського вираження "розум (або деміург) розсудив (dienoethe)". Одним з перших з нею зіткнувся Нуменій, багато в чому визначили напрямки пізнішої екзегези "Тімея" 39е. За повідомленням Прокла, "Нуменій співвідносить першого (бога) з тим, що є жива істота, і каже, що він мислить за сприяння друга, друга ж (співвідносить) з розумом і (говорить), що він у свою чергу творить за сприяння третього , третього ж (співвідносить) з міркує (розумом) "[168, 61]. Вираз "розмірковує розум" припускає таке трактування "dienoethe", в якій розум визнається суб'єктом і споглядання, і міркування. Не без впливу Нуменія формально, хоча й не надто переконано, розрізняючи розум "в нерухомості, єдності і спокої" (III 9 (13), 1, 16-17), що співвідноситься з істинно сущим живою істотою, і розум діяльний, відповідний споглядає " нусу ", ранній Плотін в трактуванні" dienoethe "все ж уникав на відміну від Нуменія словосполучення" розмірковує розум "(noys dianooymenos) і вважав за краще користуватися більш обережним виразом" рассуждающее "(to dianooymenon) (III 9, 1, 25; V 1, 7, 42-43), при дешифрування що можуть бути віднесеним до душі як суб'єкту розумової діяльності. Втім, у трактаті II 9 (33), де він відкидав інтерпретацію "Тімея" 39е, допускавшую існування декількох умів і відстоювати нуменом і гностиками, і, значить, побічно відмовлявся від своєї попередньої думки, частково виправдовує сумнівні постулати його опонентів (II 9, I, 26-27), Плотін вживав словосполучення "розмірковує розум", але лише тоді, коли він викладав критикували ним ідеї гностиків (II 9, 6, 19-24).

Не тільки в II 9, але і вже в III 9 Плотін намагався вирішити гостро поставлене в "Тимее" 39е питання про співвідношення умопостигаемого живої істоти, розуму і рассуждающего початку, виходячи з вчення про трьох іпостасях, кожна з яких повинна відрізнятися від інших властивими лише їй атрибутами. "Все ж, - писав він, - як здається, рассуждающее (Платон) приховано робить відмінним від тих двох (тобто живої істоти і розуму. - М.Г.)" (III 9, 1, 23-24). Стверджуючи, що Платон "приховано" відокремлював "рассуждающее" від розуму і созерцаемой ним моделі космосу, Плотін, ймовірно, натякав на те, що контекст "Тімея" 39е не перешкоджає розрізненню розуму як суб'єкта споглядання і деміурга, який при бажанні може бути названий суб'єктом міркування. Недарма автор "Еннеад" не тільки прагнув за допомогою посилань на неадекватність або міфологічну образність платонівської версії "прологу на небесах" зробити менш підступними екзегетіческіе апорії, але і цитував "загадкове" платонівське вислів у власній не цілком точною, але "вивіреної" редакції. Використовуючи двозначність цього вислову в своїх цілях, тобто як шанс довести, що в "Тимее" 39е міркування не виступає функцією субстанциального розуму, Гребель безумовно віддавав собі звіт в тому, що в ряді місць "Тімея" Платон або однозначно ототожнював деміурга з розумом, або був дуже близький до такого ототожнення, однак і ця обставина, мабуть, влаштувало б Гребля, тільки б уму в ролі деміурга НЕ приписувалася діяльність міркування. Наскільки завзято Плотін, який керувався доктринальними міркуваннями, підшукував в "Тимее" текстуальні підтвердження тези про прісущності дискурсивного мислення душі, а не розуму, можна судити, наприклад, по кілька авантюрної спробі підкріпити власне трактування "dianoethe" вільним тлумаченням "Тімея" 35а. "Ось чому, - заявляв Плотін, - (Платон) і каже, що розподіл (належить) третій і (перебуває) в третьому, оскільки воно розсудило, це ж - міркування - є справа не розуму, а душі, що володіє подільної енергією в подільної природі "(III 9, 1, 34-37). Не збираючись відокремлювати розум від тілесного космосу непрохідною прірвою і зовсім не будучи налаштованим "відстороняти" світову душу від участі у творенні світу, Плотин неявно висловлювався за поділ творчих функцій розуму і душі: хоча в "Еннеада" істинним деміургом нерідко зізнавався розум як сукупність вічних і незмінних первообразов речей, втілення цих архетипів у чуттєвому космосі вважалося "прямим обов'язком" світової душі.

Отже, тлумачення платонівського вираження "розум (або деміург) розсудив" ставило перед Плотіном, суворо стежили за тим, щоб не приписати розуму діяльності міркування, важку і досить делікатну завдання узгодження, хоча б зовнішнього, кількох стереотипних приписів його ноологія та психології з "вибухонебезпечної "сентенцією з" Тімея ", що славився мало не" біблією неоплатонізму ". При цьому ревно відстоюються Плотіном висновок про невластиві дискурсивного мислення розуму, очевидно, стосувався розуму як іпостасі. Але докладемо Чи даний висновок до індивідуального людському розуму? Адже якщо, як запевняв Плотін, іпостасі виявляються і в природі, і в нас (V 1, 10, 5-6), дозволено було б припустити, що ті властивості, які автор "Еннеад" приписував при обговоренні ноологического і космогонічних проблем гіпостазірованние " нусу ", можуть бути властиві і людському розуму, і оскільки розум як іпостась не здатний міркувати, те ж саме допустимо сказати і про індивідуальне розумі. Однак це припущення спростовується поруч недвозначних заяв Гребля. Стало бути, плотіновской аргументація, націлена на розкриття недискурсивного природи розуму, виявлялася результативною тільки відносно чистого "нуса". Переходячи від метафізичної спекуляції до конкретики "прикладної" психології,

Гребель був змушений допустити, що не всі характеристики, застосовні до субстанциальностью уму, можна віднести до розуму, притаманного людській душі. По перевазі дискурсивний "розум душі" (ho noys tes psyches) є, за Греблю, її станом, завдяки якому вона перебуває в самій собі, не будучи пов'язаною "урочистим" зобов'язанням сходити в розумових актах до первісного розуму і "задовольняючись" серединним положенням між умосяжним і чуттєво сприйнятим світами.

Оскільки, розглядаючи міркування в "тамтешньому" світі як недискурсивного "застиглу діяльність" (IV 3, 18, 12), Плотін утруднявся вказати її принципова відмінність від інтуїтивного мислення, його спроби провести розрізнення недискурсивного і дискурсивного мислення у сфері умопостигаемого світу виглядали малоефективними, незважаючи на те що міркування проголошувалося "занепадом розуму" (IV 3, 18, 4). Можливо, враховуючи це, Плотін визнав за краще пояснювати специфіку актуального дискурсивного мислення на відміну від інтуїтивного його переважаючою обращенностью зовні, особливо до чуттєво сприймається, просторово-тимчасовому універсуму. Не випадково атрибути умопостигаемого світу, а саме позачасова самототожність і всеосяжна цілісність, поширювалися Плотіном і на акт інтуїтивного "сукупного схоплювання" (epibole athroa), а характерні риси чуттєво сприйманого світу (розгортання, головним чином в часі, і послідовна зміна станів) - на Дискурс (diexodos). "Сукупна схоплювання" розумілося Плотіном підчас як сверхразумное безпосереднє сприйняття Єдиного, що досягається "люблячим розумом" (VI 7, 35, 24), але частіше як інтелектуальна інтуїція, що припускає пізнання умопостигаемого і притаманна не тільки розуму, але іноді і душі. Термін же diexodos інший раз використовувався для позначення позачасовий і ніколи не спрямованої зовні діяльності розуму, що представляє собою перший етап надмірового розгортання Єдиного; при цьому Плотін намагався поєднати динамічні характеристики розуму, що підкреслюють різноманіття і насиченість його внутрішнього життя, зі статичними, що акцентують вічну самототожність і незмінність розуму. Не дивно, що розуму, який за допомогою розумового переходу від єдності до множинності "розгорнув себе, бажаючи володіти всім" (III 8, 8, 34), часом приписувалося, попри зовнішню парадоксальність формулювання, "нерухоме блукання" по "полю істини" (VI 7, 13, 33 - 34). Проте термін diexodos найчастіше позначав у Гребля розгортання (anelixis) під временнoй послідовності рассуждающей (зокрема, з використанням слів) душі. Таким чином, коли незабаром "сукупне схоплювання" не їсти, за Греблю, прерогатива розуму, але може бути притаманне і душі, а поняття дискурсивної діяльності вживалося в "Еннеада" не тільки при визначенні специфіки розважливих актів душі, але і для опису квазідінаміческого розгортання пізнає себе розуму в умопостигаемом "просторі", Плотін не міг поставити проводилося їм розмежування недискурсивного і дискурсивної пізнавальної діяльності в однозначна відповідність розрізнення розуму і душі. Непослідовність автора "Еннеад" в трактуванні проблеми функціонального розрізнення розуму і душі була лише приватним вираженням суперечливості плотіновской онтологизировать егоцентризму. Адже у філософському синтезі Гребля, виниклому як би на перетині платонівської і арістотелівської традицій і нерідко передбачає з'єднання суперечливого і сусідство, не обов'язково безконфліктне, різних тенденцій, відбилися як внутрішня, тобто не завжди переборна примирної екзегеза конфронтація явно або неявно притягувалися авторитетів, особливо Платона і Аристотеля, так і отмечавшаяся вище подвійність світоглядних установок самого Плотина. Все це наочно проявилося і в плотіновской підході до проблеми самосвідомості.

 3. Концепція свідомості та самосвідомості

Психосоматичний дуалізм Платона був незрівнянно ближче Греблю, ніж вчення пізнього Аристотеля про єдність душі і тіла, і все ж автор "Еннеад" не міг не враховувати, що аристотелівська теорія свідомості була розроблена набагато краще, ніж платонівська. У підсумку, не приховуючи невдоволення гілеморфістской трактуванням душі як ентелехії тіла, Плотін аж ніяк не відмовлявся від широкого залучення створених Стагиритом моделей функціонування різних психічних здібностей, хоча при нагоді і натякав на ущербність психології, орієнтованої на пізнання природи тільки людської, а не, наприклад, світової душі. Двоїстим було і ставлення Гребля до арістотелівської концепції загального почуття, або емпіричного свідомості. З одного боку, важко допустити, щоб Греблю могла імпонувати теорія, так чи інакше сприяла утвердженню принципу психосоматичного єдності та розмивання меж між чуттєвим і інтелектуальним знанням, і в цьому сенсі досить показово, що вираз "загальне почуття" було вжито в "Еннеада" лише одного разу (I 1, 9, 12). З іншого боку, самі ідеї про функціональної цілісності чуттєвого пізнання і про синтетичному єдності самосвідомості емпіричного Я здавалися Греблю плідними, і він, намірившись погодити їх з платоновским тезою про субстанциальной самототожності душі, намагався знайти застосування прийомів аргументації і, зокрема, наочним порівнянь, використаним Аристотелем, а в більш розгорнутій формі - перипатетиками (наприклад, Олександром Афродисийский) при розробці теорії загального почуття (див.: De an. III, 2, 427а9-14; [19, 63, 8-13; 123]). Для позначення свідомості (свідомого сприйняття) Плотін зазвичай вживав терміни antilepsis, parakoloythesis і synaisthesis. Термін antilepsis використовувався переважно в тих випадках, коли виникала необхідність підкреслити активний характер свідомого сприйняття, що стає "відчутним" результатом взаємодії декількох психічних діяльностей і спрямованого як на умопостигаемое, так і на чуттєво сприймається. Якщо ж Плотін в описі процесу свідомого сприйняття прагнув висунути на перший план не завжди явну антитезу сознаваемого акта і "супроводжуючого", так само як і аналітично препарують його свідомості, він нерідко віддавав перевагу терміну parakoloythesis, втім, як правило, не застосовувався для позначення людської самосвідомості . Самим же ємним і універсальним терміном, виразно відтіняли синтезує функцію свідомості і особливо самосвідомості, став у "Еннеада" термін synaisthesis, смислові грані якого були до часу Гребля цілком задовільно, нехай і не до блиску, відшліфовані в арістотелівської і стоїчної традиціях.

У своїй доктрині свідомості Плотін розглядав субстанціальне і динамічна єдність того чи іншого суб'єкта, знаходить в процесі активного "приборкування" множинності, як обов'язкова умова свідомості та самосвідомості суб'єкта. Свідомість або - у ряді випадків - квазісознаніе приписувалося в "Еннеада" не тільки людям, тваринам і природі в цілому, але і початковим іпостасям: світовий душі, розуму і, можливо (з урахуванням Нестрогие генологіческой апофатики раннього Гребля), навіть Єдиному, у чому рельєфно проявилася вже згадувана подвійність дослідницької програми Гребля: адже трактування іпостасей як внутрішніх станів суб'єкта, онтологізіруемих з безпрецедентною в історії античної філософії послідовністю, приводила Гребля до того, що йому доводилося миритися з присутністю в його онтології неявного антропоморфізму. Так, розвиваючи улюблену думку про вічну і досконалого життя розуму, генетично пов'язану з екзегеза "Софіста" 248е-249а і оформившуюся під впливом стоїчного віталізму і арістотелівської ноологія, Плотін підкреслював, що, оскільки мислення є головна форма життєдіяльності розуму, розуму протягом вічності притаманна абсолютна повнота жизневосприятия, і, отже, самопізнання розуму тотожне його самосвідомості. Однак, якщо пізнає суб'єктом виявляється не субстанціальний розум, а індивідуальна душа, поєднана з тілом, самопізнання цього суб'єкта стає відмінним від його самосвідомості. За Греблю, самопізнання людської душі є інтелектуальним актом, наявне ж самосвідомість являє собою складний синтез найрізноманітніших сприйнять, починаючи від сприйняття психосоматичних процесів і кінчаючи усвідомленням мислення. Заявляючи, що "ми усвідомлюємо самих себе" (IV 4, 24, 21-22), і роблячи особливий акцент на синтезуючої функції свідомості, Плотін подібно Арістотелем мав на увазі, що людина усвідомлює себе саме як емпіричне Я в сукупності властивих йому діяльностей. Однак людина усвідомлює далеко не всі властиве йому, причому неусвідомлене може впливати на його поведінку набагато сильніше, ніж актуально сознаваемое, коли незабаром свідомість (parakoloythesis), "супроводжує" яку діяльність і дублюючі її на образному та мовному рівнях, робить її менш інтенсивною .

В "Еннеада" неодноразово вказувалося, що самосвідомість суб'єкта стає ніби дзеркалом, в якому відображається "він сам". У той час як багато людей, наслідуючи приклад Нарциса, воліють відображення оригіналу, філософ, на думку Плотина, повинен прагнути до експліцитному пізнання чистою, беспримесной суб'єктивності крім іншого і для того, щоб істотно змінити ціннісну орієнтацію емпіричного, тобто сознаваемого таким Я. Адже умопостигаемое Я, будучи потаємної сутністю "внутрішньої людини", не помічається індивідом, звиклим звертати увагу на більш-менш сильні подразники, хоча і поволі пізнається їм; так, наприклад, і здоров'я, будучи присутнім "безмовно" (V 8 , 11, 27), не помічається людиною, однак пізнається адекватніше, ніж хвороба, яка, хоч і виробляє сум'яття почуттів, сприймається вкрай однобічно - перш за все в якості непрошеного порушника спокою.

Апелюючи до містичного досвіду, Плотін говорив про квазісознаніі і тоді, коли описував, як людина, розлучаючись з повсякденним самовідчуттям, ще здатний напередодні інобуття володіти "як би свідомістю" того, що спасає його емпіричної самототожності тяга до звичного, втрачаючи силу, поступається місце еротичного пориву до умопостигаемому всеединству. За словами Гребля, "це є як би розуміння і свідомість того, хто побоюється, як би йому не відпали від самого себе через бажання дізнатися все більше" (V 8, 11, 23-24). Тут висловом "як би свідомість" (hoion synaisthesis) відводилася роль своєрідного прикордонного знаку, немов указував суб'єкту, який долає власну відособленість у прагненні стати всім, на те, що він набирає область, позамежну свідомості в строгому сенсі слова; адже свідомий себе суб'єкт подібний у Гребля відчайдушному еквілібристи, балансуючого на нестійкою грані між підсвідомим і сверхсознательним. Свідомість самого себе одночасно є свідомість своєї окремішності, що виступає в якості однієї з форм самоствердження індивіда. Іншими словами, на думку Плотина, "зухвалість" (tolma) як рушійна сила космічної еволюції накладає незгладиму печатку і на самосвідомість емпіричного Я, провоцируемого на пошуки жаданого єдності самим "первородним гріхом" відпадання від Єдиного. Однак, так як якесь початок в людській душі постійно перебуває в умопостигаемом, в силу чого "ми мислимо завжди" (IV 3, 30; 14), хоча і не завжди усвідомлюємо це через спрямованості до чуттєвим предметів, суб'єкт має реальну можливість, переконавшись в ущербності тутешнього, занадто приземленого самосвідомості, знайти досконале самосвідомість і самопізнання допомогою сходження до умопостигаемому світу. Згідно Греблю, суб'єкт, виключаючи себе з часу, ототожнюється з розумом і пізнає себе "вже не як людину, а як став зовсім іншим" (V 3, 4, 11-12), тобто збігається з позачасовим умосяжним цілим; будучи ж вилученим і з вічності, він ототожнюється з "коренем душі" (VI 9, 9, 2) - Єдиним. Форсуючи кристалізацію дуалізму чистого і емпіричного Я, Плотін розрізняв поняття чистого Я, вкоріненого в кінцевому рахунку в Єдиному і не без зусиль "прорастающего" як організуючого начала на різних щаблях ієрархічно упорядкованого буття, і поняття людини, що фіксує лише одну з можливих об'єктивації чистого Я стосовно до рівня емпіричного існування розумної душі, з'єднаної з тілом. Не дивно, що, за Греблю, впевненість людини у своєму існуванні ніяк не може претендувати на роль безсумнівною, і самодостатньою істини, що володіє пріоритетом перед іншими істинами, бо тільки в міру прилучення до істинного буття умопостигаемого світу і в інтуїтивному пізнанні його всеєдності, що передує сверхразумное схоплювання абсолютної єдності вищої іпостасі, будь-хто стає здатним виявити справжній статус і глибинне підставу власного існування. Спекулятивна антитетика понять чистого і емпіричного Я, нерідко задовольняла Гребля і якій виставлялися чисте Я діалектичним запереченням унікальності емпіричного Я, не дозволяла, однак, однозначно вказати адекватний ноетіческіх корелят людської індивідуальності, чим і пояснювалася непослідовність у трактуванні проблеми індивідуації, проявлена ??Плотіном, який при обговоренні питання про те, чи відповідає безлічі емпіричних Я безліч окремих умопостігаємих архетипів, іноді визнавав "ідеї індивідів" (V 7, 1), а іноді - ні (V 9, 12; VI 5, 8). Разом з тим, оскільки Плотін вважав емпіричне Я не тілом і не розумом, а насамперед розумною душею, основна пізнавальна діяльність якої - дискурсивне мислення, залежне від розуму і водночас закріплює серединне, порівняно стійке положення душі між умосяжним і чуттєво сприйнятим світами , функціональне розрізнення чистого і емпіричного Я аж ніяк не завжди полегшувалося постулированием їх споконвічного дуалізму.

Визначаючи своєрідність вчення того чи іншого мислителя про самосвідомості, варто в міру можливості враховувати і те, як він підходив до питання про психічні здібності тварин. На відміну від Аристотеля, психологія якого не тільки генетично, але і по суті була пов'язана з його зоологією і який аж ніяк не завжди був схильний проводити якісну відмінність між свідомістю людини, наприклад дитини, і свідомістю тварини, Плотін, ревниво оберігав суверенітет своєї егоцентризму і рекомендував уподібнюватися уму допомогою відмови від тіла, навмисно протиставляв свідомість людини як істоти, постійно причетного умопостигаемому світу, свідомості тваринного, зануреного в тілесність, і з погано прихованим зарозумілістю відсував на периферію психологічних вишукувань чи не випадкові зоопсихологической викладення. При цьому Гребля як не дуже ревного, але переконаного прихильника теорії метемпсихозу, не відмовляйте собі в задоволенні поміркувати над сюжетом багатоактного космічної драми, займав насамперед питання про усунення неминучого дисонансу між доктриною переселення душ і вченням про неаффіціруемості їх розумної віддільною частини, згідно безапеляційному твердженням Гребля, здатної, будучи присутнім в тварин, в той же час не бути присутнім в них (I 1, 11, 11).

Висунувши, "всупереч думці інших", теза про те, що людська душа "не вся занурена (в тіло), але щось в ній завжди знаходиться в умопостигаемом" (IV 8, 8, 1-3), Плотін викликав несхвалення пізніх неплатників, підчас прагнули створити собі репутацію захисників автентичного платонізму. Гермий, Прокл і Дамаский прямо говорили про концепцію віддільною і завжди зостається на умопостигаемом світі частини душі як про нововведення Гребля (див.: [124, 160, 3-4; 196, 3  , 323, 5-6; 76, 254, 6-7]), причому Гермий і Прокл аж ніяк не приховували сумнівів щодо прийнятності цієї концепції ("Якщо, - писав Прокл, - душа і розум - не одне і те ж, в нас не перебувають ідеї, місцем яких є розум. І ясно, хоча і всупереч цим (авторам), але згідно Платону, що розумом світ слід відокремлювати від душ "[193, 930, 24-28]). Примітно, що серед пізніх неплатників з їх критичним настроєм по відношенню до філософії Гребля була вельми модною психологічна доктрина Ямвлиха, по більшості свідоцтв (за винятком свідоцтва Сімплікія (CAG, 8  , 191, 9-10)) отвергавшего плотіновской тезу про деіфікація людської душі. (Ця теза відстоював, мабуть, тільки Феодор Азінскій (див.: [225, 50]); припущення ж про те, що аналогічної точки зору дотримувався і Плутарх Афінський [39, 965-966], засноване на некоректною трактуванні одного з повідомлень Псевдо -Філопона (Стефана Олександрійського) (CAG,  15  , 553, 10-12) і навряд чи може бути прийнято (див. також: [219, 45]).)

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка