женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКассирер Е.
НазваФілософія символічних форм т.1
Рік видання 1997

Передмова

Твір, перший том якого я пропоную публіці, в своїх першовитоках сходить до досліджень, підсумованого в моїй книзі «Поняття субстанції та поняття функції» (Берлін, 1910). При спробах докласти результати цих досліджень, що стосувалися головним чином структури математичного та природничо-наукового мислення, до вивчення проблем гуманітарних наук мені ставало все більш ясно, що загальна теорія пізнання в її традиційному розумінні та обмеженості недостатня для методичного обгрунтування гуманітарних наук. Для досягнення подібного обгрунтування уявлялося необхідним принципово розширити поле діяльності цієї теорії пізнання. Замість вивчення всього лише загальних передумов наукового пізнання світу слід було б перейти до точного розмежування різних основних форм «розуміння» світу і як можна більш чіткому опису кожної з них у властивій їй тенденції і духовній формі. І лише тоді, коли подібна «морфологія» духу буде позначена принаймні в загальних рисах, можна буде сподіватися, що ясний методичний загальний погляд і надійний принцип обгрунтування можуть бути знайдені і для окремих гуманітарних наук. Поряд з вченням про формування понять і суджень у природничих науках, в результаті якого визначається «об'єкт» природи в його основоположних конститутивних рисах і «предмет» пізнання вичленяється в його обумовленості функцією пізнання, має бути вироблено аналогічне визначення і для області чистої суб'єктивності. Ця суб'єктивність не розчиняється у познающем погляді на природу і дійсність, але завжди виявляється дієвою там, де взагалі явище як ціле розглядається з певної духовної точки зору, формуючись з цієї позиції. Необхідно показати, як кожна з цих можливостей формування виконує власне завдання в творенні духу, підкоряючись відповідним специфічним законам. З занять цією проблемою виріс план загальної теорії форм вираження духу, більш докладно представлений у вступі. Що стосується деталей його реалізації, то публікується перша частина обмежується аналізом мовної форми; другий том, який, як я сподіваюся, з'явиться через рік, повинен містити начерк феноменології міфологічного і релігійного мислення, в той час як третій і останній том повинен дати виклад власне « теорії пізнання », тобто морфологію наукового мислення.

Зрозуміло, розгляд мови відповідно до його чисто філософським змістом і з точки зору певної філософської «системи» - ризиковане підприємство , на яке з часу перших основоположних праць Вільгельма фон Гумбольдта б наважувався, мабуть, ніхто. Хоча Гумбольдт, як випливає з його листа 1805 Вольфу, вважав, що відкрив мистецтво використання мови в якості провідника, що дозволяє і сходити до висот, і проникати в глибини, осягати різноманіття усього світу, однак розвиток мовознавства та філософії мови в XIX в. , очевидно, все більше і більше відсувало подібне завдання на другий план. Замість того щоб бути кораблем філософського пізнання, мова досі, судячи з усього, був схильний ставати безпосереднім і найбільш потужним інструментом філософського скепсису. Але навіть якщо відволіктися від цих наслідків сучасної критики мови, для якої філософія мови стала рівнозначна заперечення і розщепленню його духовного змісту, все більший вплив знаходило переконання, що філософське основоположення мови, якщо воно взагалі можливо, досяжною лише засобами психології. Ідеал дійсно універсальною, «філософської» граматики, до якого різними шляхами спрямовувалися ще емпіризм і раціоналізм XVII і XVIII ст., Був, здавалося, раз і назавжди зруйнований після того, як були закладені основи наукового порівняльного мовознавства: відтепер залишалася тільки одна можливість - шукати єдність мови не в його логічному змісті, а в його виникненні і психологічних законах цього становлення. Вундт у своїй монументальної роботі про мову після довгої перерви зробив спробу охопити всю сукупність мовних явищ і піддати їх певному духовному тлумаченню, а принцип цього тлумачення він запозичив з теорії та методики психології народів. Підкоряючись тому ж вектору мислення, Штейнталь у своєму «Вступі в психологію і мовознавство» (1871) спробував довести застосовність поняття апперцепції Гербарта в якості фундаменту аналізу мови. Свідомо і різко протиставивши свою позицію підстав уявлень Штейнталя і Вундта про мову, Марті повертається пізніше (1908) до ідеї «універсальної граматики та філософії мови», що розуміються ним як ескіз «дескриптивної семантики». Але і в цьому випадку спроба побудови подібної семантики здійснюється чисто психологічними засобами, більше того, завдання філософії в явному вигляді обмежується таким чином, що її область включає всі проблеми, пов'язані з загальним і закономірним в мовних явищах, оскільки вони «або є психологічними по своїй природі, або принаймні не можуть бути вирішені без переважної допомоги психології ». Здавалося, що в цій області психологізм і позитивізм - незважаючи на заперечення, які ці погляди зустрічали в колах самих мовознавців, насамперед у Карла Фосслера, - не тільки утвердився в якості методичного ідеалу, а й був майже що зведений у ранг універсальної догми. Правда, філософський ідеалізм не припиняв боротьби з цією догмою, але і він не повернув мови автономної позиції, яку той обіймав в концепції В. фон Гумбольдта. Адже замість того, щоб розуміти його як самостійну, що спирається на властиві йому закони «форму», він спробував звести його до загальної естетичної функції вираження. Діючи в цьому дусі, Бенедетто Кроче підпорядкував проблему мовного вираження проблеми естетичного вираження, включивши першу в другу, система філософії Германа Когена також трактувала логіку, етику і естетику, а також філософію релігії як самостійних розділів, в той час як основні проблеми мови порушувалися в ній лише мигцем і в зв'язку з основними питаннями естетики.

Ця ситуація пояснює, чому дане дослідження у філософському аспекті не могло просуватися в межах чітко окресленого кола думок, а було змушене намагатися всюди прокладати собі свій методологічний шлях самостійно. Тим багатшими були, однак, допоміжні джерела, що відкривалися йому для вивчення обраної теми в тих результатах, що були досягнуті мовознавством з часу Вільгельма фон Гумбольдта. Хоча ідея воістину універсального погляди на мову постає у Гумбольдта ще постулатом ідеалістичної філософії, але потім цей постулат, мабуть, все більше і більше наближався до свого конкретного наукового здійсненню. Правда, саме це багатство матеріалу, отриманого емпіричними науковими дослідженнями, створює для філософського споглядання ледь переборні труднощі. Бо без цих частковостей воно не може обійтися, однак у той же час, якщо вона бажає залишатися вірним своїм власним цілям і завданням, воно не може повністю їм підкоритися. Вирішення цієї методологічної дилеми могло бути тільки одним: питання, з якими в цій роботі зверталися до мовознавства, були сформульовані в систематичній загальній формі, в той час як відповіді на ці питання в кожному окремому випадку добувалися з самих емпіричних досліджень. Слід було спробувати дати якомога більш широкий огляд не тільки явищ одного кола мов, але структури різних і в своїх розумових підставах далеко віддалених один від одного мовних груп. Правда, поле лінгвістичної літератури, до якої доводилося постійно звертатися для консультацій, розширилося настільки, що мета, спочатку поставлена ??перед даним дослідженням, відсувалася все далі і далі, більше того, я кожного разу знов задавався питанням, чи здатний я її взагалі досягти. І якщо я продовжував рух по вибраному одного разу шляху, то відбувалося це тому, що я в міру проникнення в різноманіття мовних явищ все більш ясно відчував, наскільки і в цій області все зокрема взаємопов'язані і пояснюють один одного, немов самі собою включаючись в загальну структуру. Дані вишукування і спрямовані на виявлення і пояснення цієї загальної структури, а не на розгляд будь-яких приватних явищ. Якщо гносеологічний принцип, службовець їм орієнтиром, буде підтверджений, якщо опис та характеристика чистої форми мови, які є метою даної роботи, виявляться грунтовними, то багато чого з того, що було упущено в деталях, легко може бути виправлено і доповнено при подальшому дослідженні теми. Працюючи над цим твором, я сам надто ясно переконався в складності обраного предмета та обмеженості моїх можливостей, щоб не вітати з радістю будь-яку критику знавців цього предмета; щоб полегшити таку критику, я всюди, де мова йшла про інтерпретацію та використанні конкретного мовознавчого матеріалу, вказував мої джерела і використаних авторів настільки ясно, щоб можна було перевірити дані по першоджерела.

Мені залишилося лише висловити мою вдячність всім тим, хто підтримував мою роботу над цією книгою інтересом, який вони проявляли до неї в цілому, або своїми конкретними компетентними порадами. У моїх спробах проникнення в структуру так званих «примітивних» мов мені з самого початку служили провідником - поряд з роботами Сепіра і Селера про мови американських аборигенів - публікації Карла Майнхофа. Після того як я в 1919 р. отримав професуру в Гамбурзі, для мене не тільки відкрилася можливість користуватися багатою бібліотекою керованого Майнхо-фом відділення африканських і океанічних мов, але я також у випадку багатьох труднощів завжди міг розраховувати на його раду, яка незмінно опинявся надзвичайно корисним. Я також не можу не подякувати своїх колег проф. Отто Демпвольфа і проф. Генріха Юнкера за опинилися для мене в деяких відносинах плідними бесіди. Те, чим дана робота зобов'язана Ернсту Гоффма-ну (Гейдельберг) і Емілю Вольфу (Гамбург), виходить далеко за межі окремих корисних ідей. З цими людьми, зануреними в конкретні філологічні та мовознавчі дослідження, мене об'єднує насамперед один пункт основ світогляду, на якому побудована ця книга: переконання, що мова, як і всі основні духовні функції, може отримати філософське роз'яснення тільки в рамках загальної системи філософського ідеалізму. Крім того, я сердечно дякую Ернста Гоффмана за те, що він, незважаючи на сильну завантаженість роботою, прочитав коректури першого тому. На жаль, окремі важливі вказівки і доповнення, зроблені ним при цьому, з технічних причин не могли бути враховані в повному обсязі; я все ж сподіваюся, що я зможу ними скористатися при подальшій роботі над цією темою.

Гамбург, квітень 1923
Ернст Кассирер

Введення і постановка проблеми

1

Філософське умогляд починається з поняття буття. Ког да воно конституюється як таке, коли всупереч різноманіттю і різноманітності існуючого пробуджується усвідомлення єдності сущого, вперше виникає специфічно філософська спрямованість світогляду. Проте ще довго воно залишається в колі сущого, прагнучи покинути і подолати його. Проголошуються початок і джерело, остання «основа» буття, але, як би ясно ні ставилося це питання, відповідь на нього залишається конкретно визначеним, а тому недостатнім для розуміння вищої і загальної проблеми. Те, що оголошується сутністю, субстанцією світу, принципово від нього не відрізняється, а є лише його частину. З окремого, особливого, обмеженого сущого генетично виводиться і «пояснюється» все інше. Ось чому таке пояснення, які б зміни воно ні зазнавало з змістовної точки зору, за своєю загальній формі залишається замкнутим всередині одних і тих же методологічних кордонів. Спочатку останньої основою всієї сукупності явищ проголошується окреме чуттєво-сприймається буття, конкретне «правещество»; потім пояснення виходить у сферу ідеального і місце правещества займає чисто розумовий «принцип» виведення і обгрунтування. Але незабаром з'ясовується, що і він зависає десь в середині між «фізичною» і «духовним». Як би яскраво не проявлялося в ньому ідеальне, він все ж занадто тісно пов'язаний з протилежною стороною існуючого. У цьому сенсі і атом Демокріта, і число піфагорійців - незважаючи на дистанцію, яка відокремлює їх від правещества ионийцев, - залишаються методологічним двуединством, ще не обретшим власну природу, свою справжню духовну батьківщину. Ця внутрішня невизначеність була остаточно подолана у вченні Платона про ідеї. Великий систематизуючого та історичний внесок цього вчення полягає в тому, що в ньому основна сутнісна, духовна передумова всякого філософського розуміння і мірооб'ясненія вперше висувається у відкритій формі. Те, що Платон має на увазі під «ідеєю», проявляється як іманентний принцип вже в самих ранніх дослідах мірооб'ясненія - у елеатів, піфагорійців, Демокріта; але тільки у нього цей принцип усвідомлюється як того, шаную він є і означає.

Так розумів свій філософський внесок і сам Платон. Саме це він висуває як основного моменту, відрізняє його умогляду від умоглядів досократиков в пізніх творах, де піднімається до найвищої ясності у викладі логічних передумов свого вчення: буття, яке у формі окремого сущого приймалося за твердий вихідний пункт, вперше усвідомлюється ним як проблема. Платон вже не задається питанням про поділ, освіті та структурі буття, а запитує про його понятті і сенс. У порівнянні з цим гострим питанням і суворою вимогою ранні спроби мірооб'яс-нання виглядають просто як оповідання, міфи про буття 1. Відтепер над цими міфологічно-космологічними поясненнями височить істинне, діалектичне пояснення: воно вже не обмежується одним змістом, а робить зримим котрого уявляємо сенс, систематично-телеологічну взаємозв'язок. Тим самим і мислення, яке в грецькій філософії з часів Парменіда було поняттям, тотожним буттю, вперше отримує нове, більш глибоке тлумачення. Лише там, де буття виявляється в строго певному сенсі проблемою, мислення знаходить строго певну значимість і цінність принципу. Воно вже не ставиться в один ряд з буттям і не є простим міркуванням «над» ним - його власна внутрішня форма визначає внутрішню форму буття. Ця типова ситуація повторюється потім на різних етапах історії ідеалізму. Варто лише реалістичного світогляду заспокоїтися, знайшовши в якому-небудь властивості речей, гранично доступному досвіду, наріжний принцип пізнання, як негайно ідеалізм перетворює це властивість в питання мислення. Аналогічний процес відбувається і в історії приватних наук. Їхній шлях, здавалося б, проста - через «факти» до «законам», а від них знову до «аксіомам» і «принципам»; але ті самі аксіоми і принципи, які на певному щаблі пізнання виглядають остаточним і зробленим рішенням проблеми, на пізнішій щаблі знову стають проблемою. Відповідно, те, що наука оголошує «буттям» і «предметом», не їсти фактичне і далі неподільне стан речей - кожен новий спосіб і спрямованість його розгляду відкриває в ньому момент новизни. Тим самим нерухоме поняття буття немов би стає текучим, втягується в загальний рух - і єдність буття стає мислимим вже тільки як його мета, а не початок. У міру того як цей погляд приживається і отримує розвиток в науці, у наївною  теорії відображення вибивається грунт з-під ніг. Основоположні поняття кожної науки, кошти, якими вона ставить питання і формулює висновки, постають вже не пасивними  відображеннями даного буття, а у вигляді створених самою людиною інтелектуальних  символів. Раніше всіх і найбільш гостро усвідомило символічний характер своїх фундаментальних засобів фізико-математичне пізнання 2. У передмові до «Принципів механіки» Генріх  Терц надзвичайно точно сформулював новий пізнавальний ідеал, на який орієнтує весь розвиток науки. Найближчу і найважливішу задачу природознавства він вбачає в тому, що воно повинно дозволити нам передбачати майбутнє: виведення ж майбутнього з минулого базується на конструюванні нами особливого роду «внутрішніх примарних образів, або символів», зовнішніх предметів - причому таких, що мисленнєво-необхідні наслідки з них завжди стають образами природно-необхідних наслідків відображуваних ними предметів. «Якщо на основі накопиченого раніше досвіду нам вдасться створити образи, що мають необхідні якості, то ми негайно зможемо вивести з них, як з моделей, слідства, які або самі відбудуться у зовнішньому світі через якийсь час, або будуть отримані як результати нашого власного втручання. .. Образи, про які йде мова, - це наші уявлення про речі: з речами вони узгоджуються в одному істотному аспекті, а саме в тому, що виконують зазначена вище вимога, але для їх призначення зовсім не обов'язково, щоб вони узгоджувалися з речами в чому- небудь ще. Насправді ми не знаємо і ніколи не зможемо дізнатися, чи узгоджуються наші уявлення з речами в якому-небудь іншому відношенні, крім як у  одному фундаментальному, про який ми тільки що говорили »3.

Отже, природничо теорія пізнання, на яку спирається Генріх  Герц, а також теорія «знаків», вперше детально розроблена Гельмгольцом, продовжують в гносеології говорити мовою теорії відображення, однак саме поняття «образу» зазнало в них внутрішні зміни. Замість необхідного змістовного  «Подоби» між образом і річчю з'явилося найвищою мірою складне логічне відношення, загальний інтелектуальний  умова, яке повинні виконувати фундаментальні поняття фізики. Їх цінність полягає не в відображенні буття, а в тому, що вони можуть дати як засобу пізнання, в створюваному ними із самих себе єдності явищ. Взаємозв'язок об'єктивних предметів і спосіб їх взаємозалежності повинні бути представлені в системі фізичних понять, але це подання буде можливо лише в тій мірі, в якій ці поняття з самого початку будуть належати однієї певної пізнавальної орієнтації. Предмет не можна вважати в якості простого «буття в собі» незалежно від істотних категорій природознавства - він може бути представлений тільки в цих категоріях, конституюють його власну форму. Фундаментальні поняття механіки, зокрема поняття маси і сили, Герц називає «примарними образами» саме в цьому сенсі; раз вони створені логікою природознавства, то повинні підкорятися її загальним нормам, серед яких на першому місці - апріорні вимоги ясності, несуперечності і однозначності опису.

При такому критичному підході наука розлучається з надією і претензією на «безпосереднє» сприйняття і відтворення дійсності. Вона розуміє, що її об'єктивація насправді є опосередкування і опосредованием повинно залишитися. Звідси випливає і інший важливий для ідеалізму висновок. Якщо дефініція предмета пізнання може бути дана тільки через посередництво логіко-понятійної структури, то з необхідністю випливає, що відмінності коштів має відповідати також і різне з'єднання об'єктів, різний зміст «предметних» взаємозв'язків. Так, усередині однієї і тієї ж «природи» предмет фізики не збігається з предметом хімії, а останній - з предметом біології, тому що у кожного окремого виду пізнання - фізики, хімії, біології - своя особлива точка зору на  постановку питання, і саме з цієї точки зору явища піддаються специфічному тлумаченню і обробці. Спочатку може здатися, що розвиток ідеї ідеалізму в результаті остаточно поховало очікування, з якого цей розвиток власне і починалося. Кінець як би заперечує початок, оскільки знову виникає загроза, ніби шукане та потрібне єдність буття розпадеться на незв'язне різноманіття сущого. Єдине буття, на яке орієнтується  мислення і від якого воно, мабуть, не може відмовитися, не зруйнувавши власної форми, все більш витісняється зі сфери  пізнання. Воно перетворюється в чистий  X, і чим суворіше затверджується метафізичне єдність цього  Хкак «Речі в собі», тим менш він стає доступний пізнанню, а зрештою і зовсім потрапляє в область непізнаваного. Застиглому метафізичного абсолюту протистоїть сфера знаного й пізнаваного - царство явищ з усією своєю невідчужуваною множинністю, обумовленістю і относительностью. Але при найближчому розгляді стає ясно, що це нередуціруемого різноманіття наукових методів і предметів аж ніяк не суперечить принциповому вимозі єдності буття, хоча воно і сформульовано тут по-новому. Єдність знання забезпечується і гарантується вже не тим, що всі форми знання сходять до якогось спільного «простому» об'єкту, що належить до цих форм як трансцендентний прообраз до своїх емпіричним образам, - тепер висувається нова вимога: розуміти різні напрямки знання в їх визнаному своєрідності і самостійності як  систему, окремі елементи якої обумовлюють і припускають один одного в їх необхідному розходженні. Постулат такого чисто функціонального єдності замінює постулат єдності субстрату і походження, довлевшій над античним поняттям буття. Таким чином, у філософської критики пізнання з'являється нова задача. Шлях, окремі етапи якого пройдені конкретними науками, їй належить простежити і оглянути в цілому. Вона повинна поставити питання, чи слід мислити інтелектуальні символи, за допомогою яких окремі дисципліни розглядають і описують дійсність, просто як рядоположнимі, або їх треба розуміти як різні вираження однієї і тієї ж фундаментальної духовної функції. Якщо останнє припущення підтвердиться, то належить вирішити подальшу завдання - встановити загальні умови дії цієї функції і її керівний принцип. Замість того щоб слідом за догматичної метафізикою ставити питання про абсолютній єдності субстанції, що розчиняють всяке особливе буття, ми запитуємо, яким правилом підпорядковується конкретне різноманіття і різноманітність пізнавальних функцій і яким чином воно, чи не скасовуючи і не руйнуючи цього різноманіття, зводить їх в одне єдине діяння , концентрує в одному замкнутому в собі духовному акті.

Але тут мимоволі повертаєшся до думки, що пізнання, як би універсально і широко його ні розуміли, конкретно завжди являє собою лише один з видів формотворчості при всій цілісності духовного осягнення та тлумачення буття. Це формування різноманіття, кероване специфічним і в той же час чітко і ясно визначеним принципом. Будь-яке пізнання, якими б різними не були його шляхи та напрямки, в кінцевому рахунку прагне звести різноманіття явищ до єдності «основоположні». Окреме не повинно залишатися окремим, йому належить увійти до лав взаємозв'язків, де воно буде вже елементом «системи» - логічної, телеологічною або причинного. У прагненні до цієї мети - включенню особливого в універсальну форму законосообразности і впорядкованості - розкривається сама сутність пізнання. Однак поряд з формою інтелектуального синтезу, яка виражається і відображається в системі наукових понять, в цілісній духовного життя є й інші види формування. Їх також можна назвати певними способами «об'єктивації», тобто засобами підняти індивідуальне до загальнозначущого, але вони досягають своєї мети - общезначимости - на зовсім іншому шляху, не вдаючись до допомоги логічного поняття і закону. Будь-яку іншу функцію духу ріднить з пізнанням тільки те, що їй внутрішньо властива спочатку-творча сила, а не тільки здатність до відтворення. Вона не просто пасивно запам'ятовує готівково-дане - у ній прихована самостійницька енергія духу, що надає простому готівкового буття певне «значення», своєрідне ідеальне зміст. Це в такій же мірі відноситься до мистецтва, міфу і релігії, як і до пізнання. Всі вони живуть в самобутніх образних світах, де емпірично це не тільки відбивається, скільки породжується за певним принципом. Всі вони створюють свої особливі символічні форми, якщо і не схожі на інтелектуальні символи, то принаймні рівні їм по своєму духовному походженням. Кожна з цих форм несводима до іншої і не виведена з іншої, бо кожна з них є конкретний спосіб духовного погляди: у ньому і завдяки йому конституюється своя особлива сторона «дійсності». Це, стало бути, не різні способи, якими якесь суще в собі відкривається духу, а шляхи, торує духом в його об'єктивації, або самоодкровення. Якщо мистецтво і мова, міф і пізнання розуміти в цьому сенсі, то виникає проблема, яка передвіщає новий підхід до загальної філософії гуманітарних наук.

«Революція в способі мислення», вироблена Кантом в теоретичній філософії, почалася з ідеї радикальної зміни загальноприйнятого відношення пізнання до свого предмета. Замість того щоб виходити з предмета як з чогось відомого і даного, слід, навпаки, починати з закону пізнання як насправді єдино доступного і первинно достовірного; замість того щоб визначати загальні властивості  буття в дусі метафізичної онтології, надолужити за допомогою аналізу розуму досліджувати його основну форму,  судження, як умова, при якому тільки й  можлива об'єктивація, а потім встановити всі його різноманітні види. Згідно з Кантом, цей аналіз вперше розкриває умови можливості будь-якого  знання про буття і навіть чистого поняття про нього. Однак сам предмет трансцендентальної аналітики як корелята синтетичної єдності розуму визначений чисто логічно. Тому він охоплює не об'єктивність взагалі, але лише ту форму об'єктивної закономірності, яка представлена ??у фундаментальних категоріях науки, зокрема в поняттях і основоположеннях математичної фізики. Вже для самого Канта, який прагнув розробити справжню «систему чистого розуму» в сукупності трьох «критик», цей предмет виявився занадто вузьке. Математичне та природно-наукове буття, в його ідеалістичному розумінні й тлумаченні, не вичерпує всієї дійсності, так як діяльність духу в його спонтанності проявляється в ньому далеко не повною мірою. У умопостигаемом царстві свободи, основний закон якого сформульований в «Критиці практичного розуму», в царстві мистецтва і органічної природи, представлених в критиці естетичної та телеологічною здатності судження, всякий раз відкривається нова сторона дійсності.  Поступовість в розгортанні критично-ідеалістичного поняття духу становить найбільш характерну рису мислення Канта і пов'язана з певною закономірністю стилю його мислення. Справжня, конкретна цілісність духу не може бути з самого початку втиснута в готові формули, її не можна підносити як щось завершене - вона розвивається, вперше знаходячи себе лише в самому процесі критичного аналізу, постійно просувається вперед. Поза цього процесу обсяг духовного буття не може бути обмежений і визначений. Природа його така, що початок і кінець процесу не тільки не збігаються, а й, здавалося б, неминуче повинні вступити один з одним у суперечність - але це не що інше, як протиріччя між потенцією і актом, чисто логічними «задатками» поняття і його досконалим розвитком і результатом. З цієї точки зору і «ко-перніканскій переворот» Канта набуває нового, більш широкий зміст. Він стосується не тільки логічної функції судження - з таким же правом і на тій же підставі він ставиться до кожного напряму і кожному принципом духовного формоутворення. Головне питання завжди полягає в тому, намагаємося ми зрозуміти функцію зі структури або структуру з функції, чи ми бачимо «підставу» першою в другій або навпаки. Це питання утворює духовний союз, зв'язуючий один з одним різні проблемні області: він являє собою їх внутрішнє методологічну єдність, не зводячи їх до речової однаковості. Справа в тому, що основний принцип критичного мислення, принцип «примату» функції над предметом, приймає в кожній окремій області нову форму і потребує нового самостійному обгрунтуванні. Функції чистого пізнання, мовного мислення, міфологічно-релігійного мислення, художнього світогляду слід розуміти так, що у всіх них відбувається не стільки оформлення світу (Gestaltung der Welt), скільки формування світу (Gestaltung zur Welt), освіта об'єктивної смислової взаємозв'язку та об'єктивної цілісності погляди .

Критика розуму стає тим самим критикою культури. Вона прагне зрозуміти і довести, що передумовою всього змісту культури - оскільки воно грунтується на загальному формальному принципі і являє собою щось більше, ніж просто уривок змісту, - є початкове діяння духу. Тільки в критиці культури головна теза ідеалізму знаходить своє справжнє і повне підтвердження. Поки філософія займається виключно аналізом чистої  пізнавальної форми і обмежує себе рамками цього завдання, наївно-реалістичне світогляд не буде остаточно подолано. Зрозуміло, предмет може бути визначений і сформований на підставі первісного закону пізнання і за допомогою нього; проте він, мабуть, повинен бути в наявності як щось самостійне також і поза відносини до основних категорій пізнання. Якщо, проте, виходити не стільки із загального поняття про світ, скільки із загального поняття про культуру, то справа негайно приймає інший оборот, бо зміст поняття культури невіддільне від основних форм і напрямів духовної творчості; тут, як ніде, «буття» збагненно тільки в «діяльності». Лише в тій мірі, в якій існує специфічна спрямованість естетичної фантазії і естетичного погляди, існує і область естетичних предметів, - і те ж саме відноситься до всіх інших енергіях духу, що створює контури і форми різних предметних областей. Так, релігійна свідомість, глибоко переконане в «реальності», істинності свого предмета, перетворює дійсність в речове  буття лише на нижчому щаблі, на щаблі міфологічного мислення. На більш високих щаблях розвитку воно починає все більш ясно усвідомлювати: щось «існує» як її предмет лише завдяки тому, що воно відноситься до нього абсолютно особливим, характерним тільки для нього чином. Перед нами свого роду самопізнання, переорієнтація духу на мислиме об'єктивне, в якому і полягає останній притулок об'єктивності. Філософське мислення звертається до цих напрямків не тільки з метою простежити кожне з них окремо або оглянути в цілому, але і припускаючи, що всі їх можна віднести до якогось єдиного осереддя, ідеальному центру. З критичної точки зору, останній перебуває не в даному бутті, а лише в загальній  завданню. При всьому своєму внутрішньому розходженні такі напрямки духовної культури, як мова, наукове пізнання, міф, мистецтво, релігія, стають елементами єдиної великої системи проблем, різноманітними методами, так чи інакше ведуть до однієї мети - перетворення світу пасивних вражень (Eindrucke), де дух спершу нудиться в ув'язненні, в світ чистого духовного вираження (Ausdruck).

Подібно до того як сучасна філософія мови у пошуках точки опори в дослідженні мови висунула поняття «внутрішньої мовної форми», на наш погляд, цілком припустимо припущення про існування аналогічної «внутрішньої форми» в релігії, міфі, мистецтві, науковому пізнанні, як і прагнення її виявити . Ця форма являє собою не просто суму або екстракт з окремих феноменів даних областей, а закон, що обумовлює їх будову. Правда, для того щоб упевнитися в цьому законі, зрештою немає іншого шляху, окрім як відкрити його в самих феноменах, «абстрагувати» його від них; але саме ця абстракція виявляється необхідним і конститутивним моментом у змісті приватного. Протягом усієї своєї історії філософія більш-менш свідомо ставилася до задачі такого аналізу і критики окремих форм культури, а проте в більшості випадків вона брала до уваги лише частини цього завдання, та й то скоріше в негативному, ніж позитивному сенсі. У своїй критиці вона частіше відкидала необгрунтовані домагання, ніж намагалася викласти і обгрунтувати позитивні досягнення кожної окремої форми. З часів грецької софістики існує скептична критика мови, подібно до того як є скептична критика міфу і пізнання. Ця переважно негативна установка стане зрозумілою, якщо врахувати, що насправді кожної основної формі духу в міру її розвитку властиве прагнення видавати себе не за частину, а за ціле і тим самим не претендуватиме на відносну, а на абсолютну значимість. Вона не задовольняється перебуванням всередині своєї сфери, а хоче надати характерний для неї профіль всієї сукупності буття і духовного життя. Через це прагнення до безумовності, внутрішньо властивого кожному окремому напрямку, виникають внутрікультурний конфлікти і антиномії поняття культури. Так, форма  наукового пізнання, перш ніж відстоювати самостійне існування, всюди була змушена виходити з перших розумових з'єднань і розділень, виражених та зафіксованих у  мовою, його загальних поняттях. Однак, використовуючи мову як матеріал та основи, вона з необхідністю виходить за його межі. Поступово, знаходячи все більшу визначеність і самостійність, формується і заявляє про себе новий «логос», рухомий іншим, чи не-мовним мисленням. І ось вже мовні конструкції здаються йому перешкодами й обмеженнями, які в перспективі мають бути подолані самобутньої силою нового принципу. Критика мови та мовної форми мислення стає істотною частиною просувається вперед наукового і філософського мислення. Такий же шлях розвитку типовий і для інших областей. Окремі напрямки духу не доповнюють один одного, мирно простуючи поруч, але кожне стає тим, що воно є, лише завдяки тому, що демонструє властиву йому силу в протиборстві з іншими. Релігія і мистецтво за своєю історичної ролі так близькі і настільки проникають один в одного, що, здавалося б, не відрізняються і за своїм змістом, за принципом внутрішнього «освіти». Про богів Греції говорили, ніби вони зобов'язані своїм народженням Гомеру і Гесіодом. Але, проте, саме релігійне мислення греків у міру розвитку все більш виразно відрізняється від свого естетичного початку і першопричини. З часів Ксенофана воно рішуче відходить від міфологічес-ко-поетичного і чуттєво-пластичного поняття про бога, розпізнаючи і тавруючи в ньому антропоморфізм. Здавалося б, в умовах таких духовних борінь і конфліктів, усугубляющихся і розширюються в ході історичної еволюції, тільки від філософії як вищої спільної інстанції можна очікувати останнього рішення. Але догматичним системам метафізики вдається виправдати це очікування лише незначною мірою. Справа в тому, що в більшості випадків вони знаходяться в гущі боротьби, а не над нею: прагнучи до понятійної універсальності, вони виступають представниками  однієї зі сторін протилежності, замість того щоб зрозуміти і пояснити останню як таку у всій її широті і глибині. Адже самі вони здебільшого є не що інше, як метафізичне гіпостазірованіе якогось одного принципу - логічного, естетичного чи релігійного. Чим більше вони замикаються в абстрактній загальності цього принципу, тим більше в результаті цього відходять від окремих сторін духовної культури і конкретної цілісності їх форм. Філософське дослідження може уникнути обмеженості, якщо йому вдасться знайти точку зору, що знаходиться  над усіма формами, але в той же час - і не поза їх: така точка зору дозволила б одним поглядом охопити всі форми в цілому, але виявляла б при цьому з'єднує їх один з одним іманентна ставлення, а не зв'язок з якимось зовнішнім «трансцендентним »буттям або принципом. Тоді виникла б філософська система духу, в якій кожна окрема форма отримувала б сенс виключно завдяки займаному їй у цій системі  місцем, а її зміст і значення характеризувалися багатством і своєрідністю відносин і взаємозв'язків з іншими духовними енергіями і, нарешті, з ними як цілим.

У спробах здійснити такого роду систематизацію не було недоліку з самого початку філософії Нового часу і сучасного філософського ідеалізму. Вже програмний твір Декарта про метод, «Regulae ad directionem ingenu», відхиляло як марну спробу старої метафізики оглянути всю сукупність  речей і бажання проникнути в глибинні таємниці  природи, наполягаючи на тому, що можливо подумки вичерпати і виміряти «universitas»  духу. «Ingenu limites definire» - визначити обсяг і межі духу: цей девіз Декарта став лейтмотивом всієї філософії Нового часу. Але саме поняття «духу» у нього ще двозначно, так як вживається то в вузькому, то в широкому значенні. Оскільки філософія Декарта по суті справи виходить з нового широкого поняття  свідомості, але застосовує його в значенні cogitatio, ототожнюючи з чистим  мисленням, остільки для Декарта і всього раціоналізму система духу співпадає з системою мислення. Ось чому universitas духу, його конкретна цілісність тільки тоді може вважатися дійсно понятий з філософської точки зору, коли вдасться дедуціровать її з одного-єдино-го  логічного принципу. Тим самим чиста логічна форма знову підноситься до прототипу і зразка всякого духовного буття, якої духовної форми. Як у Декарта, з якого починається ряд систем класичного ідеалізму, так і у Гегеля, яким він закінчується, ця методологічна взаємозв'язок цілком очевидна. Гегель висунув вимогу мислити цілісність духу як  конкретне ціле, тобто не обмежуватися його простим поняттям, а розгортати у всьому різноманітті його проявів, з такою ясністю, з якою до нього цього не робив ніхто. Однак феноменологія у своєму прагненні виконати цю вимогу готує грунт і розчищає дорогу тільки  логіці. Різноманіття форм духу, демонстрованих феноменологією, в кінцевому рахунку увінчується логічним поняттям - і в цьому завершенні воно вперше знаходить свою сутність і досконалу «істинність». Як би різноманітно і багато не було воно за змістом, структурно воно все-таки підпорядковане єдиному і у відомому сенсі однаковому закону - закону діалектичного методу, який являє собою незмінний ритм в самодвижении поняття. Купуючи чисту форму свого буття - поняття, - дух завершує своє формування в абсолютному знанні. У цієї кінцевої мети містяться, хоча і в знятому вигляді, як прості моменти, всі пройдені ним раніше стадії. Таким чином, з усіх форм духу справжньої  автономії тут удостоюється лише форма логічного, форма поняття і знання. Поняття є не тільки засіб  зображення конкретного життя духу - воно є воістину субстанціальним елементом духу. Відповідно, будь-яке духовне буття і будь духовний процес, незважаючи на вимогу, що їх слід зрозуміти і визнати в їх специфічному своєрідності, в кінцевому рахунку співвідносяться як би з однією-єдиною мірою - і тільки в цьому співвіднесенні може бути зрозуміла вся глибина їх змісту та їх справжній сенс.

Здавалося б, останнє єдність усіх форм духу в  логічної формі на основі поняття філософії, насамперед принципу філософського ідеалізму, і справді необхідно. Якщо відмовитися від єдності, то про строгу  систематизації духовних форм, мабуть, взагалі не може бути мови. Тоді як альтернативу діалектичному  методу залишиться лише метод емпіричний. Поки не вдасться знайти загального закону, за яким одна форма духу з необхідністю випливає  з другий, так що всі форми духу зрештою виявляються підвладні єдиним принципом, сукупність цих форм неможливо мислити як замкнутий у собі космос. Окремі форми будуть тоді рядоположнимі: звичайно, всі вони залишаться в поле нашого зору, а своєрідність кожної з них можна буде цілком описати, але в них не буде виражено загальне ідеальне зміст. В результаті філософія таких форм перетвориться на їх історії, які залежно від предмета будуть представлені як спеціальні дисципліни - історія мови, історія релігії та міфу, історія мистецтва і т.д. Таким чином, виникає дивна дилема. Якщо ми будемо дотримуватися вимоги логічної єдності, то в кінцевому рахунку нам загрожує стирання особливостей кожної окремої області та самобутності її принципу у загальності логічної форми; якщо ми, навпаки, зануримося в індивідуальне своєрідність форм і обмежимося його спогляданням, то ризикуємо заблукати і не знайти зворотного шляхи до загального. Вихід з цієї методологічної дилеми буде здобутий лише в тому випадку, якщо вдасться виявити і зафіксувати момент, який виявляється в кожній формі духу, але ні в одній з них не проявляється однаковим чином. Тоді, беручи до уваги цей момент, можна було б стверджувати про існування ідеальної  взаємозв'язку окремих областей - основної функції мови з пізнанням, естетичного з релігійним, - що не втрачає водночас унікального  своєрідності кожної з них. Якби вдалося знайти опосередкування, з чиєю допомогою відбувається формування духу у всіх окремих напрямках, але яке тим щонайменше зберігає особливу природу і специфічний характер кожного з них, то, спираючись на це необхідна опосередковують ланка, ми змогли б на  всі форми духу  в цілому перенести те, що трансцендентальна критика зробила лише стосовно до чистого  пізнанню. Отже, перед нами постає наступне питання: чи існує насправді така серединна сфера в дусі, чи існує функція опосередкування його різноманітних напрямків і чи є у цієї функції типові риси, за якими її можна було б розпізнати і описати?

2

Щоб відповісти на це питання, звернемося спочатку знову до поняття  «Символу» в тому сенсі, в якому з точки зору фізичного пізнання його розумів і інтерпретував Генріх Герц. У явищах фізика цікавить тільки форма їх необхідного зв'язку. Але отримати її можна лише одним шляхом: для цього фізик повинен відсторонитися від світу безпосередніх чуттєвих вражень і навіть, здавалося б, зовсім покинути його. Поняття, якими він оперує, - простору і часу, маси і сили, матеріальної точки та енергії, атома або ефіру - це вільні «примарні образи», конструюються пізнанням, щоб оволодіти чуттєвим досвідом, і побачити його як закономірно упорядкований світ, проте в безпосередніх чуттєвих даних немає нічого, що б їм відповідало. Незважаючи на таку невідповідність, - а, можливо, саме завдяки йому, - світ фізичних понять цілком замкнутий сам на себе. Кожне окреме поняття, кожен «примарний образ» і знак подібний живому  слову структурованого по твердим правилам, повного значень і смислів  мови. У початковій стадії розвитку сучасної фізики, у Галілея, можна знайти метафору про те, що «книга природи» написана мовою математики і доступна прочитанню лише за допомогою математичного шифру. Справді, історія точного природознавства підтверджує той факт, що прогрес у постановці проблем природознавства і розробці його понятійних засобів завжди йшов рука об руку із зростаючою витонченістю його  знакової системи. Точне розуміння основних понять Галілеєві механіки було досягнуто лише тоді, коли за допомогою алгоритму диференціальних числень було визначено логічне місце цих понять і прийняті їх загальнозначущі логіко-математичні позначення. Виходячи з питань, поставлених у зв'язку з відкриттям аналізу нескінченного, Лейбніц зумів точно сформулювати універсальну проблему функції позначення та надати своєму проекту «загальної характеристики» воістину філософський зміст. Логіка речей, тобто основні змістовні понять і відносин, на яких будується наука, невіддільна, на його глибоке переконання, від логіки знаків. Адже знак є не просто випадкова оболонка думки, а її необхідний і істотний орган. Він не тільки служить мети повідомлення готового уявного змісту, але і є інструментом, завдяки якому формується і вперше набуває повну визначеність саме цей зміст. Акт понятійного визначення вмісту йде рука об руку з актом його фіксації в будь-якому характерному знакові. Таким чином, достовірно суворе і точне мипшеніе завжди спирається на  символіку и  семіотику. Будь-який «закон природи» у нашому мисленні приймає вид загальної «формули», але всяку формулу можна представити лише як зв'язок загальних і специфічних знаків. Без універсальних знаків, таких, як в арифметиці і алгебрі, неможливо було б висловити жодну фізичний зв'язок, жоден приватний закон природи. У цьому наочно виражається основний принцип пізнання, згідно з яким загальна завжди може бути дано лише в особливому, а особливе завжди мислиться лише у зв'язку із загальним.

Але цей взаємозв'язок не обмежується рамками науки. Вона простежується і в інших формах духовної творчості. Для всіх них характерно те, що властивий їм спосіб погляди і формоутворення вони можуть застосувати, лише створивши для нього певний чуттєвий субстрат. Останній настільки істотний, що іноді здається, ніби він вичерпує всі значення, весь потаємний «сенс» цих форм. Створюється враження, що мова визначається і мислиться лише як система звукових знаків, мистецтво і міф вичерпується світом демонстрованих ними особливих чуттєво-пластичних образів. Але тим самим як раз і дана та всеосяжна середу, в якій перетинаються всі настільки різні духовні освіти. Зміст духу полягає лише в його вираженні: ідеальна форма може бути пізнана тільки в сукупності чуттєвих знаків, службовців її висловом. Систематизація різних напрямків цих виразів, що виявляє не тільки їх типові, інваріантні риси, але й внутрішні відмінності і особливі градації, наблизила б нас до ідеалу «загальної характеристики», висунутому Лейбніцем як ідеал пізнання. У результаті ми отримали б щось на зразок граматики символічної функції, в якій були б охоплені і узагальнено соопределени всі її особливі вирази та ідіоми, дані в мові та мистецтві, міфі і релігії.

Ідея такої граматики таїть у собі розширення традиційного історичного поняття ідеалізму. Це теоретичне поняття здавна протиставляє і різко розмежовує два світи - «mundus sensibilis» і «mundus intelligibilis». Сутнісна різниця між ними полягає в тому, що світ мислимого визначається через момент чистого творіння, а світ чуттєвого - через момент страждання. В одному панує спонтанність вільного духу, в іншому - скутість, пасивність чуттєвості. Але для «загальної характеристики», проблеми і завдання якої ми вже в загальних рисах сформулювали,  ця протилежність вже не є неопосредованной та виключної, бо чуттєве і духовне тут пов'язує нова форма взаємозв'язку і взаємодії. Їх метафізичний дуалізм виявляється подоланим, оскільки з'ясовується, що чистий функція духовного змушена шукати в чуттєвому своє конкретне втілення і що врешті-решт тільки тут вона і може його знайти. У межах же самого чуттєвого слід проводити суворе відмінність між простою «реакцією» і чистої «акцією» - між тим, що належить до сфери «враження», і тим, що належить до сфери «вираження». Помилкою догматичного сенсуалізму є не стільки те, що він недооцінює значення і міць чисто інтелектуальних факторів, скільки те, що саму чуттєвість він бере не в повному обсязі її поняття і цілісність проявів, хоча і проголошує справжньою основою сили духу. Поки сенсуалізм обмежує чуттєвість тільки «враженнями», безпосередній даністю відчуттів, вона буде виглядати у нього часткової і перекрученою. Забувають про те, що існує активність самої чуттєвості, або - користуючись виразом Гете - «точна чуттєва фантазія», яка проявляється в самих різних областях духовної творчості. Насправді, справжньою рушійною силою їх внутрішнього розвитку виявляється якраз те, що поряд з світом сприйнять і над ним вони вільно творять власний  образний світ - світ, який за своїм безпосереднім якостям все ще носить чуттєву забарвлення, але насправді являє собою вже сформовану і, стало бути, підкорену духом чуттєвість. Йдеться про чуттєвому як не просто на-особисто даному, а як про систему чуттєвого різноманіття, створюваної небудь формою вільної творчості.

Так, в процесі еволюції мови хаос безпосередніх вражень структурується для нас лише завдяки тому, що ми висвітлюємо його «найменуванням» і таким чином надаємо чуттєвого функцію мовного вираження і мислення. У світі мовних знаків сам світ вражень набуває абсолютно нове «зміст» завдяки новій духовної артикуляції. Розрізнення і відокремлення, фіксація відомих моментів змісту за допомогою звуків мови - це не тільки їх позначення, а й надання їм певного мислимого якості, в силу якого вони підносяться над безпосередністю так званих чуттєвих якостей. Мова стає основним засобом духу, так як завдяки йому відбувається наш прогресивний рух від світу елементарних відчуттів до світу споглядання і уявлення. Він вже в зародку містить в собі інтелектуальну роботу, триваючу потім в утворенні поняття, спеціального наукового терміну, логічного формального єдності. У ньому приховано початок тієї загальної функції розділення і з'єднання, яка знаходить вище свідоме вираження в аналізі та синтезі наукового мислення. Поряд з миром мовних та понятійних знаків існує відмінний від нього і все ж споріднений йому по духовному походженням образний світ міфу і мистецтва. Міфологічна фантазія, як би глибоко вона ні коренилася в чуттєвості, теж виходить за межі чистої сприйнятливості. Якщо підходити до неї з звичайною емпіричної міркою і розглядати як таку, то її конструкції повинні здаватися просто «нереальними», але саме ця нереальність свідчить про спонтанність і внутрішній свободі міфологічної функції. Ця свобода - НЕ беззаконний свавілля. Міф - не продукт капризу або випадку, в ньому діють власні фундаментальні закони формоутворення, які проявляються у всіх його особливих виразах. В області художньої творчості це ще більш очевидно, так як сприйняття естетичної форми чуттєвого можливо лише завдяки тому, що ми самі творимо основні елементи форми. Наприклад, розуміння просторових форм обумовлено в кінцевому рахунку законами їх внутрішнього твору. Отже, ми бачимо, що сама піднесена і чиста духовна активність, яка тільки може відкритися свідомості, всюди обумовлена ??і опосередкована певними формами чуттєвої активності. Первозданна сутнісна життя чистої ідеї постає перед нами завжди лише в барвистому блиску феноменів. Систему різноманітних проявів духу ми можемо зрозуміти, тільки простежуючи різні напрямки його початкової творчої сили. У ній рефлексія вбачає сутність духу, бо він може відкритися нам тільки в своїй діяльності з формування чуттєвого матеріалу.

Те, що в створенні різних систем чуттєвих символів проявляється саме чиста активність духу, підтверджує той факт, що всі ці символи з самого початку виступають з претензією на об'єктивність і ціннісну значимість. Всі вони виходять за межі чисто індивідуальних феноменів свідомості, претендуючи на загальзначимість. Можливо, подальше критично-філософське дослідження з його розвиненим, сформованим поняттям "істини" покаже неспроможність цієї претензії, але вже сам факт, що вона взагалі була висунута, говорить про сутність і характер духовних форм. Як правило, вони розглядають свої конструкції навіть не стільки як загальнозначущі, скільки в якості справжнього ядра об'єктивної «дійсності». Наприклад, для перших наївних, не займаних рефлексією виразів мовного мислення, як і для міфологічного мипшенія, характерно те, що зміст «речі» і зміст «знака» не цілком виразно розділені, індиферентно переходять один в одного. Ім'я речі і річ як така невіддільні одне від одного; образ або слово таять в собі магічну силу, що дозволяє проникати в сутність речі. Для того щоб знайти в цьому погляді зерно істини, треба звернутися від реального до ідеального, від речового до функціонального. Справді, створення  знака в процесі внутрішнього розвитку духу - завжди перший і необхідний крок на шляху об'єктивного пізнання сутності. Знак являє для свідомості перший етап і перше речовий доказ об'єктивності тому, що за допомогою нього вперше покладається зупинка в безперервному русі змісту свідомості, оскільки в ньому визначається і виділяється щось стійке. Жоден  змістовний момент свідомості не повертається строго певної тотожності після того, як одного разу йому на зміну прийшов інший. Він залишається тим, чим він був - одним і тим же раз і назавжди, - лише в тому випадку, якщо покидає свідомість. Цією безперервній зміні змістовних моментів свідомість протиставляє власну єдність, єдність форми. Тотожність свідомості виявляється не в тому, що воно в собі укладає або містить, а в тому, що воно робить. Через знак, пов'язаний з яким-небудь змістом, саме ця зміст набуває нового статусу і велику тривалість життя, оскільки знаку-на відміну від яка відбувається в реальності зміни окремих змістів свідомості - відповідає певне ідеальне  значення, закрепляемое за ним як таке. На відміну від конкретно даного відчуття знак не подібний точці, не їсти щось у своєму роді неповторне і унікальне - він виступає в ролі представника безлічі, сукупності можливих змістовних моментів, кожному з яких протистоїть як «загальне». Діяльність символічної функції свідомості в мові, мистецтві, міфі виражається в тому, що з потоку свідомості спочатку витягуються конкретні стійкі основні форми, наполовину понятійної, наполовину чуттєво-споглядальної природи - і в поточному потоці змістів утворюється острівець замкнутого на себе формального єдності.

При цьому мова йде не просто про окремий акті, а про постійно прогресуючому процесі визначення, який накладає свою печатку на весь розвиток свідомості. Спочатку створюється враження, ніби фіксація змісту в мовних знаках, в образах міфу і мистецтва нічим не відрізняється від його утримання в  пам'яті, тобто від його простого відтворення. Здавалося б, знак нічого не додає до того змісту, з яким він пов'язаний, а просто зберігає і повторює його в чистому вигляді. Звертаючись до історії психології  мистецтва, можна вказати на фазу наївного «воспомінательного мистецтва», коли художня творчість ще орієнтується на виділення певних рис сприйнятого почуттями і на відтворення їх у пам'яті в створеному ним самим образі 4. Але чим більш явно виявляються окремі напрямки духу з їх специфічної енергією, тим стає ясніше, що уявно самостійне відтворення у свідомості завжди передбачає первинну, засновану на власних законах творчу діяльність. Відтворюваність змісту пов'язана з створенням для нього знака, в межах сенсу якого свідомість діє вільно і самостійно. Тим самим і поняття «спогади» набуває нового, більш ємний зміст. Для того щоб згадати якесь зміст, свідомість повинна освоїти його внутрішньо, не так, як воно це робить у відчутті або сприйнятті. Недостатньо простого повторення того, що було дано в інший момент часу - в цьому повторенні набуває чинності новий спосіб розуміння і формування, так як будь-яке «відтворення» містить в собі вже новий щабель «рефлексії». Сприймаючи зміст не як справжнє, а як минуле, свідомість проте зберігає в собі його образ, а стало бути, представляє його як щось неісчезнувшее - і вже таким до нього  ставленням надає йому і собі інше, ідеальне  значення. І останнє розкривається з усе більшою конкретністю і змістовної повнотою по мірі диференціації власного образного світу Я. Сформоване Я - вже не тільки першоджерело творчої активності: воно вчить розуміти все глибше її саму. Тим самим межі «суб'єктивного» та «об'єктивного» світу вперше проводяться з усією визначеністю і очевидністю. Однією з істотних завдань загальної критики пізнання є встановлення тих законів, за якими відбувається це розмежування чисто  теоретичної сфери методами наукового мислення. Вона показує, що «суб'єктивне» та «об'єктивне» буття протистоять один одному як дві різко розмежовані і змістовно певні сфери аж ніяк не з самого початку - вони отримують визначеність лише в процесі пізнання і пропорційно коштам та умовам останнього. Так, категоріальне відмінність між Я і не-Я виявляється радикальної, постійно діючою функцією теоретичного мислення, але спосіб  реалізації цієї функції - то, як відокремлюються змісту «суб'єктивного» та «об'єктивного» буття один від одного, - змінюється в залежності від досягнутої ступеня пізнання. «Об'єктивне» в досвіді означає для науково-теоретичного світогляду його незмінні і необхідні елементи: однак чому саме в цьому змісті приписується незмінність і необхідність, залежить, з одного боку, від загального методологічного масштабу, який мислення накладає на досвід, а з іншого боку, обумовлено наявним станом пізнання, сукупністю його емпірично і теоретично перевірених поглядів. Ось чому те, яким способом ми застосовуємо понятійну протилежність «суб'єктивного» та «об'єктивного» в процесі формування досвіду, в побудові образу природи, виявляється не  стільки рішенням пізнавальної проблеми, скільки її повноцінним  виразом 5. Але ця протилежність проявляється у всьому своєму внутрішньому різноманітті і багатстві змісту лише тоді, коли ми виходимо за межі теоретичного мислення з його специфічними понятійним засобами. Не тільки наука, але й мова, міф, мистецтво, релігія поставляють матеріал, з якого ми будуємо, з одного боку, світ «дійсності», а з іншого - духовності, світ Я. Їх також не можна розглядати просто як  явища на-особисто даного світу - їх слід розуміти як  функції самобутнього формування буття, особливі способи його розмежування та структурування. Відповідно, наскільки різні засоби, що використовуються при цьому кожній функцією, а також масштаби і критерії, передбачувані і вживані кожною з них окремо, настільки різний і результат. Поняття про істину і дійсності в науці інше, ніж в релігії або мистецтві, - це так само вірно, як те, що в релігії і мистецтві специфічне і унікальне відношення між «внутрішнім» і «зовнішнім», між буттям Я та світу є не стільки результатом позначення, скільки діянням засновників. Тому перш ніж виносити своє рішення і  укладати про ці настільки різних, взаимопереплетающихся, часом суперечать один одному поглядах і домаганнях, спочатку потрібно з усією критичної точністю і строгістю  відрізняти їх один від одного. Досягнення кожної з них повинні вимірюватися за її власним внутрішнім масштабами і вимогам, а не за масштабами і вимогам небудь іншої форми; і лише в кінці такого дослідження може бути підняте питання про те, чи сумісні між собою ці різні форми погляди на світ і Я, і якщо так, то яким чином, - відображають вони одну і ту ж «річ у собі» або доповнюють один одного в цілісності і єдиній системі духовної творчості.

У філософії  мови такий спосіб дослідження вперше був ясно усвідомлений і застосований Вільгельмом фон Гумбольдтом. Для Гумбольдта звуковий знак, що представляє собою матерію будь-якого процесу мовної освіти, подібний мосту між суб'єктивним і об'єктивним, так як в ньому поєднуються їх істотні моменти. З одного боку, звук вимовляється і в цьому сенсі нами самими виробляється і формується, з іншого боку, будучи чутним, звук - частина навколишнього і даної нам у відчуттях дійсності. Тому ми сприймаємо і пізнаємо його одночасно як щось «внутрішнє» і як щось «зовнішнє» - як деяку енергію внутрішнього, яка виражається і об'єктивується у зовнішньому. «Все це може відбуватися тільки при посередництві мови. З його допомогою духовне прагнення прокладає собі шлях через уста у зовнішній світ, і потім в результаті цього устремління, втіленого в слово, слово повертається до вуха мовця. Таким чином, уявлення об'єктивується, не відриваючись в той же час від суб'єкта, і весь цей процес можливий тільки завдяки мові. Без описаного процесу об'єктивації і процесу повернення до суб'єкта ... неможливе утворення поняття, а отже, й саме мипшеніе ... в мові слід бачити не якийсь матеріал, який можна оглянути в його сукупності або передати частину за частиною, а вічно породжує себе організм, в якому закони породження визначені, але обсяг і певною мірою також спосіб породження залишаються абсолютно довільними ... Як окремий звук постає між предметом і людиною, так і вся мова в цілому виступає між людиною і природою, що впливає на нього зсередини і ззовні. Людина оточує себе світом звуків, щоб сприйняти в себе і переробити світ речей »6 ·  1 *. У цьому критично-ідеалістичному розумінні мови характеризується момент, значимий для будь-якого способу і будь-якої форми символізації. У кожному вільно сконструйованому знаку дух пізнає «предмет», пізнаючи одночасно самого себе і закони власної творчості. Це своєрідне взаємопроникнення вперше готує грунт для більш глибокого визначення як суб'єктивності, так і об'єктивності. Спочатку, на першому етапі визначення, створюється враження, ніби обидва ці моменти всього лише протистоять один одному в своїй розділеності. Так, початкові форми мови могли розумітися як вираз або внутрішнього, або зовнішнього, або чистої суб'єктивності, або чистої об'єктивності. З першої точки зору здається, ніби звук мови означає не що інше, як голосове вираження збудження і афекту, з другої - ніби він всього лише наслідувальний звук. Різного роду умоглядні теорії про «походження мови» насправді коливаються між цими двома крайностями, але жодна з них не розуміє головного в мові, його духовної сутності. Бо він не висловлює ні суб'єктивне, ні об'єктивне в їх однобічності, а являє собою нове опосередкування, своєрідне  взаімоопределенія обох факторів. Відповідно, ні розрядка афектів, ні повторення об'єктивно існуючих звукових подразнень не розкривають характерного сенсу і специфічної  форми мови: остання вперше виникає там, де сходяться обидві крайності, в результаті чого створюється новий, досі не існував  синтез Я та світу. Аналогічне ставлення встановлюється в кожній справді самостійною і первісної спрямованості свідомості. Настільки ж мало підстав бачити в мистецтві або тільки вираження внутрішнього, або тільки відтворення образів зовнішньої дійсності - головний, характерний момент мистецтва також полягає в тому способі, яким «суб'єктивне» та «об'єктивне», чисте почуття і просте відображення проникають один в одного, знаходячи в цьому взаємопроникненні новий зміст і новий статус. Ці приклади з більшою наочністю, ніж можуть дозволити рамки інтелектуальної функції, демонструють те, що аналіз форм духу не можна  починати з догматичного розмежування суб'єктивного та об'єктивного, але що розмежування та визначення їх сфер вперше  здійснюється самими формами. Кожна окрема енергія духу вносить свій особливий внесок у це визначення, сприяючи конституюванню поняття про Я і поняття про світ. Пізнання, мова, міф, мистецтво - всі вони не просто дзеркала, що відображають дане буття, зовнішнє або внутрішнє, таким, яке воно є; вони - не індиферентні опосередкування, а скоріше джерела світла, умови бачення і початку всякого формоутворення.

3

Перша проблема, з якою ми стикаємося при аналізі мови, мистецтва і міфу, полягає в питанні, як взагалі чуттєво сприймається одиничне зміст може стати носієм загального духовного «значення». Якщо розглядати сфери культури тільки з точки зору матеріального складу, тобто описувати використовувані ними знаки тільки за їх фізичними властивостями, то ці знаки доведеться звести до сукупності окремих відчуттів, до простих зоровим, слуховим і відчутних якостям як їх останньої елементарної основі. Чудо відбувається тоді, коли відчувається нами матерія отримує щоразу нову і різноманітну духовне життя в залежності від способу погляди на неї. Варто лише фізичній звуку, - а він як такої відрізняється лише висотою і глибиною, інтенсивністю і якістю - оформитися в звук мови, як він починає висловлювати найтонші нюанси думки і почуття. Те, що він представляє собою безпосередньо, відходить на другий план перед тим, що він «повідомляє» і виконує як засіб. Окремі елементи, з яких будується твір мистецтва, з такою ж очевидністю вказують на це суттєве відношення. Жоден твір мистецтва неможливо зрозуміти як  суму елементів - кожен з них підпорядкований певним законом і специфічного змістом естетичного формоутворення. Синтетична діяльність свідомості, що з'єднує послідовність звуків у мелодію, безсумнівно, відмінна від тієї, завдяки якій безліч мовних звуків складається для нас в «пропозицію». Але об'єднує їх те, що в обох випадках чуттєво сприймаються елементи не залишаються самі по собі, а включаються до  цілісність свідомості і лише в ньому вперше набувають свій сенс.

Якщо спробувати в узагальненому вигляді уявити собі сукупність відносин, що характеризують і конституюють єдність свідомості як таке, то перш за все - це ряд фундаментальних відносин, що протистоять один одному як самостійні і самобутні «способи» зв'язки. Момент «рядоположнимі», поданий у формі  простору, момент послідовності, поданий у формі  часу, зв'язок визначень буття, представлена ??так, що в одному випадку вона розуміється як  «Річ», в іншому - як  «Властивість», або (для наступних один за одним подій) так, що одне є  причиною іншого, - все це різні види споконвічних способів зв'язку. Сенсуалізм марно намагається вивести і пояснити їх з безпосереднього змісту окремих вражень. Згідно відомої психологічної теорії Юма, «п'ять нот, зіграних на флейті», здатні «дати» уявлення про час. Але це можливо тільки тому, що характерний момент порядку і відносини «послідовності» мовчазно включений у зміст окремих нот, що, отже, час у його загальної структурної формі вже передбачається. Ось чому для психологічного і критично-пізнавального аналізу початкові фундаментальні форми відносин - в кінцевому рахунку такі ж прості і несвідомих один до одного «якості» свідомості, як і чуттєво сприймаються якості, елементи зорових, слухових чи відчутних відчуттів. Однак у протилежному таборі філософської думки ніяк не можуть змиритися з різноманіттям цих відносин, прийнявши його просто як факт. Якщо мова йде про відчуття, то ми задовольняємося перерахуванням різних класів відчуттів, представляючи їх у вигляді незв'язаного множини; але якщо мова йде про відносини, то їх діяльність як різних форм зв'язку здається нам зрозумілою лише тоді, коли ми мислимо їх з'єднаними між собою в синтезі вищого порядку. З тих пір як Платон в «Софісті» поставив проблему «???????? ??? ????? »2 * - проблему системного« спільноти »чистих ідей і форм, - її не залишають у спокої протягом всієї історії філософської думки. Але критичне і метафізично-умоглядне вирішення цієї проблеми відрізняються один від одного тим, що припускають різні поняття «загального» і, отже, різний зміст логічної системи. Перше походить від поняття аналітично-загального, другий орієнтується на поняття синтетично-спільного. В одному випадку ми обмежуємося тим, що об'єднуємо безліч можливих форм зв'язку у вищому системному понятті і тим самим  підпорядковуємо їх певним основним законам; в іншому - намагаємося зрозуміти, як  з одного-єдиного первопрін-ципу цілісності розгортається конкретна сукупність особливих форм. Якщо останній спосіб розгляду допускає лише  один початковий і  один кінцевий пункт, щоб зв'язати їх між собою і опосредовать постійним застосуванням одного і того ж методологічного принципу в ході синтетики-дедуктивного докази, то перший не тільки допускає, але і вимагає безлічі різних «рівнів» розгляду. Він ставить питання про єдність, яку з самого початку відмовляється від простоти. Існування різних способів духовного формоутворення визнається ним як факт, тому спроба включити їх в один-єдиний ряд, в просту прогресію не робиться. Цей погляд не тільки не відкидає взаємозв'язку окремих форм між собою, а й, навпаки, поглиблює ідею системи тим, що замість поняття простої системи висуває поняття складної системи. Кожна форма, якщо можна так висловитися, одержує у доля особливу площину, в межах якої вона діє, абсолютно незалежно розкриваючи свою самобутність, але тільки в сукупності цих способів ідеальної діяльності стають зримими певні аналогії, типові манери поведінки, що як такі можна виділити і описати .

Перше, з чим ми стикаємося, - це відмінність між  якістю и  модальністю форм. Під «якістю» певного відносини тут мається на увазі особливий спосіб зв'язку, що створює всередині цілісності свідомості ряди, члени яких впорядковані відповідно до одним спеціальним законом. Так, самостійне якість утворює «спільність» на противагу «послідовності», форму одночасного зв'язку на противагу почергової. Але одна і та ж форма зв'язку може внутрішньо змінюватися, потрапляючи в різні  взаємозв'язку форм. Кожне відношення, зберігаючи специфіку, завжди в той же час належить якійсь смислової  цілісності, володіє, в свою чергу, власної «природою», особливим замкнутим на себе законом форми. Так, наприклад, загальне ставлення, яке ми називаємо «часом», в такій же мірі елемент науково-теоретичного  пізнання, в якій воно є істотним моментом деяких конструкцій  естетичного свідомості. Здавалося б, час, оголошується Ньютоном в «Засадах механіки» міцним фундаментом всього, що відбувається і однакової мірою всіх змін, не має нічого спільного, крім назви, з часом в музичному творі, з його ритмом і розміром - і все-таки спільність найменування укладає в собі смислове єдність принаймні в тому відношенні, що в обох випадках передбачається одне загальне, абстрактне якість, яку ми називаємо «послідовністю». Однак, усвідомлюючи закони природи як закони тимчасової форми відбувається і сприймаючи ритм і розмір звуковий конструкції, ми стикаємося з різними «видами» послідовності - з її особливими  модусу. Аналогічним чином ми можемо сприймати просторові форми, комплекси ліній і фігур в одному випадку як художній орнамент, в іншому - як геометричний креслення і в результаті надавати одному й того ж матеріалу абсолютно різний зміст. Єдність простору, яке ми будуємо в естетичному спогляданні і творчості - у живописі, пластиці, архітектурі, - лежить у зовсім іншій площині, ніж єдність простору, представлене в постулатах і аксіомах геометрії. В одному випадку ми маємо справу з модальністю логіко-геометричного поняття, в іншому - набуває чинності модальність художньої просторової фантазії: в одному випадку простір мислиться як сукупність взаємозалежних визначень, система «принципів» і «наслідків», в іншому - воно початкова цілісність, що розуміється в динамічному взаємопереходів окремих моментів як наочне і інтуїтивно-схоплює єдність. Цим не вичерпується ряд формоутворень, "пробігати" просторовим свідомістю, тому що і для  міфологічного мислення характерний абсолютно самобутній погляд на простір, своєрідний спосіб просторового членування світу і «орієнтації» в ньому, різко відрізняється від просторового членування космосу в емпіричному мисленні 7. Так, наприклад, загальна форма  «Причинності» постає в різному світлі на щаблі наукового мислення і на щаблі мислення міфологічного. Міф теж користується поняттям причинності, вдаючись до нього в Теогонія і космогонія, а також для тлумачення всього різноманіття одиничних явищ, щоб з його допомогою «пояснити» їх. Однак останній мотив такого «пояснення» зовсім не той, яким керується каузальне пізнання за допомогою науково-теоретичних понять.  Проблема генезису - спільне надбання науки і міфу, проте спосіб і характер, модальність розгляду цієї проблеми змінюються при переході з однієї сфери в іншу: замість того щоб розуміти під "походженням" міфологічну  потенцію, ми починаємо бачити в ньому науковий  принцип і саме як такий вчимося його розуміти.

Отже, для того щоб охарактеризувати певну форму відносин в її конкретному застосування та значення, потрібно вказати не тільки її якості, але й ту систему, в яку вона входить. Якщо схематично позначити різні види відносин - відносини простору, часу, причинності і т.д. - Як  R r R 2, R 3 .., то кожен з них має ще особливий «індекс модальності» -  т р т 2, т 3 .., що показує, всередині якої функціональної і смисловий взаємозв'язку його слід розглядати. Кожна з цих смислових взаємозв'язків - мова, наукове пізнання, мистецтво і міф - володіє власним конститутивним принципом, який накладає на всі види формоутворення свою особливу друк. Звідси і виникає все різноманіття відносин між формами, багатство і внутрішні переплетення яких проте доступні огляду при точному аналізі кожної форми окремо. Але навіть якщо не брати до уваги цієї специфікації, то вже самий загальний погляд на свідомість як цілісність призводить до основоположних умов його єдності та зв'язності, до умов духовного схоплювання та подання взагалі. Для самої сутності свідомості характерно те, що жоден змістовний момент не може з'явитися в ньому без того, щоб в акті його полагания заодно не припускав цілий комплекс інших змістовних моментів. Виходячи з цього, Кант у своїй роботі про негативні величинах наступним чином сформулював проблему причинності: оскільки існує  щось, остільки одночасно з необхідністю має існувати і цілком відмінне від нього  інше. Якщо разом з догматичної метафізикою прийняти за вихідний пункт поняття абсолютного  наявного буття, то це питання має опинитися в кінцевому рахунку нерозв'язним, бо абсолютне буття передбачає останні абсолютні елементи, кожен з яких у субстанциальной нерухомості існує тільки для себе і розумітися повинен лише в собі. Але це поняття субстанції не містить вказівки на необхідний або хоча б тільки зрозумілий перехід до множинності світу, до різноманіття і різноманітності його особливих проявів. Так, у Спінози перехід від субстанції як того, що in se est et per se concipitur 3 *, до ряду окремих залежних і мінливих modi не так дедуціруется, скільки постулюється. Історія філософії вчить, що поступово метафізика все ясніше усвідомлює, яка ідейна дилема перед нею стоїть. Або вона змушена прийняти всерйоз фундаментальне поняття абсолютного наявного буття - і тоді всі відносини як би випаровуються і різноманітність форм простору, часу, причинності загрожує звестися до простої видимості; або ці відносини (якщо вони визнаються) вона повинна приєднати до буття як щось зовнішнє і випадкове , як щось «Акцидентальної». Але поступово відбувається зворотна реакція: стає все більш очевидним, що тільки це «випадкове» доступно  пізнання і збагненно в його формах, в той час як чистий «сутність», в якій належить бачити основу всіх приватних визначень, розчиняється в абстрактній порожнечі. Те, що слід було розуміти як «всесвіт реальності», як сутнісне ядро ??дійсності, виявляється в кінцевому рахунку якимось «щось», яке, хоча і містить в собі момент чистої визначеності, але вже не містить нічого з самостійною і позитивної конкретності.

Цією діалектики метафізичного вчення про буття можна уникнути лише в тому випадку, якщо з самого початку розуміти «зміст» і «форму», «елемент» і «ставлення» так, щоб і ті й інші мислилися не як незалежні один від одного визначення, а як співвіднесені один з одним і взаімодетермінірованние моменти. Чим більш явно виражається в історії думки поворот умогляду в бік «суб'єктивного», тим частіше проводиться це загальне методологічне вимога, бо питання, якщо його перенести з грунту абсолютного буття на грунт свідомості, негайно приймає нову форму. Усяке «просте» якість свідомості лише остільки має певний зміст, оскільки береться одночасно і в повній єдності з іншими змістами, і в повному відокремленні від них. Функція такого об'єднання та відокремлення не тільки невіддільна від змісту свідомості, але і являє собою одну з його істотних умов. Ось чому у свідомості не буває ніякого «щось» без того, щоб тим самим воно ео ipso не було опосередковано полаганием «іншого» або цілого ряду інших змістовних моментів. Усяке окреме буття свідомості володіє визначеністю саме тому, що в ньому одночасно сополагается і представляється цілісність свідомості. Тільки в цій  репрезентації (Reprasentation) і лише за допомогою неї можливо те, що ми називаємо даністю і  «Готівкою» («Prasenz?} змісту. Це відразу стане ясним, як тільки ми розглянемо хоча б найпростіший випадок цієї «готівки» - тимчасове ставлення і «справжнє» час. Здавалося б, немає нічого більш достовірного, ніж те, що  безпосередньо дано у свідомості, відноситься до окремого моменту часу, до певного «зараз» і укладено в ньому. Минуле в свідомості «вже не» мається на готівки, майбутнє «ще не» мається на готівки; створюється враження, ніби вони позбавлені конкретної реальності, своєї актуальності і розчиняються в чисто розумових абстракціях. Але вірно і те, що зміст, що позначається нами словом «зараз», є не що інше, як вічно поточна межа між минулим і майбутнім. Ця межа не може покладатися поза зв'язку з тим, що вона розмежовує: вона існує лише в самому акті розмежування і не може мислитися до цього акту як щось від нього незалежне. Окремий момент, оскільки він визначається саме  як момент часу, - це не застигле субстанціальне буття, а поточний перехід від минулого до майбутнього, від «вже-ні» до «ще-ні». Там, де «зараз» розглядається інакше - як щось абсолютне, - це вже не момент часу, а його заперечення. У цьому випадку рух часу виявляється зупиненим і тим самим знищеним. Для мислення, яке, подібно мисленню еліатів, орієнтується виключно на абсолютне буття, прагнучи в ньому застигнути, летить стріла  спочиває, бо їй в кожне неподільне «зараз» завжди відповідає одне-єдине, однозначно визначене та неподільне «місце». Але якщо виходити з того, що момент часу  включений в рух часу, то він не буде з нього вириватися і йому протиставлятися, він буде з ним сумісний: це можливо тільки тому, що в окремому моменті часу одночасно мислиться і процес як ціле, тому що і момент, і процес зводяться свідомістю в єдність. Сама форма часу може бути нам «дана» тільки завдяки тому, що в моменті часу представлений часовий ряд у напрямках «вперед» і «назад». Якщо ми візьмемо якийсь один фрагмент свідомості, то зрозуміти його нам вдасться лише в силу того, що ми не зупинимося на ньому, а  вийдемо за його  межі в різних напрямках (відповідно відносинам) слідом за просторовими, тимчасовими або якісними функціями упорядкування. І оскільки ми здатні таким чином зберігати в актуальному бутті свідомості неактуальне, в даному - Неда, остільки завдяки цьому для нас існує ту єдність, яка, з одного боку, ми називаємо суб'єктивним єдністю свідомості, а з іншого - об'єктивним єдністю предмета.

Психологічний і критично-пізнавальний аналіз просторового свідомості приводить нас до тієї ж первісної функції репрезентації. Справа в тому, що сприйняття просторового «цілого» передбачає утворення загальних часових рядів: хоча синтез свідомості в «одночасності» і є справді первинною функцією свідомості, проте він може бути здійснений і представлений завжди лише на основі синтезу в «послідовності». Якщо певні елементи треба з'єднати в одне просторове ціле, то спочатку вони повинні пробігти в послідовності свідомості і співвіднести один з одним, згідно певним правилом. Ні англійська сенсуалізм, ні метафізична психологія Гербарта не змогли розтлумачити, як зі свідомості тимчасової зв'язку  виникає свідомість зв'язку просторової - як з простого ряду зорових, відчутних та мускульних відчуттів або комплексу рядів уяви формується свідомість «спільності». Одне принаймні дружно визнається теоріями, відправні пункти яких абсолютно різні: простір у своїй конкретній формі не є те, чим душа володіє в готовому вигляді, - воно вперше створюється тільки в процесі свідомості, в його загальному русі. Але сам цей процес розпадається для нас на абсолютно ізольовані, що не співвіднесені один з одним зокрема, так що зведення їх воєдино залишилося б нерозв'язним завданням, якби і тут не було можливості осягати ціле вже в частині, а частина - в цілому. «Вираз багато чого в одному», multorum in unu expressio, в якому Лейбніц вбачав сутність свідомості взагалі, тут також грає головну роль. До спогляданню просторових  конструкцій ми приходимо завдяки тому, що, з одного боку, з'єднуємо в єдине уявлення групи чуттєвихсприймань, що змінюють одне одного в безпосередньому чуттєвому переживанні, і, з іншого боку, ми поділяємо цю єдність на різноманітні складові його компоненти. Лише в такому чергуванні синтезу та аналізу вперше створюється уявлення про простір. Тут образ є в такій же мірі потенційним рухом, в якій рух - потенційним образом.

Берклі у своїх дослідженнях з теорії зору, що поклали початок сучасної психології оптики, порівняв розвиток сприйняття простору з розвитком мови. Це свого роду природна мова, тобто стійке взаимосоответствие знаків і значень, за допомогою яких вперше набувається і закріплюється уявлення про простір. Світ простору як систематично пов'язані між собою і співвіднесені перцепції виникає для нас не в результаті того, що в нашому уявленні відбивається наявний в наявності готовий речовинний прообраз «абсолютного простору», але лише остільки, оскільки ми вчимося застосовувати різні незрівнянні один з одним враження багатьох органів почуттів - особливо зорові і відчутні - у якості репрезентантів і знаків один для одного. Берклі, виходячи з принципово сенсуалистических передумов, спробував зрозуміти мову духу, якою вважав умовою уявлення про простір, як мова одних тільки  почуттів. Але при найближчому розгляді стає очевидно, що ця спроба була наперед приречена на провал. Адже вже в самому понятті мови мається на увазі, що він не може бути тільки чуттєвим, а є своєрідним взаємопроникненням і взаємодією чуттєвих і понятійних факторів, оскільки завжди передбачає наповнення індивідуального чуттєвого знака загальним смисловим змістом. Те ж саме відноситься і до будь-якого іншого виду «репрезентації» - поданням одного елемента свідомості в іншому і за допомогою іншого. Якщо припустити, що чуттєва основа для формування уявлення про простір дана в конкретних зорових, рухових і дотикових відчуттях, то ж сума цих відчуттів не містить в собі нічого з характерною єдиної форми, званої нами «простором». Остання виражається в такому упорядкуванні, за допомогою якого можливий перехід від будь-якого з цих окремих якостей до їх сукупності як цілому. Так що ми вже подумки думаємо в кожному елементі, оскільки він розглядається як елемент простору, цілу нескінченність потенційних  напрямів, і тільки сукупність цих напрямків становить цілісність просторового споглядання. Наявний у нас просторовий «образ» окремого емпіричного предмета, наприклад будинку, створюється тільки завдяки тому, що ми розширюємо в зазначеному сенсі відносно обмежену перспективу, - використовуємо його лише як відправну точку і спонукання до того, щоб вибудувати, виходячи з нього, складну систему просторових відносин. У цьому сенсі простір - вже не спочивають посудину або футляр, в який входять готові «речі»; швидше - це сукупність ідеальних функцій, сооп-визначальних один одного і взаємодіючих у єдності результату. Подібно до того як в простому тимчасовому «зараз» ми одночасно знаходимо вираз основних напрямків тимчасового процесу у формі «раніше» і «пізніше», так і в будь-якому «тут» ми вже припускаємо «тут» і «там». Окреме місце не дано раніше системи місць - воно дано лише з урахуванням цієї системи і в кореляційному до неї відношенні. Третя форма єдності, надбудовується над просторової і тимчасової, - форма  предметної зв'язку. Якщо ми з'єднаємо сукупність певних властивостей в ціле однієї стійкої речі з різноманітними і мінливими особливостями, то це з'єднання буде припускати зв'язку в рядоположенності і послідовності, але не буде до них зводитися. Щодо константне має відрізнятися від мінливого - певні просторові конфігурації повинні бути закріплені, щоб могло сформуватися поняття про речі як про сталий «носії» мінливих властивостей. Але, проте, думка про це «носії» додає до погляду на просторову спільність і тимчасову послідовність новий момент, що має самостійне значення. Правда, емпіричний аналіз пізнання завжди намагався заперечувати цю самостійність. Він бачить у думки про речі не що інше, як чисто зовнішню форму зв'язку і прагне довести, що зміст і форма «предмета» вичерпуються сумою властивостей цієї форми зв'язку. Але тут оголюється все той же істотну ваду, наявний і в емпіричному аналізі поняття і свідомості Я. Якщо Юм оголошує Я «пучком перцепций», то ця теза - хоча в ньому зафіксовано факт зв'язку  взагалі, але нічого не сказано про  особливою формі і способі синтезу Я - заперечує сам себе хоча б тому, що в понятті перцепції в абсолютно нерозчленованому вигляді міститься поняття Я, яке лише уявно аналізується і розкладається на складові частини. Саме «приналежність» до Я робить окрему перцепцию перцепцією і відрізняє її як «подання» від будь-якого речового якості. Я вперше виникає не після з'єднання безлічі перцепций, а вже спочатку???? ??? ' ???? 4 * притаманне кожній з них окремо. Аналогічне відношення має місце і при зведенні різноманітних «властивостей» в єдність «речі». Якщо ми з'єднуємо відчуття протяжного, солодкого, шорсткого, білого в уявлення про «цукрі» як про єдиний матеріальному цілому, то це можливо лише остільки, оскільки кожне окреме якість вже спочатку мислилося певним через це ціле. Те, що біле, солодке і т.д. сприймається не тільки як мій стан, але і як «властивість», предметне якість, припускає шукану функцію і «речову» точку зору. Таким чином, вже в полагании окремого присутній фундаментальна схема, що наповнюється в міру дослідного пізнання «речі» і її «властивостей» все новим конкретним змістом. Подібно до того як точка в якості простого окремого місця завжди можлива лише «в» просторі, тобто, кажучи мовою логіки, якщо вже передбачається  система всіх просторових визначень, подібно до того як думка про тимчасове «зараз» визначна лише з урахуванням ряду моментів і впорядкованої послідовності, яку ми називаємо «часом», то це ж саме характерно і для відносини «річ - властивість». У всіх даних відносинах, детальне визначення та аналіз яких справа спеціальної теорії пізнання, виявляється принципово однаковий характер свідомості, що полягає в тому, що ціле тут не складається з частин, але всяке полагание частини вже містить в собі покладаючись-ня цілого - не за змістом, а по загальній структурі і формі. Окреме спочатку належить певного комплексу і висловлює собою правило цього комплексу. Але лише сукупність цих правил становить справжню єдність свідомості як єдність часу, простору, предметної зв'язку тощо

Традиційний мову понять психології не в змозі дати точного формулювання описаного нами стану речей, оскільки психологія лише на пізній стадії свого розвитку, зробивши перехід до сучасної «гештальтпсихології», звільнилася від впливу принципів сенсуалізму. Для сенсуалізму об'єктивність полягає в «простому» враженні, всякого роду зв'язок він розглядає не інакше, як «асоціацію», об'єднання вражень. Широти цього терміна цілком достатньо, щоб рівною мірою охопити всі можливі відносини, але через такий широти з його допомогою не можна розпізнати їх особливостей і своєрідності. Відносини та модальності самого різного якості позначаються їм без жодного розбору. «Асоціацією» називається з'єднання елементів в єдність «часу» або «простору», в єдність «Я» або «предмета», в цілісність «речі» або в послідовність «подій», до лав, члени яких пов'язані між собою як з точки зору «причини» і «слідства», так і з точки зору «засоби» і «мети». «Асоціація» вважається, далі, відповідним виразом і для  логічного закону зв'язку окремого в понятійне єдність  пізнання, і для способів формоутворення в структурі  естетичного свідомості. Але тут-то і з'ясовується, що це поняття позначає лише сам факт зв'язку, нічого не повідомляючи про її специфічному виді і правилі. Різноманітність шляхів і напрямків, якими свідомість йде до своїх синтезам, тут повністю від нас приховано. Якщо ми візьмемо як «елементів»  а, Комерсант, с, d і т.д., то, як було показано вище, існує детально иерархизированная і внутрішньо диференційована система функцій  F (а, ред),? (С, а) і т.д., що виражає зв'язок між ними, але ця система не тільки не знаходить свого вираження в родовому понятті асоціації, але швидше зникає в ньому, так як піддається нівелюванню. Це позначення має і ще один істотний недолік. Змістовні моменти, котрі вступають один з одним в асоціації, все ж залишаються за своїм змістом та походженням  разделімого, якою б тісною не була їхня зв'язок і яким би внутрішньо однорідним ні здавався їх «сплав». У прогресуючому дослідному пізнанні вони консолідуються у все більш міцні об'єднання і групи, між тим їх зміст як таке вперше дано не через посередництво групи, а до нього. Але саме таке ставлення «частини» до «цілого» в справжніх синтезах свідомості принципово подолано. У них ціле не  виникає з частин - навпаки, воно  конституює частини і надає їм їх сутнісний зміст. Як було показано вище, всяку обмежену частину простору ми мислимо співвіднесеної з просторовим цілим, окремий момент часу - із загальною формою послідовності, а полагание кожного особливого властивості увазі загальне ставлення «субстанції» і «акціденціі» і тим самим характерну форму «речі». Але секрет такого взаємопроникнення, такої інтенсивної «взаємозумовленості» поняття асоціації, будучи виразом «одного-поряд-с-другим», якраз і не може розкрити. Пропоновані нею емпіричні правила зміни уявлень не роблять зрозумілими специфіку основних форм і конструкцій, в які уявлення з'єднуються, не пояснюють що утворюється з них єдність «сенсу».

Відстояти і довести самостійність цього «сенсу» - така, навпаки, завдання раціоналістичної теорії пізнання. Одна з її головних історичних заслуг полягає в тому, що завдяки їй, в силу однієї і тієї ж ідейної спрямованості були закладені основи нового, більш глибокого погляду на свідомість взагалі і поняття про «предметі» пізнання зокрема. Так, підтвердилися слова Декарта про те, що єдність об'єктивного, єдність субстанції може бути схоплено не в сприйнятті, а тільки в рефлексії духу, в inspectio mentis. Це найсерйозніший аргумент проти емпіричної теорії «асоціацій» з усіх, що були висунуті в його раціоналістичному вченні, але в ньому таки ще не знято внутрішнє напруження між двома принципово різними сутнісними елементами свідомості - між його «матерією» і «формою». Адже підстави  зв'язку змістовних моментів свідомості тут також вбачаються в діяльності, що відноситься до окремих змістовним моментам як би ззовні. Згідно Декарту, «ідеї» зовнішнього сприйняття - ідеї світлого і темного, шорсткого і гладкого, колірного і звучного - дано у собі і для себе лише як образи (velut picturae) в нас і в цьому сенсі є суб'єктивними станами. Тільки абсолютно незалежна від цих вражень функція судження і «несвідомого ув'язнення» виводить нас за межі цієї ступені пізнання, робить можливим перехід від різноманіття і мінливості вражень до єдності і константності предмета. Об'єктивне єдність є чисто формальне єдність, яка як таке не можна ні почути, ні побачити, але можна пізнати лише в логічному процесі чистого мислення.  Метафізичний дуалізм Декарта в кінцевому рахунку корениться в  методологічному дуалізм: вчення про абсолютну відокремленості протяжної субстанції від субстанції мислячої - лише метафізичне вираз протилежності, яка проглядається у нього вже в уявленні про функції самого чистого свідомості. І навіть у  Канта, на початку "Критики чистого розуму», ця протилежність між чуттєвістю і мисленням, між «матеріальними» і «формальними» визначеннями свідомості демонструє свою стару, ще не втрачену силу, хоча тут і висувається ідея про те, що обидві вони, має бути, відбуваються з одного спільного, але невідомого нам кореня. Така постановка проблеми викликає заперечення насамперед тому, що предпринимаемое тут протиставлення саме вже є продуктом абстрагування, логічного полагания та оцінки окремих факторів пізнання, між тим як єдність свідомості-матерії і свідомості-форми, «особливого» і «загального», чуттєво-сприйманих «моментів даності» і чистих «моментів порядку» якраз і є той первісний і безсумнівний, спочатку даний знанню  феномен, з якого повинен виходити всякий  аналіз свідомості. Якщо пояснити цей стан речей математичним порівнянням (хоча воно і виходить за рамки математичного), то на противагу простий «асоціації» можна говорити про «інтеграції». Елемент свідомості відноситься до цілісності свідомості не як екстенсивна частина до суми частин, але як диференціал до інтеграла. Подібно до того як в диференціальному численні руху в його законах виражається рух як єдиний процес, так і загальні структурні закони свідомості ми повинні мислити даними вже в кожному його елементі, в кожному його розрізі - даними не як самостійні змістовні моменти, а як тенденції та напрямки, закладені вже в чуттєво сприймається окремому. Усяке наявне буття свідомості існує як раз тому й за допомогою того, що воно виходить за свої власні кордони в різноманітних напрямках синтезу. Подібно до того як свідомість миті вже містить в собі вказівку на часовий ряд, а свідомість окремого місця розташування - вказівка ??на простір як сукупність можливих просторових визначень, такий же й спосіб даності безлічі відносин, за допомогою яких у свідомості окремого одночасно виражена форма цілого. «Інтеграл» свідомості будується не з суми чуттєвих елементів  (А, Комерсант, с, d ...), a як би із сукупності диференціалів своїх відносин і форм  (Dr p dr 2, dr 3 ...). Повна актуалізація свідомості є лише розгортання того, що в кожному особливому елементі свідомості вже укладено в «потенції» і загальної можливості. І тільки таким шляхом можна вперше прийти до найбільш загальному критичного вирішення питання Канта: як можливо те, що якщо є «щось», то тим самим одночасно має існувати і цілком відмінне від нього «інше». Це ставлення, розглянуте з точки зору абсолютного буття, здається тим парадоксально, чим глибше розглядається і детальніше аналізується, але воно постає як необхідне і самоочевидне, якщо розглядається з точки зору свідомості. Адже тут з самого початку немає абстрактного «одного», якому в такій же абстрактної відособленості і незалежності протистоїть «інше», - тут одне перебуває «під» чому і багато «в» одному в тому сенсі, що вони один одного взаємно обумовлюють і представляють .

4

Вихідна посилка вищевикладеного - дати критично-пізнавальної «дедукцію», обгрунтування та реабілітацію поняття репрезентації, бо репрезентація - представлення одного змісту в іншому і через посередництво іншого - повинна бути визнана сутнісної передумовою побудови самої свідомості, умовою його власного формального єдності. Але метою подальшого дослідження є вже не загальне логічне значення функції репрезентації. Нам належить розглянути проблему знака, що не повертаючись до її «першооснов», а просуваючись вперед у напрямку до конкретної розгорнення і оформленості, які дано у різноманітті різних сфер культури. Для такого дослідження закладений тепер новий фундамент. Якщо ми хочемо зрозуміти художню символіку, ті «довільні» знаки, які свідомість створює у мові, мистецтві, міфі, ми повинні звернутися до «природною» символіці - тому поданню про цілісність свідомості, яке необхідно міститься або щонайменше задано в кожному окремому моменті і фрагменті свідомості. Сила і міць опосредующих знаків залишилася б для нас загадкою, якби ми не вбачали їх останнього заснування в первісному процесі, що вкорінені в сутності самої свідомості. Те, що чуттєво сприймається одиничне зміст, наприклад фізичний звук мови, може стати носієм чисто духовного значення, в кінцевому рахунку стає зрозумілим лише завдяки тому, що сама фундаментальна функція позначення існує і діє до полагания якого окремого знака, так що в цьому полагании вона не створюється вперше, а лише фіксується, застосовується до окремого випадку. Оскільки всяке особливе зміст свідомості знаходиться в мережі різноманітних відносин, завдяки яким воно як просте, представлене самим собою буття водночас містить в собі  вказівка на багато інших змістовні моменти, остільки можуть і повинні існувати конструкції свідомості, службовці, так сказати, чуттєвим втіленням цієї чистої форми вказівки. Звідси характерна двоїста природа цих конструкцій: вони залежать від чуттєвого і в той же час вільні від нього. У будь-якому мовному «знаку», в будь-якому художньому «образі» або «образі» міфу нам відкривається духовний зміст, яке, наділяючись у форму чуттєвого - у форму зорового, слухового або осязательного, - виводить нас, розглянуте в собі і для себе, далеко за межі будь-якої чуттєвості. Йдеться про самостійне способі формоутворення як специфічної активності свідомості, відмінної від якої б то не було даності безпосереднього відчуття або сприйняття, - активності, яка саму цю даність використовує як передавального засоби, засоби вираження. Тим самим «природна» символіка, що лежить в основі самої свідомості, з одного боку, знаходить застосування і фіксується, з іншого - вдосконалюється і тоншає. У «природною» символіці ми мали справу з певною  частиною змісту свідомості, яка, будучи залучена з цілого, проте це ціле представляла і шляхом цього подання у відомому сенсі відтворювала. Готівкове зміст володіло здатністю уявляти, крім самого себе, одночасно ще й інше - це не безпосередньо, а лише через нього. Але ж знаки і символи мови, міфу, мистецтва «існують» не тому, що вони є, - не для того, щоб бути, а потім обзавестися ще якимось значенням. Всі їх буття полягає в їх значенні, а їх зміст абсолютно вичерпується функцією позначення. Свідомість, для того щоб схопити ціле в частині, більше не потребує того, щоб на нього впливало приватна як таке в його безпосередній даності; свідомість сама  створює певні конкретно-чуттєві змісту як вираження певних смислових комплексів. Оскільки ці змісту, будучи продуктами діяльності свідомості, цілком знаходяться в його владі, остільки з їх допомогою можна вільно «викликати» і всі їх значення. Наприклад, пов'язуючи дане сприйняття або подання з довільним звуком мови, ми, здавалося б, нічого не додаємо до їх власного змісту. Однак при найближчому розгляді виявляється, що в процесі створення мовного знака і сам зміст, набуваючи нову визначеність, змінює в свідомості свій «характер». Його суворе ідеальне «відтворення» («Reproduktion») пов'язане з актом мовного «творчості» («Produktion»). Завдання мови - не  повторювати ті визначення та відмінності, що вже дані в поданні, а вперше вважати їх, виділяти і робити доступними пізнанню. Це вільне діяння духу вносить порядок в хаос чуттєвих вражень, в результаті чого світ досвіду вперше набуває тверді форми. Лише завдяки тому, що ми  творчо ставимося до потоку вражень, він набуває для нас форму і довговічність. Цей процес становлення форми відбувається в мові, мистецтві, міфі різним чином, на базі різних конструктивних принципів, але всі їх об'єднує одне: те, що є продуктом їх діяльності, - вже не голий  матеріал, служив їм ніколи відправним пунктом. У цьому головна відмінність ідеального свідомості від свідомості чуттєвого в плані функції позначення взагалі і її різних напрямків зокрема. Чи не віддаючись пасивно у владу зовнішнім готівкового буття, ми накладаємо на нього свою печатку, в результаті чого воно розпадається на різні сфери та форми дійсності. Міф і мистецтво, мову і наука є в цьому сенсі формами  карбування буття; вони - не просто відбитки готівкової дійсності, а директиви руху духу, того ідеального процесу, в якому реальність конституюється для нас як єдина і різноманітна, як безліч форм, спаяних в кінцевому рахунку єдністю сенсу.

Якщо мати на увазі цю мету, то стане ясним особливе призначення різних знакових систем та їх застосування свідомістю. Будь знак лише повторенням готового одиничного змісту сприйняття або подання, було б незрозуміло, навіщо потрібна така убога копія готівково даного і як домогтися її суворої адекватності. Адже очевидно, що копія, знята з оригіналу, завжди недостатня, а для умогляду і зовсім марна. Тому не дивно, що, орієнтуючись на таку пізнавальну норму, неминуче приходиш до принципового скепсису щодо цінності знака взагалі. Якщо справжньою і головним завданням мови вважати відтворення мовним звуком тієї реальності, яку ми знаходимо готової в окремих відчуттях і сприйняттях, негайно стає ясно, як нескінченно далекий від вирішення цього завдання будь-яку мову. У порівнянні з безмежним багатством і різноманіттям даною нам у спогляданні дійсності всі мовні символи повинні здаватися порожніми, абстрактними і невизначеними в порівнянні з її індивідуальної визначеністю. Спроба мови змагатися в  цьому відношенні з відчуттям чи спогляданням може лише продемонструвати його безсилля,?????? ?????? 5 * скептичної критики мови полягає саме в тому, що цей масштаб передбачається єдино можливим. Насправді аналіз мови - особливо якщо виходять не з окремого слова, а з єдності  пропозиції - показує, що будь-який вираз мови далеко від того, щоб бути просто відбитком готівково-даного світу відчуттів або споглядань, а скоріше має самостійний характер «додання сенсу». І це властиво знакам самого різного виду та походження. У відомому сенсі про всіх них можна сказати: їх цінність полягає не стільки в тому, що вони зберігають з чуттєво-конкретного змісту в його безпосередній даності, скільки в тому, що вони в ньому елімінують і долають. Так, художнє зображення стає тим, що воно є і чим воно відрізняється від простого механічного відтворення, лише завдяки виключенню з розгляду частини готівково даних вражень. Воно не є повторенням останніх в їх чуттєво сприймається повноті, а витягує з них певні «виразні» моменти, як би зламують кордону готівково даного та провідні художньо-творчу, синтетичну  просторову фантазію в певному напрямку. Сила знака полягає тут, як і в інших сферах, саме в тому, що, по мірі того як безпосередньо змістовні визначення відступають на задній план, загальні моменти форм і відносин досягають все більш ясного і чистого вираження. Приватне як таке начебто обмежується; але саме завдяки цьому все більшу визначеність і силу отримує діяльність, яку ми називаємо «інтеграцією в ціле». Усяке приватне в свідомості «існує» лише завдяки тому, що потенційно містить в собі ціле і як би знаходиться в постійному переході до нього. Однак лише застосування знака відкриває можливість для вільної актуалізації цієї потенції.  Одним знаком ми і справді схоплюємо тисячі зв'язків, резонують в нього з більшою або меншою силою і виразністю.

Створюючи знаки, свідомість все більше звільняється від безпосереднього  субстрату відчуття і чуттєвого сприйняття, проте саме цим воно переконливо доводить споконвічно приховану в ньому здатність зв'язувати і з'єднувати.

Мабуть, найбільш явно ця тенденція проявляється у функції  наукової знакової системи. Абстрактна хімічна «формула», що позначає певну речовину, не містить у собі нічого, що нам відомо з безпосереднього спостереження і чуттєвого сприйняття даної речовини; зате вона включає окреме фізичне тіло в надзвичайно різноманітний і витончено структурований комплекс відносин, взагалі невідомий сприйняттю як такому. У ній фізичне тіло позначається, виходячи не з того, що воно «існує» як чуттєво сприймається, і не на підставі того, яким воно безпосередньо дано в почуттях, а розглядається як сукупність можливих «реакцій», каузальних взаємозв'язків, що визначаються загальним правилом. Ця сукупність закономірних зв'язків настільки спаяна в конститувною хімічній формулі з виразом окремого, що завдяки їй воно одержує зовсім новий характерний профіль. Тут, як і в інших випадках, знак - посередник при переході від простого «матеріалу» свідомості до його духовним «формам». Саме тому, що знак позбавлений власної чуттєвої маси і, так би мовити, ширяє в чистому ефірі значення, він представляє не окремі частини свідомості, а весь комплекс його рухів. Він - не відображення стабільного змісту свідомості, а директива таких рухів. Наприклад, слово, з погляду фізичного субстрату, - всього лише подув повітря: але в цьому подуві таїться надзвичайна сила, що впливає на динаміку уявлення і мислення. Знак впливає не тільки на інтенсивність цієї динаміки, але і регулює її. Ще у проекті Лейбніца «Characteristica generalis» до істотних достоїнств знака віднесено те, що він служить не стільки викладу, скільки виявленню певних логічних взаємозв'язків, не тільки символічно резюмує знання, але й відкриває нові шляхи в невідоме, в те, що знанню ще недоступно. Тут свідомість демонструє свою синтетичну силу, яка виражається в тому, що досягнута їм концентрація змісту негайно стає імпульсом для розширення своїх колишніх кордонів. Ось чому синтез, представлений в знаку, завжди разом з ретроспективою відкриває і нову перспективу. У ньому покладається відносне завершення, яке в той же час дає прямий поштовх подальшому руху, розчищаючи для нього шлях і відкриваючи можливість пізнати його загальне правило. В історії науки досить таких прикладів: вони свідчать про те, як багато значить для вирішення конкретної проблеми або комплексу проблем їх чітка і ясна «формулювання». Так, ще до Лейбніца і Ньютона була поставлена ??і прийнята до уваги - в алгебраїчному аналізі, геометрії, механіці - велика частина проблем, вирішених згодом за допомогою ньютоновского поняття флюксии та алгоритму диференціального числення Лейбніца. Але лише завдяки тому, що для них було знайдено єдине всеосяжне символічне вираження, вони стали цілком розв'язуваними: замість набору хитких і розрізнених питань був сформульований принцип їх походження з одного певного загальнодоступного  методу, з однієї основоположної операції зі строго встановленими правилами застосування.

Отже, в символічній функції свідомості представлена ??і опосередкована протилежність, дана вже в простому понятті свідомості. Всяка свідомість представлено у вигляді тимчасового події, але в центрі цієї події повинні знаходитися певні «форми». Момент безперервної зміни і момент сталості повинні, отже, переходити один в одного. Таке загальне вимога, яка по-різному виконується в конструкціях мови, міфу, мистецтва і в інтелектуальних символах науки. Здавалося б, всі вони безпосередньо належать живому, постійно оновлюється процесу свідомості: і в той же час ними володіє прагнення зупинитися, знайти певні точки спокою. У них свідомість демонструє характер безперервного перебігу, але його потік являє собою не щось невизначене, а намиває з самого себе тверді осереддя форм і значень. Кожна така форма, як чисте «буття в собі»,???? ??? ' ???? в платонівському сенсі, витягується з потоку уявлень, але ж для того, щоб взагалі з'явитися, придбати «буття для нас», вона одночасно повинна якимось чином репрезентувати себе в цьому процесі. Обидві ці умови виконуються в створенні і застосуванні різних систем знаків і символів, бо тут чуттєво-сприймається одиничне зміст, залишаючись таким, здатне представляти свідомості загальнозначуще. Ось чому тут втрачає силу і головний принцип сенсуалізму «Nihil est in intellectu, quod ante fuerit in sensu», і його інтеллектуалістская антитеза. Адже мова йде вже не про передування або последовании «чуттєвого» по відношенню до «духовного», а про висловлення і маніфестації основної функції духу в чуттєвому матеріалі. З цієї точки зору абстрактний «емпіризм» і абстрактний «ідеалізм» однаково грішать однобічністю, тому що в обох течіях це принципово важливе ставлення не розроблено до повної ясності.  Одне висуває поняття готівково даного і одиничного, не визнаючи того, що такого роду поняття, експліцитно чи імпліцитно, завжди вже включає в себе моменти і визначення загального,  інше затверджує значимість і необхідність останніх, але не вказує на те опосередкування, за допомогою якого вони тільки й можуть явити себе в психологічній даності свідомості. Однак якщо виходити не з якогось абстрактного постулату, а з конкретної форми духовного життя, то ця дуалістична протилежність виявляється знятої. Первісна ілюзія непрохідною прірви між мислимим і чуттєвим, між «ідеєю» і «явищем» зникає. Адже якщо ми і залишаємося в межах світу «образів», то мова йде не про такі образах, які відображають сущий в собі світ «речей», а про образних світах, принцип і походження яких слід шукати в автономному творчості духу. Лише в них і за допомогою них для нас існує те, що ми називаємо «дійсністю»: істина, об'єктивна в тій мірі, в якій вона взагалі може відкритися духу, - це в кінцевому рахунку форма його власної діяльності. У тотальності видів своєї діяльності, у пізнанні специфічних правил, керівних кожним з них, і, нарешті, у свідомості взаємного зв'язку, що зводить все приватні правила в єдність однієї задачі і її вирішення, - лише так, як ми тепер знаємо, дух осягає сам себе . Що являє собою абсолютна реальність поза цією сукупності духовних функцій, що є в цьому сенсі «річ у собі» - на це питання дух більше не прагне отримати відповідь, поступово навчаючись розуміти його просто як помилкову постановку проблеми, ілюзію мипшенія. Істинне поняття про дійсності не дає втиснути себе в примітивну абстрактну форму буття, але піднімається до різноманіття і багатства форм духовного життя - такого життя, на якій лежить печать внутрішньої необхідності і, отже, об'єктивності. Кожна нова «символічна форма» - не тільки понятійний світ пізнання, а й образний світ мистецтва, міфу чи мови - це, за висловом Гете, одкровення, що йде зсередини зовні, «синтез світу і духу», вперше гарантує їх справжнє первоедінства.

Тим самим проливається нове світло на фундаментальну протилежність, яку сучасна філософія з самого початку намагалася подолати, формулюючи свої положення все точніше і суворіше. Поворот до «суб'єктивності», що відбувається в сучасній філософії, призвів до того, що сукупність своїх проблем вона почала фокусувати не в понятті буття, а в понятті  життя. Але якщо протилежність суб'єктивності та об'єктивності в тій формі, в якій вона представлена ??в догматичної онтології, була начебто остаточно знята і подолана, то тепер в самому вченні про життя розкрилася не менше радикальна протилежність. Здається, ніби реальність життя дана не в чому іншому, як у її чистою  безпосередності - всяке розуміння і пізнання життя небезпечно для цієї безпосередності і загрожує їй знищенням. Якщо виходити з догматичного поняття про буття, то в ньому, безумовно, виявляється дуалізм буття і мипшенія, причому в міру дослідження контури дуалізму проступають все виразніше, - проте тут зберігається хоча б видимість того, що ще не втрачено можливість і надія закарбувати в образі буття, створеному пізнанням, принаймні залишки реального буття. Здається, немов буття, хай не повністю і не адекватно, але все ж  почасти входить в творений пізнанням образ, як би проникаючи своєю субстанцією в субстанцію пізнання, щоб породити в її лоні більш-менш вірне відображення самого себе. Але чиста безпосередність життя не допускає такої розділеності і роздвоєності. Вона дозволяє бачити або все, або нічого: вона не входить в ті опосередкування, за допомогою яких ми намагаємося її пізнати, залишаючись поза їх як щось принципово інше, протилежне і чуже їм. Первісне зміст життя незбагненно у формі якоїсь  репрезентації - воно доступне тільки чистою  інтуїції. Тому пізнання всього духовного приречене на вибір між двома крайностями. Ми повинні вирішити, чи будемо шукати субстанциальность духу в його чистою первозданності, яка  передує будь-яким формам опосередкування, або хочемо поринути в багатство і різноманіття цих опосредовании. Здається, лише перший підхід дозволяє доторкнутися до істинного ядру життя, внутрішньо простому і замкнутому в самому собі, тоді як при другому перед нами розгортається видовище різноманітних проявів духу, яке, однак, чим глибше ми в нього занурюємося, тим більше нагадує порожній спектакль, перетворюючись в низку відблисків, позбавлених самостійної реальності і сутності. Створюється враження, ніби прірва між цими крайнощами нездоланна ніякими зусиллями опосредующего мислення, цілком стоїть на одній зі сторін протилежності: йдучи все далі в напрямку чисто знакового, символічного, ми безповоротно відлученим себе від першооснов інтуїції.

Ця проблема і дилема завжди стояла перед філософською  містикою, тепер же її заново усвідомила і сформулювала чиста  логіка ідеалізму. З роздумів Платона про співвідношення «ідеї» і «знака» і про їх неминучому розбіжності один з одним, викладених у сьомому листі, починається мотив, що повторюється надалі в найрізноманітніших варіаціях. У вченні Лейбніца про метод пізнання «інтуїтивне пізнання» різко протиставляється «символічного». У основоположника проекту «загальної характеристики» пізнання за допомогою символів - на відміну від інтуїції як чистого споглядання ідей, їх безпосереднього «бачення» - зводиться до рівня «сліпого пізнання» (cogitatio caeca).  Людське пізнання не може обійтися без образів і знаків, але саме тому воно і характеризується як «людське», тобто як обмежене і кінцеве, якому протистоїть ідеал досконалого, первообразного і божественного розуму. Кант, точно вказав логічне місце цього ідеалу, визначив його як прикордонне поняття пізнання і вважав його таким чином критично подоланим. Але саме у нього, в тому місці, яке з методологічної точки зору являє собою вершину «Критики здатності судження», доведена до вищої напруги протилежність між «intellectus archetypus» і «intellectus ectypus», між інтуїтивним, первісним розумом і розумом дискурсивним, «нужденним в образах ». З цієї протилежності з необхідністю випливає, що чим багатша  символічний зміст пізнання або який-небудь іншої форми духу, тим більш убогим повинно бути її  сутнісний зміст. Достаток образів не розкриває, а, навпаки, як оболонка, приховує стоїть за ним позбавлене образу Єдине, до якого всі вони марно прагнуть. Лише відмова від образної визначеності, або, як це називається на мові містики, повернення до «чистого ніщо», може повернути нас до справжньої праоснова і першосутності. Та ж протилежність, розглянута інакше, постає у вигляді одвічного протиборства «життя» і «культури». Невідворотна доля культури полягає в тому, що все створене нею в безперервній прогресії формоутворення і «конструювання», в тій же прогресії віддаляє нас від первозданності життя. Здається, чим багатша і енергійна творча діяльність духу, тим більше він віддаляється від першоджерела свого буття. Дух починають сковувати його ж власні творіння - слова мови, образи міфу і мистецтва, інтелектуальні символи пізнання. Вони обволікають його ніжною і прозорою вуаллю, з якої він не може вирватися. А тому справжня, глибока задача  філософії культури - філософії мови, пізнання, міфу і т.д. - Полягає саме в тому, щоб зірвати цю вуаль: з опосредующей сфери знакового і значимого повернутися в первинну сферу інтуїтивного споглядання. Однак такому рішенню завдання противиться той  орган, крім якого в розпорядженні у філософії нічого немає. Для неї верхи досконалості є поняття, світло і ясність «дискурсивного» мислення, тому рай містики і чистої безпосередності для неї закритий. У філософії немає іншого виходу, крім як повернути пошуки в  колишнє русло. Замість того щоб йти назад, вона повинна спробувати завершити свій шлях, просуваючись уперед. Якщо культура виражається у творенні ідеальних образних світів, визначених символічних форм, то мета філософії полягає не в поверненні до того, що було до них, а в тому, щоб зрозуміти і осмислити їх фундаментальний формоутворювальний принцип. Лише в цьому свідомості зміст життя вперше знаходить свою справжню форму. Життя виходить за межі буття, даного природою: вона вже не є частина цього буття лише як біологічний процес - вона перетворюється і знаходить завершення у формі «духу». Ось чому заперечення символічних форм насправді призвело б нас не до пізнання змісту життя, а було б не чим іншим, як руйнуванням духовної форми, необхідно пов'язаної з цим змістом. Але якщо вибрати інший шлях і не слідувати ідеалу пасивного споглядання реалій духу, а поставити себе в центр його активності, якщо діяння духу розуміти не як способи нерухомого споглядання сущого, але як функції і енергії творчості, то, якими б різними не були  форми, створювані цією творчістю, з нього принаймні можна витягти загальні типові риси самого процесу  формоутворення. Якщо філософії культури вдасться осягнути і виявити такі риси, можна буде вважати, що вона виконала своє завдання в її новому розумінні - знайшла в різноманітті  зовнішніх виразів духу єдність його  сутності. Бо остання проявляється найбільш явно саме в тому, що різноманіття  творінь культури не тільки не завдає шкоди єдності  творчої діяльності, але швидше засвідчує і підтверджує його.

 Примітки

  1.  Див, зокрема: «Софіст», 243 С. і далі.
  2.  Докладніше про це див в моїй роботі: «Zur Einsteinschen Relativitatstheorie». Berlin, 1921; см., особливо, перший параграф «Поняття про масу і поняття про речі».
  3.  Hertz H. Die Prinzipien der Mechanik. Leipzig, 1894. S. 1.
  4.  См.  Wundt W. Volkerpsychologie. Bd. 3: Die Kunst, 2. Aufl. S. 115.
  5.  Як доповнення та більш детального обгрунтування см. викладене мною в роботі «Substanzbegriff und Funktionsbegriff». Berlin, 1910 (гл. 4).
  6.  См.  Humboldt W., von. Einleitung zum Kawi-Werk / /  Humboldt W., von. Samtliche Werke (Akademie-Ausg.), Bd. 7. S. 55.
  7.  Див в цьому зв'язку моє дослідження про понятійної формі в міфологічному мисленні (Studien der Bibliothek Warburg, I, Leipzig, 1922).
  8.  CM. Meditationes de cognitione, veritate et ideis / / Leibniz 'Philos. Schriften (Gerhardt), IV, 422 ff.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка