женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторВебер Альфред
НазваОбране: Криза європейської культури
Рік видання 1999

Попередні зауваження

Постановка теми в даній роботі відповідає сформульованої мною задачі, яку я виклав, правда, дуже недосконалим чином, в лекції взимку 1909/10 р. у Гейдельберзі. Моїм наміром було визначити свою позицію в питанні про ситуацію нашої західної культури, яка виходила б за межі надій і бажань, використовуючи досягаються результати соціологічного розуміння, щоб усвідомити собі наше місце в загальному історичному русі даного часу. Ясно було наступне: при більш глибокому проникненні повинно було виявитися, що, з одного боку, неможливо обійтися без розробки ряду основних поглядів по соціології культури, з іншого - їх застосування до історії повинно було постійно розширювати перспективу і безмежно збільшувати досліджуваний матеріал, навіть якщо він , що зазвичай у соціології культури, може бути групувати тільки після отримання його з других рук. - Я сподівався, що, незважаючи на обмежені сили і обтяжливу професійну діяльність, мені вдасться запропонувати в 1915 р. будь-які попередні результати.

Війна і її наслідки, яка мене, як і інших, на 4 з половиною роки вирвала з сфери наукової діяльності, перетворили цю, як і інші наукові роботи, в купу руїн. Однак постановка питання, з якої я виходив, була безсумнівно істотною і правильною для стану нашої сьогоднішньої свідомості.

У мій намір аж ніяк не входило охопити історичні факти рамками загального філософського та історико-теоретичного розгляду у вигляді єдиної картини, яка домагається на те, щоб надати основу нового погляду на історію взагалі і одночасно на нову філософію 1. Завдання, яке я поставив, була значно скромніше. Я хотів і хочу залишатися в рамках соціологічного аналізу, тобто виходити з типових принципів форм руху культури, типізуючи аналізувати, виходячи з цього, історію і долю культури різних великих історичних тіл, щоб потім застосувати отримані результати, «схему», - назвемо це так - до сучасної ситуації. Правда, виявилося необхідним визначити своє ставлення до існуючих философиям історії, проте тільки для того, щоб усвідомити поняття «культура» і «рух культури». Це було зроблено в доповіді про поняття «соціологія культури», основної думки якого я сьогодні, бути може, зумів би надати кращу форму 2. До цього передбачалося приєднати аналіз принципів форм розвитку західної культури (її періодизації, аспектів її вираження, її динаміки і т.д.) і її соціологічно постигаемой сутності, що було у формі нарисів дано в лекції 1909/1910 рр..; Передбачалося також спробувати за допомогою отриманих поглядів мислення відкрити культурно-соціологічне якість XIX і початку XX в. Хоча навіть частково здійснити цю програму при виконанні професійних обов'язків тепер навряд чи можливо, тут все-таки робиться спроба в ряді вільно побудованих статей запропонувати для дискусії раніше сформовані основні думки.

I

У кожному культурно-соціологічному аналізі доцільно розрізняти сфери історичних процесів, а саме, проводити відмінність між суспільним процесом, процесом цивілізації і рухом культури.

Політична історія, так само як історія господарства та соціальна історія, вивчає по своїй суті долю великих історичних утворень людства, їх великих, географічно, подієво і культурно пов'язаних один з одним єдностей, маючи намір за допомогою встановлення представляються істотними для загального ходу розвитку конкретних фактів усвідомити в кожному даному випадку їх особливу долю. Ці науки розглядають кожну історичну сферу - китайську, індійську, Переднеазіатський, античну, арабську, германо-романську історичні сфери, а також інші, як у відомому сенсі «єдине тіло», усередині якого відбувається певна послідовність подій, як пов'язане місцем і часом відбувається ціле , для спільної долі якого виявляються головні дані. При цьому робиться спроба пов'язати виклад і почасти також пояснення великих подій, образи великих людей, долю мас з характером господарства, розвитком структури політичних утворень, з соціальними перетвореннями та іншими матеріальними формуваннями та переформування історичних утворень. Ця робота є конкретною історичною морфологією 3. При використанні так званих духовних чинників і течій увага приділяється перш за все матеріальної долі цих утворень. Зовсім інший і мало пов'язаної один з одним є діяльність в галузі історії мистецтва, літератури, музики, релігії, філософії та науки, коротше кажучи, всіх перетворилися на дисципліни частин історії культури, якої як загальної науки сьогодні не існує 4.

Для цих дисциплін матеріальних форм історичних доленосних утворень як істотного предмета їх вивчення та істотних даних розвитку не існує. Їх тлумачення і пояснення важливих еманації і рухів культури, якими вони займаються, духовних течій і систем ідей, сутність яких вони намагаються відкрити і наблизити нашому розумінню, виходить, якщо вони не вважають достатнім обмежитися описом образу і змісту досліджуваних явищ, з пояснення зв'язків, в цілому, отже, з одного боку, з «проблем», які слід вирішити в галузях культури (історія проблем філософії і т. д.), з іншого - перш за все з технічних принципів в окремих областях, їх розвитку та цінності їх вираження (розвитку техніки живопису, образотворчого мистецтва, законів гармонії в музиці, законів розвитку мови, літературного стилю і форм вираження і т. д.). І результатом такого дослідження стає констатація зазвичай методично недостатньо перевіреною послідовності і ритміки в що відбувається, боротьби «духовних течій», стилістичних форм і виразів та іншого, але завжди констатація того процесу, який у своїй сутності з техніки або змісту лежить в принципах самих галузей культури та їх розвитку. Ці дисципліни розглядають історію культури відповідно принципам їхнього дослідження в значній мірі як автономну сферу історії, рух і розвиток якої вони намагаються пояснити з неї самої 5. Дослідник політичної історії притязает на право будь-яким чином ввести результати діяльності всіх цих окремих дисциплін у галузі історії культури в свою картину історичного процесу, вставити «духовні течії і факти», відкриті іншими дисциплінами, в «матеріальний» процес, який він висвітлює, і таким чином перетворити його зображення доль великих історичних тіл в загальну картину, а якщо він такі загальні картини з'єднує, - створити загальну історію. Перед соціологом, якщо він, в свою чергу, хоче спробувати побачити речі в їх

єдності, постає дуже строкате, складене не тільки з підстав, пов'язаних з історією науки, а й з необхідними технічними та методичними підставами, по суті несвязанное змішання структурних елементів, - якщо він хоче зрозуміти яку -чи частину історичного процесу, наприклад культурний процес, в цілому і в його необхідності, в якій цей процес виростає з історичного цілого, і якщо він до того ж вирішує встановити його типову або закономірний зв'язок із загальним процесом розвитку; якщо він в якості соціолога культури намагається необхідним чином зв'язати еманації культури у світі західної історії, їх істотне зміст, повторення або неповторення їх типових форм і виразів з долею великого західного співтовариства, зв'язати їх з обгрунтовували різними відгалуженнями історії об'єктивними фактами, матеріальними фактами, які проводять кордону в історичному процесі, так, щоб вони були зрозуміло і переконливо співвіднесені з ними. Перед ним постають спочатку, як було сказано, незв'язані, лише зовні об'єднані в загальному зображенні історії ряди подій. І якщо він хоче з'єднати ці ряди, йому доведеться для своїх цілей інакше розчленувати матеріал, ніж це роблять різні спеціальні дисципліни, виходячи з їх завдань. Він повинен спробувати понятійно упорядкувати для своїх цілей спільну історію в інших угрупованнях і дати у представленні її синтез. При цьому факти, що стосуються зовнішніх форм історичного життя, встановлені дослідниками політичної історії, господарства і соціальних відносин, ці факти необхідним чином представляться йому в дещо іншій формі. Він побачить великий єдиний суспільний процес, в якому в різних спільнотах при всій їх відмінності все-таки виявляються типові форми і стадії розвитку. Великі події (війни, революції, реформації і пр.) будуть типическим чином входити в ці форми і стадії, і великі люди будуть необхідно, а не випадково, обіймати певні місця. Соціолог виявить вплив на цей суспільний процес і духовної сфери, тих фактів і процесів, отже, які йому надають дисципліни в області культури. Але якщо він буде розглядати цей процес у його ядрі, то він постане йому як форма, в якій за певних природних (географічних, кліматичних та інших) умовах тотальність природних людських потягів і волі, діють в різних спільнотах, отримує, поєднана в них як «населення», який- або необхідний образ. Один образ, або, вірніше, мінливі у розвитку образи, які слідують один за одним, борються один з одним, змінюють один одного і приводять у своїй боротьбі до важливим перипетій вікових історичних подій. При цьому соціолог помітить, як цей процес у великих досліджуваних їм спільнотах, розглянутих і їм як замкнуті освіти, всюди веде від примітивних умов, від відсталих родових утворень, в яких він вперше їх побачив на історичній сцені, за допомогою абсолютно різною в кожному випадку угруповання все -таки східних форм; як цей процес через високі щаблі громадського руху зрештою призводить до різних стадіях, до тривалого окостеніння форми, до старечого розпаду або до світової експансії своїх сил; допомогою паралельного розвитку - до різного характеру переходу їх долі в універсальний історичний процес людства. Він побачить, як Китай, Індія - кожна з цих країн в даних їй природних умовах і в напрямку визначеного їм розвитку - проходять через століття свій необхідний суспільний процес, поки не переходять в старече задубіння, перебуваючи в ньому протягом століть і зберігаючи цей стан ще сьогодні, омивані світовою експансією Заходу. Давню Переднеазіатський і єгипетську культурну сферу, розвиток якої в тисячоліття до н. е.. соціолог може відновити завдяки відкритим документам, він також пізнає в напрямку і характері їх суспільного розвитку обумовленими природними умовами існування (насамперед ирригацией, системою каналів); ??він зрозуміє, що їх старече задубіння в останнє тисячоліття до н. е.., коли вони відчули вплив античної середземноморської історичної сфери, було необхідним результатом їх розвитку. Він побачить, що ця середземноморська сфера також проходить заданий їй суспільний розвиток, виходячи з умов її існування, насамперед близькості до моря, торгівлі та «свободи» - розуміється в зазначеному широкому сенсі, як охоплює все, що відбувається в даній історичній сфері, - з умов , які повинні привести її до свого роду світової експансії, а в ній до старечого розпаду її форм, її матеріальності. Адже не що інше, як такий старечий розпад є історія пізньої античності в період імператорського правління. І соціолог бачить, як західна історична сфера, що витісняє, починаючи з Великого переселення народів, внаслідок нового переміщення арени на північ античну, проходить, виходячи з умов, «з яких вона з'явилася», зовсім інше, але також необхідний розвиток, розвиток, який дозволяє їй допомогою багатьох стадій еволюції і конвульсій досягти зрештою світової експансії, причому найбільшою з усіх коли-небудь існували, дійсно охоплює всю Землю, в якій сьогодні її «вроджені» форми, мабуть, розпадаються, і сама ця сфера, ймовірно , переходить в щось нове, рухається до своєї загибелі або до створення нових історичних тел. Коротше кажучи, соціолог завжди буде розглядати конкретний хід подій в різних великих історичних тілах, їх певною мірою матеріальну долю, яку пропонують йому дослідники політичної, господарської історії та історії соціальних відносин, в рамках картини суспільної еволюції, в кожному даному випадку особливою, але завжди залежить за своїм змістом від природних умов, яка відбувається за нової угрупованні та новому порядку загальних форм; ця еволюція проходить необхідне задане число стадій і веде до необхідного певного кінцевого результату, в ній дані загальні суспільні сили діють в кожному випадку в особливому забарвленню , загальні дані суспільні форми отримують певну, кожен раз особливий вираз і панування, загальні дані процеси виступають в різній угрупованні та з різним кінцевим результатом, проте в цій еволюції таки діє загальний громадський принцип розвитку, тільки в різних формах. Важливі події і перевороти, що констатуються істориком, стають визначеннями стадій розвитку, вираженням пов'язаних з еволюцією перипетій, а великі люди виступають як би в якості зброєносців та представників настання нових періодів. Так соціолог групує в нову, адекватну його розгляду форму представлення даний йому істориком конкретно індивідуалізований матеріал «матеріального» розвитку різних історичних сфер - так він перетворює масу історичних подій, що стосуються цих історичних сфер, в картину, яку я пропоную називати созерцаемой їм сферою

суспільного процесу людства. II

При цьому соціолог буде виходити, як було сказано, з того, що цей заснований, в його розумінні,

перш всього на природних потягах і воління, що приймає в залежності від природних умов в кожному історичному тілі свою форму і свій напрямок суспільний процес, визначається  також  факторами, що встановлюються іншою групою істориків, істориків «духовної області», «ідеями», «духовними течіями», художніми поглядами, релігійними переконаннями і т. д. Їх конкретне  динамічне  ставлення до східців, перипетій, громадським формам і т. п., їх каузальне вплив на них, prius u post 'змісту та форм обох сфер, «духовної» і «матеріальний», має бути спочатку байдужим 6. Духовно-культурну сферу він бачить поряд з матеріальною в кожному історичному тілі також як  тотальність.  І що б він не думав про взаємовплив обох сфер, він виявляє і в цій розглянутої як ціле духовно культурній сфері закономірності, які перебувають в ще нез'ясованою зв'язку з матеріальним суспільним процесом. Він виявить у ній розквіт і старіння, паралельну долю «культур», перебувають в різних за своїм розвитком історичних тілах, як би необхідно дане поява наступних один за одним стадій розвитку, своєрідно повторюваний ритм продуктивності, різне і все-таки володіє відомою закономірністю появу різних  аспектів  вираження культури (релігії, філософії, мистецтва, і всередині мистецтва - музики, епосу, лірики, драми, живопису і т. д.) і різних  видів  вирази (класики, романтизму і т. д.); він виявить своєрідне повторення великих релігійних рухів і споріднених їм течій ідей при однакових умовах суспільного процесу в різних «тілах», коротше кажучи, духовно-культурний розвиток в різних історичних тілах, яке знаходиться в небудь зв'язку, принаймні в свого роду паралельності до даного суспільного процесу. І він визнає за необхідне соціологічно розглянути це духовно культурний розвиток також як  єдність,  як другу сферу історичного процесу, і для цього вивести її з ізольованості фактичних рядів, в яких йому пропонують частині цієї сфери спеціальні дисципліни, поставити її як  ціле  історичного руху, як загальний процес різних історичних тел поряд з їх суспільним процесом. При цьому у соціолога виникає бажання, по суті це є його справжньої завданням, показати, в яких динамічних відносинах один до одного знаходяться ці сфери, розглянуті соціологічно як єдині, в різних історичних тілах.  Однак якщо він, прагнучи вирішити цю задачу, уважно вдивляється в духовно-культурну сферу, то він відчуває щось дивне. Він зауважує, що між справді культурними частинами цієї сфери з її різними аспектами вираження і формами вираження в релігії, мистецтві і т. д.

суспільним процесом вклинюється ще щось, духовно-проміжна область, яка перебуває в значно більш тісної і чітко пізнаваною зв'язку з образом і плином суспільного процесу, ніж справжні a potiori ** явища культури, виникнення релігії, системи ідей, періоди мистецтва і т. д., а саме, и  інтелектуальна космос,  надає громадськості процесу технічні засоби для його форм і утворень і є разом з тим однією з основ феноменології культури. Правильніше було б сказати: він бачить, що сприйнятий їм внаслідок ізолювання спеціальної дисципліни і розглянутий як єдиний духовно-культурний процес в різних історичних тілах насправді по своїй суті, по феномену свого розвитку, свого розгортання, як і по своєму відношенню до суспільного процесу, - зовсім єдність, а  двоічность,  що в ньому по суті містяться дві абсолютно різні сторони людського історичного розвитку, які невиправдано були об'єднані в одному погляді.  При більш уважному спостереженні виявляється, що цей «духовно-культурний процес» містить в кожному великому історичному тілі троичность, як частин особливого цілого: по-перше, в якості найглибшого «чисто духовного» цього цілого

розвиток свідомості  населення, яке є справжнім ядром процесу чисто духовного зростання і старіння історичних і культурних тіл, розглянутих з духовно-культурної сторони. Соціолог виявляє, що в кожної великої історичної сфері, будь то китайська, індійська, антична, західна, в кожній, яку йому вдається ретельно дослідити, розвиток свідомості типическим чином веде від примітивних стадій, на яких світ і власне Я розглядаються у формах, близьких сьогоднішнім первісним і напівкультурних народам, до все більшого рефлектірованія буття, виявляє, як свідомість відмовляється від тотемних, а потім від міфічних уявлень чи в усякому разі надає їм зовсім інше, вже не наївно зрозуміле, а певне рефлексією значення; як, далі, від чисто емпіричного ставлення до світу і до Я відбувається перехід до наукової або принаймні інтелектуально оформленої, тобто певної якими інтелектуальними абстракціями позиціями, як ця позиції розвивається і на певній стадії росту в кожному історичному тілі міститься так чи інакше раціоналізована система розуміння світу , яка може і далі розвиватися і змінюватися, а проте при цьому не тільки зовнішнє переживання, «мир», а й власне Я, його емоції, його потягу і безпосередні вистави «опрацьовані» і укладені в абсолютно певні, хоча і всюди різні, форми інтелектуального систематизованого погляди.  Цей процес соціолог виявляє у всіх історичних тілах, в яких він його спостерігає, тісно пов'язаним з другим і третім процесами, також належать до згаданого «цілому». По-перше, зі зростаючим духовним пануванням над природою, яке паралельно інтеллектуалізірованію образу світу і Я являє собою як би іншу сторону того ж розвитку, інтелектуальне формування

практично-корисного  наукового космосу, досвіду і знання життя, і по своїй тенденції також бере інтелектуально-систематичну форму. Це, залишаючись в різних історичних тілах на самих різних стадіях, також являють собою всюди замкнутий в собі процес. І нарешті, соціолог виявляє в якості третьої духовного, пов'язаного з цим процесу не що інше, як матеріалізацію і конкретизацію цього другого інтелектуального космосу: трансформацію побудованої там практичної системи знання в ніщо абсолютно реальне допомогою розробки апарату знарядь і методів, принципів організації і т. д., які формують існування в конкретні освіти. Тут вся духовна сфера всередині рационализированного розвитку свідомості, проектувати зовні у обидва названих значення, безпосередньо входить в суспільний процес, обумовлює його певним чином і цим технічним апаратом. Коротше кажучи: соціолог бачить як щось зовсім особливе і замкнутий великий, лише володіє різними аспектами вираження  процес раціоналізації  існування, який проходить через всі історичні тіла, бере участь у визначенні їх форми, і його випромінювання зачіпають як  внутрішнє  існування, так і  спостерігає  практичне и  ставлення до зовнішнього. Цей процес раціоналізації володіє власними законами розвитку, власної необхідністю розвитку та умовами стагнації. Він - безсумнівно щось зовсім інше, зовсім інше сутнісне єдність, ніж виникнення релігій, систем ідей, художніх творів та культур, це - велика самостійна сфера розвитку, яка знаходиться в зовсім іншому відношенні до суспільного процесу, ніж сфера культури; той, хто одного разу споглядав її як єдність, поділяє колишнє споглядання єдності духовно-культурної сфери на «двоічность». Цей процес інтелектуалізації та раціоналізації, що проходить через історичні тіла, і інтелектуальний космос, всюди їм виявляється, його єдність, що відбивається в трьох виразах внутрішнього інтелектуального освітлення, інтелектуального формування знання і интеллектуализировать зовнішнього опосредствующего апарату; впливу, форми і образи цього космосу як  особливу  велику сферу історичного процесу, яку належить доцільно відокремлювати в поданні  як  від сфери суспільного процесу,  так  і від справжнього руху культури, бачити і досліджувати в єдності її впливів і своєрідних закономірностей, в історичному і соціологічному розгляді в цілому таким чином досі не вивчали 7. Я пропоную називати це  процесом ци-вилизации  і принципово чітко відокремлювати його і його сферу як від суспільного процесу, так і від сфери руху культури. Сфера культурного руху  також  входить в суспільний процес великих історичних тіл, але перебуває в зовсім іншому відношенні до нього, ніж процес цивілізації, в ній панують, як буде показано, зовсім інші закони розвитку, її сутність і її положення в історичному процесі зовсім інші. Я пропоную в дослідженні соціології культури і, бути може, соціології взагалі, розділяти історичний процес таким чином, щоб відокремлено розглядати «матеріальне» в його розвитку, то, що ми називали суспільним процесом історичних тіл, сферу  переважно  природних сил потягу і волі і їх форми, і мислити потім цей суспільний процес, з одного боку, під впливом процесу цивілізації, сфери раціоналізації людства, в кінцевому ж результаті задати собі питання, в якому зв'язку знаходиться рух культури в справжньому сенсі слова з цими двома процесами і їх взаємодією; складається воно в своїх формах небудь споглядально пізнаваним чином з їх взаємодії, чи проходить воно і в якій мірі незалежно від них і наскільки робить на них в свою чергу зворотний вплив. Я пропоную такого роду поділ, тому що воно дозволить отримати єдине соціологічне уявлення про історичний процес, а також, як я вважаю і сподіваюся показати, в першу чергу набути соціологічний аналіз його феноменології культури.  * До і після (літ.).

  •  ** Головні (лат.).
  •  III

 Процес цивілізації і рух культури по своїй суті, як я показав, різні; вони володіють абсолютно різними формами і законами розвитку, абсолютно різної феноменологією, в якій вони виступають перед нами в загальному історичному процесі.

Процес цивілізації (в його різних частинах освіти інтелектуально сформованого образу світу і Я - макрокосмосу і мікрокосмосу - космосу практично інтелектуального знання та інтелектуального сформованого опосредствующего апарату панування над існуванням) може досягати в різних історичних тілах абсолютно різного рівня; він може надавати створюваному ним образу світу значно відрізняються один від одного форми вираження, - але в кожному історичному тілі він завжди крок за кроком будує космос

пізнання,  який в трьох названих частинах знаходить лише різні фронти свого вираження; його освіту, наведене в рух в одному напрямку, йде логічно закономірно далі, подібно до того як побудова будівлі підпорядковане законам якоїсь іманентної каузальності. Те, що виявляється, ціле і його частини, завжди не "створюється», а «відкривається», знаходиться, отже (якщо напрямок інтелектуального руху дано), вже  є  до того як воно знаходиться,  предсуществует,  з точки зору розвитку, у відомому сенсі лише втягнуто в свідоме людське існування, в освітлену сферу буття, якої людина себе оточує. Це відноситься як до всього космосу практичного знання природничих наук, так і до кожного окремого природничонауковому «відкриттю»: воно відноситься також до обший системі теоретичного знання і до кожного окремого встановленню в області теорії пізнання. Відноситься воно також і до всього технічного апарату існування, до кожного знаряддю, кожній машині, кожному методичному принципом і засобу, відкритим в галузі праці та організації. Закони евклідової геометрії «існували»,  перш ніж  вони були відкриті, - інакше ж вони не могли б бути відкриті; також і коперниканское формули руху світу, і a priori Канта, оскільки всі вони «правильно» відкриті і сформульовані. Абсолютно також - парова машина, телефон, телеграф, сокира, лопата, паперові гроші, поділ праці і взагалі всі наявні засоби, методи і принципи панування над природою та існуванням; все це - «предмети» практично інтелектуального космосу нашого існування; все, чим ми вже володіємо, і все, що ми ще знайдемо, у своїй сутності є, «предсуществует», перш ніж нам вдається ввести його в свідому сферу нашого існування і змусити нам служити. Загальний процес цивілізації, який реалізує весь цей космос і надає нам всі свої «предмети» - до них відносяться і відкриття в області чисто духовного світу - лише відкриває і робить нам послідовно доступним  вже наявний  світ.  взагалі  наявний для нас, людей, світ. Цей світ, як було сказано, є взагалі для всіх людей, і кожна його частина  «Призначається всім».  Це стає зрозумілим із того, - про що здаються відхиленнях я зараз скажу, - що як тільки предмети цього світу у своїй духовній або матеріальній конкретності відкриваються в будь-якому історичному тілі і вводяться в свідоме існування, вони як би за допомогою само собою зрозумілого необхідного хвильового руху поширюються по всьому світу і знаходять собі застосування у всіх інших історичних тілах; за умови, звичайно, що суспільний процес там досяг достатнього рівня, щоб прийняти їх, а психічний просвітлення свідомості настільки розвинене, що здатне «побачити» їх - припускаючи, безсумнівно, що внаслідок розвитку засобів повідомлення вони взагалі  можуть  бути побачені. Універсальність технічних відкриттів відома. Однак ця універсальність не обмежується космосом «технічною» цивілізації, речові і духовні предмети якої, її методи і засоби, починаючи від уміння обробляти метали і використання вогню до нинішніх засобів і методів спілкування та виробництва в часи наявності універсальної зв'язку або її відсутності завжди більш-менш блискавично, як внаслідок електричної спалаху, поширюються по всьому світу. Ця універсальність характерна в такій же мірі і для космосу інтелектуального пізнання. Математичні, астрономічні, природничі й інші відкриття такого роду поширюються іноді, бути може, повільніше, так як їх сприйняття залежить також від досягнутої стадії свідомості в різних історичних тілах і так як у ряді випадків їх практичне використання (обчислення часу, грошей) в деяких з них, бути може, ще не може знайти собі застосування внаслідок їх суспільного ладу. Але це не перешкоджає тому, що такі відкриття зрештою проникають всюди. І ця  універсальність  поширюється з відомими модифікаціями форм вираження і способів поширення, на чому ми відразу ж зупинимося, також на удавшееся де-небудь виявлення нових частин інтелектуально сформованого  обра-за світу і  Я, на інтелектуальні результати освітлення свідомості, на з'ясування у відомому сенсі  внутрішнього  фронту предсуществующего космосу цивілізації. Феноменологія реалізації та розвитку космосу цивілізації в його практичної і теоретичної частини, розглянута як загальна картина історії, означає, що великі історичні тіла, у своєму  громадському  культурному и  розвитку значно відхиляються один від одного, з розвитку своєї  цивілізації  повністю співвіднесені один з одним і як за встановленим планом працюють над виявленням чогось цілком єдиного. При такому розгляді весь історичний процес у всіх своїх частинах є, власне кажучи, тільки процесом єдиного виявлення космосу  цивілізації  людства, яке відбувається зі своєрідними пов'язаними з долею різних історичних тел перервами, етапами і розломами. Стародавня переднеазнатско-єгипетська, антична, арабська, сьогоднішня західноєвропейська історична сфера і яка знаходиться в більш слабкою зв'язку з ними китайська та індійська, - всі вони, наскільки вони ні відрізняються один від одного за своїм  історичному  процесу, своєму  громадському  розвитку і руху їх  культури,  є в  такому  розгляді тільки членами, у відомому сенсі тільки допоміжними факторами замкнутого, що проходить через всю історію в логічному будові ступенів виявлення космосу цивілізації, сьогодні спільного для всього людства.  Технічні

 частини цього космосу цивілізації стають вперше історично зримими в їх сьогоднішньої раціональній формі в поділі знарядь і праці у єгиптян і вавилонян, вже в третьому, четвертому тисячоліттях до н. е.. Розвиваючись в недостатньо відомої кореляції з історичними сферами Індії та Китаю, вони стають не тільки основою всього технічного апарату цивілізації античного і арабського історичного тіла, але за допомогою них і сьогоднішнього західно європейського, який, захопивши з XIV в. керівництво в технічних відкриттях, починаючи з XVIII в. створює на цій по суті вже створеної у всьому світі базі сьогоднішній технічний апарат світової цивілізації.  Духовні частини цього космосу світової цивілізації, математичне, астрономічне і природничо знання, мабуть, також знаходять своє перше інтелектуальне освітлення в історичних глибинах обох перших історичних тіл на Євфраті і Нілі. В античному, арабською та китайською історичних тілах вони отримують свій подальший розвиток, а потім у XVI в. переходять до західної історичної сфері і через знамениту «епоху великих відкриттів» доводяться до нинішнього універсального математично-природничого образу світу, «значущого» для всього людства і прийнятого ним.

Інтелектуальний

«Космос свідомості»,  який сьогодні, виражений, правда, в різних формах, став за своїм змістом загальним надбанням людства, «образ Я і образ світу», як інтелектуально споглядаємо єдина сфера, виступає вперше перед нами в яскравому світлі свідомості в мудрості брахманів індійської історичної сфери. Потім цей космос стає предметом як античної і арабської, так і китайської історичної сфери, а в західній філософії XVIII в (Кант!) знаходить нарешті ті принципи інтелектуальної форми, які показують межі його проясняемості, одночасно об'єднують форми різних прояснень в ряді історичних сфер і в тій мірі, в якій вони мають  інтелектуальне  зміст, екуменізірует їх.  При цьому описаному тут абсолютно поверхово і недостатньо повно повільному виході предсуществующего, духовного і речового космосу цивілізації людства з мороку в світ загального людської свідомості зовсім неважливо, це «не більше ніж нещасний випадок дня», якщо певні знання і відкриття, одного разу зроблені, з- за історичних випадковостей, насамперед через історичного характеру зрушень при розвитку історичних тіл, які стають носіями процесу відкриттів, тимчасово знову губляться; так, наприклад, знання коперниканского образу світу було вже відомо в греко-римської давнини, а потім дрімало в лоні історії , поки не було самостійно знову відкрито Заходом в XVI ст. Не має також значення для загально го процесу, якщо при формуванні «технічного космосу» ряд засобів технічної цивілізації, «випадково» де-небудь знайдених, бути може, спочатку залишаються невикористаними до тих пір, поки вони не відкриваються знову в іншому місці і раптово отримують величезне значення і універсальне практичне застосування; так, механічні годинники або парова машина були вже рано відкриті в Китаї, але не знайшли там корисного для суспільства застосування, тоді як знову «відкриті» на Заході, вони привели до великої технічної революції сучасності. Це - «жарти» і обвивають процес арабески, які випливають з його входження в рух суспільства і культури і не змінюють сутності розвитку.

І нарешті, для сутності процесу цивілізації як послідовного формування єдиного духовного типу неважливо, що розвиток

свідомості,  його основа, в різних історичних тілах на початковій стадії їх «історії» щоразу відкидається назад і повинно у відомому сенсі початися спочатку, в будь-якої порівняно примітивної за рівнем свого розвитку частини світу. Таким був розвиток свідомості в античності порівняно з Переднеазіатський-грецьким (проникали в ці регіони в своїх мандрах греки були, звичайно, варварами в порівнянні з крито-мікенської історичної сферою, з якою вони зіткнулися як з відгалуженням Переднеазіатський-єгипетської культури). Таким був розвиток арабського свідомості в порівнянні з античним і свідомість західної історичної сфери в порівнянні з обома. Це означає тільки, що при проникненні нових народностей в загальний космос цивілізації людства «суб'єктивна» цивілізація, «цивілізованість» нових народностей завжди повинна знову пройти всю послідовність ступенів, які всередині загального об'єктивного і суб'єктивного космосу цивілізації до того вже були відкриті і пройдені іншими. При цьому підйом і досягнення попередньої суб'єктивної висоти завжди істотно полегшується тим, що кожне нове історичне тіло приймає найсуттєвіші  об'єктивні  елементи цивілізації і тим самим також ті, які мають дуже велике значення для прискорення суб'єктивного процесу цивілізації, для суб'єктивного інтелектуального прояснення свідомості, для панування свідомості над існуванням. Якщо, наприклад, античне історичне тіло перейняло від Переднеазіатський-єгипетського не тільки апарат знарядь, принципи і форми розподілу праці, а й монету, математику й астрономію, то це були останні елементи «об'єктивної» цивілізації, які відразу ж зробили можливим обчислювана інтелектуальне панування над існуванням, надзвичайно полегшили раціонально усвідомлене оволодіння «зовнішніми» і «внутрішніми» речами існування і безсумнівно також сприяли неймовірно швидкому просвітління свідомості та розвитку цивілізації, які сталися протягом кількох століть у «грецьких варварів», після дорійського вторгнення; це ж зробило, по- Мабуть, і змістовно вплив на надзвичайно раннє раціональне формування грецького образу світу і Я. Але все це лише між іншим. Те ж можна, наприклад, сказати про значення запозичення античного грошового обчислення західній історичній сферою після Великого переселення народів для розвитку свідомості і цивілізації цього спочатку також «несвідомого», грубого, вираженого тільки в примітивних формах історичного тіла. Ми виявляємо «числення грошей» і тим самим почала «исчисляемости» в німецько-романському історичному тілі, як відомо, в Leges barbarorum * задовго до розвитку грошового господарства і грошового обороту.  Безсумнівно «суб'єктивна цивілізація» внаслідок проникнення нових народних мас в загальний космос цивілізації, внаслідок розвитку нового історичного тіла, внаслідок переміщення історичного процесу в новий центр, в нову область, в якій це історичне тіло формується і здійснює своє суспільне і культурний розвиток, в

цьому місці  щоразу на століття відкидається назад. І з  суб'єктів-тивной  точки зору там завжди знову виникає свого роду старовину, за якою потім повинні послідувати середні віки і Новий час. Немає сумніву тому в тому, що процес  суб'єктивної  цивілізації всього людства постає нам як картина постійного повторного затемнення певних «просторів», в які людство історично введено, поки і там знову не виникає, а потім і випереджає колишнє просвітлення. Але, безсумнівно, те, що об'єктивні елементи цивілізації і суб'єктивне просвітлення в  інших,  що залишаються незруйнованими історичних регіонах зберігаються, служить засобом, що дозволяє знову швидко усунути відставання окремих частин і знову рушити вперед загальний процес просвітлення, виходячи з того чи іншого простору. І безсумнівно, це загальне просвітлення є виявлення проходить в логічно каузальною, хоча і зломленій і розщепленої послідовності ступенів великого, значущого для всього людства  єдності,  його універсального об'єктивно і суб'єктивно предсуществующего світу цивілізації.  При цьому від особливої ??внутрішньої установки (поки я не хочу користуватися більш точним і певним словом) різних великих історичних тіл, бути може, також (як останнім часом стверджували) від душевної спрямованості їхнього населення - про це ми незабаром скажемо - залежить, які сторони «процесу просвітління» будуть у кожному даному випадку прийняті до уваги. У стародавньому Переднеазіатський-єгипетському регіоні були розроблені відповідно до

його  установкою основи практично технічного боку, а в «теоретичної» області тільки пов'язані з обчисленням, необхідні для безпосереднього панування над існуванням частини цього процесу (астрономія, хронологія, грошове обчислення і т. д.). Навпаки, античність відповідно до  її  установкою взагалі як би не "бачила» технічну частину космосу цивілізації, не виявляла до неї ніякого інтересу (як відомо, крім даних про склепіннях немає жодного гідного уваги згадки про технічні відкриттях античності); інтерес античності був спрямований виключно на інтелектуальну і теоретичну область, внаслідок чого в цей час були засновані математика, природничі науки, філософія і все інше, іменоване сьогодні «наукою». Індійська ж сфера, настільки дивно введена в існування, взагалі залишає майже  все в  осторонь і робить своєю чи не єдиною та проведеної з великим успіхом пізнавальної завданням тільки філософське з'ясування і проникнення в найглибшу область пізнання образу світу і Я в релігійному вбранні. Цілком правильно, що всі історичні тіла, і названі тут, і всі інші, наділяють отримані пізнання - особливо глибоко філософські - залежно від їх «установки» і їх засобів вираження у форми, які не завжди дозволяють відразу відчути їх універсальність і можуть ускладнити їх загальнолюдське застосування і розповсюдження, - особливо в тих випадках, коли ці знання виступають змішаними з внецівілізаціоннимі елементами і вбудовані в релігійні та метафізичні системи ідей, як, наприклад, насамперед «пізнавально-теоретичні» результати брахманів. Вірно також, що при цьому свідомо чи несвідомо застосований апарат уявлень і понять (в якому завжди міститься певна математика, тобто певне формування уявлень про простір і час) залежно від його якості ставить в різних історичних тілах зовсім різні кордону змістом просвітління свідомості : без «уявлення про функції», що виник лише у західній сфері, неможлива була б не тільки вища математика, а й взагалі все сучасне західне знання; без подання Евкліда про трьох вимірах простори не існував би весь пізнавальний світ античності; без індійського уявлення, що фізичне почуття - лише «явище», не виникла б вся індійська філософія і т.д. Однак коли говорять, що «знання» (отже, в нашій термінології, - виявлення частини космосу інтелектуальної цивілізації) суть «символи душі» різних історичних тіл, значущі лише для них, і що існують, наприклад, західно-фаустовская, арабсько-магічна і антично-аполлонічних математика з обмеженим вмістом застосування та істини тільки для цих тіл, або якщо навіть тільки натякають на це, не розуміють суть проблеми. Бути може, поява евклідової геометрії - про це ми тут сперечатися не будемо - і є результат «аполлонічної душі» греків і представлено вперше світу в цих формах вираження. Зміст її істини і знання в людському розумінні  вічно,  тобто загальнозначуще і необхідно для всіх людей, так само, як пізнавальне зміст «фаустовского» обчислення нескінченно малих з усіма його наслідками, або кантівського a priori, або індійської протилежності між «сутністю і явищем». При цьому, правда, з храмів універсального «пізнання» завжди і всюди слід викидати те, що Кант при перевірці формальних передумов пізнання викинув з чистою пізнавальної сфери досвіду і визначив як метафізику. Але з храму пізнання  цивілізації  і тим самим просвітління універсального предсуществующего космосу цивілізації, його теоретичної та практичної сторін - не з храму «істини» взагалі!. Бо з цими метафізично або релігійно зумовленими частинами «світу духовного пізнання» різних історичних тіл ми ще зустрінемося в іншому місці, у світах їх  культури  і в дви-жении їхньої культури. І ми виявимо, що в цьому світі вони володіють, правда, не цивілізаційним, тобто універсально людським загальнозначущим і необхідним  пізнавальним  змістом, але величезним,  культурним,  скажемо відразу,  душевним  вмістом  істини,  складовим зміст і сутність еманації культури. Але про це пізніше.  Тут слід тільки дійти висновку: логічно каузальний характер розкриття у формі поступенчато, нехай навіть у різних частинах зламаного зростаючого освітлення чогось предсуществующего, готівкового для всього людства, виявлення його як загальнозначуще і необхідного, і

є  феноменологія і форма явища процесу цивілізації. І інтелектуально сформований космос загальнозначущих і необхідних речей, які внутрішньо пов'язані в усіх своїх частинах, які, розглянуті з практичного боку, універсально однаково корисні (практично правильні) для цілей людей, розглянуті з теоретичного боку, однаково неминучі (тобто теоретично правильні) і у висвітленні образу світу і Я однаково очевидні (тобто апріорно вірні), сукупність усього того, що освітлюване таким чином в наростаючій ступеня стоїть над людством, і є космос цивілізації. Його виявлення відбувається тому за законами  логічної каузаль-ності.  На кожній стадії цього виявлення поняття можуть бути застосовані  правильно чи неправильно.  І виявлення й освітлені в ньому предмети носять характер общезначимости і необхідності і поширюються  блискавично  на весь космос спілкування, саме тому, що вони по суті предсуществуют для людства.  * Варварських правдах (лат.).

  •  IV

 Абсолютно протилежний характер має

рух культури  і все те, що знаходиться і виникає в її сфері. Ця сфера не створює космос загальнозначущих і необхідних речей, навпаки, все виникає в ній перебуває і залишається по своїй суті замкнутим в тому історичному тілі, в якому воно виникає, і внутрішньо пов'язаним з ним. Виникає не об'єктивний космос, а душевно обумовлена ??рядоположнимі символів. Подібним самостійним світом символів, що володіє власним рунічних листом і власним в сутності непередаваним змістом, є китайський, індійський, єгипетський, вавілонський, античний, арабська, західноєвропейський і всі інші світи культури - все, що в них дійсно  відноситься до культури.  Неможливо вивільнити грецьку культуру з історичного тіла Греції, перейняти, перенести і повторити її зміст, як не часто така спроба робилася стосовно її істотним частинам, її образотворчому мистецтву, її трагедії, світу її філософських ідей. Кожне відродження -  а спроб  таких відроджень грецької культури було безліч - починаючи від часу Августа і греко-буддистської в Ганд-харе, через італійську до відродження в стилі ампір і інших, - веде до чогось зовсім іншого, а не до повторення грецької культури, хоча відомі зовнішні форми запозичувалися і в багатьох випадках робилися спроби знайти те звільняюче  зміст,  яку було виражено в грецькому культурному світі. Звільняюче душевний зміст, так само як і виступаючі конкретизованими у художніх творах та ідеях форми душевного звільнення, отже, знову створений світ культури, завжди відрізняється від грецького, уявне відродження в дійсності завжди  створення нового,  чогось іншого. І те ж відноситься до запозичення і поширенню  чисто релігійних  звільняють змістів там, де при поширенні «світових релігій» начебто - але саме як ніби - відбувається щось подібне, як, наприклад, при поширенні звільняють змістів і знищенні замкнутості культури в історичному тілі, в якому вона виникла, її універсалізації для всього людства або , принаймні для великих його частин. Духовна і душевна універсалізація світових релігій, навіть в тих межах, в яких вона відбувалася, християнської, мусульманської, буддистської, - видимість.  При уважному спостереженні це виявляється або результатом військової експансії історичного тіла, в якому ця релігія виникла, подібно до того як поширення мусульманства майже точно співпадає з межами завершується експансії монголоізірованного арабського історичного тіла; або ця універсалізація є, подібно поширенню буддизму на Східну Азію, «перенесенням цінностей », відродженням в іншому історичному тілі, тобто по суті« новим створенням »за своїм змістом, як ми це вже бачили в мистецтві. Причому в буддизмі це значною мірою навіть не пов'язано з подібною спрямованістю прагнення до душевного звільнення. Бо «Махаяна», яка дала матеріал для буддизму Східної Азії і далі розвивалася в ньому, насправді зовсім інша, що не космологічна, а сповнена суб'єктивним змістом щастя релігія, абсолютно відрізняється від справді індійського буддизму, ще існуючого на Цейлоні. У всіх різновидах буддизму Східної Азії використовуються форми споглядання справжнього буддизму, проте його душевний зміст інше. І нарешті, як це сталося в християнстві і його поширення на весь світ, при удаваній універсалізації насильницьке розширення історичного тіла переплітається з перенесенням новостворених цінностей. Християнство, що виникло як явище душевного постаріння античності, насправді народилося знову як щось абсолютно інше в германо-романської історичній сфері при справді

внутрішньому  ємстві його новим молодим світом, початок якого відноситься приблизно до 1000 З тих пір воно стало не тільки догматично, а й за своєю  сутності  відрізнятися від східного християнства, яке, сприйняте в Росії, також призвело до цілого ряду нових утворень. В обох випадках християнство зазнавало відродження (на Заході вони називалися реформаціями), які в різних історичних тілах завжди вели до нових конфесіям - Трельч абсолютно правильно десь вказав, що їх варто було б називати новими релігіями, - до утворень сект і т. д. з абсолютно різним вмістом і також зовні різними формами вираження. У своїх різних формах християнство, починаючи з XVIII в., Поширюється на весь так званий «мир», в сутності в рамках поширення на цей світ самого західного історичного тіла. Ця уявна «універсальна релігія» людства, і саме вона, становить сьогодні конгломерат багатьох різних одночасно існуючих і наступних один за одним релігій з  однаковим  душевним змістом істини в різних історичних тілах, де вони служать вираженням душевної ситуації, але повністю замкнуті в них по своїй сутності, змісту і поширення.  При цьому вираз релігійної душевної культури зовні майже всюди вбирається в «пізнавальні категорії». Воно виступає як «одкровення», як «пізнання», як «відома (знаюча) впевненість у тому, що незримо», і намагається за допомогою цього ототожнення «переживання» з «пізнанням невидимого» узурпувати, поширити допомогою місіонерів і переконати в своїй універсальній общезначимости і необхідності; инаковерующих ж, насамперед у християнських країнах, оголошуються єретиками або спалюються. Однак все це лише маскування того факту, що насправді різні по своїй сутності душевні вираження борються один з одним, будучи пов'язані з різними душевними установками по відношенню до світу різних історичних тіл і замкнуті в них.

Сказане про релігію відноситься і до змісту метафізичних ідей філософських систем, яке всюди є лише вираз культури певного історичного тіла. Абсолютно неможливо перенести індійську метафізику в її справжньому вираженні, її віру в перевоплощененіе душ і її прагнення звільнитися від індивідуальної сутності в західне або яке-небудь інше історичне тіло. Якщо це відбувається, то виникає шопенгауеріанство або теософія, яка, застосовуючи зовні, бути може, ті ж або подібні форми понять і уявлень, повністю змінює охоплене і виражене ними зміст. Також ніколи не стане можливо надати грецькому платонізму-яку універсальність; він пережив незліченні відродження в неоплатонізмі, в платонізмі Ренесансу, в німецькому ідеалізмі і т. д., але вони щоразу представляли собою абсолютно нове створення, щось інше за своєю сутністю і змістом . Всі еманації культури, релігії, системи ідей, художні твори, в повної протилежності відкриттів цивілізації замкнуті за змістом своєї істини в історичні тіла і під час, в яке вони виникли. Перенесення їх в інші історичні тіла і інший час, завжди тільки перенесення їх вираження і

цінності душевного звільнення, перенесення цінності,  яка веде до так званих «розповсюдження». Однак воно не має нічого спільного з логічно-каузальним поширенням відкритих частин універсального космосу цивілізації.  Всі еманації культури завжди «творіння». Вони несуть на собі знак кожного творіння, мають характер «винятковості» і «однократності», на відміну від усього, що виявляється процесом цивілізації, яке завжди носить характер

«Відкриттів»  і тим самим общезначимости і необхідності, виявлення чогось вже наявного.  Відповідно цьому феноменологія руху культури, тип розвитку сфери культури зовсім відмінний від типу розвитку цивілізації. У процесі цивілізації, як ми бачили, існує правда, надламане і залежне від історичних випадковостей, але все-таки проходить певні щаблі «розвиток», що йде через всю людську історію

єдиний процес прояснення,  який веде до певної  мети,  до загального проясненню предсуществующего. Навпаки, у сфері культури ми бачимо що відбуваються, неначе нез'ясовним чином  подібні протуберанців,  вибухи продуктивності в різних місцях, раптово що створюють щось велике, зовсім нове, неповторне і виняткове, ні з чим не порівнянне і за своєю суті ні з чим необхідно не пов'язане «творіння». А якщо ми прагнемо помітити і встановити які-небудь закономірності та зв'язку, то бачимо не «щаблі розвитку», а замкнуті періоди продуктивності та непродуктивності, занепаду і стагнації, раптово відбуваються повороти, протилежні «плину часу», борються один з одним, не стадії , а форми вираження нових  ду-Шевня ситуацій,  хвилюється море, то бурхливе, то тихе, що приводиться в рух тим чи іншим «душевним» вітром, яке ніколи не «тече», не прагне до якоїсь мети. У тій мірі, в якій ми можемо констатувати «розвиток», воно відноситься тільки до  технічним  засобам  вираження  культури і до їх удосконалення, до яких-небудь чином пов'язаної послідовності натуралістичного, класичного, романтичного або барочного типу вираження в різні, замкнуті періоди продуктивності, до якось обумовленої зміні більш емоційних чи більш раціональних форм вираження створюваного в галузі культури, в релігії і художніх творах і т. д.; до заміни міфічної форми вираження неміфіческой при старінні різних історичних тіл і т. п. - коротше кажучи, розвиток відноситься не до змісту, а в сутності до поверхневих течій, які відбуваються в культурі кожного історичного тіла незалежно від інших, як в іншому самостійному світі.  У русі культури різних історичних тел нам постає дійсно освіту абсолютно різних «світів», які виникають і гинуть разом з цими історичними тілами: вони неповторні і виняткові, зовсім відмінні за своєю сутністю від побудови єдиного космосу, створюваного процесом цивілізації.

Якщо для предметів процесу цивілізації і космосу цивілізації з їх общезначимостью і необхідністю можна використовувати «інтелектуальні» поняття і уявлення, поняття сучасного природознавства, і за допомогою такого їх застосування створити для нашої свідомості образ цього процесу і його результатів, то до предметів руху культури і до різних культурним світам в їх винятковості і неповторності можна підходити тільки за допомогою «історичного» освіти понять, з поняттями і уявленнями «неповторною сутності». А в соціологічному розгляді культурних світів і руху культури мова може тому йти тільки про розробку

типізації,  тобто про порівняння та розробці повторюваної  феноменології,  про її поверхневому явище і про спробу поставити цю феноменологію і її неповторні властивості в яку-небудь постигаемую зв'язок із загальним процесом цивілізації всього людства і з суспільним процесом різних історичних тел. Показати це більш конкретно є завданням соціології культури. Тепер ми можемо детальніше розглянути внутрішню сутність «культури», на відміну від «цивілізації», динамічне їх ставлення один до одного і їх ставлення до суспільного процесу, отже, справжній принципове питання соціології культури.  Тепер ми можемо детальніше розглянути внутрішню сутність «культури», на відміну від «цивілізації», динамічне їх ставлення один до одного і їх ставлення до суспільного процесу, отже, справжній принципове питання соціології культури.

V

Як би не пояснювати виникнення цивілізації в історичному процесі людства, повільне виявлення описаного космосу в його проходженні по щаблях, безсумнівно, що цей космос - найсуттєвіше засіб людства в боротьбі за існування, його духовне і матеріальне допоміжний засіб. За допомогою інтелектуалізації матеріалу своїх переживань людство приходить до панування над природою. За допомогою того, що відбувається при цьому виявленні предсуществующего космосу цивілізації воно поміщає між собою і природою проміжну область змістів свідомості, знань, засобів і методів, за допомогою яких воно прагне панувати над природою і доцільно формувати власне існування, висвітлити і розширити свої природні можливості. Цей космос цивілізації

є  не що інше, як  доцільна і корисна проміжна область;  і регіон його общезначимости і необхідності простягається до тих меж, в яких діють у своєму значенні ця доцільність і необхідність. Космос цивілізації виступає як конкретизація світу понять і уявлень, як формування споглядання природи, світу і Я. яке  існує  для того, створено ніби для того, щоб, освітивши інтелектуально природу, мир і Я, панувати над ними духовно, а потім і практично 8. Цей космос є якщо не виник в боротьбі за існування, то в усякому разі застосований до цієї боротьби «образ» природи, світу і Я, чиї внутрішня структура і елементи форми, апріорні форми споглядання, категорії і апріорні математичні синтетичні «судження» служать інструментарієм, якимось чином виникли в людському дусі, щоб повільно побудувати це його панування. Так як боротьба за існування в своїх  основних елементів-тах  за своєю природою однакова для всіх людей, де б вони не жили, то само собою зрозуміло, що і ці категорії споглядання, внутрішній духовний інструментарій цієї боротьби, для всіх однаковий і що виявлений їм «образ», космос цивілізації, повинен бути загальним для всіх , тобто володіти общезначимостью і необхідністю. Тим самим його позірна дивним передіснуванні втрачає свою дивина: воно - наслідок всюди аналогічно розроблених основоположних категорій споглядання. А він сам не що інше, як повільно побудований і освітлений ними, ними і за допомогою них створена «картина світу». Він - «аспект природи», який  «Фабрикують»  ці категорії споглядання. І цей погляд на природу найбільш доцільно, щоб панувати над нею і над існуванням взагалі і створити зовнішню «область його панування», апарат цивілізованого існування, бо це погляд на природу виросло з категорій, які, як здається, виникли саме для цієї мети.  Така справжня сутність космосу цивілізації, який являє собою, отже, велику область

доцільно і полезноосвещенного і доцільно і корисно сформованого існування,  але у своєму формуванні існування ні на крок не веде далі, ніж обумовлено точкою зору доцільності та корисності.  Навпаки, формування існування культурою не має

нічого  спільного з доцільністю і корисністю. Те, що діє на існування в релігіях і системах ідей, що відбивається в художніх творах і «образах», виникає з області зовсім інших категорій і споглядань, з  душевності.  На противагу цивілізаційної, тобто інтелектуальної переробці матеріалу існування, його  переробка і формування  матеріалу душевні. Велика вина XIX в. полягає в тому, що він втратив розуміння душевної області, душевної сфери людства як його останньої та глибокої  сутнісної  сфери для пізнання і споглядання історичного процесу. За допомогою поняття «духу», перш за все гегелівського «об'єктивного духу», він зробив цю справжню сутнісну сферу, вирушаючи від якої все інше в існуванні є тільки вираз, образ, втілення, явище, подобу і символ «душевної» сутності або повинна бути ним, невидимою для історичного і філософського, а тим самим і для колишнього соціологічного споглядання; в цьому понятті об'єктивного духу були поєднані елементи  інтелектуального панування  над істота-ристанням з  елементами душевного вираження,  зведені воєдино інтелект і душа 9, а тим самим безнадійно змішані цивілізація і культура. Тим часом культура є лише вираження душі, воління душі, а тим самим вираз і воління лежачої за всяким пануванням над існуванням «сутності», душі, яка у своєму прагненні до вираження і в своєму воління зовсім не цікавиться доцільністю і корисністю, а прагне тільки до проникненню в матеріал життя, до його формування, яке дало б якесь відображення її самої і за допомогою цього відображення, за допомогою отримання образу в самому матеріалі життя або поза його допомогло б душі досягти «звільнення». Культура завжди - не що інше, як таке прагнення душі різних історичних тел до звільнення, її спроба розраховувати вираз, образ, відображення, форму своєї сутності і або надати форму даному матеріалу існування, або, якщо це неможливо, бігти від нього і шукати трансцендентне буття як область формування і порятунку.  Це, отже, означає: якщо історичний процес є

«Матеріальним»  у розвитку різних історичних тіл, то процес цивілізації надає йому  технічні  засоби для того, щоб побудувати ту чи іншу доцільну або корисну форму існування. Для руху ж культури все це тільки  субстанція,  матеріал, який їй належить душевно переробити, перетворити, щоб висловити яка живе в різних історичних тілах «душу», надати йому форму як суттєвий образ душі. З цього випливає поняття культури як  форми вираження і порятунку душевного в матеріально і духовно даної субстанції буття.  А з цього випливають вже деякі попередні дані про динамічному відношенні між суспільним процесом, процесом цивілізації і рухом культури і про ритміці продуктивності культури в різних історичних тілах.  VI

 Громадський процес різних історичних тіл, їх соціологічно споглядаємо матеріальний історичний процес, зв'язок і боротьба сформованих у ньому людських природних сил, проходить різні стадії. Він слід від простих до більш складних форм

«Життєвого синтезу».  У ході цього розвитку він зазнає повні перегрупування суспільства, розширення і звуження свого горизонту, окостеніння і розпад суспільних форм. Йому відомі часткові перетворення матеріалу існування і - з точки зору живе в ньому душі, беручи все це як переживання і матеріал формування для неї, - повністю  нові синтези життєвих елементів,  які представляють існування як нову цілісність переживання; і йому відомі також довгі або короткі періоди триваючого окоченения, часи «заціпеніння синтезу», чистого повторення переживання, яке в різних поколіннях, бути може, тисячоліттями пропонує душі одне і те ж переживання і матеріал формування. При цьому процес цивілізації - один з найістотніших чинників, який через надання нових технічних методів формування існування, нових знань і горизонтів сприяє розвитку насамперед матеріальної структури суспільства, від простих до більш складних форм, до розвитку і зрушень матеріального синтезу життя і може за допомогою відкриттів і винаходів привести до великих поворотам в ньому, до нових формуванням, до абсолютно нових синтезам. Він може також, зупинившись в якому-небудь історичному тілі, сприяти його матеріального заціпенінню і його розпаду внаслідок старіння. Отже, процес цивілізації створює  нові зовнішні життєві синтези в узгодженості з природними силами суспільного процесу.  Але процес цивілізації і

без  такого перетворення  зовнішнього  синтезу життя, здійснюючи чисто духовні прояснення або проникаючи з ними в яку-небудь історичну тіло ззовні, вже допомогою  цього  (За допомогою нового духовного приведення у зв'язок всіх елементів існування), може створити зовсім незалежно від матеріального перетворення існування новий чисто  духовний  синтез елементів життя, який може виявитися таким же значущим, як який-небудь створений нової матеріальної громадської угрупованням. Якщо до цих пір «мир» бачився як схожий на тарілку диск, над яким куполообразно піднімається «небесний намет», а замість цього раптово з'явився і був усіма осягнуть коперниканский образ світу з його нескінченними всебічними перспективами, то настав новий синтез, духовне перетворення і зміна порядку всіх життєвих елементів, настільки ж значний, чи, може, для «душі» ще більш значний, ніж який-небудь процес перетворення. І абсолютно те ж має статися, коли зовнішній світ раптово починає сприйматися вже не як щось незалежне від нашого Я, його форм і умов, як буття чистих тел. а як «продукт» психофізичних можливостей сприйняття нашого Я і його апріорних форм споглядання (Кант). Тим самим всі факти переживання існування отримують змінене значення для душі, змінене положення і значення по відношенню один до одного. Існування і без нового зовнішнього синтезу виступає перед душею в новому «синтезі». І це відбувається, якщо і не всюди настільки очевидно і радикально, то в більшому чи меншому масштабі у всіх інших духовних космосі цивілізації.  У кожному історичному тілі «душа» прагне, як ми бачили, формувати відповідно до своєї сутності матеріал існування, який стає матеріалом її переживання, зробити його вираженням її внутрішнього буття і створює цим «культуру». Незалежно від того, отже, чи чиниться це за допомогою переформування матеріального існування або за допомогою нового духовного способу існування, вона бачить себе кожен раз внаслідок створеного таким чином «нового синтезу всіх життєвих елементів» введеної в нове існування, в новий світ, в новий матеріал, який їй належить формувати. У кожній такій ситуації рішення її завдання знову починається з самого початку ...

«І з цього виникає прагнення її і необхідність її продуктивності в галузі культури».  Це не що інше, як спроба душевного формування цього нового існування, цього по-іншому розташованого життєвого матеріалу.  Таким чином, періоди продуктивності культури - завжди результат нового синтезу елементів життя.

 І навпаки, коли це нове існування душевно оформлено або виражено, неминуче настає  стагна-ція культури,  бути може, протягом деякого часу маньеристское повторення вираженого колись, і нарешті зупинка. З точки зору  «Загальної душі»  історичних тіл (в науковому вираженні - їх загального душевного стану в який-небудь час) це означає, що при новому синтезі виникає нове  «Почуття життя»,  новий спосіб відчувати життя як  щось спільне,  і це нове почуття бореться за можливість свого вираження, за нове формування, нове душевне формування, за нове загальне ставлення до громадських та духовним фактам. Виникають нові «епохи» і періоди культури з новим відчуттям. З точки зору «продуктивних умів» в різних історичних тілах це означає, що  вони  формують нове відчуття і вводять його в об'єктивний світ. Вони вбирають по-новому синтезований життєвий матеріал як переживання, з'єднують його зі своїм душевним центром, перетворять його на основі свого нового почуття життя і представляють створене таким чином, їх «творіння», в «синтезі особистості і миру». Вони здійснюють це або з наміром просто дати в закінченій формі без певної мети відображення по-новому ощущаемого світу, його сформованого душею змісту, - тоді виникає твір мистецтва; або з наміром душевно формувати цивілізаційну форму цього існування, зробити її виразом нового почуття життя і її змісту,  ідеально  перетворити, переплавити її; або, нарешті, якщо це неможливо, якщо протистоїть їм буття виявляється недоступним ідеального формуванню, в цьому сенсі позбавлене цінності, вони намагаються «врятувати» від пего еманацію душевності, поставити її поряд з цим і поза цим, перевести її в трансцендентність. Так поряд з творами мистецтва виникають релігійні системи та системи ідей, спрямовані на посюсторонний або потойбічний світ. І з'являються великі художники, пророки, вісники нового почуття життя, які втілюють у собі це різне за своїм характером прагнення до «еманації», вводять, завершують або «вінчають» епохи і періоди культури.  У цьому попередньому першому розгляді стають спочатку тільки поверхнево зрозумілі ритміка руху культури, слідування один за одним її періодів продуктивності та згасання, виникнення її «епох», боротьба течій культури (яка завжди виражає боротьбу нового почуття життя з іншим, більш старим), поява великих людей (які в загальному повинні стояти як би на місцях «зламу» розвитку), необхідна угруповання натовпів менш продуктивних людей навколо великих творців (менше продуктивні «шукають» вираз, вказують як «предтеч» або «соратників» на появу єдино великих), - зрозумілим стає соціологічне значення всього цього. Соціологічний тип руху культури, її членування на все нові замкнуті періоди продуктивності, її борються один з одним течії і перебування в них великих людей як би фланкуючих постів, подібні з протуберанцями появи володіють вічним змістом еманації культури з їх винятковістю і неповторністю, які роблять рух культури настільки полярно протилежним розвитку цивілізації, - все це стає зрозумілим. І одночасно, як вказувалося, висвітлюється певною мірою загальна

спрямованість  вираження і  форма  вираження; те, що великі еманації культури можуть в одному випадку означати видалення від життя (як багато релігійні системи, раннє християнство, буддизм, які не вірять у можливість поширити на життя як тотальність душевну еманацію); що в іншому випадку вони стверджують віру в можливість ідеально формувати посюстороннего цю несінтезірованную життя (магометанство, лютеранство, німецький ідеалізм), у третьому ж випадку вони ведуть до радісного сприйняття життя такий, як вона є, і просто висловлюють її в формах який стверджує життя почуття в піднесеному образі і досконалої формі (античність часу Перикла , пізніше Відродження).  Завдання соціологічного дослідження - виявити типи таким чином

зломленого  або  замкнутого почуття життя і  їх прагнення виразити себе в різних формах і умовах, встановити їх зв'язок з матеріально або духовно створеним новим синтезом життєвих елементів і пояснити, виходячи з цього, не тільки  великі періоди  продуктивності культури, її повторення і її сутність і становище в ній великих людей, а й вихід на перший план різних  сторін вираження  культури, послідовність і зміну її формальних принципів, пояснити або, висловлюючи це більш обережно і скромно, витлумачити все це.  Тут, де йдеться про принципи динаміки культури, слід ще тільки сказати: кожен, що виникає з якогось нового життєвого почуття період культури, оскільки він прагне формувати матеріал існування, його суспільний і цивілізаційний синтез, і додати йому його душевний вигляд, надає в свою чергу

зворотне  вплив на цей матеріальний і цивілізаційний синтез життєвих елементів. У релігіях кожен такий період створює за допомогою церкви охоронювані і поширювані, в системах ідей допомогою духу та ідей затверджувані принципи формування, в художніх творах - вічні образи об'єктивних форм, в великих людей - особистісні «зразки» формування життя; такий період вводить все це по суспільним і духовним каналам в усі пори суспільного і особистісного формування, переносить на весь матеріальний і духовний вигляд історичної сфери, в якій він виник. Таким чином, він до певної міри занурюється зі своїми принципами формування в  глибини  суспільного і цивілізаційного потоку історії і просочує його. Така адже його завдання і його намір в якості форми душевного вираження нового життєвого синтезу. Таким чином, кожен період культури інтенсивно впливає на подальший розвиток суспільства і процесу цивілізації в кожному історичному тілі.  Їх  розвиток з природних сил потягу, волі і сил інтелектуальних відбувається часто, майже завжди, в боротьбі з вийшли з цього занурення формуванням культури  попереднього  життєвого синтезу. (Досить згадати в якості історичного прикладу про затвердження ранньокапіталістичного синтезу, який був величезною перемогою волі в боротьбі з середньовічною, душевно-культурно сформованої та фіксованого життям). Набуті в культурі формування і фіксація можуть навіть просто зупинити процес життєвого синтезу на певному щаблі допомогою ритуального встановлення і зв'язування усіх природних сил (релігійно фіксоване кастовий поділ в Індії). Вони можуть замкнути такими ритуально пов'язаними уявленнями процес цивілізації. І за допомогою всього цього формування культури стає чинним в зворотному напрямку, істотним елементом конкретного освіти суспільства і цивілізації різних історичних тел. Однак це  нічого  не змінює в тому, що розвиток суспільства і цивілізації  спочатку, -  в тій мірі, в якій  загально-жавного процес  спирається на природні сили потягу і волі в рамках природних умов, а  процес цивілізації  - На інтелектуальні сили доцільного панування над існуванням. - І за допомогою кожного разу створюваного нового життєвого синтезу ставить рух культури та її внутрішній центр, душу, перед новою ситуацією і новими завданнями.  Їх  конкретне  рішення  створює тоді фіксації і форми, в яких історичні тіла в кожному даному випадку перебувають, форми, з яких їх природні та інтелектуальні сили постійно прагнуть їх звільнити. В результаті ними постійно створюється нова душевна ситуація, нова підстава для продуктивності культури. Громадський процес, процес цивілізації і рух культури знаходяться в такій  корелятивній,  динамічної взаємозв'язку, конкретний характер якої для кожного історичного тіла і кожного історичного періоду слід пояснювати в монографічному дослідженні, в принципі відповідному, однак, тією схемою, яка тут дана в загальних рисах.  Існують історичні тіла і періоди, коли-причини цього повинні бути докладніше розглянуті в монографіях - рух культури чинить менший зворотний вплив на «природне» формування всього тіла або його окремих утворень, ніж в інші часи, коли воно сприяє розвитку природних утворень до певної міри по їх власними законами і тільки висловлює споглядати життя в одухотвореними формі. Таким періодом є, наприклад, античність в період правління Перикла, коли господарство, сім'я, до певної міри держава і, з іншого боку, «пізнання» могли повністю жити і розвиватися за своїми природним законам, а релігійний фундамент створювався тільки для держави як «поліса », як більш близького спільноти народу. При цьому твори мистецтва та ідеї пов'язували формовані таким чином життя з останніми душевними інстанціями і надавали їй, виходячи з цього, її вираз. Абсолютно протилежний тип представлений в Переднеазіатський-єгипетської старовини: у ній держава і пізнання повністю охоплені релігійними формами, їм надано культурно фіксоване вираз рітуалізаціі і константність, підтримувана і усиливаемая своєрідним суспільним устроєм (бюрократія!). Те ж, хоча інше за своїм характером і своїх суспільних основам, виявляється в індійської та китайської історичних сферах. У середньовічно-феодальному життєвому синтезі також під впливом церкви помітні підступи до подібної фіксації життя. Характерною рисою Відродження є те, що природні громадські та цивілізаційно-раціоналістичні сили розірвали ці кайдани, знову звільнили суспільний процес і процес цивілізації, надали державі, господарству, пізнання, звільнивши їх від божественної влади, природно «формуватися»; при цьому «культура», знайшовши відоме, правда, віддалене і перебільшене схожість з античністю, могла знову, як і в давнину, вступити в родинний зв'язок з природним життям.

Тут вся справа в наступному: різні громадські утворення, господарство, держава, класи, сім'я і т. д., так само, як і сфери цивілізації та їх частини, можуть бути в різних історичних тілах і періодах різним чином «насичені культурою» і абсолютно різному пов'язані цим в певній формі. Це міняється залежно від умов «кореляцій» трьох сфер, які належить дослідити.

І для нашої

сучасній ситуації  і, що знаходиться  в ній  зв'язку, бути може, цікаво ясно зрозуміти, що  душевна  розробка сформованого в ранньо період, що піднявся в епоху Відродження "сучасного" синтезу життя починається в сутності тільки в ідеалістичний період XVIII в.; тільки  його  потребою було надати нову душевно-культурну форму новим цивілізаційним і природним силам, що створив «сучасний» спосіб життя. Це йому не вдалося. Потужна сила звільнених починаючи з Відродження природничих, суспільних і цивілізаційних сил, на початку дії яких він перебував (хоча йому уявлялося, що він може їх знову підпорядкувати) зруйнувала всі його підступи і привела XIX століття з його перетворенням. Проте все, що сьогодні існує з «постулатів культури» на відміну від природних сил і тенденцій нашого життя, - все, чим ми володіємо поза областей господарства, держави, суспільства, сім'ї, в сутності походить з душевно-духовного арсеналу тієї спроби подолання. Ми ще не створили нову ідеологію, яка могла б відповідати нашому  сьогоднішньому  життєвому синтезу. Соціалізм під  всіх  його нинішніх ідейних формах є постулатом ноной культурної форми господарства і суспільства, протипоставленим  тодішнім  почуттям життя виникають силам капіталізму, - з усіма недоліками і передбаченнями душевно-духовної установки того часу. Так само і сучасна ідея держави; відтоді не виник жоден новий постулат, який виходив би з  дійсного,  сформованого з тих пір життєвого синтезу і в культурному відношенні долав б його. З нової «ідеєю сім'ї», навколо якої сьогодні йде боротьба, відбувається щось подібне. І так далі аж до ідей «нації» і «людства», - про них ми сьогодні ще розмірковуємо в досвідчених схемах, в яких XVIII століття намагався осягнути та ідейно формувати ці спостережувані вищі членування людської спільності.  Ми ще

сьогодні  боремося за сучасну душу і сучасний життєвий синтез. Ми ведемо цю боротьбу  старим,  став вже майже тупим зброєю цього раннього часу без того, щоб стало можливим нове душевне тотальне збагнення життя, яке дало б нам нове, більш дієва зброя, і тому наша боротьба більш важка і відчайдушна, ніж була коли-небудь. І самими  істотними  об'єктами, про які йде мова, стали сьогодні поступово в триваючому віддаленні від вищих цілей найпростіші основні суспільні утворення, природний фундамент існування взагалі. Вони можуть, якщо все підірвано, - залежно від природи життєвого синтезу - стати справжнім першим об'єктом примусового душевного вимоги, який повинен тоді спуститися вниз і, перебуваючи біля коріння існування, спробувати там внизу орієнтуватися новим, радикально новим, образом.  В цілому слід, резюмуючи, сказати: у різні періоди в різних історичних тілах руху культури вдається в дуже різній мірі впливати на суспільні та цивілізаційні освіти, і в різні періоди воно

хоче  цього в абсолютно різного ступеня; бо життєве почуття душі, яке бачить себе протипоставленим певного життєвому синтезу, і з нього виростає,  може  здійснити це в залежності від своєї сили в різній мірі і вважає повне формування життєвого матеріалу можливим в дуже доходить до ступеню або - у щасливі «часи» - потрібне. Все це повинно бути предметом пильного дослідження в галузі соціології культури. Тут же мова йде тільки про те, щоб внести в принципі ясність у поняття культури і рух культури, процесу цивілізації і суспільного процесу і в їх динамічне взаємовідношення, наскільки це можливо в коротких вказівках.  VII

 З цієї точки зору ми знаходимо певну позицію по відношенню до двох типів дослідження, в яких до цих пір історико-філософськи і соціологічно розглядалося рух культури - до «еволюційному» і до званому останнім часом «морфологічному». Еволюційний історико-філософське розгляд руху культури корениться в змішанні інтелектуальної та духовної сфер під загальним поняттям «духу» і внаслідок цього в з'єднанні процесу цивілізації і руху культури під загальним уявленням «духовного розвитку». Це змішання почалося у XVIII ст. і досягло вершини в німецькому ідеалізмі. З цього часу процес цивілізації і рух культури настільки переплітаються, що в уявлення «духовного розвитку», а потім «розвитку» взагалі, вводяться закономірності розвитку

цивілізації  як форми споглядання історико-філософського дослідження і проникнення в загальний історичний процес людства. Кондорсе бачить в спільної історії проходить по щаблях процес людського удосконалення, вміст якого в сутності є «просвітництво», тобто, в нашому розумінні, тільки і виключно виявлення частини космосу цивілізації. Кант, Фіхте, Гегель, наскільки ні різному саме їх соціологічне конструювання, вбачають весь зміст історії в проясненні свідомості (тобто іншої сторони процесу цивілізації), що доходить до появи «свідомості свободи», яке має заснувати царство розуму. Байдуже, чи чиниться це в раціональних формах (притягання і відштовхування, спільні або індивідуальні сили, загальну дію яких в кінцевому підсумку веде до царства розуму, Кант), в біблійно-протестантської оболонці, як у Фіхте (стадія невинності, що починається і повної гріховності, звільнення, панування розуму) або приймає величну гегелівську форму еволюції світового духу, який використовує потяги і пристрасті людей, їх прагнення до ясності і розумного порядку, щоб за допомогою тези, антитези і синтезу, отже, розкриття в ході  логічного  процесу саморозвитку, зрештою прийти до створення царства «розуму», втіленого в державі.  Абсолютно ясно, що в кожному даному випадку розвиток відбувається по логічно-інтелектуальним принципам. І виявлене в кінцевому рахунку царство розуму,

яке одиничний людина має увійти до «свободі свідомості», - по суті не що інше, як саме наш прояснений і виявлений космос цивілізації, який вбирає все інше, мистецтво, релігію, ідеї і т. д., все еманації культури як елементи свого « розумного »просування і поглинає їх у своєму розумному завершеному образі. Бачення сутності культури ховається в психологічно вперше споглядала образі сутності к  процесу цивилиза-ції,  який за допомогою понять реалізації розуму і самоеволюціі духу охоплює всі історичні факти і вводить їх в область своїх уявлень. Маркс здійснив у принципі те ж: він просто бачить тільки іншу,  матеріально-технічну сторону  розвитку космосу цивілізації, перетворює  її до  споконвічний принцип історичного розвитку, формами вираження якого є всі суспільні процеси, а відображенням якого - руху культури. Позитивісти, від їх геніальних засновників, Сен-Симона і Конта, до сьогоднішніх прагматистов, бачать лінію духовно-  наукового  розвитку, зростаюче витіснення міфічних маскіровок образу світу, все більшого інтелектуальний і науковий вплив на будову існування і суспільства (промислова система Сен-Симона), отже, також вважають, що в цьому цивілізаційно-позитивістської образі світу та існування, слідчий але, знову в виявленому космосі цивілізації, зрештою зникає все, в тому числі і культура, яку вони, звичайно, також не розглядають як щось відмінне за своєю сутністю; нічого не змінює в їх позиції спроба надати цьому виявленому як остання мета культури раціоналістичному і повністю організованому космосу цивілізації запозичене з підкреслень цінності культури релігійне освячення (як Сен-Симон у його «Nouveau christianisme» *). Наступні соціологи, як, наприклад, Спенсер, дотримувалися позитивістської-цивілізаційної установки, розчленовували наступне з неї споглядання історичного процесу не за фактами розкриття об'єктивного духу, технічним засобам виробництва або панування науки над існуванням, а з відбиття всього цього на розвиток свідомості: таким чином раціоналізовані , меркантильний і здатний до співчуття людина слід як необхідний продукт розвитку за войовничим, міфічно-релігійно налаштованим людиною початкових стадій. У деяких випадках розглядають дію розвитку на установку свідомості індивіда стосовно спільності: за ранніми періодами корпоративної загальної зв'язку всюди слід час індивідуалізму і, бути може, ніде, правда, ясно не описати так званого суб'єктивізму (Лампрехт).  Завжди просто бачиться і досліджується процес цивілізації і його дії. Все інше визначається тільки як його частина, слідство або відображення. Всюди виявлення якої-небудь однієї сторони предсуще-ствующего космосу цивілізації разом з її дією розглядається як зміст, призначення і мета світової історії. Для свідомості всіх цих людей космос цивілізації є в його останньої частини, поява якої вони здатні побачити, чимось певним, останньою метою, до якої ми повинні прагнути. Тому такі соціологи еволюції цивілізації і філософи історії, навіть найгеніальніші серед них, причому саме вони, завжди одночасно дають есхатології, передбачення або констатації кінцевого стану людства, кінцевого стану, який завжди є не що інше, як побачена ними остання ступінь розкриття космосу цивілізації. Гегель і Фіхте вважали, як відомо, свою епоху початком здійснення розуму, останньої епохою людства - невелике оману, як ми знаємо сьогодні. А марксизм з його пророкуванням майбутнього соціалістично-раціонального царства, яке в кінцевому підсумку повинно логічно-діалектично статися з чисто цивілізаційно созерцаемого суспільного процесу, - також не що інше, як подібна цивілізаційно конціпірованная есхатологія, спроба політично і соціально-агітаторську підкресленого передбачення майбутнього космосу цивілізації і його форм.

Не дивно також, що всі ці різні історичні теорії і філософії культури, як не різні вони по проголошуваних ними принципам, ідеалістичні, матеріалістичні, позитивістські, психологічні і т. д.. в сутності настільки близькі один одному, що при найближчому розгляді непомітно переходять один і друга. Прикладом може служити переконливо доведена Пленге не тільки формальна, а й змістовна спорідненість, навіть у значній мірі соціологічне тотожність гегельянства і марксизму, тих двох філософій історії, які за своєю зовнішньою позиції (еволюція духу і еволюція матерії) настільки вороже протистоять один одному, хоча в сутності обидві вони стверджують, що відбувається з необхідністю і общезначимостью утворення спільної раціональної соціальної організації людства, при непорушності якій окрема людина володіє свободою лише свідомо входити в неї. Однак велика тотожність можна виявити у всіх цих теоріях розвитку і культури. Бо всі вони є лише різними висвітлення загальних раціональних принципів, що формують і розвивають внутрішнє і зовнішнє людське буття, в образі якого зникає все інше.

Всі автори цих теорій знаходяться соціологічно до певної міри

до  «Гріхопадіння» основоположного розуміння. Вони не бачать того, що раціональна організованість, раціональне входження з власної волі, раціональне освітлення існування і будь-які інші раціоналізації, - навіть якщо в них привносять еманацію «світового розуму», пов'язують їх з розвитком принципів свободи або з тенденціями рівності, і в таких душевних вбраннях в якості  таких  ще нічого спільного не мають з культурою, нічого спільного не мають з формуванням історичного тіла, виходячи з центру його сутності. Вся справа в тому, що їм невідомо відмінність між тенденціями розвитку цивілізації в історичних тілах і розвитком культури. В іншому випадку вони бачили б у всіх цих процесах раціоналізації лише  середовищ-ства  формування існування, а не його  сутність.  Вони не могли б бачити в цих фактах цілі і останні ідеї розвитку людства, а бачили б в них спільні властивості розвитку та його необхідність,  під  расту-щим пануванням  яких  перебуває душевне в історичному процесі, здійснюючи завдання постійно долати створене і ними природне існування в усі новою і все більш важкій боротьбі. Есхатологічний і цивілізаційний рай організації, який вони бачать, втратив би для них своє високе значення, загальна «культурна мета» людства перестала б існувати. Однак вони знайшли б щось глибоке і останнє в питаннях культури.  * «Нове християнство» (франц.).

  •  VIII

 «Морфологічне» розгляд історії та культури - щось зовсім протилежне. Воно прагне осягнути «душу», яка виникає, пробуджується, втрачає свої сили і старіє в різних великих історичних тілах, проявляючи еманації культури як символи свого існування і долі. Релігії, системи ідей, художні твори є абсолютно неповторними, непорівнянними, що не прагнуть до спільної мети людства, просто стали «образом» форми вираження душі різних великих історичних тіл на різних щаблях їх розквіту і старіння.

Історія - не внутрішньо пов'язаний процес з внутрішньою єдністю, а область морфологічного виникнення, росту і загибелі цих великих тел. У кожного з них власний закон, власна сутність і власний тип бореться за своє вираження душі. Всі вони проходять «гомологические» щаблі розвитку і володіють «гомологическом» прагненням вираження, - оскільки всі вони одного разу бувають молодими, виростають, переживають розквіт і старіють і всі прагнуть відобразити тотальність свого душевного змісту у формах свого вираження. Кожна окрема сторона їх вираження, причому не тільки сторона культури в нашому розумінні, а й цивілізації, настільки ж неповторно виняткова, і непорівнянна, як сама їх душа, чисте вираження їх сутності. За цим поданням існують не тільки фаустовскую-західні, аполлонічних-античні та арабо-магічні мистецтва, релігія, метафізика, а й наука і математика; в кожному випадку це особливим чином сформований непередаваний тип пізнання, в нашому розумінні, що належить кожному історичному тілу, по своїй суті не передається космос цивілізації, а не універсальний, що володіє общезначимостью і необхідністю. Всі частини космосу цивілізації взагалі розглядаються не як цивілізаційні, а як «культурні», тобто як форми душевного вираження; таким чином, тут, як і в протилежному напрямку, еволюційному, цивілізація і культура змішуються. Поділяються вони лише остільки, оскільки цивілізаційне формування розглядається і визначається як свідома раціональна, «кінцева форма» «світового міста» в історичному процесі кожного великого тіла: отже, на певній «гомологічної» щаблі старіння культура повинна всюди переходити в цивілізацію - в «раціональну старечу неміч ». Тим самим сутність цивілізації як раціонального формування життя і свідомого прояснення існування до певної міри вбачається і пізнається. Однак сам процес цивілізації як єдиний процес, що пронизує долю людства, існуючий завжди з самого початку історичного розвитку і проникаючий у своєрідному, що йде по щаблях розвитку все історичні тіла, що не

по-знається.  При цьому безсумнівно правильно бачиться зростаюче значення цивілізаційного формування, наступного з просвітління свідомості. Тільки це просвітлення свідомості не ставиться у відповідну зв'язок, а саме в зв'язок з постійним повторенням і розвитком розпочатого або досягнутого в інших тілах  загального  просвітлення свідомості людства,  об'єктивний  космос цивілізації якого повинен являти собою очевидну і незаперечну цілісність, що не зломлену навіть у часи меншою загальної зв'язку, і для цього погляди. Ті факти історичного процесу, які по суті мають власної закономірністю, реальність і форми вираження  громадського про-процесу  різних історичних тіл так само довільно тлумачаться, минаючи каузальність, як символи вираження душевної волі. Коротше кажучи, в «морфологічно» созерцаемое рух культури втягується не тільки процес цивілізації, а й суспільний процес, щоб досягти кожному випадку самостійного зростання, старіння і долі різних великих історичних тел. І з цього виникає картина, що має ряд смішних сторін. Так, смішно, наприклад, передбачати майбутнє старіння західної культури, надаючи їй відстрочку на сто років до тієї чи іншої гомологічної щаблі. І це в момент, коли західна культура внаслідок її переплетеності із загальною долею людства (світова війна!) Перебуває у величезному процесі перетворення, який веде її чи то до розпаду її колишнього історичного тіла і її «душі», чи то до метаморфози або транспонированию в інші виникають тіла, чи то до її повної, бути може, дуже швидкої «фізичної» загибелі, - в усякому разі до зовсім невідомої, абсолютно неозорої долі. Така помилка і в цьому погляді слід з невміння розділяти суспільний процес, процес цивілізації і рух культури і з спроби з яких-небудь чином схопленої душевності різних історичних тел зрозуміти і визначити їх долю, не бачачи і не досліджуючи реальні властивості суспільного процесу та процесу цивілізації і їх закономірності.  IX

 Проте не викликає сумніву, що наше розуміння поняття

куль-тури  родинно морфологічної точці зору. Для нас все еманації культури, також лише символи, неповторні, чи не рухомі до спільної мети розвитку, незрівнянні один з одним і виняткові образи висловлювання душевного, «душі» кожного історичного тіла, яка кидає їх у світ. Правда, символи, які отримують свою  форму  і в значитель-ної ступеня  зміст  свого вираження і від сформованої в своєму синтезі життєвої субстанції, суспільної та цивілізаційної матеріальності, в якій ця «душа» перебуває в різних історичних тілах в різний час, - яку вона прагне перетворити допомогою символізації, за допомогою додання їм форми культури у своє «тіло». Громадський та цивілізаційний матеріал оточує душу різних історичних тел самим по собі чужим душі матеріалом, матеріальним шаром, якому вона в кожну мить історії намагається надати свій «лик», або, якщо це не вдається, з яким вона, відвертаючись від життя (великі заперечують життя релігії), прощається. Або якщо переважніше інша картина, - якийсь матеріал, матеріал життя, проникає за власними невідворотним законам в душу і вимагає від неї, щоб вона запалила його і надала йому культурний образ.  Це  задача -  культури кожного часу і  сутність  руху його культури, яке, ми знову повторюємо це, залежить головним чином не від «саморозкриття душі історичних тіл», а від зовсім  інших  факторів. І по цьому переконанню може відбуватися саморозкриття душі різних історичних тіл, зростання, розквіт і старіння. Однак все це не можна розглядати як відбувається саме по собі, безпричинне. Воно залежить від створеного процесом цивілізації послідовного осяяння людства суб'єктивної стороною процесу цивілізації, прояснення свідомості життєвої субстанції різних народів, від в ході їх наступного один за одним входження в нього. Це входження в процес цивілізації надає народам різних історичних тел періоди молодості, непроясненности, невідання дуже різного характеру і різної тривалості залежно від типу, місця і часу їх входження в цей космос. Воно встановлює для них періоди їх душевного пробудження при зовсім різних умовах в оточенні абсолютно різних наданих вже космосом цивілізації психічних і фізичних об'єктів. Воно абсолютно різним чином веде їх у періоди розквіту свідомого продуктивно формуючого душевного панування над існуванням і зовсім не скрізь до однакового або взагалі будь-яким чином визначається старінню. Навпаки: так само, як цей процес розвитку свідомості і душевного зростання обумовлений характером, місцем і часом входження в загальнолюдський  космос цивілізації,  як він отримує в залежності від цього темп свого розвитку, виникнення його початкових і середніх ступенів, він і в своєму подальшому розвитку (як покаже наше культурно-соціологічне дослідження різних історичних тіл) одночасно обумовлений також зовсім різним просуванням і абсолютно різною структурою  суспільного процесу;  тим, чи залишаються спочатку в даному історичному тілі повністю або частково не володіють свідомістю шари, які піднімаються лише в процесі зростання і в них знову відбувається розвиток свідомості (як послідовно піднімалися на Заході шари кліриків, лицарів, бюргерів, робітників і т. д.) ; чи наступає одночасне загальне прояснення взагалі беруться до уваги населення, як у класичній стародавності (одноступенное розвиток!); або фіксована суспільний і духовний членування стоять один над одним шарів випливає з динаміки суспільного, цивілізаційного та культурного процесів, як в Індії і т. д . Душевний процес просвітлення, росту і старіння з усіма проявами його культури і можливостями знаходиться, отже, для нашого дослідження як і все інше, в рамках згаданої обопільної динаміки суспільного, цивілізаційного та культурного процесів. Тому в різних історичних тілах точки його відправлення абсолютно різні. (Арабська історична сфера почалася внаслідок типу свого входження в космос цивілізації на зовсім іншій ступені свідомості, ніж антична, і у неї ніколи не було своєї міфології). Цей процес має також абсолютно різними можливостями розвитку (одноступенность, многоступенность розвитку і т. д.). І внаслідок різної переплетеності історичних тіл він входить до загального історичний процес (більш-менш ізольоване існування, як у Китаї та Індії, або зв'язок з різними тілами і зрештою, бути може, світова експансія, як в античності, у арабів і сьогоднішнього Заходу ) в абсолютно різному, абсолютно що не допускає схематизації кінцевому стані. Все це, отже, «долю» культур, як і фази і форми вираження «руху» культури в різних тілах, слід пояснювати в рамках розгляду, ніколи не втрачає з поля зору  загальний  процес історичного розвитку людства, за допомогою тлумачення, яке, як тепер слід без подальших пояснень зрозуміти, має відбуватися в трьох площинах і ретельно розділятися на три частини.  Таке тлумачення має, по-перше, просто приймати

щось,  не намагаючись якось розчленувати або пояснити його; а саме  специфічність  душевного, «що живе» в усіх великих історичних тілах і весь час прагне до вираження в рамках їх спільної долі. Це душевне в його специфіці може бути осягнуте тільки «вчувствованием» в галузі культури тим, хто здатний до такого вчувствованию, може бути схоплено, осягнуте у своїй сутності, витлумачено і виявлено як специфічне «ядро» даної культури в кожній об'єктивації. Для соціолога, у всякому разі стосовно до  тут  переслідуваним цілям, це - щось, чого йому торкатися не слід, тлумачення і передачу чого він надає більш тонким дослідникам; так само як тлумачення і передачу найглибшого сенсу і сутності всіх великих об'єктивації культури взагалі.  Для

нього  важливо друге, абсолютно протилежне, а саме «рух на поверхні», яке це «ядро» створює у своїй боротьбі із зовнішнім життєвим матеріалом. У цьому русі на поверхні соціолог повинен констатувати типове і повторювана, слідування еманації один за одним, розпад сторін і форм виразів, типову періодичність, характер і форму стадій, отже, «ритм руху культури»; причому, звичайно, по можливості у всіх допускають аналіз тілах історії та культури. У своєму аналізі він повинен завжди задаватися питанням, якою мірою констатіруемих типика пов'язана з розвитком матеріального та інтелектуально-цивілізаційного шарів, оточуючих душевне «ядро», з суспільним процесом і процесом цивілізації, тобто випливає з ситуацій, з характеру життєвого синтезу, в який вони вводять душевне ядро. Соціолог має індуктивно представити тут, керуючись даної нами динамікою різних сфер, загальну  формальну тіпік  руху культури в якості соціологічно поясненого поверхневого руху в розвитку культури.  Потім він може спробувати, по-третє, проникнути глибше і поставити запитання про справжньої

долю  «Душевного ядра» в цьому русі. Він може простежити душевний ядро ??різних історичних тіл в його  розви-тії  всередині суспільного процесу та процесу цивілізації. Може розглянути  змістовні  «Повороти», в яких воно «бореться» зі своєю «долею», зумовленою йому в суспільному процесі і процесі цивілізації. Соціолог може, мабуть, пролити світло на те, як у цій боротьбі і цих «поворотах» з'являються великі люди, виникають великі «епохи», течії культури і течії, що йдуть в протилежному напрямку, стають виразними великі  речові лінії  істо-рії культури. Бути може! Соціологу слід принаймні зробити таку спробу. Цим він наповнить  формальну  соціологічну поверхневу тіпік руху культури соціологічно поясненим  вещ-ним вмістом  і одночасно прокладе міст до тлумачення  утримуючи-т / і  і розуміючому схоплюванню  сутності  великих об'єктивації культури і тих явищ, тлумачити які в їх глибокому розумінні  НЕ  є, як було сказано, його завдання. Однак він може таким чином  по-своє-му  створити для їх розуміє схоплювання середу, створити соціологічну решітку і чаші, в яких лежатимуть золоті кулі історії культури; в них вони можуть бути краще побачені і, бути може, у своїй сутності легше зрозумілі, ніж за допомогою «вчувствования» в них «у порожньому просторі ». Цим він вже майже вийде за межі чисто социол огіческого дослідження. Однак, якщо він досягне цього, він, в свою чергу, допоможе нам знайти те, до чого ми головним чином прагнемо в пізнає розумінні культур: їх душевний відродження в нас.  До цієї задачі автор спробує підійти в подальших роботах за допомогою тих обмежених коштів, якими він володіє, не будучи честолюбно впевнений в тому, що йому вдасться дати в будь-якому вирішальному пункті остаточний результат.

Примітки

 Як, наприклад, Шпенглер у своїй книзі «Занепад Європи».

  1.  Праці Другого конгресу соціологів, жовтень 1912 році.
  2.  Слід зауважити, що це поняття не введено Шпенглером, а висловлене чи невисловлене лежить в основі всієї новітньої історіографії. Так само, як «молодість» і «старіння» тел вже віддавна є само собою зрозумілою складовою частиною цього погляди.
  3.  Незважаючи на блискучі роботи насамперед Якоба Буркхардта і деяких інших.
  4.  Більш широкі дослідження, такі, наприклад, як роботи Макса Вебера і Трельч в галузі історії релігії і певною мірою «спонтанні» підходи, які виявляються в безлічі нових досліджень різних галузей культури, не залишаються тут поза уваги.
  5.  Ясно, що тут мова йде про основні питання матеріалістичного розуміння історії. Однак постановка викликають там «інтерес» питань не веде до пояснення вирішальних категорій цього погляди.
  6.  Наскільки ні багато точок дотику у сказаному тут з міркуваннями Макса Вебера в його статтях з соціології релігії, його точка зору все-таки інша: показати тут відмінність її від нашої, на жаль, неможливо.
  7.  Це сказано без того, щоб думки Бергсона
  8.  етіологічно  або  гносеологічно  приймалися або відкидалися в рамках їх філософської постановки питання.  Протест Гегеля проти переоцінки розуму нічого не змінює в його фактичного зв'язку з цією установкою внаслідок його поняття про панівну над усім розумі.
  9.  Зміст
 Далі  наверх

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка