женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМолчанов В.І.
НазваЧас і свідомість. Критика феноменологічної філософії
Рік видання 1998

Введення

Проблема часу, одна з найдавніших і разом з тим актуальних проблем, привертає нині увагу не лише філософів, а й фахівців самих різних областей природничо-наукового і гуманітарного знання. Об'єктивною основою зростання інтересу до проблеми часу є процес диференціації знання: завдяки цьому процесу значно збільшилася кількість контекстів, в яких функціонує поняття часу.

У радянській філософській літературі були висловлені важливі методологічні ідеї щодо якісно різних форм часу. Близько тридцяти років тому Ю. А. Урманцев і Ю. П. Трусов привернули увагу до проблеми специфіки просторових і часових відносин в живій природі [1]. Розглядаючи основні принципи системного підходу, І. В. Блауберг і Е. Г Юдін вказали на «неоднорідність» часу в системах різної природи [2]. Вже досить утвердилася думка про необхідність вивчення часу не обмежуючи філософськими питаннями природознавства. «Екзистенціалізм, вважаючи, що буття - це насамперед існування людини, - писав П. В. Копнін, - зробив категорію часу центральної. Правда, він абсолютно абстрагується від даних сучасного природознавства. Чи не краще чинимо і ми, філософи-марксисти, коли при розробці даної категорії, як, втім, і інших, майже не цікавимося досвідом наук про людину » [3]. В останні роки становище змінилося: значно зріс інтерес до проблеми часу в області психології, історії культури, літератури і мистецтва, а також до проблеми соціального часу.

Розгляд проблеми часу в рамках певної галузі пізнання чи мистецтва передбачає передусім виявлення зв'язку між поняттям часу і фундаментальними поняттями або структурами конкретної сфери людського розуміння або художньої творчості. Пошуки такого зв'язку <4> свідчать про те, що в даній області назріла необхідність філософського самоосмислення, бо постановка проблеми часу є один з основних способів проникнення філософської та, більш виразно, гносеологічної проблематики в сферу наукових досліджень або художньої творчості. Однак, незважаючи на все збільшується інтерес до проблеми часу, незважаючи на те, що час стає зараз предметом міждисциплінарних досліджень (а може бути, саме завдяки цьому), філософське розгляд проблеми часу, який передбачає аналіз зв'язку понять часу і свідомості, все більше відтісняється на другий план. Тим часом необхідною умовою інтеграції різних аспектів проблеми часу є перетин і взаємопроникнення проблеми часу і проблеми свідомості.

Взаємопроникнення цих проблем дозволяє поставити питання принаймні трьох типів або рівнів, причому кожен з них містить в собі історичну перспективу. Питання першого рівня: яка роль поняття часу в тій чи іншій системі наукових абстракцій і яка специфіка темпоральних відносин у тому чи іншому художньому творі. Питання другого рівня стосуються вже самого дослідження науки і мистецтва: яка специфіка поняття часу в методології науки та мистецтвознавстві. Предметом дослідження є, скажімо, розуміння часу у Ейнштейна або Фолкнера, але вже в самому методологічному дослідженні поняття часу грає свою специфічну роль. Питання третього рівня стосуються зв'язку понять часу і свідомості, часу і рефлексії, часу і буття.

Основною метою нашого дослідження є постановка і розгляд питань третього рівня в контексті критичного аналізу феноменологічної філософії.

Проблема часу має давню історико-філософську традицію. Якщо історію вчень про час в європейській філософії розглядати з точки зору зв'язку проблеми часу і проблеми свідомості, то в кантівської філософії можна виділити дві основні тенденції. Перша тенденція пов'язує питання: що є час?-З питаннями: як пов'язані час і рух; відносно або абсолютно час; що є справжнє, минуле і майбутнє; реально або феноменально час; дискретно воно чи безупинно. Ці питання імпліцитно містять в собі прагнення безпосередньо відповісти на перше питання: що є час? - І тим самим свідомо чи мимоволі перетворити час в деякий інтуїтивно даний предмет, який володіє тими чи іншими властивостями. Друга тенденція пов'язана з питаннями іншого типу: як ми усвідомлюємо час; який джерело наших уявлень про час, про сьогодення, минуле і майбутнє. Саме в другій тенденції, основними представниками якої були Августин, Локк і Юм, проблема часу розглядалася в кон-<5> тексті проблеми свідомості. Однак і тут зберігається прихована субстантивация часу, оскільки питання: як ми усвідомлюємо час? - Передбачає наявність хоча б наочного образу часу.

Августин, мабуть, вперше описав специфічні труднощі, пов'язані з розумінням часу: коли ніхто мене не питає, що таке час?-Я знаю, коли ж просять пояснити - не знаю. Значення цих слів важко переоцінити. Августин вперше звернув увагу на те, що найбільш звичне виявляється найменш відомим. Вперше замість відповіді на питання: що є час? - Філософ зафіксував факт незнання і здивування, що виникає при цьому питанні.

Імпліцитно слова Августина містять в собі питання, які вже виходять за рамки другої тенденції: чому так важко відповісти на питання щодо того, що нам найбільш звично? чому самим звичним для нас виявляється час? чому ми задаємо питання про час? яка ментальна необхідність постійно відновлювати це питання? Тим самим у вченні Августина намічається нова перспектива взаємозв'язку проблеми часу і проблеми свідомості. Однак контури цієї перспективи стали виразними тільки завдяки коперниковской перевороту Канта.

Кант розглядає не проблему часу в контексті проблеми свідомості, але проблему свідомості в контексті проблеми часу. Канта цікавить не те, як ми усвідомлюємо час, але те, які функції час виконує в структурі пізнавальної здібності. Час виявляється вже не початковим предметом дослідження, але засобом структурування пізнавальної здатності, засобом опису свідомості. Не "вимірювати час у душі», але виміряти в темпоральних описах глибину можливого опису синтезів свідомості - така нова задача, поставлена ??Кантом.

Філософія Канта, як відомо, справила величезний вплив на подальшу філософію. «Майже всі різновиди сучасного філософствування, - зазначає А. В. Гулига, - так чи інакше сходять до Канту» [4]. Не є тут винятком і філософські вчення Гуссерля і Хайдеггера - основних представників феноменологічної філософії. Однак завдання полягає в тому, щоб визначити конкретну тенденцію філософії Канта, яка виявляє не так безпосередній вплив, скільки змістовне схожість з феноменологією в постановці проблем свідомості і часу. У цьому аспекті мета нашої роботи полягає в тому, щоб показати близькість кантовской і гуссерлевской методологій при розгляді взаємозв'язку понять часу, свідомості і рефлексії і дати критику хайдеггеровской інтерпретації основного твору Канта, яка, <6> по суті, нав'язує кантівської філософії проблеми «фундаментальної онтології ».

В даний час немає необхідності доводити актуальність критичного аналізу сучасної буржуазної філософії, тим більше що кількість її різних течій, тенденцій і шкіл продовжує зростати. Серед цих численних течій феноменологія заслуговує особливої ??уваги. Поряд з аналітичною філософією феноменологія - найбільше течія в сучасній західній філософській думці. Виникнувши на самому початку XX в., Феноменологія Едмунда Гуссерля (1859 - 1938) не тільки зробила вплив на багато течії та школи подальшої філософії, але «до певної міри стала базою їх взаємодії та синтезу» [ 5].

Кількість досліджень з феноменології, що вийшли на Заході, стало зараз вже практично безмежним. Триває публікація Зібрання творів Гуссерля (до 1984 р. - 24 томи) і Повного зібрання творів Хайдеггера в 57 томах. У послегуссерлевской феноменології йде інтенсивний пошук методологічної релевантності феноменології відносно багатьох дисциплін гуманітарного та природничо-наукового знання. В останні роки розширенню сфери впливу феноменології у західній філософії та культурі сприяє діяльність Міжнародного інституту феноменологических досліджень (США), президентом якого є професор Анна-Тереза ??Тименецкий. З 1971 р. результати міжнародних конгресів, організованих інститутом, склали вже понад 20 об'ємистих томів [6].

У нашій країні критичному аналізу феноменологічної філософії в тій чи іншій мірі приділяли увагу багато радянських філософи: В. Ф. Асмус, В. У. Бабушкін, К. С. Бакрадзе, А. Ф. Бегіашвілі , А. С. Богомолов, А. Т. Бочорішвілі, П. П. Гайденко, 3. М. Какабадзе, М. А. Кіссель, Т. А. Кузьміна, М. К. Мамардашвілі, Ю. К. Мельвіль, А. А. Михайлов, Н. В. Мотрошилова, А. П. Огурцов, Т. І. Ойзерман, Е. Ю. Соловйов, Г. М. Таврізян та інші. У працях радянських фахівців були критично визначені основні риси феноменологічного методу, дано принципові оцінки феноменологічної філософії. Разом з тим критичний аналіз центральних проблем феноменологічної філософії - взаємозв'язку часу і свідомості, часу і рефлексії, часу і онтології - ще не був початий в систематичній формі. У нашій роботі взаємозв'язок часу, свідомості і рефлексії вперше розглядається як конститутивний принцип феноменології, на основі <7> якого формується феноменологическое розуміння онтології.

Особливу актуальність являє собою в цьому контексті порівняльний аналіз навчань Гуссерля і Хайдеггера [7], в яких проблема свідомості і проблема буття розкриваються через поняття феномена і часу. Ці поняття у Гуссерля і Хайдеггера взаємопов'язані. Онтологічность як незалежність свідомості і людської екзистенції від будь-яких зовнішніх факторів передбачає їх самовиявлення або феноменологічний опис. У свою чергу, самовиявлення і феноменологічно означає відмову від будь-яких форм субстантивации, при цьому роль буття як у першому, так і в другому випадку приймає на себе час. Проте мають місце суттєві відмінності між феноменологією Гуссерля і феноменологією Хайдеггера. Виявлення цих відмінностей на рівні самообоснованія феноменології - одна з основних цілей нашої роботи.

В. І. Ленін підкреслював необхідність вивчення «розумного ідеалізму», в рамках якого можуть бути поставлені актуальні проблеми пізнання і практики. В аспекті пізнання особливої ??уваги заслуговує розгляд проблеми часу в феноменологічної філософії. «Важливим внеском у більш глибоке висвітлення деяких аспектів досвіду і понятійного мислення представляються гуссерлевскій аналізи переживання часу, - вважає чехословацький філософ І. Зелений,. - Якщо відкинути їх ідеалістичну онтологізацію ... то ми знайдемо в них багато інспірує і застосовного для діалектико-матеріалістичної теорії пізнання [8].

Глибокі соціальні перетворення в нашій країні висунули на одне з перших місць проблеми відповідальності і внутрішньої переконаності: перебудова і демократизація неможливі без морального і духовного оновлення нашого суспільства.

У цьому зв'язку також заслуговують на увагу проблеми, які феноменологія висуває на перший план. У сфері соціальної практики проблеми самосвідомості і рефлексії, проблеми опису різних форм і рівнів діяльності свідомості, проблеми очевидності і «власного буття» переломлюються як <8> проблеми вибору соціальних орієнтирів на основі внутрішнього переконання і визначення своєї позиції на рівні самозвіту, як проблеми самовиховання і духовного виміру людського буття, виявити констітуенти якого не менш важливо, ніж вірно вказати критерії задоволення матеріальних потреб. <9>

  • [1] Див: Урманцев Ю. А., Трусов Ю. П. Про специфіку просторових форм і відносин в живій природі / / Зап. філософії. 1958. № 6; вони ж. Про властивості часу / / Зап. філософії. 1961. № 5.
  • [2] Див: Блауберг І. В., Юдін Е. Г. Становлення і сутність системного підходу ходу . М., 1973. С. 139-141.
  • [3] Копнін П. В. Гносеологічні і логічні основи науки. М., 1974. С. 478.
  • [4] Гулига А. В. Кант. М., 1976. С. 5.
  • [5] Мотрошилова Н. В., Соловйов Е. Ю. Від захисту «суворої науки» до утвердження ірраціоналізму / / Питання філософії. 1964. № 5. С. 92.
  • [6] Див.: Analecta Husserliana. The yearbook of phenomenological research / Ed. by A. -T. Tymieniecka. Vol. I-XXII. Dordrecht-Boston: D. Reidel, 1971 -1986.
  • [7] Цій темі, а також порівняльному аналізу вчення Канта і Гуссерля, Канта і Хайдеггера були присвячені вельми нечисленні публікації: Гайденко П. П. Проблема інтенціональності у Гуссерля і екзистенціаліста категорія трансценденції / / Сучасний екзистенціалізм. М., 1966; Бочорішвілі А. Т. Про зауваження М. Хайдеггера на статтю Едмунда Гуссерля / / Бочорішвілі А . Т. Філософія, психологія, естетика. Тбілісі, 1979; Мотрошилова Н. В. Гуссерль і Кант: проблема «трансцендентальної» філософії / / Філософія Канта і сучасність. М., 1974; Гайденко П. П. Вчення Канта і його екзистенціалістські інтерпретація / / Філософія Канта і сучасність; Бородай Ю. М. Уява і теорія пізнання. М., 1965.
  • [8] Зелений, І. Марксистський і феноменологічний погляд на так званий криза науки / / Питання філософії. 1973. № 1. С. 46.

Глава 1.
Концепція часу і свідомості в трансцендентальної філософії І. Канта

§ 1. Рефлексія і трансцендентальна філософія

Однією з особливостей кантівського трансценденталізму є тематизация рефлексії. Кант не тільки робить своїм предметом апріорне пізнання як сутнісну можливість пізнання, але і виділяє здатність, завдяки якій порівняння понять можна співвідносити з різними джерелами пізнання, тобто з чуттєвістю і розумом. «Дія, за допомогою якого я встановлюю міцний зв'язок між порівнянням уявлень взагалі і пізнавальної силою, в якій проведено порівняння, і завдяки чому я розрізняю, порівнюються чи уявлення один з одним як належать до чистого розуму або до чуттєвого споглядання, я називаю  трансцендентальної рефлексією », -  пише Кант  (А  261; Т. 3, 314) [1]. Чи відрізняється ця рефлексія від трансцендентального пізнання, яке Кант визначає як «пізнання, що займається не так предметами, скільки способом нашого пізнання предметів, оскільки це пізнання повинно бути можливим a priori»  (В  25; Т. 3, 121)?  «Рефлексія  (Reflexio) не має справи з самими предметами, - пише Кант, - щоб отримувати поняття прямо з них, але є такий стан душі, яке нас насамперед спонукає до того, щоб відкрити суб'єктивні умови, при яких ми можемо дістатися до понять »  (А  260; Т. 3, 314). Відзначимо, по-перше, що рефлексія, так само як трансцендентальне пізнання, не має справи безпосередньо з самими предметами, і по-друге, що рефлексія, за Кантом, є особливий стан душі. (Gemut)

Розгляд рефлексії та рефлективних понять дано в якості додатку до «Трансцендентальної аналітиці». Виходячи з цього, можна було б вважати трансцендентальну рефлексію специфікацією трансцендентального пізнання. У відомому сенсі це вірно, однак проблема тут не тільки в цьому.

Введення і відмова від параграфів у структурі розділу «Аналітика понять» складають, як відомо, особливість побудови «Критики чистого розуму» і його зміни у другому виданні. З одного боку, Кант позначає параграфами розділи, а з іншого - залишає деякі параграфи без назви; решта ж виклад структурується інакше. У другому виданні Кант ділить на параграфи всю «Аналітикові понять», виняток становлять лише її початок і підсумки. <10>

На наш погляд, глибокий сенс полягає в тому, що в «Критиці чистого розуму» - одному з найбільших філософських творів - відсутня однотипне упорядкування розділів, глав і параграфів. Це говорить про внутрішню боротьбу кантівського мислення, боротьбі між спробою здійснення рефлексії, спробою виявлення умов можливості людського пізнання і систематизацією викладу. Не випадково у другому виданні структура «Аналітики понять» стає однотипної: Кант вже грунтується на результатах трансцендентального спостереження, зафіксованого в першому виданні. Інакше кажучи, досвід «Критики чистого розуму» показав, що системність мислення передбачає однозначної систематизації трансцендентальних умов його можливості. Тим самим Кант, бути може, всупереч своїм намірам вказав на неможливість абстрактного апріорі, на неможливість раз і назавжди зафіксувати внутрішню структуру пізнавальної здібності.

Розгляд рефлексії у Додатку до «Трансцендентальної логіці» вказує не стільки на те, що рефлексія є специфікація трансцендентального пізнання (це має підставу, так як тут Кант розглядає  порівняння  понять по відношенню до джерела їх утворення, але не самі джерела в їх можливого взаємозв'язку), скільки на те, що само трансцендентальне пізнання є один з рівнів рефлексії, які можна виділити в кантівської філософії. Те, що сам Кант називає рефлексією, і те, що можна виділити тільки в якості третьої її рівня, знову-таки «не влізло» в систему трансцендентальної логіки. Для рефлексії не знайшлося ні параграфа, ні розділу, а адже «трансцендентальна рефлексія є обов'язок, від якої ніхто не може відмовитися, якщо він хоче щось висловити про речі a priori»  (А  263; Т. 3, 316).

Якщо, скориставшись визначенням Локка, розуміти під рефлексією «спостереження розуму над своєю власною діяльністю», то у філософії Канта доцільно виділити принаймні три рівні рефлексії. У самому широкому сенсі (перший рівень) рефлексія тотожна критиці розуму, оскільки Кант розуміє під цим «не критикуйте книг і систем, а критику здатності розуму взагалі, беручи до уваги всі пізнання, до яких він може прагнути незалежно від всякого досвіду, і, отже , вирішення питання про можливість або неможливість метафізики взагалі і визначення як джерел, так і обсягу і меж її, причому все це на підставі принципів »  (А  XII; Т. 3, 76). Така критика ставить перед собою завдання виявити і відокремити функції розуму в пізнанні від функцій розуму поза досвіду і поза пізнання. Переконання Канта в приматі практичного розуму над теоретичним обумовлює одну з головних цілей філософської рефлексії: визначити сферу людського пізнання і тим самим виділити сферу моралі, принципи якої вже не грунтуються на можливості досвіду. <11>

У «Критиці чистого розуму» Кант прагне виділити область чисто теоретичну, вказуючи, що практичне так чи інакше має справу з предметами нашого почуття. Розум в суто теоретичному, чисто спекулятивному русі повинен натрапити на межу чисто теоретичної і чисто спекулятивною сфери. Ця межа полягає в усвідомленні того, що стосовно свободи волі, безсмертя душі і буття бога «спекулятивний інтерес розуму дуже незначний» і що «якщо ці три кардинальних положення зовсім не потрібні нам для знання, але тим не менш наполегливо рекомендуються нашим розумом, тоді їх значення має стосуватися, власне, тільки практичного »  (А  799-800; Т. 3, 658).

Проте розум повинен пройти цей шлях, який Кант називає «трансцендентальної філософією». Кант двічі повторює, що в неї не включаються вищі основоположні моральності, оскільки хоч і побічно, але практичне має відношення до емпіричного. Як поєднати це з тим, що моральні закони ні в якому разі не є, за Кантом, емпірично зумовленими? Кант, однак, не суперечить самому собі. Розум необхідно повинен пройти спекулятивний шлях, щоб абсолютно a priori визначити чисто практичні закони.

Інакше кажучи, примат практичного розуму не означає, що філософська рефлексія повинна починати з розгляду практичного (у цьому випадку вона неминуче втягується в розгляд мотивів, пов'язаних з почуттями), навпаки, інтереси практичного розуму вимагають, щоб розум в чисто теоретичній сфері натрапив на такі питання , які вже виходили б із сфери пізнання, але необхідність яких не скасовувалася. Перехід до практичного і визначення чистих практичних законів мають здійснитися з чисто теоретичної сфери через знаходження її меж як граничних питань всякого спекулятивного мислення.

Другий рівень рефлексії є, власне, трансцендентальна філософія, або трансцендентальне пізнання, оскільки останнє є основою побудови системи понять першою. Кант, як відомо, відрізняє критику чистого розуму, яку він вважає лише пропедевтикою до системи чистого розуму і трансцендентальну філософію, яка, за задумом Канта, повинна бути цією системою. Вельми важливо те, що Кант виявляє певне коливання у виборі підстави для відмінності. З одного боку. Кант відрізняє критику як метод від системи самої науки, однак зауважує, що в трактаті про метод «міститься повний нарис метафізики, що стосується питання і про її кордонах, і про усьому внутрішньому її будові»  (В  XXII-XXIII; Т. 3, 91). У цьому випадку різниця стосується систематизації та об'єму. Це підтверджується і у введенні до другого видання, де Кант пише про те, що система понять трансцендентальної філософії була б занадто велика для початкових зусиль, <12> оскільки «така наука повинна була б містити в повному обсязі як аналітичне, так і апріорне синтетичне пізнання ... »  (В  25; Т. 3, 121).

Проте вже тут виникає питання: якщо критика дає тільки негативну користь, як пише Кант кількома рядками вище вказаного місця, тобто тільки охороняє від помилок, то чи можлива «позитивна користь» від трансцендентальної філософії?

Іншими словами, чи має трансцендентальна філософія самостійний зміст, яка не зводилося б до обмеження спекулятивних можливостей розуму? Здавалося б, відповідь очевидна: трансцендентальне пізнання виявляє умови можливості математичного та природничо-наукового пізнання. Проте це також піддається двоякому розумінню: чи це тільки теорія пізнання, що встановлює суворі межі пізнання в якості об'єктивного застосування категорій, або ж в трансцендентальної філософії криється вчення про свідомість, краще сказати, розуміння свідомості, яке вже не трактує, але показує свідомість не тільки як «математичне» або «природничо». Інша підстава для відмінності підтверджує останнє припущення: «... до критики чистого розуму відноситься все, з чого складається трансцендентальна філософія: вона є повна ідея трансцендентальної філософії, але ще не сама ця наука, бо в аналіз вона поглиблюється лише настільки, наскільки це необхідно для повної оцінки апріорного синтетичного знання »  (В  28; Т. 3, 123). Критерієм відмінності є тут глибина дослідження, яке не обмежується власне критикою.

Основним і, мабуть, єдиним предметом рефлексії другого рівня, рефлексії як трансцендентального пізнання є взаємовідношення чуттєвості і розуму в пізнанні. Кульмінаційним пунктом тут є трансцендентальна дедукція категорій, найважливіше, на думку Канта, дослідження, яке коштувало Канту, за його свідченням, найбільшого праці.

У передмові до першого видання Кант зазначає, що «це досить глибоко задумане дослідження має, однак, дві сторони». Кант пише: «Одна належить до предметів чистого розуму і повинна показати і роз'яснити об'єктивну значимість його апріорних понять; саме тому вона входить у мої плани. Інша розрахована на те, щоб розглянути сам чистий розум щодо його можливості і пізнавальних сил, на яких він грунтується, отже, розглянути його в суб'єктивному ставленні, і хоча це розгляд, зважаючи на мою головну мету, володіє величезною важливістю, воно все ж не входить до неї по суті, бо основне питання залишається в тому, що і наскільки можуть розум і розум пізнати незалежно від всякого досвіду, але не в тому, як можлива здатність до самого мисленню? »  (А  XVI-XVII; Т. 3, 78).

Різниця між «об'єктивною» і «суб'єктивної» дедукцією <13> висловлює різницю між критикою як методом подолання помилок і самостійним значенням трансцендентальної філософії. Об'єктивна дедукція відповідає запиту практичного розуму, який вимагає дослідження того, «що і наскільки можуть розум і розум пізнати незалежно від всякого досвіду». Суб'єктивна дедукція вільна від цієї вимоги. Її предметом є свідомість як «причина до даного дії», тобто до дії, розкривати в об'єктивній дедукції.

Іншими словами, суб'єктивна дедукція є спроба виявити самі глибинні шари свідомості, або, в кантовской термінології,  можливість самого чистого розуму,  тобто можливість чистого синтезу. Це не означає, однак, що об'єктивна і суб'єктивна дедукції суть два різних дослідження; вони дві сторони одного і того ж дослідження і тому неможливі одна без іншої. Здатність самого мислення неможливо розглянути без предметності мислення, а предметне застосування категорій неможливо розглянути без підстави категоріального синтезу. Але все ж можливі різні акценти і тенденції в дослідженні, які суттєво змінюють не тільки його характер, а й глибину.

Суб'єктивна дедукція задумана, по суті, як випробування можливої ??глибини вивчення свідомості, як знаходження останнього «фундаменту» свідомості, як пошуки граничної можливості аналізу чистого синтезу. Питання в тому, чи здійснив Кант суб'єктивну дедукцію.

«Суб'єктивна сторона трансцендентальної дедукції ніколи не може бути відсутнім, - пише Хайдеггер, - але, мабуть, її експліцитно розробка може бути відкладена» [2] .  Хайдеггер вважає, що «Кант не здійснив суб'єктивну дедукцію» і «суб'єктивність суб'єкта» не розкрилася тому в новому світлі.

Розрізняючи перше і друге видання «Критики чистого розуму» по ролі трансцендентальної сили уяви і часу, Хайдеггер тим щонайменше не вбачає відмінності між виданнями щодо двох сторін дедукції. Тим часом останнє відмінність глибше, ніж перше, і визначає його. Саме у першому виданні Кант зробив спробу експлікувати суб'єктивну сторону дедукції, тоді як у другому Кант дійсно відмовився від цього.

Експлікація суб'єктивної дедукції концентрується, на нашу думку, у розгляді трьох синтезів (схоплювання в сприйнятті, відтворення в уяві і рекогніціі в понятті). Однак і в подальшому викладі дедукції в першому <14> виданні акцент зроблений Кантом на її суб'єктивною стороні [3]. Хайдеггер не пов'язує зміни у другому виданні з двома сторонами дедукції саме тому, що йому довелося б визнати у такому випадку наявність суб'єктивної дедукції в першому виданні.

Суб'єктивна дедукція виходить за межі чисто критичних цілей (запобігання від помилок, тобто докази, що в пізнанні категорії можуть мати тільки предметне застосування). Кант розкриває тут необхідне взаємопроникнення сприйняття, уяви, пам'яті і предметного відносини свідомості. Таке дослідження явно виходить за рамки теорії пізнання, мета якої полягає у виявленні умов можливості природничо-наукового пізнання і обмеження сфери пізнання в цілому.

  •  [1] Посилання на «Критику чистого розуму» дано в тексті. Вказується стандартна пагінація німецьких видань, де  А -  перше видання, а В - друге видання, і відповідне місце російського перекладу з видання:  Кант І.  Критика чистого розуму / / Собр. соч.: У 6 т. М., 1964. Т. 3. У більшості випадків переклад зроблений або уточнено автором.
  •  [2]  Heidegger M.  Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am. M., 1973. S. 160.
  •  [3] Це знову-таки не означає, що об'єктивна сторона дедукції втрачається. Вона взагалі не викликає сумніву у Канта, в той час як суб'єктивну дедукцію дуже важко утримати в дослідженні, і до того ж, на думку Канта, вона може не викликати в читача повної переконаності  (А  XVII; Т. 3, 78-79).

 § 2. Час і суб'єктивна дедукція

Кант описує взаємозв'язок синтезів аппрегензіі (схоплювання) [1] в спогляданні, відтворення в уяві і рекогніціі в понятті і виявляє четвертий синтез, необхідно лежить в основі кожного з них і в основі їх взаємозв'язку, - продуктивний синтез уяви. Безпосередньо Кант приходить до висновку про необхідність цього синтезу, розглядаючи синтез відтворення в уяві. «Потрібно допустити, - пише Кант, - існування чистого трансцендентального синтезу сили уяви; який лежить в основі самої можливості всякого досвіду ...» (Л 101-102; Т. 3, 703). Більш виразно: «A priori, однак, може мати місце тільки  продуктивний синтез сили уяви,  так як  репродуктивний  синтез спирається на умови досвіду »  (А  118; Т. 3, 712).

Синтез уяви лежить в основі не тільки синтезу відтворення, а й синтезу схоплювання. «... У нас є діяльна здатність синтезу цього різноманітного, яку ми називаємо силою уяви; його діяльність, спрямовану безпосередньо на сприйняття, я називаю аппрегензіей », - пише Кант і додає в примітці:« Що сила уяви є необхідна складова частина самого сприйняття, про це, мабуть, ще не думав ні один психолог »  (А  120; Т. 3, 713).

Доказ зв'язку синтезів схоплювання і відтворення можливо і без змістовної сторони справи (вона викладена у Канта), однак приведення відповідних цитат оказа-<15> лось необхідним для демонстрації наявності суб'єктивної дедукції. Складніша справа з синтезом рекогніціі в понятті. Вже сам термін «рекогніція» повинен бути інтерпретований. Для цього ми відновимо слово, пропущене Кантом у назві всіх синтезів. Це слово - «багатоаспектний». Таким чином, ми маємо, по-перше, синтез схоплювання різноманітного в спогляданні, синтез відтворення різноманітного в уяві і синтез рекогніціі різноманітного в понятті. Вже назва останнього синтезу показує, що рекогніція не їсти впізнавання або впізнання різноманітного. Багатоаспектний потребує не в упізнанні, але в особливому понятійному синтезі, який виражає предметність свідомості. По суті, в третьому синтезі об'єктивна та суб'єктивна сторони дедукції збігаються.

У сприйнятті багатоаспектний схоплюється, завдяки дії уяви воно утримується і може бути відтворене. Проте два перших синтезу не виявляється принципу відношення свідомості до предмета. Кант розкриває це відношення наступним міркуванням. З одного боку, «предмет, який відповідає пізнанню і, отже, відрізняється від нього ... повинно мислити тільки як щось взагалі = X. .. »  (А  104; Т. 3, 704). З іншого боку, цей Х  є щось чинити опір тому, щоб наше пізнання було довільним. Інакше кажучи, предмет є щось протилежне хаосу, і в цьому полягає момент необхідності щодо пізнання до предмета. Звідси Кант робить висновок, що «єдність, яка предмет робить необхідним, може бути лише формальним єдністю свідомості в синтезі різноманітного уявлень»  (А  105; Т. 3, 704). Багатоаспектний вже пов'язано в спогляданні, і синтез рекогніціі вносить у цю зв'язок єдність правила. Тут Кант вважає за необхідне підкреслити, що рекогніція нерозривно пов'язана з відтворенням: «Поняття по своїй формі завжди є щось спільне, що служить правилом ... Але правилом споглядань це може бути тільки в силу того, що воно представляє в даних явищах необхідне відтворення їх різноманітного, отже, синтетичну єдність в усвідомленні їх »  (А  106; Т. 3, 705). Те що синтез рекогніціі присутнє у двох перших синтезах, означає, що ставлення до предметності як закономірний має місце і в синтезі схоплювання (аппрегензіі), і в синтезі відтворення.

Рекогніція є предметне посвідчення різноманітного, багатоаспектний визнається існуючим за правилами, тобто законодоцільність. Водночас рекогніція є посвідчення свідомості в закономірний предметності, свідомість засвідчує свою єдність у схоплюванні і відтворенні різноманітного, або визнає себе тотожним в кожному конкретному відношенні до предметності. Тут свідомість досягає понятійного Рівня, бо визначення ставлення свідомості до предметності <16> суть не що інше, як категорії. Рекогніція в понятті є, власне кажучи, основа відмінності суб'єкта та об'єкта в пізнанні, оскільки рекогніція є виділення двох необхідних полюсів - єдності свідомості і «зв'язку поданні згідно законам». Рекогніція в понятті може бути також названа схоплюванням або осягненням в понятті, проте на відміну від схоплювання в спогляданні  поняття  [2] «об'єднує в одне подання багатоаспектний, поступово (nach und nach) дається в спогляданні, а потім там же відтворене» (Л 103; Т. 3, 704). Необхідне об'єднання різноманітного в одне подання вказує на трансцендентальне умова, яку «є не що інше, як трансцендентальна апперцепція» (Л 106-107; Т. 3, 705).

Істотною відмінністю першого видання, де акцент був зроблений Кантом на суб'єктивній дедукції, є те, що Кант поступово приходить до необхідності трансцендентальної апперцепції, здійснюючи реальне спостереження за роботою свідомості. У другому виданні, де основні зусилля Кант зосереджує на об'єктивній дедукції, тобто де основною проблемою стає предметний зміст свідомості, трансцендентальна апперцепція відразу ж вводиться в трансцендентальної дедукції категорій як основа будь-якого зв'язку взагалі і набуває у більшості інтерпретацій статус не тільки самої фундаментальної, а й, по суті, єдиною структури пізнає свідомості [3].

Розгляд трансцендентальної апперцепції поза синтезів схоплювання і відтворення є не що інше, як дуалізм розуму і чуттєвості, який повною мірою може бути приписаний Канту тільки при орієнтації на друге видання. Ізоляція трансцендентальної апперцепції в об'єктивній дедукції призводить до того, що на другий план відходить основна, згідно Канту, проблема пізнання: як можливі синтетичні судження a priori. Оскільки трансцендентальна апперцепція не їсти шуканий посередник всіх синтетичних суджень, вона не може бути єдиною структурою, що лежить в основі творчої активності свідомості.

Інакше кажучи, трансцендентальна апперцепція необхідна, але не достатня для вирішення проблеми виникнення нового знання.

Таке тривіальне висновок веде до нетривіальному, на наш погляд, слідству про необхідність суб'єктивної дедукції для вирішення цієї проблеми. Мова йде не про те, щоб відкрити <17> причину творчості, але про те, щоб в описі роботи свідомості вказати на шар у свідомості, який представляв би суб'єктивну необхідність творчості, вимушеність творчої активності в пізнанні. У Канта цей шар-продуктивний синтез уяви.

"Таким чином, розгляд« пізнавальної здібності »в« Критиці чистого розуму »принципово не зводиться до запобігання пізнання від помилок, тобто до критики. В основі теорії пізнання Канта лежить певне розуміння свідомості, яке експлікується у вигляді нарису про взаємопроникнення трьох видів синтезу і про необхідність продуктивного синтезу, що лежить в їх основі.

Цей нарис - один з наслідків того, що Кант відмовляється, з одного боку, від натуралізму, тобто від розгляду процесу пізнання як обумовленого природою, а з іншого боку, від априоризма попереднього раціоналізму з його явним або неявним допущенням актуальної нескінченності знання. Кант не приймає поглядів філософії XVI-XVII ст., Згідно з якими природа - це книга, вже написана божественним інтелектом (по Галілею, зокрема, мовою математики), і завдання полягає в тому, щоб прочитати її. Згідно з Кантом, людина сама пише цю книгу, і головним знаряддям його є продуктивна уява.

Час в суб'єктивній дедукції є засіб опису синтезів і, отже, засіб вимірювання глибини свідомості. Парадокс полягає в тому, що сам засіб опису виявляється найбільш фундаментальним шаром описуваного «предмета», тобто свідомості. Свідомість, однак, не можна назвати навіть предметом особливого роду, воно - квазіпредмет, опис якого відтворює або актуалізує те, що намічалося описати. Інакше кажучи, опис якого-небудь «властивості» свідомості увазі вже його здійснення, а засобами опису свідомості можуть бути лише суттєві його характеристики. Кант вперше здійснив процедуру темпорального опису синтезів свідомості, вважаючи час в якості фундаментального шару свідомості і підтверджуючи це в описі.

«Звідки б не відбувалися наші уявлення, - пише Кант, - ... вони як модифікації душі належать до внутрішнього почуттю і як такі всі наші пізнання зрештою підпорядковані формальному умові внутрішнього почуття, а саме часу, в якому вони в цілому повинні бути впорядковані, пов'язані і співвіднесені »  (А  98-99; Т. 3, 701). «Це загальне зауваження, - вказує Кант, - має бути покладено в основу при подальшому викладі» (там же).

Синтез схоплювання Кант розкриває як єдність послідовності: споглядання можливо завдяки відмінності часу в проходженні вражень один за одним. Споглядання можливо завдяки тому, що багатоаспектний проглядається або обдивиться-<18> ється як послідовність вражень. Послідовність, таким чином, для Канта - одне з  відмінностей часу,  яке являє собою останню відсилання в поясненні можливості споглядання або сприйняття. Надалі Гуссерль поставить питання про можливість свідомості послідовності і мова піде вже про пояснення можливості сприйняття самої послідовності за допомогою більш тонких тимчасових структур.

Друга необхідна сторона синтезу аппрегензіі полягає в тому, щоб зібрати багатоаспектний разом, тобто як міститься у одному поданні. Це вже дія синтезу рекогніціі, необхідно присутнього в синтезі схоплювання, який надає послідовності перегляду (Durchlaufen) різноманітного предметний характер. Відносно часу це означає: схопити послідовність у миттєвому часовому зрізі, представити моменти послідовності в якості  одночасно  існуючих.

Синтез відтворення також розглядається Кантом як схоплювання одночасності і послідовності в уяві, тобто без безпосередньої присутності предмета. Опис синтезу уяви вводиться Кантом на тимчасовому мовою: «... Уявлення,  часто  (Курсив мой.-В. М.)  слідували один за одним або сопутствовавшие один одному, зрештою асоціюються (vergesellschaften) ... »  (А  100; Т. 3, 702). Таким чином, асоціація, або «усуспільнення» уявлень, стає можливою завдяки частоті (тимчасова характеристика) їх появи у свідомості. Одночасність і послідовність характеризують тут вже не єдність вражень у спогляданні, але можливість відтворити певний порядок проходження одних і тих же  уявлень.

Інакше кажучи, якщо в описі першого синтезу йдеться про ідентифікацію різноманітного як предмета споглядання, то в описі другого синтезу йдеться про ідентифікацію уявлень, яка дозволяє відтворювати раніше сприйняті предмети. Одночасність і послідовність у перших двох синтезах перебувають ніби на різних рівнях, хоча у Канта немає чіткого відмінності цих рівнів, оскільки це не входило в його завдання.

Проблема можливості схоплювання у свідомості самої послідовності і одночасності, тобто проблема просування сайтів схоплювання самих тимчасових відмінностей, призвела Гуссерля до необхідності по-іншому розрізняти тимчасові структури сприйняття і пам'яті. Гуссерль зробив акцент не на розгляді предметності сприйняття, а на його тимчасовості, темпоральной протяжності. Гуссерль підкреслював неможливість одиничного сприйняття (поняття горизонту) і в якості предмета феноменологічного опису розглядав «потік» сприйнять, оформлений структурою «ретенция-тепер-протенція».

Якщо у Канта сприйняття «збирає» з вражень перед-<19> ставление, а пам'ять «збирає» з уявлень асоціацію, то у Гуссерля структура пам'яті формально тотожна структурі сприйняття, тобто структурі первинних тимчасових фаз. Зазначене відмінність обумовлена, звичайно, різними вихідними проблемами, і зокрема тим, що Кант розглядає пам'ять як відтворення у свідомості тих же самих предметів, але вже без їхньої присутності, а Гуссерль розглядає можливість відтворення  переживання  сприйняття, тобто того контексту, в який сприйняття було спочатку занурено.

Однак порівняння, яке передбачає розгляд гуссерлевскій вчення про час, дозволяє зробити досить істотний висновок: Гуссерль на відміну від Канта говорить про час на мові часу, тобто розглядає можливість схоплювання тимчасових відмінностей на мові первинних тимчасових фаз - «ретенції-тепер-протенціі ». Кант говорить про синтезах схоплювання в спогляданні і відтворенні в уяві на мові часу, але говорячи про самому часі, Кант не використовує тимчасової мову і визначає час функціонально - з тієї ролі, яку час грає в структурі пізнавальної здібності. Інакше кажучи, Кант замикає коло «занадто рано», розглядаючи з'єднання чуттєвості і розуму як тимчасові синтези, а час - як посередник чуттєвості і розуму.

Чи розглядає Кант синтез рекогніціі в понятті як тимчасової синтез? Форма таким чином поставленого питання передбачає негативний або позитивну відповідь. Перший дають неокантіанців, другий - Хайдеггер. Однак цей спір викликаний некоректною постановкою питання, яка неявно містить в собі допущення самостійного існування синтезу рекогніціі [4].

Синтез рекогніціі в понятті виділяється, як відомо, Кантом в якості одного з трьох синтезів, але вони не є синтези одного рівня. Синтези сприйняття і уяви - це синтези, самостійність яких констатується емпірично. Іншими словами, існує принципова можливість відокремити в «емпіричному свідомості» сприйняття від пам'яті, пам'ять від уяви і т. д. Критерієм самостійності, таким чином, є емпірична здійсненність того чи іншого синтезу. Синтез рекогніціі не їсти один з синтезів поряд із сприйняттям, пам'яттю та уявою, він бере участь у побудові кожного з емпірично здійсненних синтезів і надає їм предметний характер. Завдяки синтезу рекогніціі в понятті сприйняття і уяву отримують статус пізнання. Рекогніція в понятті радикально відрізняється від гегелівського пізнання в поняттях. Опис синтезу рекогніціі розкриває <20> принципову несамостійність понятті в пізнанні: поняття надає єдність схоплюванню в сприйнятті і відтворенню в уяві. Синтез рекогніціі, або трансцендентальна апперцепція, тобто, таким чином, непереборний елемент в суб'єктивній дедукції категорій. У другому виданні Кант зробив цей елемент головним і, по суті, єдиним в дедукції категорій, і це дало можливість, реалізовану неокантианцами, витлумачувати трансцендентальну апперцепції як позачасове чисте мислення, розуміючи чисте мислення швидше по-гегелівської. Помилковість такої інтерпретації полягає в тому, що трансцендентальна апперцепція розглядається в ній як логічна структура, а синтетичну єдність апперцепції розуміється як основа творчої сили логічного мислення. Однією з причин такої субстантивации апперцепції було те, що поза увагою неокантианцев виявився спосіб, яким Кант вводить в розгляд трансцендентальну апперцепції в перше видання. Кант починає розгляд синтезу рекогніціі в понятті, описуючи синтез відтворення: «Без свідомості, що те, що ми мислимо, тобто саме те, що ми мислили в мить до цього, всяке відтворення в ряду уявлень було б марною» (А 103; Т. 3, 703) [5]. Синтез рекогніціі розкривається Кантом як необхідна умова синтезу відтворення, який нерозривно пов'язаний із синтезом схоплювання і в свою чергу є необхідною умовою можливості останнього.

Субстантивації трансцендентальної апперцепції є результатом того, що в неокантіанство цей термін вживається в дещо іншому, ніж у Канта, контексті. У Канта йдеться про  можливості досвіду,  вихідним моментом якого є саме синтез схоплювання в спогляданні, який, згідно Канту, «становить трансцендентальну основу можливості всіх пізнань взагалі (не тільки емпіричних, але також чистих a priori) ...» (А 102; Т. 3, 703). Трансцендентальна апперцепція не їсти, таким чином, чисте мислення, розвивається незалежно від чуттєвого досвіду. Вона є незалежне від досвіду умова можливості споглядання і умова можливості відтворення споглядань.

Таким чином, синтез схоплювання передбачає можливість відтворити схоплювання, відтворення передбачає тотожність відтвореного з самим собою. Тотожність в спогляданні робить можливим представлення про предмети, тотожність у відтворенні «створює з усіх можливих явищ, які можуть перебувати разом в одному досвіді, зв'язок цих уявлень згідно законам» (А 108; Т. 3, 706). Предмет-<21> ність і законодоцільність уявлень означає в суб'єктивному ставленні необхідність логічної форми всякого пізнання. Однак саме розгляд трансцендентальної апперцепції як тотожності  в спогляданні и  відтворенні  говорить про те, що логічна форма є необхідний, але недостатній і навіть не вищий принцип пізнання. Нерозривний зв'язок трьох синтезів конкретно розкриває думку Канта про неможливість чисто інтелектуального пізнання. Розгляд взаємозв'язку синтезів доводить, що виділення функцій чуттєвості і розуму в пізнанні має на меті не відділення їх один від одного, але подолання їх відособленості.

Питання, чи є синтез рекогніціі в понятті тимчасовим, або, інакше кажучи, чи володіє трансцендентальна апперцепція темпоральними характеристиками, повинен бути переформульовані наступним чином: характеризує Чи синтез рекогніціі свідомість як темпоральна організоване?

Ствердну відповідь на це питання очевидна: трансцендентальна апперцепція бере участь, по-перше, у здійсненні споглядання, надаючи єдність послідовності вражень, а по-друге, у здійсненні відтворення, надаючи не тільки тотожність відтвореним уявленням, але і закономірний характер послідовності уявлень. Іншими словами, якщо час, за Кантом, є впорядкування уявлень, то апперцепція є необхідний компонент цього упорядкування. Це знову-таки означає не темпоральність апперцепції, але насамперед те, що час є конкретна єдність чуттєвих споглядань і розумових понять, причому ні перші, ні другі не існують в пізнанні відокремлено.

У трансцендентальної дедукції категорій (в тому вигляді, в якому вона представлена ??в першому виданні) Кант досліджує умови можливості дійсного досвіду, тобто наводить опис необхідних характеристик емпірично здійснюваних сприйняття і відтворення. Ці необхідні характеристики виявляються як темпоральні. Кант не описує якесь певне сприйняття, але опис темпоральних характеристик сприйняття і відтворення є результат рефлексії на певні поодинокі сприйняття (і відтворення) або на їх комплекси. Синтез рекогніціі, або трансцендентальна апперцепція, також вводиться в розгляд, як ми вже показали, через опис темпоральних характеристик досвіду. Кант вводить чисту апперцепцію як необхідну функцію свідомості в послідовності уявлень: «Я  мислю  має бути  здатне  супроводжувати всі мої уявлення ... »  (В  131; Т. 3, 191). Чистий апперцепція  супроводжує  подання, і якщо синтез приєднує одне подання до іншого, то  єдність  синтезу, або  правило,  завдяки якому послідовність уявлень постає закономірний, а послідовність вражень знаходить предметні контури, становить <22> протилежну послідовності, але необхідну темпоральну характеристику свідомості - одночасність.

Правило є не що інше, як утримання певних уявлень, синтетично приєднуються один до одного, як існуючих «завжди разом», тобто одночасно. Інакше кажучи, правило є закріплення певних послідовностей уявлень в стійкі форми, в яких уявлення існують одночасно. У цьому сенсі правило, за яким ми малюємо трикутник, є закріплення синтезу уявлень при побудові трикутника у формі трикутника, де послідовні при побудові уявлення існують одночасно.

Суб'єктивним корелятом предметності уявлень, тобто закріпленням уявлень в певні відтворювані форми є необхідність віднесення всіх уявлень до одного і того ж свідомості представляє. Іншими словами, предметність уявлень має своїм корелятом «Я мислю». Взаємозв'язок синтезів сприйняття, відтворення та рекогніціі показує, що «Я» у Канта не представляє собою субстанції, чуваної в якості основи свідомості. «Я» або «Я мислю» вводиться Кантом тільки на певному рівні розгляду можливості досвіду. «Я»  виникає як  необхідний корелят предметності, як необхідний корелят стійких форм в понятійному синтезі. Відносно «Я» вірно те ж саме, що і стосовно його об'єктивного корелята - трансцендентальної апперцепції: «Я» не їсти ні темпоральна, ні внетемпоральная структура, проте «Я» є необхідна умова темпоральности свідомості.

Опис свідомості як взаємопроникнення трьох синтезів є результат здійснення Кантом реальної рефлексії на реальну діяльність свідомості. Це говорить про те, що у Канта немає протиставлення трансцендентального і емпіричного. Було б помилкою вважати, що трансцендентальна філософія досліджує щось незалежне від досвіду або апріорне.

Тільки з точки зору трансцендентального, можливо, за Кантом, протиставлення апріорного та емпіричного. Трансцендентальне пізнання розглядає можливість апріорного пізнання і тим самим можливість емпіричного пізнання, оскільки апріорне виявляється формою досвіду і тим самим необхідно для досвіду.

Предметом трансцендентального пізнання є єдність апріорного та емпіричного, тобто процес пізнання, який починається з досвіду, постійно співвіднесений з досвідом, але який до досвіду зводиться. Метою трансцендентального пізнання є відділення форми досвіду від його змісту, що, власне кажучи, доводить, згідно Канту, існування апріорних умов можливого досвіду і тим самим незвідність пізнання до досвіду. <23>

  •  [1] Надалі ці терміни ми будемо вживати як синоніми.
  •  [2] Кант вказує, що саме слово  поняття  (Begriff) могло б дати привід до визнання необхідності усвідомлення єдності синтезу відтворення, а значить, і споглядання.
  •  [3] Кант лише побіжно згадує у другому виданні про синтез аппрегензіі (В 160; Т. 3, 210); синтез відтворення взагалі не розглядається.
  •  [4] Синтез рекогніціі в тому вигляді, як він представлений у сформульованому питанні, є сутність, аналогічна «нинішньому королю Франції» у Рассела.
  •  [5] Мова йде не про те, що відтворення було б  марним,  як це дано в російській перекладі, але про те, що воно неможливе без свідомості тотожності відтворюваних в послідовності уявлень.

 § 3. Час і рефлексія. Відмінності між першим і другим виданнями «критики чистого розуму»

Предмет, цілі і висновки кантівського трансценденталізму неодноразово піддавалися інтерпретації. Проте, наскільки нам відомо, засоби здійснення трансцендентального пізнання ще не потрапляли в поле зору дослідників кантівської філософії. Як би не інтерпретувалася кантівська філософія, трансценденталізм розуміється як умоглядна конструкція, схема взаємодії чуттєвості, розуму і розуму, принципів їх з'єднання та розмежування. При такому розумінні кантовский трансценденталізму постає тільки як методологічна  конструкція,  тобто як певний ряд  логічно  пов'язаних принципів-результатів.

Розгляд взаємозв'язку тимчасових характеристик трьох кантовских синтезів дозволяє зробити висновок про те, що рефлексія як реальне спостереження за реальними діями свідомості (сприйняття, відтворення і т. п.) є центральною точкою трансцендентальної дедукції категорій, найбільш важливою, згідно Канту, частини дослідження пізнавальної здібності.

Кант двічі нарікає на труднощі дедукції категорій, і обидва рази - у першому виданні. На перший погляд здається, що в передмові Кант пише тільки про суб'єктивні труднощі, відзначаючи, що дедукція чистих розумових понять коштувала йому «найбільшого праці»  (А  XVI; Т. 3, 78). Однак тут же Кант оцінює задумане ним дослідження як досить глибоке, і це вказує на об'єктивний характер труднощів. У попередньому зауваженні до розгляду синтезів Кант пише вже виключно про об'єктивні труднощі: «Дедукція категорій пов'язана з таким безліччю труднощів і змушує так глибоко проникати в перші підстави можливості нашого пізнання ...»  (А  98; Т. 3, 701).

Кант фіксує неминучі труднощі в дослідженні пізнавальної здатності, але це не ті труднощі, які зустрілися йому як людині, що володіє певними психологічними особливостями, а іншому, скажімо, більш талановитому або удачливому досліднику можуть і не зустрітися. Йдеться про труднощі, на які наштовхується філософська рефлексія при спостереженні за нерозкладними в аналізі діями свідомості, такими, як єдність послідовності і одночасності в сприйнятті і відтворенні.

Такого роду «труднощі» є ознака того, що філософська рефлексія виходить за межі методу, що наслідує природознавства. Суб'єктивні джерела пізнання (відчуття, уяву і апперцепція) Кант розглядає спочатку в емпіричному аспекті, описуючи синтези, а потім вже робить «трансцендентальний допущення» про існування відповідних апріорі-<24> них синтезів. В описі синтезів дослідження наштовхується на такий шар свідомості, який повністю відповідає способу опису.

Більш того, шар свідомості, на який наштовхується рефлексія, а саме, первинні темпоральні відносини (послідовність і одночасність), зумовлює спосіб свого опису. Послідовність не може бути описана інакше як послідовність, одночасність - як одночасність. Це первинні структури свідомості, які є як предметом, так і засобом опису. Спосіб опису свідомості приходить в зіткнення з таким шаром свідомості, який, з одного боку, виявляється тільки в описі, а з іншого боку, не тільки не залежить від способу опису, але і нав'язує єдино можливий, темпоральний спосіб. Інакше кажучи, опис темпоральних характеристик сприйняття, відтворення та предметності свідомості (рекогніціі) не їсти лише один з можливих способів опису свідомості. Кант показує необхідність опису єдності послідовності і одночасності при описі синтезів, понятих як суб'єктивні джерела пізнання. Опис свідомості приходить в зіткнення з реальною, незалежною від способу опису роботою свідомості (спонтанність свідомості), але ця реальність стає реальністю для свідомості тільки в описі і завдяки опису. Свідомість як предмет дослідження істотно відрізняється тим самим від предмета природознавства, в якому, згідно Канту, розум бачить те, що спочатку в нього вклав. Якщо розум наказує закони природі, то рефлексія не наказує закони свідомості, але виявляє і прояснює ці закони, виявляючи і проясняючи при цьому свою власну специфіку.

Важливо відзначити, що Кант говорить лише про  наслідуванні  методу природознавства, оскільки експеримент з об'єктами положень чистого розуму неможливий, особливо коли вони виходять за межі всякого досвіду. Згідно з Кантом, необхідно випробувати поділ чистого апріорного пізнання на два дуже різнорідних елемента - пізнання речей як явищ і самих речей у собі. Якщо при цьому поділі і, отже, двоякому розгляді одних і тих же предметів, з одного боку, як предметів почуттів і розуму для досвіду, з іншого боку, як предметів, які ми тільки мислимо і які існують тільки для ізольованого і прагне за межі досвіду розуму, має місце згода з принципом чистого розуму - ідеєю безумовного, а при розгляді лише з однієї точки зору виникає протиріччя розуму з самим собою (безумовне не можна мислити без протиріччя, якщо припустити, що придбане досвідом знання узгоджується з речами в собі), то експеримент підтверджує правильність первісного поділу  (В  XIX- В  XXII; Т. 3, 88-91).

Таким чином, Кант застосовує метод, наслідує естес-<25> твознанію, насамперед для того, щоб переконатися в правильності кардинального розрізнення своєї філософії - між явищами і речами в собі. Однак при розкритті структури пізнавальної здатності, що має справу з явищами, на такий метод накладається істотне обмеження: рефлексія може відтворити передбачувані структури свідомості і тим самим підтвердити свої гіпотези, але сам характер цих гіпотез, тобто сам тип рефлексії, обумовлений певними структурами свідомості .

Виділення третього рівня рефлексії - віднесення  даних  уявлень до джерел пізнання вказує на необхідність елемента ретроспективності в трансценденталізму. Філософська рефлексія не їсти створення теоретичних схем, що перевіряються на досвіді.

Рефлексія  виявляє  насамперед свій предмет, оскільки предметом рефлексії є не свідомість взагалі, не свідомість, взяте абстрактно, але вже певним чином зрозуміле свідомість. Це первинне розуміння свідомості не залежить від рефлексії, визначає спосіб рефлексії, але в той же час воно саме може бути виявлено тільки в рефлексії.

Коло «рефлексія-свідомість» належить до істотних рис кантівського трансценденталізму. Первинне розуміння свідомості для Канта - це продуктивна уява і апріорні синтези. Основним предметом філософської рефлексії є у ??Канта можливість синтетичних суджень a priori. Продуктивна уява не залежить від рефлексії і визначає спосіб її здійснення - рефлексія приймає форму трансцендентальної дедукції категорій, в ній чиста сила уяви розкривається як «основна здатність людської душі, яка лежить в основі всього пізнання a priori»  (A  124; Т. 3, 716). Таким чином, незалежна від рефлексії сила уяви виявляє свої фундаментальні функції тільки в рефлексії.

Необхідним елементом кола «свідомість-рефлексія» є час. Власне кажучи, це є коло «свідомість-час-рефлексія». Всі наші уявлення впорядковуються завдяки формі внутрішнього почуття, тобто часу, і рефлексія спрямована на опис сутнісних можливостей цього упорядкування.

Третій рівень рефлексії - розгляд «Амфіболь рефлексивних понять» - підтверджує те, що час є основний засіб трансцендентальної рефлексії. Поняття матерії і форми «лежать в основі всякої іншої рефлексії, до такої міри вони нерозривно пов'язані з усяким застосуванням розуму»  (А  266; Т. 3, 318). Кант вказує, по суті, що основний крок, що оберігає від змішування емпіричного застосування розуму з трансцендентальним полягає у виділенні форми чуттєвості як первісного умови всякого сприйняття. <26>

Таким чином, вихідним моментом філософської рефлексії є, по Канту, відділення форми чуттєвості від її матерії, яке дає можливість поставити питання про форму досвіду. Амфіболія рефлексивних понятті підтверджує, власне кажучи, необхідність трансцендентальної естетики як вихідного пункту трансцендентальної філософії.

Час не є у Канта вихідний  предмет дослідження.  Кант відмовляється від питання «Що таке час?» І тим самим відмовляється від безпосереднього відповіді на це питання. Однак при постановці та вирішенні проблем можливості досвіду та можливості синтетичних суджень a priori саме час стає основним предметом рефлексивного опису. Хоча «Критика чистого розуму" не трактат про час, дослідження пізнавальної здатності призводить Канта до необхідності не тільки додати часу ключові функції (форми чуттєвості і трансцендентальної схеми), але і зробити предметом опису тимчасові характеристики взаємної необхідності синтезів сприйняття, відтворення та рекогніціі.

Труднощі, з якими зіткнувся Кант в дедукції категорій, що не суб'єктивні, або психологічні. Труднощі розуміння, про які Кант попереджав читача, також не зводяться до риторичного прийому. Кант зафіксував тут, по суті, відмінність філософських утруднень від природничонаукових. Труднощі, які відчув Кант, пов'язані зі спробою  систематизації  результатів дослідження, що не були отримані методом експериментального природознавства (вкантовському розумінні останнього). Інакше кажучи, ці труднощі пов'язані із систематизацією того, що розум не вклав в предмет заздалегідь. Це труднощі не теоретичного характеру, але специфічно філософські проблеми  [1] . Рефлексія в описі темпоральних характеристик свідомості наштовхується на свій власний межа і тим самим виявляє характеристики свідомості, незалежні від заздалегідь вжиті щодо свідомості схем. Ця незалежність не є безумовною і являє собою, як ми вже показали, що не редуціруеми до інших ланка в колі «рефлексія-час-свідомість». Тут, однак, істотно підкреслити інше: опис тимчасових характеристик свідомості, виділення ключових функцій часу в пізнавальної здатності, зближення часу з продуктивним уявою не так підкріплює, скільки руйнує первинно прийняту схему поділу пізнавальної здібності на чуттєвість і розум. Приймаючи цей поділ в якості вихідного моменту розгляду пізнання, Кант потім показує, що  в пізнанні  їх немає як таких.

Зміни, які вніс Кант в друге видання «Критики чистого розуму», стосуються в основному «трансцендентальної де-<27> дукции категорій». Кант робить тут акцент на об'єктивній дедукції; єдиною проблемою дедукції стає предметність категорій. Трансцендентальна рефлексія перетворюється на методологічну конструкцію, стрижнем якої стає трансцендентальна апперцепція. Яке походження цієї конструкції?

Очевидно, що дедукція, як вона представлена ??у другому виданні, не має самостійного рефлексивного джерела, тобто не виникає в результаті рефлексії на певні способи емпіричних дій свідомості. Джерелом дедукції у другому виданні є результати дедукції першого видання, здобуті за допомогою реальної рефлексії. Дедукція другого видання є систематизація дедукції першого видання, в якій повністю елімінувати виклад реального рефлексивного спостереження. У другому виданні Кант максимально наближає спосіб здійснення дедукції до експериментального методу природознавства. Основою кантовских міркувань стає поняття  зв'язку,  яку ми привносимо в предмет.

Чи змінюються кардинально функції часу та уяви, зазнає чи кардинальна зміна вчення Канта в цілому?

Час і уяву зберігають центральне місце в трансцендентальної філософії і в другому виданні. Однак структурні зміни, які справив Кант, виключили з розгляду взаємозв'язок сприйняття, відтворення, апперцепції і уяви. Найістотнішим моментом тут є вилучення репродуктивної здатності уяви з числа трансцендентальних здібностей душі. У другому виданні синтез репродуктивної здатності уяви Кант відносить до трансцендентальної філософії, а до психології  (В  152; Т. 3, 205). Чи не продуктивне, але репродуктивне уяву втрачає свої функції при відмові від суб'єктивної сторони дедукції. У першому виданні Кантом була зроблена спроба виявити конститутивну, «созидающую» функцію рефлексії. Синтез відтворення в  уяві  містить в собі не тільки і не стільки можливість ретроспективного відтворення досвіду, скільки можливість його подальшого здійснення. У другому виданні рефлексія втрачає свої конститутивні властивості - можливість слідувати за створенням нових горизонтів досвіду. Рефлексія перетворюється на статичну методологічну конструкцію саме тому, що Кант прибирає ланка, що пов'язували сприйняття і апперцепцію, - ланка, завдяки якому досвід розкривався як відтворений і воспроизводящийся, тобто як темпоральна протяжний.

У другому виданні Кант підкреслює об'єктивну сторону дедукції. При цьому він змушений виходити не з трьох суб'єктивних джерел пізнання (відчуття, уяву і апперцепція), але з двох необхідних почав або елементів пізнання - <28> чуттєвості і розуму. Якщо результатом суб'єктивної дедукції стало взаємопроникнення синтезів сприйняття, відтворення та рекогніціі на основі синтезу продуктивної уяви, то результатом об'єктивної дедукції стало конкретну єдність чуттєвості і розуму, яке втілилося знову-таки в трансцендентальної синтезі уяви. Інакше кажучи, якщо в суб'єктивній дедукції уява є вихідний пункт рефлексії (як репродуктивний синтез і як продуктивний синтез, що лежить в основі всіх трьох синтезів), то в об'єктивній дедукції уява є результат побудови системи абстракцій, змикає чуттєвість і розум. Акцент на розгляді об'єктивної дедукції сприяв тому, що трансцендентальна естетика і трансцендентальна аналітика перетворилися на послідовно розгорнуту систему абстракцій, кінцевою метою якої є змикання в конкретній єдності виділених вихідних моментів.

У § 10, який не зазнав змін у другому виданні, Кант пише: «Синтез взагалі, як ми побачимо це далі, є виключно дію сили уяви, сліпий, хоча і необхідної функції душі, без якої ми не мали б жодного пізнання, хоча ми рідко усвідомлюємо її. Однак завдання привести цей синтез до понять є функція, яка личить розуму, лише завдяки чому він видобуває нам пізнання у власному розумінні слова »  (А  78; Т. 3, 173).

З наведеної цитати ясно, що Кант розрізняє тут силу уяви і функцію розуму, яка в подальшому візьме назву апперцепції. У першому виданні Кант говорить про те, що чистий апперцепція дає принцип синтетичного єдності різноманітного у всіх можливих спогляданнях, але це синтетичну єдність передбачає синтез або укладає його в собі. «Отже, - пише Кант, - принцип необхідної єдності чистого (продуктивного) синтезу сили уяви до апперцепції є підстава можливості всякого пізнання, особливо досвіду»  (А  118; Т. 3, 712).

У об'єктивної дедукції другого видання Кант відразу ж вводить поняття синтетичної єдності апперцепції, своєрідний гібрид продуктивного синтезу уяви і єдності апперцепції. Синтез експлікується Кантом тільки як привнесення зв'язку в багатоаспектний споглядань. Сила уяви мається на увазі, але не розглядається як основа єдності апперцепції. Логіка об'єктивної дедукції не дозволяє Канту виділяти уяву як самостійного джерела пізнання. Вже не уява пов'язує розум і чуттєвість, як у першому виданні  (А  124-125; Т. 3, 716), але розум  приймає назву  синтезу уяви. Єдність чуттєвості і розуму доводиться не з допомогою рефлексивного спостереження взаємопроникнення трьох синтезів, але за допомогою прийняття нових позначень. Інакше кажучи, єдність <29> чуттєвості і розуму доводиться не за допомогою реально здійснюваного кола «рефлексія-час-свідомість», але за допомогою вербального кола. Кант пише: «Він (рассудок. -  В.  М.),  під ім'ям трансцендентального синтезу сили уяви робить на  пасивний  суб'єкт, здатністю якого він є, така дія, про що ми з повним правом говоримо, що внаслідок цього аффіціруется внутрішнє почуття »(5153 - 154; Т. 3, 206). Коло вчиняється чисто термінологічно: має місце пасивний суб'єкт, тобто суб'єкт, взятий абстрактно, поза пізнання; розум є одна з здібностей цього суб'єкта (Кант іноді взагалі ототожнює розум зі здатністю пізнання); в процесі пізнання розум повинен вступити у взаємодію з чуттєвістю , тобто аффіціровать внутрішнє відчуття, привнести в нього зв'язок, надати сенс різноманіттю чуттєвих споглядань, створити смисловий образ; така дія розуму на пасивний суб'єкт, тобто на чуттєвість, яка є інший його здатністю, називається трансцендентальним синтезом уяви.

Результати суб'єктивної дедукції першого видання і результати об'єктивної дедукції другого видання збігаються, як ми бачимо, щодо синтезу уяви як основної функції пізнавальної здібності. Однак способи досягнення одного і того ж результату досить різні, і це змінює проблемну ситуацію в трансцендентальної філософії Канта.

Як можливо, однак,  при аналізі свідомості  відділення результату від способу його отримання?

Справа в тому, що спосіб, по суті, один: це рефлексивне дослідження взаємопроникнення трьох синтезів. Інший спосіб встановлення синтезу уяви в якості конкретного єдності чуттєвості і розуму є спосіб викладу і систематизації рефлексивного спостереження. Суттєвою особливістю цієї систематизації є те, що вона не включає в себе синтез відтворення, який є необхідним елементом як свідомості, так і рефлексії. Тим самим систематизація об'єктивної дедукції перетворюється на жорсткий методологічний каркас, в той час як в систематизації суб'єктивної дедукції рефлексивне спостереження зберігає свою присутність.

Однак і в об'єктивній дедукції другого видання зберігаються сліди рефлексії, розкритої у першому виданні: «Ми не можемо мислити лінію без того, щоб не  провести  її мислення ... і навіть час ми не можемо уявити без того, щоб при  проведенні  прямій лінії (яка повинна бути зовнішнім образним поданням часу) не звернути увагу на дію синтезу різноманітного, завдяки якому ми послідовно визначаємо внутрішнє почуття і завдяки якому ми звертаємо увагу на послідовність цього визначення в тому ж самому [внутрішньому відчутті]. Рух як дія суб'єкта (не як визначення об'єкта) ... спочатку породжує <30> навіть поняття послідовності »( В  154-155; Т. 3, 206-207). І хоча тут Кант робить висновок, що розум створює зв'язок різноманітного, впливаючи на внутрішнє відчуття, тобто в певному сенсі протиставляє їх, він веде опис на рівні суб'єктивної дедукції, де такого протиставлення немає Говорячи про можливість наочного представлення часу, Кант описує « рух суб'єкта »за допомогою послідовності - ми  послідовно  визначаємо внутрішнє відчуття - і тим самим замикає коло, бо послідовність є одна з модифікацій форми внутрішнього почуття, тобто часу. Початкове породження дією суб'єкта поняття послідовності означає, що послідовність як  засіб  опису має своїм джерелом послідовність як первинну форму внутрішнього почуття.

Необхідність явного (перше видання) і неявного (друге видання) присутності суб'єктивної дедукції підтверджується тим, що «Аналітика основоположний» і особливо вчення про схематизмі є природним продовженням суб'єктивної дедукції першого видання. Це свідчить про те, що об'єктивна дедукція неможлива без суб'єктивної дедукції, або, інакше кажучи, критика як обмеження сфери пізнання неможлива без того, щоб первинне розуміння свідомості не експлікувати б у рефлексії.

  •  [1] Різниця між філософськими та науковими утрудненнями розглядав Л. Вітгенштенн.

 § 4. Час і свідомість. Єдність основних функцій часу

У вченні про схематизмі зберігається головний напрямок кантовской думки, що міститься в суб'єктивній дедукції першого видання. Якщо в останній свідомість розглядалося як система взаємопов'язаних фундаментальних синтезів, то в схематизмі категоріальне пізнання або більш точно - природничо пізнання розглядається Кантом як система темпоральних синтезів.

Функціонування категорій в пізнанні Кант розкриває як тимчасові схеми. Йдеться у Канта не про те, що в пізнанні має місце ряд категорій, схеми яких є застосування категорій до предметів. Поза обмежує умови чуттєвості, тобто без схем, категоріям залишається, по Канту, «тільки логічне значення виключно єдності уявлень, які, однак, не мають ніякого предмета і, отже, значення, яке могло б дати поняття про об'єкт»  (А  147; Т. 3, 227).  У пізнанні  категорії суть не що інше, як схеми, а схеми - «включення» категорій в пізнання.

Мова, на якому Кант перераховує схеми, «згідно з порядком категорій», є субстанциалістського. Кант пише про схему кількості, про схему субстанції і т. д. Така мова орієнтує <31> на те, щоб розуміти схему і категорію як різні речі. Однак кантовское роз'яснення схем категорій показує, що це не так. Схема категорії - це функціонування категорії в процесі пізнання. Покажемо це на прикладі. «Схема дійсності є існування в певний час»,-пише Кант  (А  145; Т. 3, 225). Це означає, що  в пізнанні  категорія дійсності функціонує як схоплювання чи розуміння того, що предмет існує в певний час. Але і в цьому формулюванні присутній ще залишок субстанціалізма, який можна прибрати таким чином: схоплювання того, що предмет існує в певний час, ми називаємо дійсністю цього предмета. Аналогічним чином, схоплювання того, що має місце послідовність різноманітного, підпорядкована правилом, ми називаємо каузальністю; або схоплювання того, що предмет існує повсякчас, ми називаємо необхідністю предмета.

Опис функціонування кожної категорії (опис схем) здійснюється Кантом так само, як і опис трьох синтезів: спонтанна діяльність розуму (категорії суть синтези!) Розкривається за допомогою первинних тимчасових визначень.

Кант дає темпоральні характеристики не тільки кожної категорії, але і групам категорій: схема кількості є породженням (синтез) самого часу в послідовному схоплюванні предмета; схема якості є синтез відчуття (сприйняття) з поданням часу, тобто наповнення часу; схема відносини - це співвідношення сприйняття між собою в будь-який час (тобто за правилом тимчасового визначення); схема модальності - сам час як корелят визначення предмета, чи належить він і яким чином на часі.

З цього перерахування видно, що найбільш фундаментальним тимчасовим визначенням є для Канта  послідовність,  завдяки якій синтезується сам час і стає можливим його наповнення, тобто схема якості. Схема якості розкривається вже як єдність послідовності і одночасності; по суті, схема якості у Канта аналогічна гуссерлевской «поперечної інтенціональності», оскільки тут ідеться про ідентифікацію певного сприйняття в часі ряду.

Схема відносини в свою чергу залежить від схеми якості, оскільки субстанція (перша категорія в групі відносини) визначається як постійність реального в часі, тобто постійність певного наповнення часу. Схема причинності визначається як реальне, за яким слід щось інше, а схема взаємодії як «взаємна причинність» неявно містить поняття реального. В цілому схема відносини є також єдність послідовності і одночасності, проте Функція одночасності висувається тут на перший план, <32> бо йдеться про встановлення різних  типів  впорядкованості сприйнятті «повсякчас».

Категорія субстанції як сталість реального в часі є корелят самого часу, який, за Кантом, є незмінне і перебуває. «Проходить не час, а існування мінливого в часі»,-зауважує Кант  (А  144; Т. 3, 225). Згідно з Кантом, тільки на основі субстанції можна визначити послідовність і одночасність явищ за часом. Це означає, що якщо кількість є синтез часу як послідовності, а якість вимагає додавання одночасності, то субстанція дає уявлення про час як про повноправне єдності послідовності і одночасності. Час незмінно в тому сенсі, що незмінно єдність фундаментальних тимчасових характеристик - послідовності і одночасності, яке визначають всі види існування (Dasein), «проходить в часі». Схема субстанції, згідно Канту, є уявлення реального як субстрату емпіричного тимчасового визначення. Іншими словами, реальне є первинний шар, або первинний матеріал, з яким оперує емпіричне тимчасове визначення. Йдеться у Канта не про те, щоб емпірично визначити час, але про визначення впорядкованості реального згідно з тимчасовим визначенням. Причинність визначається як реальне, за яким слід щось інше; взаємодія - як взаємна причинність.

Субстанція і час (час як єдність послідовності і одночасності) - кореляти, і це означає, що субстанція не їсти у Канта щось позачасове, а з іншого боку, час не є щось релятивне, що виникає і зникає в залежності від того чи іншого об'єкта.

Схема субстанції найбільш чітко показує, що всі схеми у Канта є рух в колі: з одного боку, час характеризується за допомогою субстанції - як незмінне і сохраняющееся, але з іншого боку,  постійність  реального  в часі  вже має на увазі незмінні характеристики часу - послідовність і одночасність. Схема модальності також є коло, оскільки схеми модальності і її категорій містять і роблять уявленим сам час як корелят визначення предмета, а саме, чи є предмет тимчасовим (чи належить він часом) і яким способом предмет «підключається» до часу (в яке-небудь час - можливість, в певний час - дійсність, повсякчас - необхідність). Коло тут полягає в тому, що «саме час» містить в собі відмінності («коли-небудь», «тоді-то», «завжди»), які є модальними характеристиками предмета, і навпаки, виділення зазначених тимчасових відмінностей вже має на увазі такі характеристики предмета, як можливість, дійсність, необхідність.

Наявність кола в розкритті схем категорій показує, що <33>  в пізнанні  категорії не мають, згідно Канту, якого іншого змісту, крім визначених часових відносин. «Схеми суть не що інше, як тимчасові визначення a priori згідно з правилами, і останні відповідають по порядку категорій  тимчасовому ряду, тимчасове утримання, тимчасовим порядком  і, нарешті,  тимчасової сукупності  щодо всіх можливих предметів »  (А  145; Т. 3, 226). Правила тимчасових визначень, таким чином, суть правила тимчасового ряду, тимчасового тримання, тимчасового порядку та тимчасової сукупності.

У вченні про схематизмі, як було показано вище, Кант використовує ту ж саму методологію, що і в суб'єктивної дедукції першого видання: синтетична діяльність розуму розкривається за допомогою тимчасових характеристик. Однак у схематизмі Кант досягає істотно нового результату: справа не тільки в тому, що Кант дає тимчасові характеристики кожної категорії, а не тільки трьом фундаментальним синтезам свідомості. У вченні про схематизмі Кант розкриває найглибшу функцію часу: надавати категоріям значення. «... Схеми чистих понять розуму суть істинні і єдині умови, що додають цим поняттям відношення до об'єктів і тим самим  значення ... »(А  145-146; Т. 3, 226). Таким чином, схеми як продукти чистого уяви суть тимчасові визначення і тим самим носії значень. Якщо не розрізняти  сенс  (Sinn) і значення (Bedeutung), то головну функцію часу можна назвати  змістотворних  функцією.

Кантовский схематизм категорій свідчить про те, що спроби визначити час через щось інше не приводять до успіху, оскільки це інше виявляється вже підлеглим тимчасовому визначенням. Час, однак, не є деяке нейтральне по відношенню до чуттєвості і розуму буття. Час є необхідний посередник між ними, посередник, який поєднує в собі розсудливе (інтелектуальне) і чуттєве. Саме така, за Кантом, трансцендентальна схема або трансцендентальне тимчасове визначення.

Іншим важливим результатом кантівського вчення про схематизмі є встановлена ??тут необхідний зв'язок між свідомістю і мовою.

Відомо, що ще Гаман і Гердер критикували Канта за те, що він не зробив мову предметом спеціального аналізу. Відомо також і те, що В. Гумбольдт, приймаючи кантовську точку зору на процес пізнання, вказував, що процес формування уявлення неможливий без допомоги мови: «Діяльність органів почуттів повинна вступити в синтетичну зв'язок з внутрішнім процесом діяльності духу; і лише цей зв'язок обумовлює виникнення подання, яке стає об'єктом, противопоставляясь суб'єктивної силі, і, будучи заново сприйнято в якості такого, знову повертається в сфе-<34> ру суб'єкта. Все це може відбуватися тільки за допомогою мови. З його допомогою духовне прагнення прокладає собі шлях через уста у зовнішній світ, і потім, в результаті цього прагнення, втіленого в слові, слово повертається до вуха мовця. Таким чином, уявлення об'ектівізіруется, не відриваючись в той же час від суб'єкта, і весь цей процес можливий тільки завдяки мові »[1]. Саме мова, згідно Гумбольдту, лежить в основі кола, який повертає «духовне прагнення» до себе самому.

Радянський лінгвіст Г. В. Рамішвілі справедливо зазначає, що в цих словах Гумбольдта втілилися дві лінії впливу: з одного боку, Канта, коли Гумбольдт говорить про «синтетичної зв'язку», а з іншого боку, Гамана і Гердера, коли Гумбольдт говорить про обов'язкову участь мови в перетворенні суб'єктивного в об'єктивне [2].

Чи означає це, однак, що Кант повністю ігнорував проблему мови в «Критиці чистого розуму»? Звичайно, Кант не розглядав мову як посередник синтетичної зв'язку; природна мова (про яке мова йде у Гумбольдта) не було предметом кантовских роздумів, тим більше Кант не наділяв його самостійної творчої силою. Експліцитно питання про мову у Канта не варто, але імпліцитно він має місце в рамках поставленого Кантом питання: «Як можливо чисте природознавство?»

Кант ставить питання протилежним чином: йдеться не про мову як засобі здійснення мислення, але про мислення як засобі привести в рух мову [3]. Відоме положення Канта про те, що розум є здатність складати судження, підтверджує це. Такій постановці питання відповідає кантовское обмеження: розглядати судження, в яких виражається наукове знання. Інакше кажучи, мова, яка мислення має привести в рух, є мова теоретичного природознавства, каркасом якого є кантівська таблиця суджень.

Кант ставить у відповідність кожному виду суджень певне чисте розумове поняття як гносеологічну основу судження, а потім показує можливість і необхідність застосування категорій до явищ. Тим самим Кант показує можливість предметного втілення чисто логічних форм судження. Оскільки схеми категорій суть тимчасові визначення, предметний мову, тобто мову, в якому фіксується зв'язок явищ, є мова тимчасових визначень. Мова при цьому вже <35> не грає роль пасивного матеріалу, з якого розум становить судження. Сутнісна зв'язок категорій, відповідних формам суджень, з часом і уявою дозволяє зробити висновок про сутнісного зв'язку мови і часу в пізнанні. Час як посередник між розумом і чуттєвістю, час як носій значень функціонально зближується з мовою, за допомогою якого, як стверджував Гумбольдт, об'єктивується уявлення. Використовуючи улюблений кантовский спосіб вираження, можна сказати, що мова під назвою часу об'єктивує подання, але не відриває їх від суб'єкта. Мова, так само як час, постає у Канта то як пасивний матеріал, то як активний процес. З одного боку, мова постає як таблиця суджень, з іншого боку, термінологічно Кант фіксує активну роль мови в пізнанні, коли говорить про  синтетичних  судженнях a priori.

Здатність складати судження - вихідна характеристика розуму і вихідний момент трансцендентальної логіки. Кінцевою її завданням є відповідь на питання, як можливі синтетичні судження a priori. Для цього Кант вживає «розчленування самої здатності розуму», в ході якого виявляється, що вже не розум становить синтетичні судження a priori, але вони можливі завдяки єдності чуттєвості і розуму - часу. Саме час являє собою опосередковує ланка (Medium) всіх синтетичних суджень, саме час як  форма внутрішнього почуття  (А воно містить всі наші уявлення!) Є те, завдяки чому ми можемо «вийти з даного поняття, щоб розглянути у відношенні з ним щось зовсім інше, ніж те, що мислилося в ньому» (Л 154; Т. 3, 232) . Час є, таким чином, основа предметності мови і мислення, основа єдності їх творчої сили, при цьому часом не є субстанція, існуюча поза мислення та мови.

Функції часу суть основні засоби в здійсненні цілей кантівського трансценденталізму: показати предметність незалежних від досвіду понять і показати сутнісні можливості виробництва нового знання, тобто творчості.

Час виконує змістотворних функцію в пізнанні. Це не означає, що, слідуючи Канту, ми повинні шукати сенс часу; навпаки, експлікація будь-якого сенсу на увазі опис даного контексту в тимчасових складових. При цьому ми обумовили, що в цьому формулюванні не враховується відмінність між змістом і значенням. Двоїста функція часу і функціональна близькість часу і мови дозволяють зробити спробу розрізнити зміст і значення поза логічних або лінгвістичних цілей. Інакше кажучи, різниця проводиться не щодо логічних або лінгвістичних об'єктів, наприклад суджень, але щодо свідомості, різні функції якого розкриваються як функції часу. Йдеться, таким обра-<36> зом, що не про сенс і значення суджень, але про їх гносеологічно коррелятах, або, кажучи кантовским мовою, про умови можливості змісту і значення.

У даному контексті сенс можна визначити як оформлене «чуттєве дане». Судження (або слово) має сенс, якщо йому, кажучи кантовским мовою, відповідає щось в спогляданні. Час, виконуючи змістотворних функцію, виконує тим самим предметну функцію. Значення на відміну від сенсу вказує вже не тільки на можливість смислової оформленості предметності, але на предоформленность сенсу, або на предоснову цієї оформленості. Час як значення виконує другу свою функцію: час тут вже  основа  можливість отримання нового знання за допомогою категорій.

У Канта значення понять ототожнюється з їх ставленням до об'єктів, тобто значення пов'язується з емпіричним застосуванням категорій. Однак саме в емпіричному застосуванні категорій виявляється другий фундаментальна роль часу, оскільки основою емпіричного застосування є продуктивна уява.

Значення і сенс не існують окремо один від одного, їх відмінність є корелят невіддільних один від одного функцій часу і априоризма в цілому. Значення і сенс не є в даному контексті характеристиками суджень, вони суть характеристики свідомості, «сили» двох взаємозалежних, але все ж різних функцій свідомості.

Час як основа можливості отримання нового знання містить в собі активний і пасивний моменти, тобто розщеплюється ще на два функціональних компонента. У своїй активній іпостасі час зближується з продуктивним уявою, яке є основою зв'язку трьох часових синтезів; в своєї пасивної іпостасі час постає вже не тільки як вмістилище вражень, але і як невичерпний резервуар значень, що актуалізує синтезом відтворення. Ця функція часу є вираження однієї їх головних функцій будь-якого, в тому числі кантівського, априоризма: виявлення необхідності традиції в пізнанні й діяльності свідомості взагалі [4].

Різниця між змістом і значенням як відмінність функцій часу дозволяє зіставити в певному аспекті кантівське вчення про час і свідомості з сучасної філософської герменевтикою (Гадамер).

Мова набуває в герменевтиці онтологічний статус; мова вже не тільки об'єкт і засіб дослідження, мова тотожний світу, якщо під світом розуміти сукупність традицій, до яких залучений діючий і пізнає людина. Основною проблемою в герменевтиці як філософському перебігу стано-<37> вітся проблема розуміння, основним засобом досягнення розуміння - тлумачення. За Гадамеру, наприклад, розуміння має місце в сплаві горизонтів интерпретируемого (тексту) і інтерпретатора. Інакше кажучи, розуміння є відтворення певної традиції (звершення традиції), причому в це відтворення необхідно вплітається горизонт дослідника.

 Предпонимание,  згідно сучасної герменевтики, є необхідна передумова розуміння, причому як щодо горизонту тексту, так і щодо свого власного горизонту.

У Канта немає терміна «предпоніманіе», Кант не ставив проблему розуміння так, як вона поставлена ??в герменевтиці. Хоча проблема традицій культури і пізнання вельми важлива для Канта, про що говорить, зокрема, епіграф до «Критиці чистого розуму» і поняття світової філософії, все ж вона не стоїть у Канта на першому плані. Тим не менш «герменевтическая тема» представлена ??у Канта вельми своєрідно і глибоко. Кант виявив такі глибинні шари свідомості, завдяки яким стає можливим предпоніманіе і розуміння і тим самим «звершення традиції». Свідомість постає у Канта як невичерпний запас значень, первинно актуалізується в взаємопроникненні синтезів схоплювання, відтворення та рекогніціі і обретающий предметну значимість у схематизмі. Час як форма внутрішнього почуття є первинне впорядкування вражень як потенційних значень; час як трансцендентальна схема, тобто основа застосування категорій до емпіричним спогляданням, є певне здійснення значень.

Однобічність сучасної герменевтики в порівнянні з Кантом полягає в тому, що онтологізація (в хайдеггеровском сенсі) предпоніманія і розуміння робить безплідними розмови про те, як увійти в герменевтична коло. Проблема герменевтического, тобто запитально - повідне, кола неможлива без постановки проблеми свідомості, без аналізу тих структур свідомості, які роблять можливим предпоніманіе і тлумачення. Це з'явилося, на наш погляд, однією з причин того, чому реальна проблема розуміння не знайшла у філософській герменевтиці свого адекватного вирішення.

Різниця між змістом і значенням як відмінність функцій часу показує, що конструктивізм і активізм не є єдиними характеристиками кантовской пізнавальної здібності. «Конструкція сенсу» є певний результат категоріальної схеми, тобто певне застосування певної категорії до певного емпіричному споглядання. В основі кожної такої конструкції лежить нескінченна варіантність сенсу; схеми надають категорій не певний сенс-конструкцію, схеми надають категоріям  значення -  каркас біс-<38> кінцевих можливостей здійснення певних конструкцій. Вчення про схематизмі категорій говорить не про те, що існують якісь задані схеми - категорії, які описуються за допомогою тимчасових відмінностей. Навпаки, Кант показує, що в основі процесу пізнання лежать певні часові залежності, які традиційно носять назву певних категорій. Інакше кажучи, не причинність як якась сутність описується як послідовність різноманітного, підпорядкована правилу, але навпаки, послідовність різноманітного, підпорядкована правилу, є те, що традиційно називається причинністю.

Для Канта значення категорії є певне тимчасове ставлення, яке може наповнюватися нескінченно різноманітним вмістом-глуздом. Це означає, що Кант першим в історії думки показав можливість зміни змісту категорій, причому глибина кантівського мислення полягає в тому, що він знову-таки показав гносеологічну основу такої можливості. Іншими словами, Кант зробив очевидним, що в самій сутності процесу пізнання корениться можливість зміни досягнутих у пізнанні результатів.

Час пронизує всі абстракції, складові каркас пізнавальної здатності, але не тотожне жодної з них. Кожна зі структур пізнавальної здатності володіє темпоральних фоном, заднім планом, який виявляється необхідним для відтворення цілісної структури свідомості. Не в самій апперцепції полягає час, як це хоче представити Хайдеггер, але необхідною умовою дій свідомості, які Кант називає апперцепцією, є тимчасовою фон - взаємодія трьох синтезів. Інакше кажучи, синтез рекогніціі (це і є, власне, апперцепція) не саме в собі містить час або один з напрямків часу - майбутнє, але набуває тимчасової характер тільки у взаємодії з синтезом схоплювання і відтворення. Не в самому уяві корениться час, але уява ототожнюється з часом при розгляді проблеми виникнення нового знання.

У «Критиці чистого розуму» часом не постає якоїсь невловимої сутністю, про яку кожен раз виникає питання, чи реальна вона. Питання про реальність чи нереальність часу, так само як і про його сенс, виявляється псевдопитанням, і в цьому один з чудових результатів кантівського головного твору. Справа полягає не в розумінні часу (як особливої ??сутності, будь то ньютоновское абсолютний час або хайдеггеровское початкове час), але в необхідності часу як умови будь-якого розуміння. Час є суб'єктивне умова пізнання і розуміння, і пізнання часу - це виявлення різних рівнів суб'єктивних умов пізнання, що є завданням  трансцендентальної філософії.  Парадокс трансценденталізму полягає саме в тому, що, відмовляючись від питання «Що <39> такий час?», Трансцендентальна філософія необхідно робить своїм предметом час і тимчасові відносини.

Апріорність часу з'єднує три основні цілі кантівського априоризма: 1. Обгрунтування предметності незалежного від досвіду мислення. 2. Обгрунтування можливості творчості. 3. Обгрунтування необхідності традиції в пізнанні і необхідності певних «автоматизмів» для діяльності свідомості взагалі. Єдність цих трьох фундаментальних функцій часу є не що інше, як єдність справжнього (1), майбутнього (2) і минулого (3). У свою чергу, ця єдність може бути витлумачено як єдність обумовленості і самовизначеності свідомості. Предметність мислення або можливість досвіду є критерій зв'язку традицій і творчості, автоматизмов свідомості і вільного пошуку, або, кажучи кантовским мовою, сприйнятливості чуттєвості і спонтанності синтезів розуму.

Ілюмінація часу як змістотворних структури пізнавальної здатності дає можливість намітити тему зв'язку часу і розуму як вищої пізнавальної здатності. Затвердження Канта про сталість розуму у всіх проявах означає, що розум не є явище, підпорядковане тимчасовому умові, або, інакше кажучи, розум поза емпіричних послідовностей. Однак у вченні про розум Кант вказує на те, що людина - природжений «метафізик», який завжди прагне вийти за межі досвіду і тим самим за межі методологічних конструкцій, що обгрунтовують можливість досвіду. Розум є постійне занепокоєння пізнавальної здатності, що спонукає задавати питання, які «перевершують можливості людського розуму»  (А  VIII; Т. 3, 73). Згідно з Кантом, необхідно, щоб розум заново взявся за труднейшее зі своїх занять - самопізнання. Розум повинен заснувати суд над собою, щоб відокремити свої справедливі вимоги від своїх же необгрунтованих домагань. Такий суд розуму над самим собою є не що інше, як критика самого чистого розуму  (А  XI-XII; Т. 3, 75-76).

Розум, концентруючи в собі всі функції і рівні рефлексії, створює «єдність правил розуму по принципам» і тим самим конституює «свої справедливі вимоги». Реальним інструментом самопізнання розуму є тут час і його основні функції. Критика розуму є свого роду урівноваження трьох зазначених моментів апріорність часу. Вона являє собою конституювання єдності майбутнього - творчої сили пізнання, сьогодення - предметності пізнання, і минулого - предзаданности матеріалу пізнання.

Проблематика трьох вимірів може бути виділена у Канта тільки після змістовної інтерпретації основних функцій часу. Час не є беззмістовна абстракція, яка характеризується трьома моментами - минулим, сьогоденням і майбутнім. Час не є, з іншого боку, субстанція з трьома <40> відповідними модусу. Самі поняття минулого, сьогодення і майбутнього суть вторинні темпоральні характеристики в порівнянні з послідовністю і одночасністю. Минуле, сьогодення і майбутнє є, власне кажучи, субстантивация таких первинних тимчасових характеристик, як «зараз», «вже не», «ще не», «раніше», «пізніше» і т. д.

Рівним чином беззмістовно визначати минуле, сьогодення або майбутнє як моменти часу або час як єдність цих моментів. Необхідно ще показати і довести темпоральність минулого, сьогодення і майбутнього, виявивши їх конкретний зміст і сенс їх єдності в контексті конкретних проблем. Виявлення цього сенсу є темпоралізація минулого, сьогодення і майбутнього, яка, власне кажучи, перетворює їх в моменти часу.

Таким чином, методологія, яка була лише намічена в трансцендентальної філософії Канта і яка отримала повне втілення у феноменології Гуссерля, полягає в тому, що свідомість розкривається через тимчасові характеристики, а час - через певні функції свідомості.

Кант ставить і вирішує проблеми трансцендентальної філософії в основному «всередині» кола «рефлексія-час-свідомість». Питання про джерела  змісту  знання, про соціальні та культурологічних передумовах пізнавальної діяльності в рамках критично-трансцендентальної методології не виникає. По-перше, така задача в період творчої діяльності Канта історично ще не ставиться, по-друге, сам поворот від геоцентричного світогляду емпіризму, з одного боку, і догматичної метафізики - з іншого, до геліоцентричної трансценденталізму Канта - Коперника був занадто крутий, і Кант спрямовує свої зусилля дослідника на «внутрішнє життя свідомості». Кант говорить, звичайно, про те, що предмети впливають на чуттєвість, що пізнання може бути тільки пізнанням предметів, однак предметність свідомості Кант розглядає тільки в аспекті його апріорної структури.

Проблематика пізнання і свідомості залишається у Канта первинної, однак не тому що вона більш важлива, ніж проблематика моралі і боргу, але тому, що вона може бути досліджена самостійно і незалежно від проблематики практичного розуму. Кант розкриває пізнання як невід'ємна властивість людини як людини, як атрибут «людської субстанції». Людська свобода не тільки не суперечить пізнанню, але й внутрішньо йому притаманна. Дослідження принципів пізнання необхідно, таким чином, для відповіді на головні питання Канта: «Що є людина?» І «Як можлива свобода?»

Основною проблемою і основним конституирующим філософію Канта протиріччям є проблема природи і свободи, або противопоставленность і необхідна зв'язок між обумовленістю і самовизначеності як у сфері пізнання, так і в сфері моралі. <41> Гранично широким виразом цього протиріччя в кантівської філософії є ??поняття речі в собі. У сфері пізнання річ в собі як розмежовує поняття вказує на обумовленість пізнання досвідом, який надає пізнанню момент випадковості. Однак обумовленість досвідом, як це не парадоксально, відкриває можливість свободи. «Якщо явища суть речі в собі, - пише Кант, - то свободу врятувати не можна»  (А  536; Т. 3, 480). Якби пізнання було обумовлено речами в собі, тобто речі в собі безпосередньо відкривалися б пізнання, то це, по-перше, означало б, що в світі немає нічого, крім зчеплення причин і дій, і по-друге, познающее свідомість не потребувало б у творчій активності і пізнання втратило б свого основного ознаки - здатності до розширення знань. «Тільки з точки зору людини» Кант розглядає пізнання, у сфері якого це протиріччя обумовленості і самовизначеності ще не приймає усвідомленого характеру, а свобода постає як сила уяви, «сліпа, хоча і необхідна функція душі».

На іншому, так би мовити, ноуменальному полюсі річ в собі як трансцендентальна свобода висловлює чисту самовизначеності. Однак свобода і природа і тут не тільки не вступають у протиріччя, тобто не виключають один одного; чистої самовизначеності відповідає певна обумовленість, правда, іншого роду, ніж обумовленість пізнання досвідом. Але оскільки, за Кантом, людина вже по природної схильності метафізик, ця його природа примушує виходити за межі досвіду, змушує мислити ноуменальний світ поряд з світом, пізнаваним в досвіді.

Свобода не може бути доведена, згідно Канту, теоретично. Але це не означає, що можливість свободи не може бути показана трансцендентально. Якщо теоретичний розум не знаходить у природі нічого, крім зчеплення причин і дій, то трансцендентальне пізнання вказує на такі структури пізнавальної здатності, які можуть вважати початок новому ряду явищ, а саме, створювати в пізнанні нові контексти.

Критика, що розрізняє явища і речі в собі, є негативний спосіб вказівки на можливість свободи, тобто на те, що свободу можна мислити без протиріччя механізму природи. Позитивним способом розкриття можливості свободи є у Канта трансцендентальна філософія, що показує спонтанно творчу природу свідомості. Тим самим вчення про свідомість і часу (апріорність часу) є необхідна умова «порятунку свободи». Іншими словами, кантовському розуміння свободи відповідає певне розуміння свідомості.

Чи не є така відповідність необхідним елементом філософії? Чи не є певне розуміння свободи і певне розуміння свідомості необхідними коррелятами в будь-якому філософському світогляді? <42>

  •  [1]  Гумбольдт В.  Вибрані праці з мовознавства. М., 1984. С. 76-77.
  •  [2] Див там же. С. 28.
  •  [3] Специфіка кантовской постановки питання полягає також у тому, що не мова об'єктивує уявлення, але споглядання засвідчують предметність мови: «Слова зрозумілі нам лише в тому випадку, якщо їм відповідає щось в спогляданні»  (А  277; Т. 3, 325).
  •  [4] Першою формою априоризма, в якому поставлена ??ця проблема (в міфологічній формі), була, очевидно, теорія спогадів Платона.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка