женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторРубін В.
НазваІдеологія і культура Стародавнього Китаю
Рік видання 2004

Трагедія і людська особистість, Конфуцій і раннє конфуціанство (силует перший)  

Історична обстановка в епоху Конфуція (1-I)

Ім'я Конфуцій {2} відомо кожній освіченій людині, де б він не жив: в Китаї, в Європі, в Америці чи в Австралії. Це дуже суттєво і не випадково. Людина, протягом тисячоліть почитавшийся в одній з цивілізацій земної кулі за те, що проголосив цінності, на які орієнтувалися потім багато поколінь, не може бути незначною фігурою. Не може він бути і простим передавачем того, що виникло раніше, - якби це було так, розум народу вказав би на його попередника, а не на нього.

Життя і погляди таких людей, як Конфуцій, цікаві і у високому ступені репрезентативні, і не тільки тому, що у відомому сенсі такі люди обрані своїм народом як його представники, але й тому, що кожну зареєстровану історією слово, сказане ними, було подібно до кинутого у воду каменю, - кола від нього розходилися через покоління, через віки.

Конфуцій відкриває собою епоху неперевершеного розквіту думки, ту епоху, коли були закладені основи китайської культури. Його вчення було відправною точкою для наступних мислителів; одні продовжували і розвивали його погляди, інші піддавали їх лютою критиці. Але перш ніж охарактеризувати його погляди, ми хотіли б познайомити читача з історичним тлом, який потрібно враховувати для їх розуміння.

Конфуцій (551-479 рр.. До н.е.) жив за три з гаком сторіччя до об'єднання Китаю, в епоху, коли Китай, за площею займав лише незначну частину сучасного, був розділений на безліч міст-держав, певною мірою зберігали ще залишки примітивної демократії. У традиційній історіографії вважається, що в цей час країною керувала династія Чжоу (1122 - 249 рр.. До н.е.), але насправді чжоуский ван, що носив титул «син неба», володів авторитетом, але не владою. Він виконував ритуальні функції як священне особа, якій небо довірило управління Піднебесної, тобто державами Китаю, які представлялися древнім китайцям як осередок цивілізації взагалі. Їх називали Серединними державами ( Чжун-го ), бо вважалося, що вони оточені некультурними племенами. Це самоназва Китаю збереглося і досі, з тією тільки різницею, що тепер його слід розуміти як Серединна держава (в древнекитайском мові немає форм множини). Уявлення про те, що весь Китай є єдиною Піднебесної, на чолі якої стоїть один володар, син неба, змушувало розглядати політичну роздробленість як аномалію, відпадання від правильного порядку і, отже, явище тимчасове, перехідне, що представляє собою щабель до нового єдності. Думки про можливість існування держав, незалежних від сина неба і йому не підкоряються, в стародавньому Китаї так і не виникло, і це зробило певний вплив на політичне мислення китайців.

Однак політичною реальністю була Піднебесна, а місто-держава ( го ), невеликий за розмірами (лише в найбільших містах число дворів доходило до декількох тисяч), населений в основному хліборобами і, в значно меншій мірі, ремісниками і торговцями. Вищий шар тут складався із знатних родів, які перебували у родинних стосунках з правлячою династією і жили за рахунок доходів від передавалися їм в годування сільських громад. Раби в цей час в стародавньому Китаї серйозної ролі в економіці не грали. Використовували їх в палацах в якості прислуги. У місті-державі {3}, як правило, всі один одного знали, і відносини між правителем і підданими носили значною мірою особистий характер. Цим пояснюється глибоко проникло в мислення древніх китайців уявлення про державу як про велику родину, що знайшло відображення в древнекитайском мовою, де одним з термінів, що позначали держава, було слово «го-цзя» ( ) - « держава-сім'я ». Народ в місті-державі грав незрівнянно більш активну роль, ніж в пізнішій імперії. Хоча в звичайний час правитель ділив владу зі знаттю, в небезпечні моменти на сходки збирався озброєний народ, без схвалення якого правитель діяти не насмілювався. Найбільш далекоглядні представники знаті у своїх промовах постійно підкреслювали, що від народу залежить доля правителів, радили піклуватися про народ і застерігали від спроб нав'язати йому волю силою зброї. Як зазначив китайський історик Шан Юе, така політична обстановка привела до переконання, що народ знаходиться в тісному зв'язку з надприродними силами, з небом і з духами. Так, в «Книзі історії» («Шу-цзин») говориться, що «прозріння і настороженість неба здійснюються через прозріння і настороженість народу» {4}. У хроніці «Цзо-чжуань» передаються слова одного з сановників про те, що «народ - господар духів» {5}. Тут же наводиться мова начальника музикантів Куана, який, відстоюючи право народу на вигнання жорстокого і несправедливого володаря, говорить: «Небо, створивши народ і поставивши над ним государя, доручило йому бути пастирем, і йому не слід втрачати цієї якості ... Любов неба до народу величезна, хіба воно дозволить одній людині чинити свавілля над ним, давати волю своїм примхам і не рахуватися з природою неба і землі? Звичайно, ні! »{6}. Про глибоке свідомості сили народу говорить що з'явилося в цей час і згодом увійшло в прислів'я вислів «Серце народу будує стіни, голос народу плавить метал». Про це ж свідчать і слова Конфуція: «Без довіри народу втриматися неможливо» {7}.

Окрім міста-держави, a VI-V ст. до н.е. величезну роль у житті давньокитайського суспільства відігравала організація цзун-цзу ( ) - клану. Як показав М.В.Крюков, це була патронімічне організація, що об'єднувала происходившую від загального предка групу споріднених сімей, між якими існувало ієрархічне підпорядкування, але які в той же час були пов'язані спільністю інтересів {8}. Вважалося, що цзун-цзу несе відповідальність за дії всіх своїх членів, і цим пояснюються зустрічаються в джерелах відомості про винищення всього роду, якщо хто-небудь з членів звинувачувався у тяжких злочинах. Наявність пов'язаної родинними узами потужної організації, як і факт органічного зв'язку між структурою цзун-цзу і системою соціальних рангів, що існували в той час в стародавньому Китаї, - все це зміцнювало уявлення про принципову ідентичності сім'ї і держави.  

Життя мислителя. Книга «Лунь-юй» (2-I)

Конфуцій, що народився і провів майже все життя в царстві Лу, походив з родини збіднілих аристократів. У молодості йому довелося винести чимало труднощів, і можливо, що ці ранні випробування і бідність сприяли тому, що на все життя у нього залишилося співчуття до простих людей.

Як припускають біографи Конфуція, він намагався в юності зробити політичну кар'єру. Але в той час більшість посад передавалося від батька до сина, і ті пости, які відкривали можливість реальної участі у вирішенні державних справ, були природним надбанням нащадків вищої аристократії. Людина такого походження, як Конфуцій, міг просунутися тільки за умови, якби він інтригами і лестощами зумів завоювати прихильність тих, хто вершив справами. До цього Конфуцій був рішуче не здатний. Більше того, створюється враження, що і згодом, коли будь-кому з учнів вдавалося домогтися для нього багатообіцяючого побачення з можновладцями, він все псував, відкрито висловлюючи свою думку про дії співрозмовника. Можливий був ще один шлях - військова кар'єра. Але до вбивства людей, до війни, до військової муштри і методам військової організації Конфуцій відчував глибоку відразу. Конфуцій завжди усвідомлював себе представником того, що з'явився в XI в. до н. е.., почала
моральності та культури ( вень ), яке протиставлялося початку войовничості і війни ( у ).

Переконавшись, що шлях до політичної діяльності для нього закритий, Конфуцій зайнявся вченими розвідками і викладанням. Мабуть, він вважав себе невдахою. Якщо в наступні часи діяльність вченого і викладача була пов'язана з відомим громадським престижем і навіть часом оточена ореолом, в той час, коли жив Конфуцій, такий ореол оточував тільки правителів і їхніх найближчих помічників. Звичайно, з часу виникнення в Китаї держави, особливо ж з моменту, коли почали вести регулярні хроніки, знайомство з історичними матеріалами було необхідно навіть для повсякденного ведення справ як у внутрішній політиці, так і у взаємовідносинах з іншими державами. Точно так само потрібно було знати і ритуал для проведення різних урочистостей при дворах государів. Але це робилося як би між іншим чиновниками, основні обов'язки яких лежали у сфері активної участі в управлінні. Так само було і з викладанням, і з підготовкою зміни для старіючих державних мужів.

Конфуцій був першим в Китаї, хто цілком присвятив себе цим другорядною в очах сучасників занять. Але головне в тому, що він вперше став займатися історичними дослідженнями і викладанням не як офіційна особа, не в порядку виконання службових обов'язків, а за своєю власною ініціативою. Успіх його діяльності показав, що значення людини не вичерпується тим місцем, яке він займає в офіційній ієрархії, і той, хто, розмірковуючи над проблемами справедливості, людяності, культури, привертає до себе людей, спраглих почути живе слово, може зіграти в житті суспільства незрівнянно більшу роль, ніж міністри і сановники. Це відкриття, зроблене поволі, без усвідомленого прагнення до переворотів, було нечуваним нововведенням, проривом до нових горизонтів з анонімної колективності архаїчного міста-держави. Що жив через 150 років після Конфуція його послідовник Мен-цзи міг вже говорити про те, що вчитель - особа набагато більш поважне, ніж правитель, і що вчителю не може наказати з'явитися до себе не тільки цар, але навіть і син неба {9}.

Цілком ймовірно, то протягом, яке згодом стало школою Конфуція, виникло спочатку як вільне співтовариство друзів, які обговорювали їх цікавили питання. Але сила розуму і масштаби особистості Конфуція незабаром призвели до того, що він став визнаним главою школи, а його друзі - його учнями. У «Лунь-юй» згадуються імена 22 учнів. Навіть якщо ця цифра і не точна, вона дає уявлення про розміри його школи. Конфуцій брав до себе в школу всякого, хто йшов до нього, незалежно від того, чи належав він до аристократії або до простих людей, до багатих чи бідним. Він говорив, що серед прагнуть до знання він не визнає ніяких відмінностей; це також було нововведенням там, де головною ознакою людини було походження.

У китайській традиції існує версія, що Конфуцій був великим сановником, ведавшим в царстві Лу питаннями суду і розправи. Сходить ця версія до вельми поважному джерелу - до біографії Конфуція, написаної великим китайським істориком Сима Цянем (приблизно 145-90 рр.. До н.е.), про кото-ром нам не раз ще доведеться згадувати. Авторитет Сима Цяня, підтриманий і посилений двотисячолітньої традицією, здавався до останнього часу достатньою гарантією правильності повідомляються їм відомостей. Але критичні дослідження вчених нашого століття показали, що аж ніяк не всьому, що пише Сима Цянь, слід безумовно довіряти. Зокрема, було з'ясовано, що, живучи в умовах централізованої імперії, Сима Цянь не уявляв собі обстановки, що існувала в маленьких самостійних містах-державах, знищених ще за три століття до його народження. Народні виступи, що відбувалися на вулицях і площах, Сима Цянь зображує як боротьбу сановників, що відбувалася в тронних залах і коридорах палаців {10}. Оскільки історія, як йому здавалося, твориться в палацах імператорами і їх наближеними, не дивно, що він перетворює на сановника і Конфуція, в його час вже рассматривавшегося як основоположника
державної ідеології. Для такої людини положення скромного вчителя здавалося Сима Цяню недоречним, і, спираючись на легенди, вже оточували в цей час особистість мислителя, він наділяє його високим постом і поміщає його біографію серед біографій царствених осіб.

Сучасний біограф Конфуція, Х. Г. Крил, переконливо спростував цю версію. Найістотнішим з його аргументів є те, що в той час високий пост міг займати лише людина, що належить до одного з знатних родів, а якби насправді Конфуцій, що не належав до знаті, цей пост займав, такий факт не залишився б не зазначеним в найвірогіднішою книзі, про нього розповідає, - у «Бесідах і міркуваннях» («Лунь-юй»). Згодом, коли навколо Конфуція стали виникати легенди, йому приписували, що, будучи главою судового відомства, він наказував присуджувати до смертної кари за такі злочини, як «винахід незвичайного одягу». Нижче ми зупинимося на політичних поглядах Конфуція, але зараз варто відзначити, що такий образ дій повністю суперечить достовірно відомим висловлюванням Конфуція, колишнього принциповим противником жорстоких покарань.

Однак, мабуть, якийсь офіційний пост Конфуцій все ж займав. Його учні йшли все вище по сходах кар'єри, і робилося все більш дивним, що їх учитель - особа офіційно не визнане. Цзі Кан-цзи, який керував у той час царством Лу, присвоїв Конфуцию звання не надто високе, але досить почесне. Мабуть, він став одним з нижчих да-фу   (сановників). До такого висновку можна прийти на підставі тексту, де говориться, що з іншими нижчими да-фу він говорив прямо і невимушено, в той час як з вищими тримався більш формально {11}. Пост Конфуція, наскільки можна судити, був досить почесним, але не давав йому можливості впливати на ведення справ, і Конфуцій важко переживав це. У «Лунь-юй» є такий епізод. Один з учнів Конфуція запізнився до нього і пояснив, що затримався через державних справ, і тоді Конфуцій сказав: «Це очевидно, були дрібні справи, бо якщо б це були настільки важливі питання, що можна було б назвати їх державними, порадилися б зі мною »{12}.

Але незабаром йому довелося відмовитися від цієї ілюзії і зрозуміти, що домогтися політичного впливу в Лу йому не вдасться. А між тим він уже наближався до шістдесяти, і якщо він хотів діяти, відкладати це на довгий термін було не можна. І ось він вирішив відправитися в мандрівку, щоб знайти правителя, який, повіривши в його вчення, запропонував би йому здійснити його. Проскитавшись близько десяти років за кількома царствам стародавнього Китаю, Конфуцій ні з чим повернувся в Лу. Через кілька років після повернення він помер.

 Невдале подорож Конфуція накладає на його життя, загалом неяскраву і небагату подіями, відбиток страждання. Це точно сформулював Х.Г.Кріл, наступним чином охарактеризував значення його подорожі: «Звичайно, сферою Конфуція була сфера ідей ... Він не здатний був до компромісів, необхідним для того, щоб втілити ці ідеї в життя. Але вкрай важливо було, щоб він зробив таку спробу. Різниця тут таке ж, як між офіцером, що дає команду "За мною!", І тим, хто командує "Вперед!". Якби Конфуцій залишався в Лу, користуючись синекурою і ходячи зі своїми учнями, він був би проповідником. Зважившись на свої безнадійні пошуки, він став пророком. У деякому роді це смішна картина: поважний, але все ще у відомому сенсі наївний джентльмен, якому вже за п'ятдесят, відправляється в подорож з метою врятувати світ, переконавши пройшли вогонь, воду і мідні труби правителів, щоб вони не гнітили своїх підданих. Але якщо є в цьому щось смішне, то це найсмішніше, що властиво великим людям »{13}.

 Тепер подивимося, що являє собою книга, на яку надалі не раз доведеться посилатися і яка, мабуть, є єдиним достовірним свідченням про Конфуція і його поглядах. Це «Лунь-юй» - невеликий трактат, до якого входять вислови Конфуція, а також розмови між ним і його учнями і сучасниками.

 У самій ранній китайської бібліографії, яка належить до I в. до н.е., повідомляється, що ця книга складена учнями Конфуція після його смерті на основі збережених у них записів. Але в даний час більшість вчених вважає, що, будучи дійсно заснованої на цих записах, книга (за винятком двох глав) підготовлена ??через 70-80 років після смерті Конфуція, тобто на початку IV в. до н.е. «Лунь-юй» написана вкрай лаконічною мовою і складається з уривчастих записів, в яких зачіпаються найрізноманітніші теми, на-чиная від деталей повсякденного життя Конфуція і закінчуючи розбором проблем філософії, культури, політики і моралі. У книзі немає продуманої системи; частини, на які вона розділена, озаглавлені за першими словами першого уривка. У рідкісних випадках кілька наступних один за одним записів містять подібні за темою висловлювання; слова вчителя перемежовуються словами учнів, причому на питання, багаторазово повторювані, майже завжди даються різні відповіді. У «Лунь-юй» зареєстрована постійна робота думки, що б'ється над вирішенням основних питань людського життя і ставлення до людей; до цих питань мислитель підходить все знову і знову з різних боків, кожен раз пропонуючи інший аспект їх вирішення.

 Щоб читач уявив собі стиль книги, наведемо кілька уривків. Конфуцій зауважує: «Справжній людина не досадує на те, що він не займає відповідного місця; він стурбований тим, чи є у нього якості, які для цього необхідні. Він не турбується, що про нього ніхто не знає, а прагне чинити так, щоб мати право на визнання »{14}. Слова Конфуція чергуються зі спогадами і думками про нього учнів. Так, одна із записів свідчить: «Коли вчитель, будучи в Ци, почув музику Шао, протягом трьох місяців він не відчував смаку того, що їв. "Я ніколи не думав, - сказав він, - що музика може бути настільки прекрасна" »{15}. В іншій записи так резюмується враження про його особистості: «Учитель був ласкавий, але при одному, сповнений гідності, але не зарозумілий; шанобливий, але спокійний» {16}.

 Відомостей про Конфуція в пізніших китайських джерелах неосяжне кількість, і до останніх десятиліть прийнято було будувати на їх основі характеристику мислителя. Але здійснені вже у XX ст. дослідження, як зазначалося вище, показали, що ці джерела (в першу чергу біографія Конфуція в «Історичних записках» Сима Цяня) недостовірні і часом грубо спотворюють його біографію і погляди. Ми будемо залучати їх лише у випадках, коли вони дають можливість
 роз'яснити факти, достовірність яких засвідчена в «Лунь-юй».

 Традиція і культура (3-I)

Одна з особливостей «Лунь-юй» - висока оцінка Конфуцієм традиції як такої. Оскільки саме на цьому заснована стереотипна оцінка конфуціанства як ідеології по перевазі консервативної, необхідно, на наш погляд, розглянути це питання в більш широкому контексті.

 Поняття традиції найтіснішим чином пов'язане з поняттям культури, що допускає самі різні і часом суперечливі інтерпретації. Американські вчені Кребер і Клакхон проаналізували в роботі, присвяченій цьому поняттю, кілька сот його визначень {17}. Польський соціолог Я.Щепаньскій виділяє як основні, по-перше, визначення, пов'язане з походженням цього поняття, що означало по-латині обробіток землі, по-друге, визначення, яке говорить про поліпшення і облагороджування людських звичаїв і поведінки, по-третє, визначення , при якому під культурою розуміється все те, що не росте саме по собі, а з'являється завдяки праці людини, що створено його цілеспрямованим роздумом і діяльністю, і, нарешті, тлумачення культури, що включає в це поняття не все створення людини, а тільки «вищі »- науку, мистецтво, літературу, релігію {18}. Сам Я.Щепаньскій схиляється до третього визначення культури. Він включає в це поняття всі матеріальні та нематеріальні продукти людської діяльності, цінності і способи поведінки, прийняті в будь-яких спільнотах і передані іншим спільнотам і наступним поколінням {19}. З таким поняттям в основному збігається визначення Ю.Лотмана, дане в його роботі, присвяченій типології культури: «Сукупність ненаследственной інформації, яку нагромаджує, зберігають і передають різноманітні колективи людського суспільства» {20}.

 В обох визначеннях підкреслюється першорядної важливості факт, що культура передається з покоління в покоління. Цей факт говорить про нерозривний її зв'язки з традицією. Культура не може існувати окремо від її передачі, від спадкоємності. Уявити собі культуру, існуючу незалежно від традиції, було б приблизно рівнозначно уявленню про живому організмі, в якому припинено обмін речовин. Сукупність інформації, складова зміст поняття «культура», живе в традиції. Культура немислима без традиції, як традиція немислима без культури. Ці терміни позначають, таким чином, не два різних феномена, а два аспекти одного феномена.

 Відомо, що абсолютно виняткове повага до традиції відчувають племена і народності, що знаходяться на первісній ступені розвитку. Значення традиції в їх житті легко зрозуміти - без культурних традицій, просто кажучи, жоден з цих народів не міг би вижити. Саме нагромаджувався старшими досвід боротьби з численними ворогами первісної людини, передавався у всіх своїх численних деталях молодшому поколінню, міг забезпечити виживання групи. Оскільки традиція передається від старших до молодших, серед первісних племен незаперечним авторитетом, як правило, користуються люди похилого віку.

 Але коло народів, почитали традицію як таку, не обмежується примітивними племенами. Можна сказати, що прагнення до новаторства, перевагу нового старому - риса, лише порівняно недавно, з початком нового часу, що з'явилася в історії, причому в історії народів Європи. Для прикладу наведемо деякі дані, які стосуються давньої Русі. Говорячи про давньоруській літературі, Д.С.Лихачев зазначає, що не можна поширювати уявлення про інтерес читача до всього нового і сучасному на психологію тих, хто читав книги в стародавній Русі. «Там твори жили багатьма сторіччями, пише Д.С.Лихачев. - Твори старі іноді цікавили навіть більше, ніж твори щойно створені (цікавила "авторитетність" твори як історичного документа, як твори значного в церковному відношенні і т.д.) ». Заперечуючи тим, хто вважає традиційність
 давньоруської літератури результатом відсталості та нестачі творчого початку, Д.С.Лихачев пише: «Традиційність давньоруської літератури - факт певної художньої системи ... Прагнення до новизни, до оновлення художніх засобів - принцип, повною мірою розвинувся в новій літературі ... Прагнення ... до оновлення свого сприйняття світу аж ніяк не є одвічним засобом літературної творчості »{21}.

 Для Конфуція традиція втілювалася в понятті  «Чи»    |, Яке перекладається на європейські мови як «обряди», «етикет», «ритуал», «правила благопристойності» або як увійшли до прислів'я «китайські церемонії». Щоб читач відчув сенс цього поняття в світорозумінні Конфуція, варто вдатися до аналогії з правилами ввічливості. Ввічливість абсолютно необхідна культурній людині, і ретельне виконання правил ввічливості і в даний час розглядається як свідчення на користь високих моральних якостей людини. Але ця аналогія, придатна для першого наближення, має все ж обмежене значення.  Лі  - Не тільки правила ввічливості і благопристойного поведінки, але й релігійний ритуал, ритуал полювання, дипломатії, управління. Зауваження Ю.М.Лотмана про те, що в середньовічному суспільстві будь-яка соціально значуща форма діяльності вимагала свого ритуалу {22}, безсумнівно відноситься і до архаїчного древнекитайскому місту-державі. У  Чи  , Отже, включалися не тільки правила ввічливого обходження; у формі ритуалу символизировались та релігійні погляди народу, і його культурні традиції, і уявлення про добро і зло. Дотримання  Чи  означало не тільки виконання певних правил; в розумінні Конфуція сюди входило і прийняття цінностей, в цих правилах втілених.

 Конфуцій здебільшого вживає дане слово в парі зі словом  «Юе»    , Яке прийнято перекладати як «музика». Це поняття, втім, настільки ж мало піддається точному перекладу на сучасні європейські мови, як і «чи». У першу чергу воно позначає ритуальні танці, що виконувалися при дворах давньокитайських правителів під акомпанемент музичних інструментів. Щоб дати уявлення про те, як сприймалася в стародавньому Китаї музика, наведемо діалог між Конфуцієм і одним з його учнів, наявний в «Записках про музику» («Юе-цзи»). «Конфуцій, сидячи одного разу поруч з Бінь Моу-цзя, вступив з ним в розмову про музику і запитав:" Чому при виконанні пісні про У-ване {23} вступ і відбиватися барабанами тривога тягнуться так довго? " - "Вони означають побоювання У-вана про те, чи підтримають його союзники", - відповів Бінь Моу-цзя. "Чому звуки тягнуться і стогнуть, як важке зітхання", - запитав Конфуцій. "Щоб висловити страх У-вана, що союзники не поспіють вчасно", - відповів Бінь Моу-цзя.
 "Чому танцюючі починають так рано розмахувати руками і тупотіти ногами?" - Запитав Конфуцій. "Щоб показати, що настав час починати бій", - відповів Бінь Моу-цзя »{24}. Наведений тут діалог (хоча, мабуть, і легендарний) показує, що кожен звук і жест «музики» сприймалися як щось значуще, що символізує почуття і дії історичних героїв і що допомагає відчути минуле як щось невіддільне від справжнього. Інтерпретація музичного твору бувала досить далека від неупередженого аналізу. Через історію вона завжди вела до етики, до основних питань людських взаємин і життя суспільства. Це чудово виражено в цьому ж трактаті, де говориться, що, прослухавши таку музику, благородна людина пояснює її зміст говорячи про давнину, виправляє власну поведінку і свою сім'ю, а потім прагне встановити справедливість і спокій в Піднебесній {25}.

 Обряди (  Чи  ) Разом з музикою (  юе  ) Утворюють в китайській традиції культуру, що позначається словом  «Вень»  . Як походження, так і зміст цього вельми примітні. У иньских написах на кістках (XIV-XII ст. Ієрогліф  «Вень»  являє собою піктограму людини з татуюванням на грудях, і в раннечжоуской письмових джерелах він фігурує зі значенням «лінія, малюнок, прикраса» {26}. Тут ніби ще ніщо не віщує тієї величезної ролі, яку згодом зіграє початок  вень  в світорозумінні
 китайців. Може здатися дивним, що Конфуцій в момент смертельної небезпеки вигукує: «Якби небо хотіло, щоб  вень  загинуло, воно не дало б мені, позднорожденному смертному, до нього причаститися »{27}. Поняття  «Вень»  при цьому зводиться Конфуцієм до Вень-вану (XI в. е.), засновнику династії Чжоу. У такому ототожненні якості з ім'ям позначається одна з особливо-стей мислення стародавніх китайців, пов'язана зі структурою давньокитайського мови. Справа в тому, що на відміну від європейських мов у древнекитайском повністю відсутня категорія часу. Якщо в європейських мовах сама форма дієслова вказує на те, чи відбувалося щось у минулому, відбувається в сьогоденні або відбуватиметься в майбутньому, в древнекитайском мовою для цього необхідно згадка якихось конкретних імен і подій. При такій структурі мови зникає принципова різниця між минулим, сьогоденням і майбутнім. «З'являється свого роду тимчасова площину, населена різного роду зразками і подіями, які дають можливість орієнтуватися, але завдяки яким час не розпадається на дві принципово протилежні сфери - минулого і майбутнього» {28}. Звідси, з одного боку, як би постійне «присутність» фігур минулого, з іншого - глибоко укорінена звичка до приведення історичних прецедентів. Якщо до цього додати, що відсутність граматичних часток, флексий і суфіксів зводило можливість формування абстрактних понять до мінімуму, стає зрозуміліше схильність китайців створювати їх за допомогою історичних прикладів. Інакше кажучи, певний діяч стає, як правило, втіленням певної якості, і, замість того щоб сказати «деспот», називали ім'я деспота.

 Але якщо так, то неможливо розкрити конкретний зміст початку  вень  , Не з'ясувавши образу Вень-вана, того «царя Вень», ім'я якого згодом перетворилося на поняття, що визначає, на погляд Сима Цяня, все правління династії Чжоу {29}. Сима Цянь, який синтезував у своїй праці древнекитайскую традицію, розповідає, що Вень-ван відрізнявся винятковими моральними чеснотами. «Він був чесним і людяним. Вшановуючи старих і добре ставлячись до дітей, він був шанобливим і скромним по відношенню до людей мудрим »{30}. Залучені його чеснотою, до нього стали звідусіль стікатися кращі люди, що накликали на нього гнів иньского правителя, який очолював державу, від якого залежало плем'я чжоу. Вень-ван був заточений у в'язницю иньской правителем, що випустив його лише за дорогоцінні подарунки. Згодом Вень-ван домігся від иньского правителя відмови від особливо звірячої тортури, поступившись йому країну на захід від річки Ло.

 Ця характеристика нічого не говорить про культуру як такої, але в ній всіляко підкреслюється моральна досконалість Вень-вана. Що ж дає підставу вкладати в поняття  «Вень»  сенс «культура»? Щоб відповісти на це питання, доведеться продовжити розповідь про заснування династії Чжоу. Хоча Сима Цянь говорить, що Вень-ван прийняв «небесне веління" і очолив, таким чином, Піднебесну, фактичним засновником династії був У-ван, син Вень-вана, що зібрав вже після смерті батька військо, за допомогою якого він і розгромив держава Інь . У той час як спектр значень слова «вень» дуже широкий, зміст імені У-вана не викликає сумнівів. Воно означає «цар Войовничий». І хоча дії цього правителя не засуджує традицією, його образ радикально відрізняється від образу його батька. Сима Цянь наводить цілий ряд його промов, звернених до війська перед початком битви і кончающихся загрозою смертної кари для тих, хто буде погано битися. Після захоплення іньськой столиці У-ван відправляється в палац, де щойно повісилися останній иньский правитель Чжоу-синь і його дружини, і розрубує їх трупи на частини.

 Це не заважає тому, що в найдавніших документах імена цих царів вживаються поруч один з одним, і незважаючи на те, що Вень-ван оточений більш яскравим ореолом як засновник династії, вони не протиставляються один одному в моральному плані {31}. Але поступово якості, втіленням яких служать ці государі, починають усвідомлюватися як щось глибоко різне і навіть протилежне, і принцип  вень  , Що поєднує в собі миролюбність, моральність і культуру, виступає як контраст войовничості. Це протиставлення виражено в словах державного діяча і мислителя другої половини VI в. до н.е. Цзи-Чаня, який заявив у момент захвату військовими успіхами в його рідному царстві Чжен: «Не може бути більшого нещастя для маленької держави, ніж військовий успіх без громадянської чесноти» {32}. Термін  «Вень»  об'єднує в собі широкий спектр значень, проте після того, як у якості основного етичного поняття Конфуцій висунув принцип  жень    («Людяність»), в понятті  «Вень»  все більш зосереджується те, що характеризує культуру як таку. Це можна помітити вже в «Лунь-юй», де наводяться слова Конфуція про те, яким повинен бути молодий чоловік. Конфуцій говорить, що він повинен бути шанобливий по відношенню до старших, серйозний, щирий; повинен точно виконувати свої обіцянки, проявляти добрі почуття до всіх і шукати дружби гуманних людей. «Якщо ж, - додає Конфуцій, - у нього ще залишаться сили, нехай він віддасть їх культурі» {33}. Доказ переваги вень, яку він розумів як шлях миру, людинолюбства і культури, над шляхом війни стало відтоді популярною темою політичних
 роздумів Конфуціанський налаштованих мислителів {34}. Розуміння величезної ролі, яку відіграє культура в житті окремої людини і всього суспільства, було настільки глибоко впроваджено раннім конфуціанством в китайську суспільну думку, що у творі найбільшого мислителя II в. до н.е. Дун Чжун-шу принцип вень фігурує як конституирующее початок для всієї епохи Чжоу.

 Два ідеалу людина а  (4-I)

З повагою до традиції завжди пов'язане повагу до тих, хто цю традицію передає, - до старших, і в першу чергу до власних батьків. Чесноти синівської шанобливості (  сяо  ) Конфуцій надавав першорядне значення, вважаючи її основою всіх інших чеснот, і насамперед людяності. На другому місці серед сімейних чеснот він називає повагу і любов до старших братів (  ді  ). Нарікаючи на те, що в його час зразковими дітьми вважаються ті, хто просто годує батьків, Конфуцій запитує: «Годують адже собак і коней теж. Якщо це робиться без глибокої поваги, в чому тут різниця? »{35}. Почуття ці, за Конфуцієм, повинні виражатися в слухняності батькам відповідно до правил чи за їхнього життя, а після смерті - в тому, щоб гідно поховати їх і приносити жертви на їх могилах {36}.

 Марно було б шукати в «Лунь-юй» описи цих правил. Прав, ймовірно, англійська китаєзнавець А.Уейлі, замечающий, що до тих пір, поки вони виконувалися як щось само собою зрозуміле, не було потреби в їх письмової фіксації {37}. Тому, щоб дати читачеві уявлення про них, доведеться звернутися до книги «Лі-цзи» («Записки про ритуал»). Тут в розділі, названому «Ней-Цзе» («Домашні правила»), міститься докладне припис молодим людям про те, як слід вести себе вдома. Після скоєння ранкового туалету сини разом з їх дружинами повинні прийти до батьків. «Прийшовши до них, вони скромно, веселим тоном запитують, чи тепла у них одяг. Якщо батьки страждають від хвороби, від нездоров'я або від нетравлення шлунка, сини шанобливо потирають їм хвору частину тіла. Коли батьки виходять, сини і їхні дружини супроводжують їх спереду і ззаду. Вони несуть все, що потрібно, щоб батьки помили руки, причому молодший тримає таз, а старший - глечик з водою ... Після того як батьки помили руки, вони дають їм рушник і, запитавши, чи не потрібно їм чого-небудь ще, шанобливо їм це приносять »{38}. Настільки ж докладні приписи даються і щодо всіх інших моментів повсякденному житті сім'ї. Лейтмотив їх - послух дітей батькам, яке триває все життя, не припиняючись з повноліттям дітей.

 Така оцінка синівської шанобливості сприяла тому, що в Китаї ця чеснота стала користуватися абсолютно винятковим соціальним престижем. Один із сучасних вчених зазначає, що китайське суспільство «завжди було під впливом етичної концепції синівської шанобливості. Іншими словами, воно було побудоване на синівської шанобливості, яка дійшла до кожного куточка китайської життя, пронизавши собою всі види діяльності китайського народу ... Всі традиційні звичаї і звички народу втілювали цей принцип. Це може бути підтверджено ретельним розбором сімейної, релігійної, соціальної та політичної життя китайського народу »{39}.

 Оскільки держава розглядалася як велика родина, чеснота слухняності повинна була знайти собі місце і серед якостей, що характеризують відносини між правителем і підданими. І справді, в «Лунь-юй» не раз зустрічається думка, що той, хто в сім'ї слухається батька, в державі кориться правителю. Конфуцій високо відгукується про людину, що вважається шанобливим сином у клані, до якого належить {40}, і, говорячи про одного зі своїх старших сучасників, хвалить його за те, що він «у своїй поведінці був шанобливий і, служачи вищим, виявляв повагу» {41}. Думка про те, що синівська любов і повагу до старших братів, які відіграють вирішальну роль у сім'ї, повинні служити основою поведінки підданого, проводиться в словах учня Конфуція Ю-цзи: «Рідко трапляється, щоб люди, що володіють синівської шанобливістю і повагою до старших братів, виступали проти вищестоящих ... Благородна людина всю свою увагу приділяє основі; коли основа твердо встановлена, з'являється і правильний шлях. Синівська шанобливість і повагу до старших братів і є основа людяності »{42}.

 Заклик до покори та слухняності був однією з тих особливостей конфуціанства, які пізніше, вже під П в. до н.е., забезпечили цим вченням положення офіційної ідеології. Мотив, у Конфуція звучний ще не надто голосно, згодом став лейтмотивом імператорського конфуціанства. У цій ідейної еволюції велику роль зіграла філософія Сюнь-цзи (приблизно 298 - 238 рр.. До н.е.), який підкреслював необхідність суворої ієрархії в суспільстві і стверджував, що людина за своєю природою зол і позбутися від поганих схильностей може лише беззаперечно слухаючись своїх вчителів . Французький китаєзнавець Е.Балаш пише, що основними цінностями конфуціанства, що забезпечили йому згодом становище державної ідеології, були «повага, смиренність, покірність, покора і субординація по відношенню до старших і кращим» {43}.

 Уявлення про те. що держава не що інше, як велика родина, визначає погляди Конфуція на найважливіші проблеми суспільного устрою і, зокрема, його ставлення до закону. Він вважав, що закони ніякого значення для поліпшення суспільства не мають. Важливо лише, щоб на чолі держави стояв хороший правитель, який виховує народ своїм прикладом і чинний на нього за допомогою чесноти і правил благопристойності - Чи {44}. У хроніці «Цзо-чжуань» розповідається, що, коли в царстві Цзінь в 513 р. до н.е. відлили триніжки з укладенням про покарання, Конфуцій засудив це, побоюючись, що, познайомившись з кодексом, народ перестане поважати знати і їй важко буде утримати успадковані позиції. «Якщо не буде розбіжностей між вищими і нижчими, то як можна буде управляти державою?» - Говорив, згідно "Цзо-чжуань», Конфуцій {45}. Х.Г.Кріл {46} висловлює сумнів в автентичності цього тексту, виходячи з того, що такого роду аргументація не зустрічається в «Лунь-юй», де жодного разу Конфуцій не наполягає на тому, що необхідною умовою управління має бути відмінність між вищими і нижчими. Цілком можливо, що ця аргументація додана укладачами хроніки в IV ст. до н.е. {47}. Однак заперечення проти кодифікації законів є природним наслідком позиції Конфуція, який наполягав на тому, що для гарного управління необхідно і достатньо, щоб правитель володів високими моральними якостями. З того часу в китайської політичної думки з'являється уявлення про два протилежних методах управління: за допомогою чи - правил благопристойності, що втілюють всю традиційну систему моральних і культурних цінностей, і за допомогою  фа  - Законів, що означають неухильне і жорстоке
 регулювання.

 Конфуціанське протиставлення закону етичним цінностям, переданим традицією, цікаво порівняти з підходом до цього питання, сформованим в стародавній Греції. Тут вже з часу греко-перських воєн з'явилася свідомість, що для поліса найважливішу роль відіграють закони і конституція, на яких він заснований, причому закони розглядалися не як звід наказів і правил, налагавшихся зверху, а як хартія, що забезпечує право громадян і захищає їх від гноблення {48}. У класичну епоху в Греції вже не виникало питання про те, чи потрібен закон. Стояв інше питання: як домогтися, щоб у законах була втілена максимальна справедливість. Платон стверджував, що правильним може вважатися лише той закон, який, подібно хорошому стрілку, постійно націлений на те, у чому є справжня краса, і який нехтує всім, що позбавлене чесноти, будь то багатство або що-небудь інше в подібному роді {49 }.

 Позиція Конфуція, який протиставив моральні та культурні цінності закону, мала величезне значення в історії Китаю. Питання: «або панування традиції, яка передає цінності моральності та культури, або панування закону» - був поставлений в той момент, коли у зв'язку з поглинанням міст-держав великими царствами виникла необхідність розробки законодавчих та адміністративних норм. Державні діячі та мислителі, які зрозуміли вимоги часу, взяли дихотомію Конфуція як щось незаперечне і виступили за закон і, отже, проти культури і моральності. Про цю школу старокитайської думки, що отримала в європейській літературі назву легистов (  «Фа-цзя»  ), Мова буде попереду. Але слід відразу зауважити, що жорстокості, звеличували, а згодом і проводилися в життя прихильниками цієї школи, дискредитували в Китаї ідею закону.

 Заклик до покірності розглядається в даний час більшістю вчених як основний зміст проповіді Конфуція. Конфуціанські тексти показують, що цей погляд не позбавлений підстав. Але він все ж таки залишає неясне відчуття здивування. Справді, як могло статися, що провісник настільки убогого за своєю суттю світогляду, що дає людині так мало задоволення і ні в найменшій мірі не відповідає на вищі запити особистості, міг отримати місце в пантеоні людства поряд з найвидатнішими мислителями і засновниками світових релігій? Як пояснити, що вчення, їм висунуте, зуміло зберегтися в Китаї протягом двох з половиною тисячоліть, проникнути в Корею, Японію і В'єтнам і відбити наступ такого потужного суперника, як буддизм?

 Чи можна собі уявити, що все це було досягнуто однієї лише проповіддю слухняності і покірності? Якщо в пошуках відповіді на ці питання знову звернутися до «Лунь-юй», в очі кинеться вражаючий факт: поряд з проповіддю покори там виявляється проповідь непокори. На питання про те, як служити государеві, Конфуцій відповів: «Не треба його обманювати, але треба йому чинити опір» {50}. І це не одиничне заяву, а принцип, що пронизує весь трактат. Як пояснити це протиріччя?

 Вивчення «Лунь-юй» показує, що крім покірності у Конфуція був ще один ідеал. Цей ідеал втілений в образі шляхетної людини (  цзюн'-цзи  ). Щоб зрозуміти світогляд Конфуція і проникнути в секрет його привабливості, необхідно з'ясувати, який зміст вкладався в цей образ. Це не менш важливо, ніж, скажімо, для людини, що займається світоглядом середньовіччя, зрозуміти, як уявляв собі середньовічна людина образ святого.

 Термін «цзюн'-цзи» був запозичений Конфуцієм з «Книги пісень» («Ши-цзин»), яку Конфуцій не тільки добре знав, а й, якщо вірити традиції, редагував. У «Книзі пісень» слово «цзюнь-цзи» - означало «государева син» (буквальне значення
 ієрогліфа  «Цзюнь»  - «Государ», ієрогліфа  «Цзи»  - «Син») або «аристократ». Конфуцій змінив зміст цього слова так, що воно стало позначати вже не походження, а якості людини. Смислова еволюція цього слова нагадує еволюцію, виконану в російській мові словом «благородний», яке спочатку вказувало на аристократичне походження, а в сучасній мові говорить про моральне вигляді людини. Поставивши в центр своєї проповіді ідеал благородної людини, Конфуцій (сам вважав, що не створює нічого нового, але лише передає те, що їм отримано від традиції) вніс абсолютно новий елемент в ідейні підвалини старокитайської життя. По суті справи, Конфуцій говорив про те, що справжнє благородство залежить не від походження, а лише від моральних якостей і від культури і тому принципово доступно кожному. Це означало, що в суспільстві з'явився не тільки новий ідеал, але і новий тип зв'язків поряд з освяченими традицією родинними зв'язками.

 Наявний в «Лунь-юй» розмова між учнями Конфуція показує, що узи, що зв'язують між собою однодумців, разом прагнуть до високих ідеалів, розглядалися близькими до нього людьми як щось не менше священне і непохитне, ніж узи спорідненості. Один з них нарікає на долю за те, що у нього немає братів, інший заперечує: «Життя і смерть залежать від долі, а багатства і почесті - від неба. Але якщо  цзюн'-цзи  шанобливо дотримує свій обов'язок і не ухиляється від нього, якщо він ввічливий з людьми і виконує правила благопристойності, то у всьому світі між чотирма морями він знайде собі братів »{51}.

 Численні висловлювання Конфуція дозволяють розкрити той ідеал особистості, що позначався словом «  цзюн'-цзи  ». Найперше його якість - людяність (  жень  ). Конфуцій говорить, що  цзюн'-цзи  не розлучається з людяністю ні в поспіху, ні в момент небезпеки. «Якщо ж він відмовиться від людяності, то як можна вважати його  цзюнь-цзи  ? »{52}. Поставлений перед вибором, що віддати перевагу - життя чи моральні принципи,  цзюнь-цзи  йде на смерть, але не відмовляється від того, що надає сенс його існуванню {53}. Прагнення  цзюнь-цзи.  до високим моральним ідеалам позначається не тільки в моменти смертельної небезпеки і в критичних ситуаціях. Воно знаходить своє втілення і в способі життя, в тому, про що повсякденно думає і говорить чоловік.  Цзюн'-цзи  невибагливий в їжі та одязі {54}; якщо людина соромиться поганий одягу та поганої їжі, то, як зауважує Конфуцій, з ним не варто і говорити {55}. Антиподом  цзюнь-цзи  в цьому плані виявляється «невеликий людина» (  сяо-жен '  ), Стурбований матеріальним процвітанням. «  Цзюн'-цзи  думає про справедливість, а дрібна людина про вигоду »{56}.

 Конфуцій згадує про справедливість ( и  ), Але ця чеснота (як і такі якості, як щирість і вірність) »по суті, лише один із проявів категорії людяності (  жень  ), Яку Конфуцій вважав вирішальним властивістю людини. Само накреслення ієрогліфа «  жень  »Дозволяє зрозуміти сенс цієї категорії. Він складається з ієрогліфа «людина» і графічного знака, що позначає цифру «2». Інакше кажучи, це поняття говорить про ставлення людини до людини. Найбільш правильно передають його значення російські слова «людяність», «гуманність». У «Лунь-юй» термін «  жень  »Визначається по-різному; найбільш багатозначно і в той же час просто він розшифровується там, де Конфуцій говорить, що людяність означає любов до людей {57}. В іншому місці Конфуцій розшифровує його як заповідь: не слід робити іншому того, що ти не хочеш, щоб зробили тобі {58}.

 Як зазначалося, моральність і культура в поданні Конфуція невіддільні одне від одного. Звідси - вимога, щоб  цзюнь-цзи  поряд з моральним досконалістю мав ще й культурою. Це - специфічна риса конфуціанства, що відрізняє його, зокрема, від християнства, де для святого культура абсолютно не обов'язкова. Втім, Конфуцій і його учні, високо цінуючи освіту і культуру, все ж на перше місце ставили моральність. Так, в «Лунь-юй» передаються слова Цзи-ся, учня Конфуція, що він вважає освіченою навіть і того, хто не вчився, але, не шкодуючи себе, допомагає батькам, готовий віддати життя за свого государя і вірний слову у відносинах з друзями {59}. Це, мабуть, відгомін суперечок між учнями, кого ж вважати культурною людиною: того чи, хто багато знає, або того, хто робить добре. Перевага, що віддається моральності, засвідчено і в іншому уривку. Перераховуючи обов'язки учнів, Конфуцій говорить, що вдома вони повинні вести себе шанобливо по відношенню до батьків, а поза домом - по відношенню до старших взагалі, доброзичливо ставитися до всіх людей, але шукати дружби лише з людьми гуманними. Якщо ж після виконання обов'язків стосовно ближнім у них ще залишаються сили, вони повинні їх витрачати на вивчення культури {60}. Співвідношення сфер моральності і культури цікаво виступає в одному з
 текстів «Лунь-юй», де наводиться наступний відповідь Конфуція на питання про те, що таке справжній чоловік. У такої людини знання, талант, мужність і безкорисливість повинні бути, на думку Конфуція, увінчані культурою, тобто дотриманням ритуалу
 і правил благопристойності і розумінням музики. І раптом, немов схаменувшись, що учні, перелякані недосяжністю цього ідеалу, можуть втратити до нього інтерес, Конфуцій додає: «Але тепер, може бути, і не обов'язково вимагати цього від справжньої людини. Досить і того, якщо він, бачачи можливість збагачення, все ж продовжує прагнути до справедливості, перед лицем небезпеки готовий принести себе в жертву і не відмовляється від виконання обіцянок, як би давно Він їх не дав »{61}. Але хоча в цій «програмі-мінімум» для сучасника Конфуція культура вже відсутня, поступаючись місцем моральним якостям, все ж той ідеал  цзюнь-цзи  , Який так багатосторонньо і детально роз'яснюється Конфуцієм, був ідеалом людини, яка досягла гармонійного поєднання різних якостей як моральності, так і освіти, як безпосередності, так і витонченості. Це чудово виражено в словах Конфуція про те, що переважання природності над культурою призводить до грубості, а культури над природністю - до педантизму канцелярського чинуші. Справжнє благородство виникає лише від злиття природності з культурою.

 Отже,  цзюнь-цзи  властива гармонія моральності та освіченості, безпосередності та культури. Для такої людини повинна бути характерна терпимість, багатостороннє, широке розуміння життя і відраза до будь-яких
 різновидам фанатизму і максималізму. Конфуцій називає такий шлях «середнім шляхом» {62} і скаржиться на те, що, не будучи в змозі знайти людей, які їм слідують, змушений звернутися до людей надто гарячим і занадто обережним {63}. Маючи на увазі цю ж необхідність дотримуватися у всьому відповідної міри, Конфуцій говорить, що не доходити до неї настільки ж погано, як і переходити {64}. Знайти міру і дотримуватися її допомагають правила благопристойності -  Чи  . Для  цзюнь-цзи  вони грають роль критерію, що допомагає йому уникнути крайності: «Шанобливість без  Чи  перетворюється на метушливість, ретельність - в боязкість, сміливість - в смутьянство, прямота - в грубість »{65}. Знання  Чи  , Проникнення в їх зміст перетворюється, таким чином, в необхідність.

 Звідси - величезне значення, яке Конфуцій надавав любові до знання. Свідчення тому - один з найцікавіших текстів «Лунь-юй», де Конфуцій говорить своєму учневі: «Любов до людяності без любові до навчання вироджується в тупість, любов до мудрості без прагнення вчитися вироджується в те, що людина розкидається ... Любов до прямоті без бажання вчитися призводить до грубості, а захоплення мужністю - до смутьянству »{66}. А в іншому місці цього ж твору улюблений учень Конфуція Янь Юань так описує переживання тих, кого Конфуцій вводив в сферу вищих духовних і моральних цінностей: «Чим пильніше я дивлюся на них, тим вище вони злітають, чим глибше я в них занурююся, тим вони робляться твердіше. Я бачу їх попереду, але раптом вони опиняються позаду. Крок за кроком вчитель майстерно заманює людей. Він розширює мій розум освітою і стримує мене узами правил благопристойності. Навіть якби я хотів відмовитися від усього цього, я вже не міг би, а коли відчуваю, що сили закінчуються, щось як би піднімається переді мною близьке і високе, але варто мені за ним послідувати, як я вже не можу до нього підійти »{67}.

 Ідеал  цзюн'-цзи  являє собою, таким чином, концепцію особистості, гармонійно поєднує в собі моральність і культуру. Безсумнівно схожість цього подання з ідеалом калокагатии, виробленим давньогрецької філософією. Особливо примітно збіг в оцінці ролі гармонії у формуванні особистості.

 З тим, що говорить Конфуцій про «середній шляху», цікаво поставити трактування поняття середини як норми діяльності людини в етичних творах Арістотеля. У «Евдемова етиці» Аристотель порівнює середину з нормою, виходячи з якої лікар визначає кількість ліків. «Якщо його занадто багато або занадто мало, воно не робить дії» {68}. У «Нікомахова етики» категорія середини набуває універсальне значення по відношенню до будь-якої чесноти. Так, кажучи про справедливість, Аристотель зауважує, що при її дослідженні треба з'ясувати, яке то середнє, яке являє собою справедливість, і між якими крайнощами воно знаходиться {69}.

 Поняття про гармонійний, всебічно розвиненому людині зазвичай пов'язують з ренесансним гуманізмом. Але представляється безсумнівним, що поряд з поняттям калокагатии концепція  цзюнь-цзи  доводить, що значення гармонії у формуванні особистості було зрозуміле задовго до епохи Ренесансу. Це помічено Н.І.Конрадом, який пише: «У такому ототожненні Ренесансу з гуманізмом є, як мені здається, серйозна помилка. Безперечно, Ренесанс органічно пов'язаний з рухом, який можна назвати гуманістичним, але це не означає, що гуманізм з'явився на світ лише в епоху Ренесансу ... Гуманізм існував і в давнину, і
 в середні століття »{70}. Сформована концепція гармонійно розвиненої особистості (поряд з величезним значення, що надається в конфуціанської етики поняттю людяності) служить серьезнейшим доказом на користь того, що в рамках раннього конфуціанства сформувалася гуманістична традиція старокитайської філософії. Це підтверджують примітні слова Конфуція «  цзюнь-цзи  - Не знаряддя »{71}, з яких видно, що він дивився на розвиток людської особистості не як на засіб, а як на ціль суспільства.

 Ця теза потребує обгрунтування ще з одного боку. Цілий ряд вчених стверджує, що Конфуцій був, по суті, релігійним мислителем. Так, Л.Вандемерш пише: «У  дао    Конфуція просвічує божество, приватне, навіть якщо воно стало анонімним »{72}. Цієї ж думки дотримується Ф.С.Биков, замечающий, що «уявлення Конфуція, по суті, засновані на вірі в" небо "і в" духів "» {73}. Якою мірою правильний цей погляд? Дослідження «Лунь-юй» показує, що Конфуцій аж ніяк не був атеїстом. Небо (  тян '  ) Трактувалося ним як божество, в тій чи іншій мірі направляюче земні справи. Це найяскравіше проявилося в момент смертельної небезпеки, коли, будучи оточений ворожими жителями царства Куан, Конфуцій вигукнув: «Хіба після смерті Вень-вана культура (  вень  ) Теж загинула? Якби небо справді хотіло, щоб культура загинула, воно не дало б мені, позднорожденному смертному, до неї причаститися. Якщо ж небо не хоче погубити культуру, що мені можуть зробити куанци? »{74}.

 Але якщо на краю загибелі Конфуцій звертається до неба як до єдиної своїй надії, то в звичайній обстановці, в розмовах з учнями і з друзями, він не згадує ні про небо, ні про духів, не обіцяє загробного спокутування доброчесним і не лякає посмертними муками негуманних і злих. І коли співрозмовник намагається втягнути його в розмову на ці теми, поставивши запитання, як служити духам і що він думає про смерть, Конфуцій, відповідає: «Не навчившись ще служити людям, чи можна служити духам? Не знаючи як слід життя, чи можна знати смерть? »{75}. Проповідь Конфуція була спрямована на те, щоб облагородити, зробити більш гідної повсякденне життя людини, і, хоча він схвалював дотримання релігійного (як і іншого) ритуалу, створюється враження, що цей ритуал був для нього, з одного боку, символом доброчесності, з іншого - засобом прилучення до традиції.

 Наявність ідеалу  цзюнь-цзи  в рамках вчення Конфуція підчас в літературі ігнорується, і вся характеристика конфуціанства будується лише на основі ідеалу покірного підданого. Виходячи з цього, конфуціанство і проголошують ідеологією деспотії. Лінія міркування, пов'язана з ідеалом цзюнь-цзи, змушує внести серйозні корективи в подібні оцінки. Будучи гармонійною і самостійною особистістю, цзюнь-цзи не повинен виконувати будь-який наказ правителя. Навпаки, він повинен чинити опір йому в тих випадках, коли знаходить його поведінку аморальним. Якщо настанови цзюнь-цзи не роблять впливу, якщо в державі затверджується безпринципність і гонитва за наживою, благородній людині слід відмовитися від служби {76}, бо не личить йому почесті і багатства, отримані нечесним шляхом {77}, і ганебно думати про наживу в державі, побудованому на несправедливості {78}.

 Негативне ставлення Конфуція до деспотизму позначилося в його словах, звернених до правителя царства Лу, Дін-гуну. На питання правителя, чи є такий вислів, яке може привести країну до процвітання, Конфуцій відповів: «Цього не можна очікувати від одного вислову, але є у людей прислів'я про те, що важко бути государем і нелегко бути сановником. Якщо ви розумієте, як важко бути государем, то ви близько підійшли до того, щоб одним висловом зробити країну процвітаючою ». - «А чи є такий вислів, що може погубити країну", - запитав Дін-гун. «І цього не можна чекати від одного вислову, - відповів Конфуцій, - але є вислів:" Не радію тому, що государ, тому лише радію, що слова мені ніхто наперекір не скаже "... Якщо правитель надходить погано і ніхто йому не суперечить, чи далеко звідси до того, щоб один вислів погубило країну? »{79}.

 Конфуцій спеціально підкреслює нонконформізм  цзюнь-цзи  , Стверджуючи, що  цзюнь-цзи  гармонійний, але не однаковий з іншими. Китайський коментатор II в. до н.е. Чжен Сюань, пояснюючи це вислів, писав: «Серце цзюнь-цзи гармонійно, але погляди його відрізняються від інших». Тема автономності, незалежності особистості достойного і вченого людини знайшла продовження в деяких пізніших конфуціанських творах. Одне з них - що входить в «Лі-цзи» невеликий трактат «Поведінка конфуцианца». Пафос цього трактату полягає в самодостатності благородної людини. Тут йдеться, наприклад, що конфуціанец не вважає коштовностями золото і яшму, дорогоцінні для нього лише вірність і справедливість. Якщо намагатися залучити його багатством або розбестити насолодами, то перед лицем усіх вигод, які йому пропонують, він ні на йоту не відходить від справедливості. «Навіть і тоді, коли влада в руках тирана, він не змінює своєї позиції».

 Те, що Конфуцій вимагав від  цзюнь-цзи  твердості і мужності, несподівано підтверджується одним з антіконфуціанскіх творів старокитайської філософії - даоських трактатом «Чжуан-цзи». Тут викладається розмова між Конфуцієм і його улюбленим учнем Янь Юанем. Оголошуючи Конфуцию про те, що хоче вирушити в царство Вей, щоб допомогти народу, який страждає під владою деспота, Янь Юань каже: «Я чув від вас слова:" Іди з держави, де керують добре, йди в державу, де безлад. Перед дверима лікаря багато хворих "». Конфуцій відмовляє Янь Юаня: по-перше, таке підприємство небезпечно, по-друге, на думку Конфуція, потрібно не допомагати людям, а прагнути стати справжнім мудрецем, здатним відкинути від себе всі людські турботи, що досягає просвітлення без знань і злітає над землею без крил {80}. Зрозуміло, Конфуцій з трактату «Чжуан-цзи» нічого спільного з історичним Конфуцієм не має. Полемічний прийом, що полягає в тому, що провісників змагається доктрини приписується проповідь свого вчення, добре відомий в історії суспільної думки. Таким же чином даоси згодом проголошували Будду послідовником Лао-цзи, а християни говорили, що Платон і стоїки були учнями Мойсея {81}. Але цікавіше тут інше. Хоча слова Янь Юаня, в яких справді виражений раннеконфуціанской підхід до соціальної проблематики, наведені в даосском трактаті лише як привід для спростування, все ж цей давньокитайський Дон Кіхот набагато привабливіше для сучасного читача, ніж надлюдина, байдужий до людських страждань.

 Висновок (5-I)

Конфуцій помер за 350 років до того, як конфуціанство стало державною ідеологією. Наприкінці III в. до н.е., коли Китай вперше був об'єднаний імператором Цинь Ши-Хуан, послідовники Конфуція піддалися жорстоким переслідуванням. Слідуючи заповітам Шан Яна (про нього буде розказано нижче), який вважав культуру та її носіїв - освічених і інтелігентних людей - підривним елементом, Цинь Ши-хуан заборонив вивчення давньої літератури та філософії і розпорядився про спалення усіх, хто був у приватних осіб книг (за винятком « технічною »літератури по сільському господарству, медицині та гадання). Ці заходи по ліквідації гуманітарної культури супроводжувалися стратою сотень найвизначніших представників тодішньої інтелігенції. Але спроба створити імперію на монолітному фундаменті загального обдурення скінчилася провалом: всього лише через кілька років після смерті Цинь Ши-Хуана його «тисячолітнє царство» впала під ударами охопила всю країну повстання.

 Імператори наступної династії - Хань (206 р. до н.е. - 220 р. н.е.), врахувавши невдачу свого попередника, вирішили не боротися з конфуцианцами, а піти на угоду з ними. Імператор У-ді (140-87 рр.. До н.е.) проголосив конфуціанство державною ідеологією, і в такій якості воно протрималося аж до 1911 р. Але конфуціанство, що стало панівною догмою китайської
 імперії, істотно відрізнялося від дійсної проповіді Конфуція. До етичних положень раннього конфуціанства були додані космологічні спекуляції, сходили до даосизму та деяким іншим натуралістичним навчань, і всієї цієї суміші були додані риси релігії. Якщо в раннеконфуціанской думки релігія не грала істотної ролі, то згодом виникла концепція, в якій небо фігурувало як божество, що володіє моральним свідомістю і уважно стежить за всім, що відбувається на землі. Релігійним ореолом була оточена і особа імператора - «сина неба», який, перебуваючи в центрі космологічної трійці - Неба, Землі і Людини, з'єднує їх між собою і, будучи виконавцем волі неба, забезпечує своїм справедливим управлінням неухильну послідовність явищ природи. У той час як і Конфуцій і Мен-цзи головне значення в державі надавали народу, в імператорському конфуціанстві (таку назву отримала ця ідеологія в літературі) основою держави визнавався правитель. Трансформувався і ідеал  цзюнь-цзи  : Панівне значення набула тенденція, яка перетворювала його з мандрівного лицаря людяності в зразкового чиновника, головне якість якого - готовність до сліпого і беззаперечної покори вказівкам начальства.

 Таким чином, події, що отримали в китайській літературі назву «тріумфу конфуціанства», можуть бути у відомому сенсі названі його пірровою перемогою. Але обмежитися такою оцінкою - означало б ігнорувати ту особливість конфуціанства, яка зіграла величезну роль для забезпечення стійкості китайської імперії. Йдеться про конфуцианском тезі, згідно з яким ті, хто бере участь в управлінні, мають бути освіченими людьми. Проголошення конфуціанства державною ідеологією супроводжувалося, як повідомляють джерела, широким розвитком освіти і розробкою системи іспитів, які повинні були витримати ті, хто претендував на зайняття скільки-небудь значної чиновницької посади. Звичайно, не можна забувати ні про привілеї, які (особливо спочатку) полегшували доступ до лав бюрократії нащадкам знатних прізвищ, ні про те, що багаторічне вивчення конфуціанських класиків вимагало чималих грошей, які, як правило, не під силу зібрати простій людині. І все ж залишається незаперечним фактом, що вже з II ст. до н.е. китайське чиновництво вербувалося на основі не стільки походження, скільки певних здібностей. Це забезпечувало високий для давнини і середньовіччя рівень правлячої еліти. Якщо ще недавно можна було відстоювати думку, згідно якій іспити були фікцією, призначеної для прикриття дійсного панування спадкової верхівки феодалів, то проведені в останні роки дослідження американських вчених Р. Маршу і Хе Бін-ді82 довели, що іспити створювали цілком реальну можливість просування для здібних вихідців з низів. Про це свідчить і китайська художня література, одним з улюблених сюжетів якої є швидке піднесення після витриманих іспитів бідного, але талановитої молодої людини.

 Розробка системи іспитів, призначених для вербування до лав чиновництва здібних людей, мала найважливіші наслідки для долі китайської державності та культури. Вона сприяла культурному об'єднанню та згуртуванню країни, бо всі, хто прагнув взяти участь в управлінні, зобов'язані були пройти один і той же курс навчання. Це ж однаковість стало однією з причин інтелектуального застою. Але важливо й інше. Оскільки для здібних людей ця система відкривала шлях до просування, вони робилися ревними поборниками існуючого порядку. У цьому полягала глибока відмінність ситуації, що склалася в Китаї, де серед освічених верств соціальний протест був явищем абсолютно винятковим, від ситуації в Європі, де важ-ним моментом, що штовхав кращі уми на критику існуючого ладу, було збереження аж до XVIII-XIX ст. аристократичних привілеїв. Мало того, система висування здібних людей в Китаї сприяла забезпеченню підтримки існуючого ладу навіть відомою частиною експлуатованих низів, яка вважала цей лад в основному справедливим і відносить його недосконалість за рахунок зловживань окремих чиновників.

 Історія конфуціанства вкрай складна і досі слабо розроблена. Ми торкнулися тут лише тієї її лінії, яка веде до державної ідеології китайської імперії; при цьому не слід забувати, що імператорська конфуціанство, пов'язане певною спадкоємністю з деякими положеннями раннього конфуціанства, різко протистоїть іншим його положень. Новітні дослідження {83} показали, що значну роль у формуванні офіційної ідеології зіграв і легізм - вчення, вороже раннього конфуціанства.

 Але до історії конфуціанства можливий і інший підхід; в ідеях раннього конфуціанства дослідники виявляють витоки китайської гуманістичної традиції, продовженням якої з'явилися праці ряду мислителів середньовіччя і нового часу. Це, однак, особлива тема.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка