женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМаритен Ж.
НазваЗнання і мудрість
Рік видання 1999

Знання і мудрість
Science et sagesse

Назва цього тексту говорить про предмети, повних величезного людського значення: знання і мудрість - це слова вагомі, несучі велике навантаження. По правді кажучи, вони відсилають нас до витоків і змушують звернутися до всієї нашої історії.

Якщо прав св. Іоанн Хреста * ', що душа, ведена до вершин мудрості, тобто до єдності, і чудово знає, що таке добро і зло, вже не може більш ні в чому з того, що вона бачить, відчути зло, тому що вона тепер не одній з ним природи, у ніс вже, гак сказати, очі закриті на зло, в той час як, навпаки, крайня точність викладу, пов'язана зі знанням, з самим цим словом, яке співвідноситься також і з моральним цікавістю, робить для душі обов'язковим пізнання і зла, і добра з їх відчутним на досвіді смаком і присмаком (що передбачає досвід гріха і смерті), то ми розуміємо, в якому глибокому сенсі можна говорити про те, що перша людина вважав за краще знання мудрості. Споглядання стоїть над часом; і ми розуміємо також, чим було те гріхопадіння і розсіювання, з причини яких почалася історія людства.

Але я тепер хочу говорити не про цю історичній драмі. Я хотів би тільки спробувати охарактеризувати основні інтелектуальні позиції, зайняті в стародавньому світі, у світі християнському і в сучасному світі по відношенню до двох понять: мудрість і знання. І тут. Я вжив би слово "знання" не в крайньому, граничному значенні, яке я знайшов одного разу в біблійному виразі "древо пізнання добра і зла", де побачив знання грішника, а в нормальному і безпосередньому його значенні, в його класичному сенсі, тобто в сенсі особливого виду пізнання і вдосконалення інтелекту, знання, що займається причинами речей і, як такого, який є собою благородство духу, властивість, яке ми маємо право назвати божественним.

Отже, слово "знання" має три значення. У першому, вищому, сенсі воно має на увазі знання тверде і непохитне, зрозуміло, не вичерпне (ним володіє лише Бог), але дає впевненість і здатне постійно просуватися по вірному шляху. У це поняття знання входить мудрість, утворюючи його вищу сферу; хіба не говорять про знання святих так, як кажуть про мудрість святих? У цьому, найбільш всеосяжну сенсі ми говоримо "наука і знання".

У другому, середньому сенсі, слово "знання" береться як протилежне вищої сфері знання; це - наука остільки, оскільки вона протиставляється мудрості і відноситься до самих що ні на є заземленим областям знання: не говорять про мудрості ботаніка або лінгвіста, але кажуть про науку ботаніки та про науку лінгвістиці. Мудрість - це знання, що отримується з найвищих джерел, відкривається в найбільш глибокому і простому світлі; знання в його другому значенні - це знання детальне, емпіричне, або очевидне. У цьому сенсі ми говоримо "приватне знання або приватні науки".

Нарешті, в третьому, нижчому сенсі слово "знання" (класична philosophia perenms f) не користується і не повинна користуватися їм, але воно відіграє свою роль у спільній діяльності людей) відноситься вже не до знання точному і досконалого, а до знання, народжує допитливістю людей і диктуемому їх пристрастю до мирських речей, до пізнання речей як би в співучасті, або в змові, з ними . Тут знання найбільшою мірою протистоїть мудрості. Можна сказати, і я вже говорив, що це - знання грішника і в той же час, оскільки йдеться про співучасть, знання мага. І ще, оскільки цей зміст слова ширше, ніж може здатися, і він зовсім не унічіжітелен, це - і знання дегустатора вин, і знання дослідника душ, і знання знахаря. Але ще в меншій мірі, ніж про мудрість ботаніка або лінгвіста, можна говорити про мудрість чародія або шамана.

Не зайве вказати з самого початку, що цей крайній вид знання можна з найменшим правом віднести до науки. Ми про нього більш говорити не будемо. Надалі ми будемо говорити тільки про знання позитивному, яке цінне саме по собі, про знання в загальному сенсі, а також про знання у вузькому сенсі слова, про приватний знанні. У тому і іншому випадках знання добре і благородно саме по собі. І якщо ми говоримо про знання, яке нижче мудрості, то це все одно що говорити про досконалість, яке нижче іншого досконалості, про гідність, яке нижче іншого гідності, про світ таємниці і краси, який нижче іншого світу - розуму і таємниці.

II

У заслугу античності, нехай і язичницької, слід поставити розуміння того, що мудрість - це знання, що вона є досконалість розуму. що вона приводить в дію найвищі енергії умогляду та інтелекту (інакше сам світ людської природи буде скинутий), ні на мить не допускаючи того, що наука, приватні науки можуть претендувати на перевагу над мудрістю і увійти в зіткнення з нею. Бо завжди знали, що мудрість безроздільно бажана, що це - знання свободи, знання, яке ріднить людини з божественним буттям. Але що ж таке мудрість? У чому вона полягає? Те, що ми знаходимо в самому загальному вигляді в Стародавньому світі, можна було б назвати змаганням різних видів мудрості.

Як би не намагалися ми говорити наскільки можна коротше про великих навчаннях мудреців, які жили до Христа, необхідно перш за все дати характеристику східної думки, і перш за все індійської.

Але як підійти до цього питання християнину, не запитавши себе також, чому цей світ, настільки щедро обдарований здатністю до умогляду і призначений до кращої долі, так довго залишався осторонь від цілком ясного одкровення Слова Божого? Чи можна думати, що в цьому випадку Бог віддав перевагу обрати спочатку infirma гпіпаРі вилити євангельську проповідь на нас, діяльних варварів Заходу, руйнівників і спадкоємців Римської імперії, - раніше, ніж на інші культури, занадто багаті і занадто розвинені, які при активізує імпульсі, яким стало одкровення, могли б піти на ризик і вручити надприродне скарб який швидко поширюється і не гармонує з ним интеллектуализму? Досвід неоплатонического гносиса * ^ і візантійського богослов'я не годиться для спростування такого способу розуміння проблеми Схід-Захід.

Як би там не було, можна стверджувати, що Індія, пам'ятаючи про Адамової споглядальності, віддала перевагу наслідувати їй, так як вона була здатна перебувати в надвременной нерухомості і, певна, так сказати, в резерв, при режимі, при якому, за словами апостола Павла, справедливість - це і є закон, вона жила очікуванням, з'явившись великим свідком вищих природних устремлінь і одночасно безсилля нашого розуму.

Мудрість завжди розумілася в Індії як мудрість позбавлення і порятунку. І це так вірно, що її величезні метафізичні спекуляції ніколи не досягали повною мірою чисто спекулятивного модусу, вони були включені в практичну науку про досконалість і святості.

Але ця мудрість спасіння не була проповідувана її жителям пророками і Месією народу Божого, вона намагалася сама піднятися у відчайдушному пориві, вихідному з глибини душі людини, раптовим припливом божественної енергії, розлитої над світом і сконцентрованої в людині . Як вона могла б, по-нашому, розрізнити сферу надприродного, тобто сферу участі в особистому житті Бога, і сферу природи? Природа, звільнена від тягаря ілюзій і тиску причинності, сама повинна була, в їхніх очах, трансцендировать і прийти до досконалості, яке в іншому сенсі назвуть надприродним. Мудрість, таким чином, є мудрість порятунку, мудрість святих, яка завойовується аскетичним і містичним працею людини.

І я розумію, що Індія спирається у своїй філософії на святе одкровення і що ідея Божої благодаті не чужа її думки. Я розумію, що в такому передбаченні незнайомій істини, яке дано їй ретельністю 6хакті \ вона пізнала милосердя і любов, виливаються на нас згори. Але теїзм і доктрина пієтету бгакті - це лише один аспект індійської думки, який зовсім не зберігся в первозданній чистоті, і навіть у ньому, якщо благодать обрітається понад, значення такого дару залишається прихованим. Що стосується священного одкровення, на якому тримається вся індійська думку, це не живий голос Бога, що говорить вустами свого Сина і передавальний людству свою істину, яка на терпить ніяких спотворень, це священне послання, успадковане мудрецями і що стало ритуальної традицією, з якої кожна даршана, кожна школа людської думки буде вільно черпати різні істини, дорогоцінні частки різноманітних мудрувань.

Ми можемо з повною підставою сказати, що Індія розуміє мудрість порятунку і святості як вище благо, що досягається посиленням енергій, іманентних природі, вищою напругою можливостей нашого духу. Таке конкретне позначення, через направлення руху, мені здається набагато важливіше, ніж аналітичні позначення, що стосуються прихованих структур. Що в цьому русі належить природі, а що благодаті, я тут не розглядаю. Але ось що додає в моїх очах істотну особливість цієї мудрості, і східної мудрості взагалі, так це перш і насамперед - assensus - рух вгору, в якому людина хоче досягти надлюдського стану, увійти в світ божественної волі. З цієї точки зору набувають своє повне значення і умертвіння плоті, і несамовитий аскетизм, і достаток засобів, рецептів і методів вдосконалення і споглядання, які з'являються у нас так часто.

І напружена натовп, що кидається під колісницю Джаггер-Наута **, отримує відразу ж особливе символічне значення. Бо мудрість порятунку не дістається в боротьбі, у нас немає ключа від небес, треба, щоб вони відкрилися самі; і якщо благодать, імені якої не знали, могла підносити душі людей доброї віри і доброї волі, які шукали цієї мудрості, то сама вона, індуїстська мудрість, повинна була врешті-решт зазнати поразки як мудрість, залишитися на місці, не досягши мети в нескінченній боротьбі проти монізму, і не зумівши концептуалізувати, віддати йому пріоритет, прагнучи без кінця до позбавлення в позитивному блаженстві, і завдяки досвіду буддизму надати нірвані вираз все більш і більш наближене до чистого заперечення. Якщо ця мудрість пізнала сама себе, їй не залишалося нічого іншого, як вигукнути: expectans expectavi '^.

С Грецької мудрістю було дещо інакше. Це мудрість людини, мудрість розуму, це не та філософська мудрість, яка прагне бути мудрістю порятунку, це мудрість, яка утворюється в своїй власній сфері, на своїй власній лінії, спираючись на досконалу роботу розуму, perfectum opus rationis 1. Але тут уже немає й мови про мудрість порятунку і святості, про життя вічне. Це мудрість земна, тутешня. Я не кажу про раціону-листские мудрості, я кажу про мудрість раціональної, зверненої до творіння.

Тут слід було б додати багато уточнень і насамперед витлумачити далеко не в сучасному (в "докартезіанском") сенсі саме це поняття. Я знаю, що в еллінської думки священні традиції продовжують бути присутнім на задньому плані і що античний розум був розумом за природою своєю релігійним, сформованим в атмосфері природної побожності, населеної жахами. Еллінське мислення знало хороші і погані часи, вірило у вплив демонів. Думка про долю, про ревнощі богів, забобонна боязнь щастя, культ божественності, розлитої в природі, - все це свідчить одночасно про глибоке почутті трагізму людського існування і про релігійному сенсі надлюдських енергій, що діють у світі. Виходить, що грецька мудрість грунтується не на основі священних і священицьких традицій, як східна мудрість, а поза ними і іноді всупереч їм. Вона виходить не з Верховного початку, не з Абсолютного Істоти, як це робила Веданта, задаючись питанням, як може існувати щось, що не є Богом, і врешті-решт відмовляючись знайти відповідь на це питання де-небудь, окрім як в ілюзії. Вона, навпаки, виходить з видимої і відчутною реальності, з становлення, з руху, з усього того різноманіття, яке з неймовірною енергією робить акт буття.

Навіть якщо грецька мудрість і не зуміла на цьому втриматися, то в рішучий момент вона знайшла почуття реальності, що відкрилася нашому досвіду і людському розуму, і почуття існування того, хто не є Богом. І це була її власна заслуга, і це пояснює, може бути, то дивне прихильність, яке проявило Провидіння, жалуючи ці легковажні і крикливі голови. Бо воно, схоже, не любило ангелізма; недобре зневажати тварную плоть; певне твердження, навіть фривольний і безладне, навіть язичницьке, онтологічних дарів, що живуть в природі і в людині, менш претензійно, ніж відмова прийняти умови людської смертності. Тут позначається високе історичне значення Греції, піднесла людини перед обличчям пригнічують його божеств Сходу.

Так грецька мудрість прийняла людський вимір. Це мудрість власне філософська, вона не претендує на те, щоб позбавити нас єдності з Богом, а тільки веде нас до раціонального пізнання Всесвіту. Краще з того, що вона зуміла, це виявити ідею себе самої, і про це я хотів би нагадати перш за все. Її ідея себе самої і раціонального пізнання була чудово вірна, а тому назавжди увійшла до скарбниці людства. Вона, без сумніву, грішила філософським оптимізмом, але вміла філософствувати. Вона впевнено проводила фундаментальна відмінність між філософією умоглядною і філософією практичної, виявляла об'єкт і природу метафізики, фізики, логіки, ієрархію наук, підпорядкованість приватних наук самому простому і самому універсальному, самому високо умоглядно і самому безкорисливому знанню, яке стосується буття як такого і його причин .

І в ній були початку всіх начал. Ця людська мудрість не тільки мала уявлення про те, якою вона має бути, вона змогла стати такою і в реальності, і в задумі, і в надії. Сам задум настільки прекрасний, що недосконалість нашого зору могло змусити нас повірити в досконалість цього творіння ...

Власна краса давньогрецької мудрості - це краса задуму, геніального задуму, в якому пунктири і основні контури нанесені за безпомилковим мистецтвом. Вона не змогла завершитися, вона не завершилася ніде. Ні з боку метафізики - ми знаємо, як Арістотель, стикаючись з питаннями, що стосуються вищих духовних реальностей, сумнівався і закривав на багато що очі, і в які помилки він впадав, і які обтяжливі наслідки мали його великі умоглядні відкриття для античності. Ні з боку наук, де в деяких окремих областях успішно застосовувався фізико-математичний метод, але тільки не в сфері загальної пізнання явищ природи, де фізика, добре обгрунтована з точки зору її філософських принципів, терпіла великі невдачі при поясненні деталей явищ. Ні з боку моральності, де ні відмова від задоволень, ні відмова від чесноти не досягали мети, хіба що розчаровували в можливостях мудреця.

І коли ця людська мудрість захотіла удосконалитися, досягти досконалості власними коштами, справа обернулася погано. Створені речі не влаштовували її, коли незабаром її місія полягала в тому, щоб затверджувати їх онтологічну міцність і цінність, і замість того, щоб віддавати належне принципам буття, спадним через створені речі, вона обожествили їх, ось чому апостол Павло її засудив. Зрештою вона буде марно просити допомоги Сходу, вдаватися до синкретизму, що не мав екзистенціальних коренів. Вона буде шукати в Містагогіі і магії ліки від глибокої язичницької меланхолії. Вона відкине існування, яке забезпечило її, початкове гідність якого надана перш усякого думки, і зупиниться на сурогаті, на світі діалектики, в якому погляд не шукає нічого крім ідеалу сутностей і хоче приходити в захват від того, що вище буття. Заперечення одиничного і, глибше, екзистенціального, примат родового і логічного, службовець приводом для несправедливих закидів на адресу Аристотеля, являє собою в дійсності спокуса для грецької філософії і, в кінцевому рахунку, призводить її до поразки, коли вона виявляється більш нездатною підтримувати Аристотеля. Відродження платонівського ідеалізму в олександрійську епоху з'явилося як би відплатою за жорстокість людської мудрості. І я запитую себе, невже не можна стверджувати те ж саме всякий раз, коли знову відроджується платонізм?

 Але в епоху Стародавнього світу був ще й третій вид мудрості - мудрість Мойсея і пророків, мудрість Старого завіту. Це - не людська мудрість, якою є мудрість стародавніх греків, і вже іудейський світ, здається, аж до Філона * ', ігнорував або нехтував власне філософськими або метафізичними пошуками людської мудрості. Це - мудрість порятунку і святості, позбавлення і свободи, вічного життя, але на відміну від індуїстської мудрості, людина сходить тут не власними силами:  quis  ascendent  in  caelum,  Хто вийде на небеса і буде її шукати? 2 Серце Ізраїлю знає, що ніяка аскеза або містика не зможуть взяти силою цю мудрість. Треба, щоб вона далася сама, щоб сама зійшла І відкрила врата небесні.

І саме в цьому знак справжньої мудрості вічного життя. Тому що мова йде про те, щоб увійти в глибини Божий, тільки як цього досягти, якщо сам Бог не подасть безоплатного дару?

Довгий нетерпіння, неослабну іудейське нетерпіння заклинає Бога віддати себе ним, Бога, який точно хотів віддати себе, але приховував Себе. І он-таки з'явиться, з'явиться особисто і в плоті, і знидіє нижче всіх, щоб усіх спокутувати. Сама мудрість візьме на себе наші слабкості.

Ніде про мудрість не було сказано з більшою славою і з більшою таємничістю, ніж у Біблії. Вона є там і як нестворена, і як створена, вона ототожнюється з Богом і вона ж є перше творіння, так сказати, материнське начало, в якому всі речі бажані і все формується. Сучасні нам російські православні теологи прагнули зробити з Софії якусь  іпостась, посередництвом між створеним і нествореним. Вони не бачать, що це слово аналогічно переходить від Бога до його Єдиносутність втіленому образу, до Того, хто невіддільний від цього останнього і відображає Бога настільки ж абсолютно, як це може зробити чисте творіння, і тому теж був передбачений з самого початку.

Мудрість Старого Завіту пов'язана з найбільш принциповою ідеєю божественної трансцендентності, цим криницею слави несотворенного буття, думки про яку несхожі на наші і перші ініціативи якої постійно присутні в нашій історії як санкцій; ця мудрість пов'язана з ідеєю створення  ех  nihilo ^.  Мені здається вельми примітним, що цієї концепції, яка протистоїть, наскільки це можливо, всякому монізму, компрометує в більшій чи меншій мірі особистість Бога в питанні про творіння, відповідає концепція, також, наскільки можливо, що протистоїть дійсності створеного буття, концепція, що протистоїть усунення створеного істоти , його людської реальності, особистісних якостей та її свободи перед божественним буттям. Ця тлінна і тлінна плоть сама воскресне: про існування такої ідеї грецька мудрість навіть не підозрювала. Історія - це неймовірна драма, розігрувався між людськими особистостями і свободою, між вічною божественною особистістю і нашими тварними особистостями. І якою мірою вони існують, якою мірою вони наявні-ці тварні особистості! Якщо ми хочемо подолати кошмар повсякденного існування, існування в світі "д / г" ***, яке в сучасних умовах зводить нанівець уяву кожного з нас, якщо ми хочемо прокинутися в нашій екзистенціальної, нам слід читати М. Хайдеггера, але ми, звичайно ж, зробимо краще, якщо будемо читати Біблію. Поведінка патріархів, Мойсея, Давида, Іова та Єзекіїля перед обличчям Бога вчить нас тому, що є  особистісне існування,  існування  Я.  Саме тому, що вони знаходяться під всемогутньою правиці того, хто їх створив, вони не соромляться за своє існування, чи не соромляться свого імені. У Священному писанні все - діалог, при цьому неодмінно тільки діалог Ти і Я.

Мудрість Священного писання проголошує, що наша особистість не існує в своїй основі інакше як у смиренні і рятується лише божественною особистістю, тому що Бог - це особистість, яка дає, а наша особистість - це особистість дана.

І ось, насамперед, що я хотів би дати зрозуміти. Ця сверх- "  природна мудрість є та мудрість, яка віддає себе сама, яка, як потік великодушності, випливає з принципу сутностей. Мудрість порятунку, мудрість святості - це не людина їх завойовує, а Бог їх дає. Вона по суті своїй народжується не від сходження Божого творіння, а від сходження творить Духа. І ось чому вона, ця мудрість, по суті своєму сверхфілософічна, сверхметафізічна, воістину божественна. Перш ніж говорити про будь-яких приватних особливостях, треба відзначити, що саме в протиставленні цих двох рухів - сходження і сходження - полягає відмінність мудрості Тибету або Гангу від мудрості Йордану. Мудрість повчальних книг, як і мудрість Євангелія, випливає з глибини вічної любові, вона простягається від одного краю до іншого, щоб зійти до найпотаємніших глибин створення. І ось чому вона волає на площах, повних народу, вона волає з дахів, вона стукає у двері, вона віддає себе даром. Вона проголошує те, що по суті є таємницею: хто жадає, нехай прийде і нап'ється. Таємниця настільки сокровенна, що вона приховує себе в тому, кому вона розголошена.

 У якийсь момент, за участю Філона, була зроблена спроба примирити цю мудрість і мудрість елліністичну. Але такий еклектицизм (від якого не вбереглися ні св. Юстин * 1, ні деякі Отці Церкви перших століть) виявився марним. Війна. яка розгорілася між мудрістю святих і мудрістю філософів, була неминучою. Мудрість філософів, як я показав тільки що, тепер претендує влаштуватися своїми силами і задовольнити людину, вона піднімає хвилю гордині, вона просочує енергією язичництва теологію і власні містерії. Мудрість святих відкриває нарешті своє обличчя, схиляє голову, увінчану терням, що являють собою скандал для юдеїв і безумство для Поган. Цей  конфлікт мудростей  означає падіння античного світу; апостол Павло був його великим свідком. св. Августин "*, який його пережив і подолав, - цілителем і арбітром.

 Наступні століття будуть жити своїми навчаннями про мудрість і знанні. Августин учив, що між  мудрістю,  яка знаходить знання з вищих доводів у світлі речей божественних, і  знанням,  Ц яке видобувається з нижчих доводів у сутінках створених Д речей, існує відношення ієрархії, за чи проти которогод повинні висловитися уми і цивілізації: знання є благо і гідне любові, але воно не правіше мудрості. Якщо не за своєю природою, то, принаймні, своїм динамізмом і ставленням до життя людини, знання належить до категорії  uti,  і безглуздо приймати засіб за мету; мета - це те, що дійсно стоїть в кінці, що приваблює, а мудрість належить до сфери  frui ^.  Якщо три божественні Іпостасі суть по перевазі те, чим керуються люди у своїй плідній діяльності, то мудрість є як би її передчуття. Але ясно, що мудрість, про яку говорить нам св. Августин, є, таким чином, мудрість благодаті 3. Мудрість світу цього, переможена, простує позаду неї. Це перемога без втрат і збитку та для переможця, і для переможеного, бо, очистившись від змішування синкретизму і гордині, мудрість філософів знайшла свою справжню природу і свою правду.

 III

Таким чином, якщо античний світ з'явився нам як світ  змагання мудростей,  християнський світ з'явиться нам як світ  синтезу и  ієрархії мудростей.  Такий порядок, який є також духовний порядок, є для людини наиглавнейшим; всі інші, більш помітні порядки - соціальні, політичні, економічні-настільки важливі у своїй сфері, є вторинними по відношенню до нього і в кінцевому рахунку залежать від нього. Ось чому незважаючи на всі позбавлення середньовічна цивілізація була досягнута, хоча і настільки дорогою ціною: вона знала цей порядок і цю мудрість.

Але спробуємо зрозуміти, на яких первинних умовах. Тут мова йде не про просте розташуванні, на зразок архітектурного планування. Все, що є рух, життя, дихання,-походить від любові: безодня безодню закликає, обидві безодні кидаються один в одного. Але починає та безодня, яка вище.

Я тільки що говорив про рух сходження в зв'язку з мудрістю порятунку, про яку вчить Старий заповіт. Час назвати своїм ім'ям закон цього руху: це закон Втілення. Св. Фома ** 'формулює його в тексті, який може служити не тільки ключем, але і всім змістом цього закону в цілому: "In misterio incarnationis magis consideratur descensus divinae plenitudi -" ^ in naturam humanam, quam profectus humanae naturae, quasi praeexistentis , in Deum "4" '. У таємниці Втілення рух сходження Божого у всій його божественної повноти означає більше, ніж рух сходження людської природи до Бога.

Таким чином, в християнському світі є два руху. І те, яким він піднімається до Бога, є лише продовження того, яким Бог сходить до нього, і воно є першим. І чим більше світ відкривається цьому руху, яким Бог дається йому, тим більше пробуджується в ньому рух, яким він віддається Богу. Бо благодать - це животворяща сила, а не покрив, накинутий на мерця, як думав Лютер ** '. Пробуджена в своїх глибинах сотворенний людина стає бодрствующим і діяльним: діяльним за самою своєю суттю - в любові і спогляданні, в щедротам, а також у справах моральних та подвижницьких, практичних і соціальних.

Чи не тут закладений глибокий спонукальний мотив історичного динамізму, який настільки помітно відрізняє християнський Захід, і тієї кипучої енергії, яка, якщо відмовляється від свого вищого регулюючого принципу, то втрачає будь-які важелі і завдає шкоди людині? У всякому разі, коли людина повірив в те, що це другий рух є рух першого,; коли в епоху антропоцентрического гуманізму, який з'явився пелагіанством в дії "* ', він забув, що Богу перше належить ініціатива в любові, добро і бутті, і поступив так, як, якби прогрес творіння мав перевагу перед  descensus  divinae  pleniludinis  in  earn "'*', то християнський світ, що розвивається під впливом трьох ферментів Відродження-раціоналізму і протилежних йому янсенізму ***** 'і протестантизму (який, знищуючи в людині Божественне, звеличував його в плані земній), - неминуче повинен був зруйнуватися .

І ще одне зауваження я хотів би зробити. Може статися (бо скоро благодать - річ сокровенна), що навіть якщо ми в глибині своєї залишаємося вірними, слухняними християнами, зберігаючи відданість целокупного Одкровенню, сходження тварі до Бога, її зусилля - безумовно необхідне і надзвичайно важливе - по досягненню духовного вдосконалення затьмарить в наших очах сходження Бога до нас і дар його вічно сущої любові, принесений творінню. Тоді виникне й посилиться розбіжність між дійсністю християнського життя і тим, яким чином вона буде сприйматися, як буде розуміння життя. Релігія стане, як кажуть, все менш і менш  екзистенціальної,  її поглине зовнішня видимість, всі будуть жити в світі видимостей;

віритимуть в благодать, але надходити будуть так, як ніби вона всього лише фронтон на будівлі, і думати, що якщо благодать раптом зникне, то речі будуть продовжувати існувати, спираючись на одні людські зусилля і необхідні заходи обережності; такі епохи діють всупереч благодаті, що ж дивуватися їх безживності?

Середні століття не були такою епохою. Кипуча людська активність, яку вони продемонстрували, могла б ввести в оману історика, але нелюдів Середньовіччя. Вони знали, що цей величезний творчий працю лише маскував собою невидиму світу таємницю любові і смиренності. Середньовіччя корилося закону Втілення, яке продовжувало вершити в ньому свою справу, віддаючись шаленості вимоги любові будь-яку ціну, щоб божественне і духовне зглянулися в земне і людське і втілювалися в них. Середньовічне християнство знало на практиці, що Слово зійшло під плоть і що Святий Дух дотримувався цього шляху, що він також снисходил. Воно відкрило цілий всесвіт пізнання, неосяжний світ пізнання, крок за кроком йде вперед і, таким чином, дозволило осягнути порядок мудрості, виповнитися нею і на деякий час зрозуміти, що мудрість несе мир і гармонію.

Згідно з ученням, яке стало класичним завдяки св. Хомі, є, як відомо, три істотно різних і ієрархічно супідрядних типу мудрості: мудрість вроджена, чи мудрість благодаті, мудрість богословська і мудрість метафізична.

Вони відрізняються як характерним для них світлом, так і їх формальним об'єктом: перша має в якості власного світла природне спорідненість любові і надприродного, вона досягає Бога дослідним шляхом через надлюдську спрямованість внутрішнього життя і відповідно до самої його божественною сутністю, а створені речі - остільки , оскільки вони стосуються пізнаваного таким чином Бога. Це мудрість любові та єднання. Богослови в якості її принципів називають віру і милосердну любов, а також дари Святого Духа, що діють, під впливом натхнення або осяяння, від Бога. І саме відповідно з чимось від самого божественного начала, відповідно до тим самим даром, який Бог привносить в людську душу, відповідно з цим виливом, про який ми щойно говорили, у відповідності з тим же рухом сходження в нас божественною повноти вона пізнає те, що вона пізнає. Ось чому, нехай навіть це буде верховне, вище буття і вища діяльність душі, вона перш за все полягає в сприйнятливості до того, що виливає на неї всемогутній потік, в проходженні йому. Якщо вона цілком зосередилася в Бозі, піднялася треба всіма поняттями і образами, то вона являє собою містичне споглядання у власному розумінні слова. Але якщо вона може використовувати всі, залишаючись сама собою, - використовувати багатство уяви і творчої інтуїції, мова поезії, тог да вона співає разом з Давидом; якщо вона може використовувати ідеї і таємниці мислення і припущення філософії, тоді вона вчить, спираючись на св. Августина.

Друга мудрість - богословська. Вона має в якості власного світла знання від Бога, які дано нам одкровенням і які вимагають, щоб в нас, через зусилля нашого розуму, розкрилися всі її можливості. Вона пізнає Бога по-людськи-дискурсивні шляхом і своєю глибинною життям з притаманною їй божественністю, а створений світ - як пов'язаний з пізнанням таким чином Богом. Це мудрість віри і розуму, мудрість віри, що використовує розум. Природно, що вона діє через мову і виникає завдяки купу і засобам розуму, але в основі своїй вона надприродна, тому що існує і живе у вірі. Таким чином, з нею насамперед (але не тільки з нею) пов'язаний рух сходження і повідомлення божественного, яке вимагає свого розгляду. Це також (що не в меншій мірі цікавить студентів і професорів) безперервна робота людини, його праці. Така мудрість по своєму об'єкту божественна, за своїм методом пристосована до нашої природної манері трудитися; хліб, який ми отримуємо в результаті, ми заробили в поті чола свого. Деякі цим незадоволені, тому що знають про існування божественного спокою і воліють його; інші - тому що не люблять праці, ледачі.

 Метафізична мудрість має в якості власного світла розуміння буття, взятого в чистому вигляді (я хочу сказати без звичайних посилань на роботу уяви і чуттєвий досвід), на більш високому рівні - де діє абстрактна інтуїція.  Її  формальний об'єкт не Бог відповідно до його божественної таємницею, а буття відповідно до його власної таємницею,  ens, '  iecundum  quod  ens "1;  вона знає Бога лише як причину буття. Це-мудрість розуму, вона по своїй суті природна. Вона вирішує свої проблеми, цілком грунтуючись на тому, що очевидно в природі і в розумі. Вона не включає в себе це повідомлення, це надприродне сходження божественного начала, про який ми говорили, а має на увазі тільки природне повідомлення і те споконвічне благородство, творче великодушність, яким перший Розум висвітлює кожної людини, яка приходить у цей світ. Вона цілком складається в порядку послідовного руху людського розуму до вищих істин, які їм встановлені і по праву йому доступні.

У силу властивого духу динамізму, з яким так інтенсивно жив св. Фома Аквінський, нижча мудрість прагне до мудрості вищої. Справа не в тому, що вона була б сама по собі безсила по відношенню до свого об'єкту, що було б абсурдно, але тому, що вона тим краще осягає свій власний об'єкт, чим більш пробуджується в ній бажання більш високих знань, і, крім того , в цьому сенсі він створює в ній порожнечі, які вона самостійно не може заповнити. Вона прагне до цього не тому, що погано і недостатньо знає свій предмет, до якого вона так прагне, а тому, що знає його добре. Чим більше вона п'є, тим сильніше її жага. Чим більше метафізика осягає свій предмет - буття, тим більше вона прагне пізнати причину буття, і, прагнучи до цього, розсунути рамки дискурсу і в самому дискурсивному мисленні дотримуватися висот духовності; вона прекрасно знає, що боги заздрять їй: визначеності її даних і чіткості її орієнтирів, кристалізації надчуттєвого досвіду, більш незаперечного і яскравішого, ніж ті дані, які почуття постачають фізичним наукам. Саме богослов'я в стані забезпечити їх усім цим. Чим більше богослов'я пізнає Бога як щось абстрактне, тим більше воно прагне пізнати його дослідним шляхом. Чим більше містична мудрість пізнає Бога дослідним шляхом, тим більше вона прагне до абстрактного його баченню. І кожен раз вища ступінь дає душі те, що нижчий щабель змусила її бажати.

Але як виконуються ці бажання, якщо не завдяки життєдайного дару, що випливає з чистого Акту? Він не тільки їх виконує, але і поглиблює і нескінченно посилює, і в цьому русі знизу вгору, про який я говорив, ми не можемо побачити, в який момент воно почалося.

У всякому разі ясно, що чим більше душа його сприймає, тим більше в її глибинах прокидається енергія, за допомогою якої вона воспаряет вгору. Так відбувається дуже примітна активізація, яку дає богослов'я за допомогою споглядання, а метафізика - за допомогою богослов'я. І це взаємодія відбувається зовсім не насильницьки, що не деспотично, а природно і спонтанно, як зміна припливів і відливів або пір року.

Тільки такою ціною, при цьому неодмінної умови,  sine  qua поп \  підтримуються в духовному світі і між трьома конкуруючими і взаємодіючими мудростями порядок і гармонія, життєве єдність, сила і гнучкість. Це духовна єдність, яке знало середньовічне християнство, було можливе лише тому, що середньовічне християнство зуміло зрозуміти, як це співалося в гімнах Святому Духу, що ніщо в нас не буде ні очищено, ні випрямлено, ні пом'якшено, якщо вищий дар не зміцнить слабке наше істота.

 Я говорив про гармонію мудростей. Треба було б сказати також і про гармонію мудрості і знання або мудрості і приватних наук, як її розуміли християни в Середні століття. Треба було б показати, як активізація розуму в епоху християнства, відродження грецьких і арабських наукових традицій, схоластичної дисципліни з її об'єктивністю, нарешті, глибокий реалізм християнської душі з характерним для неї почуттям братерської єдності з створеною природою призвели до потужному науковому вибуху, який буде використаний в наш час.

 Відзначимо тут, що саме в той момент, в епоху номіналізму, коли середньовічна мудрість почала занепадати, цей вибух проявився з найбільшою силою. І, зрозуміло, не тільки емпірики, такі як Роджер Бекон, або еклектики, як паризькі доктора XIV в. "', А й мудреці, такі як Альберт Великий ***', відкрили врата сучасній науці. Нарешті, слід зауважити, що мудрість , з неоглядної експансіонізмом, за який їй доведеться розплачуватися, надавала своїм царственим гнітом тиск на науку. Вона любила науку, і велика була її власна допитливість. Але вона змушувала науку керуватися книгами з філософії, вона сама вірила (особливо в погані часи) в Аристотелеву механіку, так само як у нею метафізику. Якщо філософія страждала від такого стану справ, то науки страждали набагато більше, і їм, щоб прорости на грунті досвіду, треба було зняти і розбити мармурові плити з могили Аристотеля.

 З іншого боку, можна задатися питанням, хіба певна убогість технічних коштів не захищала тоді ієрархію  духу від таких небезпечних спокус? Адже люди середньовіччя були настільки ж слабкі і настільки ж допитливі, як і ми. Їм, які не мають можливості мріяти про те, щоб, подібно богам, панувати над зовнішньою природою за допомогою науки про числа, тому що у них не було для цього коштів, простіше було зберігати свої душі зверненими до нетлінних благ ...

 IV

Саме в XVI ст. почалося падіння сучасного світу. Весь інтелектуальний порядок виявився розбитим. Сучасний світ (я тут маю на увазі світ, який вже йде на наших очах) постає не світом гармонійної мудрості, а світом  зіткнення мудрості зі знанням і перемоги знання над мудрістю.

Середньовічний лад думки був здобутий не без боротьби і чвар, не без розбіжностей і протиріч. Постійно роздирається зсередини, він історично неповно реалізував себе. Починаючи з XIII в. його стрясає жорстокий аверроїстским криза * '(триває і досі). Зауважимо, що аверроїзм прагнув  відокремити  мудрість філософську від мудрості теологічної, вирвати її з даного понад єдності, про що ми вже говорили, радикально ізолювати її, розділяючи людини на дві частини: тут людина чисто природний зі своєю філософською мудрістю, там людина благодаті і віри зі своєю богословської, тобто містичної мудрістю. Міф (бо це міф) про подвійну істину-символ, відповідний цьому роздвоєння.

Спроба поділу була націлена на метафізику. Вона, як ми знаємо, не вдалася - тимчасово - завдяки св. Хомі. Але ця драма була більш жорстокою, а вплив Сигера Брабантского ** '-глибшим, ніж можна було собі уявити. Г-н Жильсон недавно висловився про богословсько-політичному аверрроізме в роботі Данте "* '." Про монархії "(" "De Monarchia"). Аверроїзм, що доводить свою життєздатність з XIV в., Проявить себе як спонукальна причина зовсім іншої революції.

Це - картезіанська революція. Я про це так часто говорив, що дозволю собі зараз висловитися зовсім коротко.

Революція була також породжена спробою відділити філософську мудрість від мудрості богословської. Але ця спроба була націлена на фізику, а не на метафізику, і вона вдалася.

Як я прагнув показати в іншому місці 5, творчість Декарта. які б не були його особисті наміри, складалося тут - і відділення, про який йде мова, було б неможливо без цього - в запереченні можливостей богослов'я  як науки  і як знання. Власне кажучи, саме тут повалення мудрості дало результат, який, якщо наші дослідження динамізму християнської думки були правильними, не міг не зробити величезного впливу на саму філософію.

Філософія відтепер захищати від припливу істини і духовності, які сходили в неї з найбільших висот душі.

І її власна орієнтація також змінилася. Вона стає "практичної", як каже Декарт, і її мета - зробити нас "господарями і володарями природи". Метафізика стає початком, а зовсім не вирішений, що зобов'язувало її слідувати ангельським шляхом, виходячи від Бога і думки: а чому? з якою метою? Щоб заснувати фізику як науку і тим підкорити природу математики.

Ось так все відразу було зруйновано, розбито вщент. Відносини між трьома типами мудрості стали більш впорядкованими з точки зору життєвого сходження, але як було двом з них, більш піднесеним, втративши статус знання, зберегти за собою статус мудрості? Відтепер слово "мудрість" підходить лише філософії. Її внутрішній порядок теж руйнується. Зростають амбіції метафізики, вона займає місце святині, вона апріорі оселяється на небесах чистого умопостіженія, я б сказав, умопостіженія в чистому акті, але її сили зменшуються, вона орієнтується на науку і, не зізнаючись у цьому, будує великі довільні системи залежно від позитивних знань поточного моменту і від сьогочасних станів науки. Наука, дійсно, перемагає. А мудрість, уявляють себе верховної, вже переможена.

До того ж, успіх картезіанської революції з'явився результатом потужного руху не тільки людської думки, але, головним чином і насамперед, бажання. Ось чому світ класичного гуманізму був взагалі орієнтований на багатства, збудованого в якості його кінцевої і вищої мети, так що наука змогла обігнати мудрість, що було для історії цивілізованого людства абсолютно новим явищем. Все те ж бажання, то ж таємниче домагання спонукає людське серце до володіння речами допомогою матеріального та інтелектуального панування. Бідні кошти, прагнення до бідності як знак  найбільш високого знання і найбільш мудрого економічного ладу замінюються багатими засобами і загальної ненажерливістю. Вельми знаменно, що царство обожненої науки і панування грошей разом стали провісниками нового світу.

Ця історія мала продовження. Канту нічого не залишалося, як зробити висновки з картезіанської революції. Подібно Декарту, відділи філософію від богослов'я, Кант відокремив науку від метафізики. Як Декарт заперечував можливість богослов'я  в якості науки,  так і Кант заперечував можливість метафізики  як науки.  У свою чергу, хіба метафізика, що перестала бути знанням, могла залишатися мудрістю? Вона намагається захищатися, але безуспішно. Після великого пориву німецького романтизму та ідеалізму, що закінчився поразкою, вона зосереджується на психологічній або моральної рефлексії. Метафізичної мудрості більше немає.

Але Кант ще вірив у філософію природи, яку він ототожнював з ньютоновой фізикою. Чи буде це мудрістю, принаймні, для нас?

Традиція вчить, що філософія природи - це все ще мудрість, або один з аспектів мудрості, мудрість  secundum  quid ^,  в даному порядку речей. Для сучасників класичного періоду Нової історії філософія природи змішується з математичним знанням природи, з картезіанської або ньютонівської наукою. Наприкінці XVIII в. і до останньої чверті XIX в. вірили, що мудрість-це і є сама наука, наука про явища та окремих фактах, наука, яка вважає камені в потоці. Час Огюста Конта і Ренана вимагало мудрості від науки.

Але ця ілюзія швидко розсіялася. У структурі науки математика поглинула все те, що могло ще залишитися на частку 4) ілософіі. Математика та емпіричні науки вигнали онтологію. Наука (оскільки вона відрізняється від філософії) все більш і більш безповоротно тяжіє, таким чином, до свого чистому увазі, що по суті має на увазі  неможливість  визнати її мудрістю, але - у тій самій мірі, в якій вона утворює світ, піддається її власним суверенному поясненню, - вона постає концептуальної символізацією, що зберігає світ зовнішніх явищ і цілком спрямованої на осягнення реальності, але таємничим чином і в тіні  розумної істоти,  заснованого  in ге '"\  Але тоді мудрості взагалі більше немає, а це поганий знак і для науки, і для світу.

Не забудемо, проте, що наука сама по собі є благом. Як все, що піднімає духовну енергію у пошуку істини, вона є якась природна сакральність. І горе тому, хто не розуміє цього її високої гідності! Кожен раз, коли в ім'я найвищої істини нестійкі представники мудрості дають налаштувати себе на презирство або нехтування до науки і її скромним, простим істинам, вони бувають жорстоко покарані, і по заслузі. Але наука подібна мистецтву: вони гарні самі по собі, а людина може отримати з них зло і використовувати їх на зло; але поки він звертається до мудрості 6 як до чесноти, він може використовувати її тільки на благо.

Зрозуміло, мова не йде про повернення в Середні століття, про відмову від потужного і чудодійного розвитку наук протягом останніх століть.

Навпаки, власна проблема століття, в який ми вступаємо, буде складатися в примиренні знання і мудрості, в гармонії життя і духу. І хіба не здається, що науки самі звуть розум до цієї роботи? Ось вони звільняються від залишків матеріалістичної метафізики, яка приховувала їх справжнє обличчя, ось звертаються до натурфілософії, і чудові відкриття сучасної фізики повертають вченим почуття таємниці, явлене через атоми і всесвіт. Але за допомогою однієї лише науки вчений не в силах досягти онтологічного знання природи.

Умови примирення, про який ми говорили, складаються, на наш погляд, в тому, щоб створити, в абсолютно новому, я хотів сказати, в справді реалістичному і метафізичному дусі, критику знання. Тоді можна буде в глибинах духу виділити рівні знання, що розрізняються за їх особливостям і значущості, і показати, як вони співвідносяться з початковими типами пояснення, які не можуть бути замінені одні іншими. Ми побачимо, як один і той же порив, як би він не змінювався, завжди залишається поривом духу в пошуках буття, пронизує різноманітні типи пізнання, від самого скромного лабораторного дослідження до метафізичного або богословського умогляду і навіть аж до сверхраціональном досвіду і містичної мудрості благодаті.

Науки і філософія більш не будуть, як це досить часто бувало в Середні століття, в положенні служниць богослов'я; повне і реальне визнання їх самостійності - це дорогоцінний плід історичних зусиль протягом минулих століть, і цей плід прийнятий. Але в той же час, нехай самостійність науки, її законне місце в ряду цінностей будуть визнані також і по відношенню до найвищих формам знання, форм, що утворять мудрість.

 Примітка автора

  1.  Нехай це слово св. Фоми НЕ обурили г учнів пана Блонделя: як і про досконалість релігійного стану, про це досконало розуму слід сказати, що воно являє собою вимога, яка стимулює, а не володіння, яке задовольняє -  perfectio  acquirenda.  досконалість, яке належить знайти, але яке так ніколи і не знаходиться.
  2.  Втор., 30, 12; Рим., 10, 6: "Хто зійшов би для нас на небо і візьме її нам ..." "Хто зійшов на небо і взяв її, і зніс із хмар? ... Немає нікого, знаючого шлях її ... Але Знаючий все знає її ... Цей є Бог наш, і ніхто інший не зрівняється з ним. Він знайшов все шляху премудрості і дарував її рабу своєму Якову і коханому своєму Ізраїлю. Після того він з'явився на землі і звертався між людьми. " (Вар., 3, 29-38).
  3.  Про відмітні риси філософського обігу та християнського звернення см. дослідження Артура Поки в його книзі "Звернення".''
  4.  Thomas Aquinas. Sum. theol., Ill, 34, 1, ad. 1.
  5.  Maritain J. L'esprit de Descartes / / Oeuvres (1912-1939). - [S. 1.]: Desclee de Brouwer, 1975.-P. 131-196.
  6.  Мудрість буває не тільки умоглядною, а й практичної, або, якщо вона містить в собі, як у філософії, практичний  вид,  відмінний від  виду  умоглядного, або, якщо на своєму вищому рівні вона проявляється одночасно ч як богословська мудрість, і як мудрість благодаті, формальної і найвищою мірою умоглядною і практичної.

 Коментарі перекладача

  •  Переклад виконаний з видання: Maritain J. Science et sagesse / / Ma - ritain J. Oeuvres (1912 -1929) / Choix, presentation et notes par Н. Bars. - [Paris]: Desclee De Brouwer, 1975. - P. 859-885.
  •  С.9. · 'Св. Іван від Хреста (Хуан де да Крус, 1542-1591) - священик і Вчитель Церкви, уродженець Іспанії, монах-кармеліт, містик, богослов, поет.
  •  C. IO. ' i Philosophia percnnis (лат.) - вічна філософія; термін, що вживається у філософії та що означає непорушні основи філософії. Сходить до твору Стехуса Евгубінуса "De philosophia pcrennis".
  •  C. I I. * 1 Слабкість світу цього (лат.).
  •  С. II. "'Гносис (грец. - знання, пізнання) основне поняття релігійно-теософічного руху пізньої античності, згодом отримав назву" гностицизм ", - проникнення в світ надчуттєвого шляхом споглядання Бога. Таке преде гавленіе про пізнання але суті близько до поданням неоплатонізму, що виник приблизно в ту ж епоху (111 ст.) і зробив великий вплив на вироблення догматики християнства. Основними ідеями неоплатонізму в цій області були: містично-інтуїтивне пізнання вищою, існування ряду ступенів при переході від вищого, від "єдиного і загального" до матерії, сходження людини, матеріально обтяженого, до чистої духовносч і за допомогою екстазу і аскетизму.
  •  С. 12.'' Прихильність до Бога (санскр.) Релігійне течія в індуїзмі, що отримало широке розповсюдження в X 11 - XVI 1 ст.
  •  С. 13. "'Джаггсрнаут (іскаж. санскр. Джаганнатх, букв. - Владика світу)-одне з втілень індуїстського бога Вішну. Під час святкування в його честь, в червні липні, зображення Джапсрнаута провозиться на величезній колісниці висотою більше 13м.
  •  С. 13. "'Чекаючи, я очікував (лаг.).
  •  С.16. · 'Філон Олександрійський (Філон юдей; ок. 20 до н.е. 50 н.е.)-видатний представник єврейського еллінізму, апологет юдейства.
  •  С. 17. · 'З нічого (лат.), С.17. "' On невизначений займенник франц. Мови ^. (Пор. з нім." Man "). Йдеться про анонімний існування, про" світ натовпу ".
  •  С.18.'' Св. Юсгін (Іусгін, ок. 100 - бл. 155). - Св. батько і вчитель церкви, один з перших християнських письменників-апологетів.
  •  С. 18. "'Св. Августин (354430) найбільший з батьків древньої Церкви христианскою Заходу, філософ і теолог, автор широко відомої" Сповіді "(М. 1997). С.19. *' Uti (ut)-як, яким чином; frui насолоджуватися, користуватися (лат.).
  •  С. 19. "'Св. Фома (Хома Аквінський, Фома Аквінат, 1225/1226-1274) середньовічний філософ і теолог, засновник томізму; см. переклад роботи Ж.Маритен" Святий Фома, Апостол сучасне! і "в цьому виданні.
  •  С.20.'' В таїнство втілення відкривається, швидше, сходження божественної повноти в природу людську більше, аніж сходження, ніби вже існуючої, людської природи до Бога (лат.).
  •  С.20. "'Лютер Мартін (1483-1546) німецький мислитель і громадський діяч, засновник німецького протестантизму (лютеранства).
  •  С.20. '"' Пелагіанство - течія в християнстві, що виникло на рубежі IV-V ст. Та назване по імені його засновника Пелагія (справж. ім'я - Морган, ок. 360418 р.). Співала! Татові заперечували божественне доля, вважали, що первородний гріх не до кінця перекрутив позитивні якості людини, не вірили в грішну природу людини, стверджували свободу волі, применшували значення благодаті та особистої віри і надавали більшого значення добрих справ. С.20. "" 'Нисхождение божественної повноти на нього ( лат.). С.20. · "" 'Янсенізм - релігійно-політичний неортодоксальне католицьке осередок у Франції та Голландії в XVI! XVIII вв., принципи якого виклав голландський теолог К.Янсеній (1585-1638); в ряді положень (заперечення свободи волі, визнання приречення) тяжів до протестантизму. С.22. · 'Буття тому що буття (лат.). С.24. ·' Букв.: "Без чого немає" (лат.); неодмінна умова. С.24 . "'У XIV в. в Парижі вели викладацьку діяльність видні представники номіналізму, в тому числі Іоанн Дунс Скот. На основі об'єднання ідеї англійської номіналізму (Іоанн Дунс Скот, Оккам) з ідеями французьких номіналістів (Дюран з Сент-Гульена, П'єр ореолом) розгорнули свою діяльність паризькі оккамнсти XIV в. - Буридан, Микола Орем, Микола з Отрскура. Намагаючись відродити Демокрітовская матеріалізм і закликаючи до досвідченого вивчення природи, оккамістов готували грунт для появи антисхоластичної філософії, тісно пов'язаної з природознавством.
  •  С.24. "· 'Альберт Великий (1193 1280) німецький філософ, теолог і її гсствоіспитатель; за ецціклопедічность своїх пізнань удостоївся почесного звання граф Альберт фон Болинтсдт, носив почесне звання" doctor universalis "(" всеосяжний доктор ").
  •  С.25.'' Аверроїзм - філософсько-теолого! ическое напрямок епохи середньовіччя і Відродження, висхідний до поглядам арабського філософа XII в. Аверроеса (лат. від Ібн-Рущд, Мухаммед, 1126-1198). Аверроес розвинув вчення про вічність матерії і руху, відкинувши акт одноразової божественного творіння. Аверрронсти заперечували створення та індивідуальне безсмертя душі. Критикуючи церковне вчення, вони використовували його окремі положення, зокрема те, в якому стверджується, що уявлення релігії є лише алегорично вираженими чистими (філософськими) істинами. У Х111 ст. авсрроізму протистояли традиційне августініанства і християнський арістотслізм (Альберт Великий, Фома Аквінський).
  •  С.25. "'Сігер Брабанч ський (бл. 1235 - бл. 1282) - нідерландський схоласт, один із засновників аверроізма; професор Паризького університету. Захищав незалежність філософських вчень від церковних догм. Двічі поставав перед судом інквізиції. Убитий при папському дворі.
  •  С.25. '"' Данте Аліг'єрі (1265-1321),-італійський поет і філософ. Теологи часто дорікали Данте за те, що він поділяв погляди Аверроеса і його метафізику світла, споріднену вченню неплатників (див. роботу Е.Жільсопа" Дух среднсвекон філософії "(" L 'esprit de la philosophic medievale "), опубліковану в 1932р.
  •  С.27.'' Відповідна того, що є (лаг.).
  •  С.27. "'Справді, фактично, в сутності (лат.).
  •  З .29. ч Nock A. Convertion: the Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustin of Hippo. - London et a.: Oxford Univ. Press, 1933. - 309 p.

 Релігія і культура

 Передмова

Перший з двох нарисів, включених в цю книгу, був опублікований під заголовком "Релігія і культура" в збірнику "Спірні питання", що вийшов у світ в 1930 р., який він відкривав. Ця невелика робота містила в собі чимало паростків, яким належало згодом розвинутися; вона послужила як би новою відправною точкою у творчості Жака Маритена.

Інтерес, що викликав до життя цю роботу, втім, не був новим для їх автора. З часу опублікування "записниках" * 'вже було відомо, що ще до свого звернення в католицьку віру ***, протягом перших років  XX  століття молодий філософ намагався, "користуючись невдалої термінологією, заново відкрити древнє різницю між духовним і минущим". Як ми побачимо - Ма-рітен і сам пізніше згадував про це - його друг Пегі "** робив аналогічні спроби, протиставляючи" містику "і" політику "" "'.

Але звернення до Євангелія було для Маритена занадто сильним потрясінням, щоб його первинні "світські" позицій не були відкинуті в тінь і приречені на довге перебування у тиші, поки не з'явилася можливість скорегувати й зміцнити їх, не відмовляючись при цьому від того, що в них було спочатку чистого і необхідного. Йому треба було, за його енергійному висловом, "змінити кінцеву мету". Коли після короткого періоду, під час якого він довіряв тільки мудрості святих, йому знову пред'явив свої права і можливості природний розум, він присвятив себе проблемі призначення умоглядної філософії і протягом цілого двадцятиріччя займався виключно нею. Мова йшла про те, щоб з усією можливою Спешность, критикуючи без жодного поблажливості "сучасні" помилки, відновити цінність розуму. Таке підприємство, звичайно ж, мало велике значення для культури, але не створювало само по собі "філософії культури". Думаю, однак, що Маритен не зміг би зробити цього згодом, якби не був попередньо протягом довгого часу залучений в настільки безкорисливе метафізичне дослідження. Всупереч тому, що говорять або думають деякі інтелектуали-католики, саме метафізика Маритена є серцевиною його "гуманізму", і нехай, між іншим, візьмуть на себе працю розглянути під цим кутом наявні в даній книзі роз'яснення з приводу значення поняття природи стосовно людини і відносно поняття порядку.

 Але людська культура, або цивілізація, утворюється не з одних природних факторів, і немає необхідності бути християнином, щоб це помітити: зіткнення, переплетення чи конфлікт "культурного" і "релігійного" - це явище мало місце в усі часи і в будь-якому кліматі. До цього загального явища, в якому одному міститься знак божественної волі, що проходить крізь космос і історію, в наш час додалося і приватне явище - замішання, випробовуване християнами перед обличчям різкої зміни характеру цивілізації: середньовічне християнство остаточно розклалося, і ніщо не могло його відродити, треба було, не жертвуючи ні одним з його непорушних принципів, знайти новий стиль відносин між духовним і світським. Як визнав Жак Маритен, його роздуми в цьому напрямку "були в більшій своїй частині викликані практичним становищем християн - їх земними труднощами і їх світськими обов'язками - в сучасному суспільстві і прагненням відкрити і розробити такі принципи інтелекту, які дозволили б вирішити цю проблему". Недавні події показали, що сьогодні це прагнення необхідно як ніколи * '.

Положення, висловлені в 1930 р., зрозуміло, зажадали уточнень, розвитку, а також більш конкретного застосування. Все це знайшло собі місце в численних працях і нарисах наступних років.

"Релігія і культура II" була спочатку частково опублікована в одному з перших номерів журналу "Esprit" "'(січень 1933 р.), а потім повністю в збірнику" Спірні питання "(т. XI" Про тимчасовий порядок і про свободу ") , де ця робота була представлена ??разом з двома іншими нарисами: "Філософія свободи" і "Про очищення засобів". Тут вперше побачили світло або отримали уточнення кілька тем, які через три роки були розгорнуті з усією їх вибуховою силою в "Інтегральному гуманізмі".

Жак Маритен створив ряд робіт, більш завершених і більш відомих, ніж "Релігія і культура". Але саме в цій роботі його думка, · звернена до читача, випромінює натхнення, і серед великої кількості чудових сторінок, якими ми настільки зобов'язані йому, не знаю, чи можна знайти щось більш досконале, ніж ті місця, які стосуються "бідних земних коштів "або" спокуси історії ". Будьте ласкаві, не обманитесь: його мова здається такою легкою лише тому, що за нею стоять довгий і вимогливе роздум, інтелектуальна строгість, настільки висока, щоб вміти залишитися непомітною, та сповнене глибокого змісту мовчазне споглядання.

Публікуючи перший з цих двох нарисів як "спірне питання", філософ хотів показати, що його погляди не здаються йому гіпотетичними. "Але вони, - додає він, - найчастіше практично невідомі, а між тим, доречно констатувати, що немає нікого, хто не обговорював би ці теми". Стан справ не змінився і через сорок років. Здавалося, що плутанина в умах з приводу цих проблем навіть посилилася. Але чи мають поборники "культурної революції" чітке уявлення про думки Жака Маритена? Саме для того, щоб надати сучасному мисленню гідний обговорення матеріал, "Релігія і культура" виноситься на суд самої широкої публіки.

 АнріБарс, 1968

 Введення автора до видання 1946

Ця невелика робота являє собою розширений текст лекції, прочитаної у Фрібуре, в Швейцарії, більше п'ятнадцяти років тому. Це був час, коли автор, перші роботи якого носили переважно умоглядний характер, почав займатися філософськими проблемами політики. Тоді він разом зі своїми друзями мріяв заснувати "Товариство філософії культури", але так його досі і не створив. Перечитуючи ці сторінки, він бачить, що на них в зародку присутні багато тем, які він мав намір розглянути і розвинути пізніше. Адже суперечка про духовне і тимчасовому нерозривно пов'язаний з філософією політики, з філософією культури, а також і з філософією історії з тих пір, як Ісус Христос проголосив принцип поділу на Кесарів і Боже, який і понині являє нам багатство своїх можливостей і вимог.

 Сьогодні перед обличчям світу, що несе в собі стільки ж загроз, скільки і великих спокус, перш за все саме в мисленні кожного з нас необхідно провести це розходження і зрозуміти важкі істини, вірності яким воно зажадає від нас. Якщо християнин поступиться спокусі мислити про духовної суті і основної місії релігії залежно від соціальних, земних досягнень і руху історії, він з самого початку стане у своїх міркуваннях на помилкову грунт, ризикуючи забути про те, що складає його власну силу перед тими руйнівними філософіями, які прагнуть дістатися до його серця і чи то зробити революцію, покликану перетворити людину тут, на цьому світі, чи то зробити миттєву і безглузду свободу кінцевою метою. У той же час, якщо він забуде, що саме духовне є істинна закваска * 'нашого земного буття, яка діє безперервно, очищаючи його від несправедливості, і вчить нас високо цінувати природу та історію в силу закону братської любові і розуму, пожвавлюється милосердям, то він зрадить своє власне призначення і, до нещастя усього світу, дасть згаснути в людях земної надії, внушаемой Євангелієм.

 Ж. М.. Рим, травень 1946р.

 Частина перша

 Глава I Природа і культура

 1. Культура - вимога людської природи

Обробляти поле - значить застосовувати працю людини, щоб змусити природу приносити такі плоди, які вона сама по собі принести не в змозі, бо те, що вона виробляє сама по собі, є лише "дика" рослинність. Цей приклад показує нам, що таке  культура, про  яку говорять філософи, культура не тільки на деякій ділянці землі, але і в масштабах людства в цілому. Будучи духом, оживляючим плоть, людина володіє постійно розвивається природою. Діяльність розуму і праця чесноти  природні,  оскільки вони відповідають основним нахилам людської природи, приводять в дію її сутнісні сили. Чи не  природним  ця праця розуму є остільки, оскільки він не дано природою, він додається до того, що природа, що розглядається  без  цієї роботи розуму, і, стало бути, зведена до енергії, породжується відчуттями і інстинктами, або ж розглянута  до  цієї роботи розуму, тобто в згорнутому, як би зародковому і первісному стані, виробляє сама собою і тільки у власних кордонах.

Таким чином, виявляється, що культура природна для людини так само, як і робота розуму і чесноти, чиїм плодом і земним втіленням вона є: вона відповідає вродженої потреби людської природи, але, разом з тим, вона є  творіння розуму і свободи, що об'єднали свої зусилля з зусиллями природи. Замість слова "культура", відповідного раціональному розвитку людського буття у всій його повноті, я міг би спожити також слово "цивілізація", відповідне тому ж розвитку в його найвищому прояві, я хочу сказати, в створення міста і міського життя, продовженням і розвитком якої і є цивілізація. Місто і цивілізація обидва є природними творіннями людини, творіннями його розуму і чесноти. Багато німецьких і російські мислителі протиставляють  цивілізацію культурі  і першим терміном позначають, з нищівним відтінком, перш за все те, що є матеріальним, механічним і зовнішнім стосовно життя суспільства (старіюча і уражена склерозом культура). Вибір відповідних термінів - справа вільне. У тому сенсі, як ми її розуміємо, цивілізація заслуговує своєї назви лише тоді, коли вона розуміється як культура, тобто як справді гуманістичний, а значить, переважно інтелектуальне, моральне і духовне (розуміючи це слово в його найширшому сенсі) розвиток.

 2.0 деяких неясностях

До наведених вище міркувань можна додати ще три зауваження. Перш за все, я відзначив би, що культура, або цивілізація, припускаючи одночасно наявність природи і роботу розуму,  повинні  бути на боці природи, але  можуть  відхилятися від неї, дозволяючи собі паразитувати, спираючись на вміння створювати штучні речі, що протилежно природі, і на більш-менш серйозні збочення (вони є навіть у спільнотах тварин; хіба не доводилося спостерігати, як колонії мурах руйнувалися через їх пристрасті до опьяняющему соку, який мурахи отримують від деяких комах, які проживають разом з мурахами-наркоманами і поїдають їх яйця?) '. Якщо змішувати  per  accidens и  per  se \  то можна разом з Жан-Жаком "'стверджувати, дивлячись на такі розбещені і тому вже гідні ненависті цивілізації, що культура і цивілізація самі по собі розбещують людини.

Але оскільки нам не обійти законів буття і оскільки цивілізація сама по собі випливає з вимог розуму, то, і це наше друге зауваження, неможливо ненавидіти цивілізацію, не робіть одночасно проти  формально-логічного мислення,  неминучого формування світу людських справ розумом, якщо при цьому не затверджується примат потенційності, незавершеності під приводом більшої плідності такого погляду.

Зауважимо, нарешті, що таким чином виникає тенденція до руйнування людини. У людини, на відміну від інших тварин, немає міцної інстинктивної основи життя, що утворює закріпилася структуру поведінки, досить певну, щоб зробити можливим життя. Намагатися руйнувати, спустошувати і відкидати життя, керовану розумом, поки не буде знайдена інша настільки ж міцна основа, отже здійснювати смертельно небезпечну помилку. Спустошувати можна без кінця; міцною і закінченою структури, природного регулятора інстинктивної життя у людини немає. Дія наших інстинктів, таких численних і могутніх, призводить не до однозначних, а до відносно невизначеним результатам; нормальне досягнення цілей і керування інстинктами можливо тільки за участю розуму.

Якщо Фрейд, кажучи явну нісенітницю, називає дитини  поліморфним збоченням,  то він ігнорує цю невизначеність. Якась загальна і вельми примітивна, смутна філософія заважає великому спостерігачеві (спонукуваному сильної метафізичної неприязню до  forma  rationis) '"1  розрізняти можливість і дію; він замінює потенційність набором протистоять один одному готівки явищ, невизначеність, орієнтовану на нормальну реалізацію, але здатну і до Багатоформна анормальними здійсненню, - сукупністю протилежних актів, де те, що ми називаємо нормальним, є лише окремий випадок анормальну.

Проте, властивість нескінченності, властиве духу, додає якимось чином нескінченність, невизначеність самого життя почуттів та інстинктів людини, яка не може знайти свою природну точку опори - я маю на увазі відповідну саме вимогам і призначенням людської природи - ніде, окрім як в розумі і вироблених ним побудовах. В іншому випадку вона закріпиться не там і не так, залежно від домінуючої пристрасті, і зіб'є природу з шляху. Людина дійсно і повною мірою  природний -  це не дитя природи в чистому вигляді, що не необроблена грунт, це людина добропорядний, це грунт, обробили за всіма правилами, людина, сформований внутрішньою культурою, своїми інтелектуальними і моральними якостями. Він один твердий і стійкий, він один - особистість.

Якби в нас була закладена тільки природа сама по собі і вона мала б обличчя, то можна було б побоюватися, що будь-яка чеснота - помилкова, вдавана, а особа деформовано нею або заліплене, як пластиром. Але природа проглядає в нас вже оброблена розумом, людина не має іншої істини, окрім тієї, що сформована всередині нього розумом і чеснотою (я говорю про здоровому глузді, а він править в нашому житті лише спільно з тим, що даровано нам звище я говорю про справжньої чесноти, яка повністю заслуговує свого імені, тільки якщо вона пронизана милосердям). Подолання щирість являє собою лише ясне дзеркало, яке бачить населяють нас демонів і безстрашно відображає їх, щоб, вільно впливаючи на них, надати їм людську подобу, вона не відмовляється мати своє обличчя. І немає більш помилкового спокуси, ніж "щирість" в розумінні Андре Жида, тобто тлумачення людської істоти за допомогою одночасно непотрібних і неузгоджених постулатів про безформному, про  первинної матерії.

 3. Цивілізація і релігія

Але залишимо ці відступи. І зробимо висновок, що культура, або цивілізація, - це розвиток власне людського життя, що включає не тільки матеріальний розвиток, необхідне і достатнє для того, щоб дати нам можливість вести гідне життя в цьому світі, але також, і насамперед, моральне вдосконалення, розвиток умоглядної діяльності та діяльності практичної (в галузі мистецтва та етики), яке заслуговує назви власне людського.

Потім важливо зрозуміти, що культура, цивілізація сама по собі, належить до області  тимчасового,  інакше кажучи, має свою особливу мету - земне і схильне загибелі благо нашого життя в цьому світі, і властивий їй порядок - це природний порядок. Зрозуміло, вона повинна бути підпорядкована життя вічного, як проміжна мета підпорядкована меті кінцевої. І від цієї підпорядкованості вищої мети вона знаходить піднесення, властиве її власному порядку: християнська цивілізація має вищі мірки, більш вірну міру земного, ніж язичницька цивілізація; якщо подумати про те, що вроджені милосердя й моральні чесноти зміцнюють в нас добропорядність і дружелюбність, в яких так потребує суспільно-земне життя, то зрозумієш, що вищі регулюючі функції моралі, завдяки яким ця життя робить своє земне справу, підпорядковуються вищому порядку. Однак цивілізація, навіть християнська, а отже, піднесена у своєму порядку чеснотами, дарованими понад, саме через здійснення (краще, ніж силами природи самої по собі) тих же самих вимог природи залишається також піднесеною. Саме до матерії, до діяльності і благ природного порядку вона застосовує правила християнського розуму, і сфера, в якій вона розвивається, це сфера природної діяльності 2. Сама по собі і по визначає її об'єкту діяльності вона залучена в свій час, в мінливості цього часу, і підлягає загибелі, по суті, людської. А цінності, які вона знаходить понад, наприклад, чесноти святих або прозріння глядачів, вбираються нею, її власної субстанцією, накопичуються відповідно до її специфічною метою, яка залишається піднесеною, представляючи в той же час благо, загальне всім людям в їх земного життя.

Оскільки це людський розвиток не тільки матеріальне, але також, і головним чином, моральне, то само собою зрозуміло, що основну роль тут відіграє релігійний момент. По правді кажучи, релігія, яка потрібна in abstractor самим поняттям культури, або цивілізації, це тільки природна релігія. Фактично ж людські цивілізації здобули кращу, але і більш важку участь. Ми знаємо, "що  чисто природне  стан, в якому Бог нібито залишив людей один на один з їх здатністю до інтелектуальної та вольової діяльності, ніколи не існувало. Бог відразу ж захотів дати людям знання про речі, що виходять за рамки вимог всякої природи, яка твориться або творить. Він відкрив їм глибини свого божественного буття, таємницю своєї вічності. І щоб направити їх до цих висот, щоб приготувати їх тут, на землі, до споглядання цієї пишноти, він ніспустіл на світ, подібно покрову, своє милосердя, здатне обожити наше знання і нашу любов. Ці божественні дари Бог приносив всім людям в усі часи; так як він є світло, "який просвічує кожну людину", 3 то він хоче, "щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини" 4. Кроки Господа в допомогу людям самими людьми то приймалися, то відкидалися "5.

Ось чому жодна з релігій, відомих нашої історії, не є простою природною релігією, яку філософ розглядав би абстрактно. Зрозуміло, в них можна знайти багато рис, що відповідають природним релігійним сподіванням людської істоти, проте насправді всі вони випливають з набагато більш високого джерела, всі вони зберігають на собі деякі сліди первинних одкровень і призначень; все, крім релігії Христа, також відхиляються від надприродного порядку і більш-менш послідовно зміщуються у бік порядку природного.

І, зауважимо, що оскільки вони піддавалися впливу природного порядку та зводили себе до масштабів занепалої природи, остільки вони перетворювалися на окреме явище, пов'язане з однією певною культурою і вороже іншим культурам, і розділялися, подібно мов або соціальним групам. Старовинні-язичницька побожність чудово сприймала ту життєву потребу, в якій і місто було - з релігії; її убозтво витікають з того, що вона включала релігію в цивілізацію, в цивілізацію локальну, змішуючи місто і релігію, обожнюючи місто, або, що те ж саме , націоналізуючи богів і перетворюючи їх на перших громадян міста. У цьому  соціологічному  заземленні релігії полягає, безсумнівно, глибинна причина, у всякому разі, найбільш значуща особливість політеїзму, нездатна, однак, повністю усунути глибинне "хенотеістское" ^ почуття. Чудо Ізраїлю, диво надприродне, силою вселило бунтівним умам, що Бог Ізраїлів є також Бог єдиний, трансцендентний, невимовний, Бог неба і землі, всієї землі. І однобічність, і універсальність відразу, зазначав о. Клеріссак: "Зовсім не до одному приватному свідомості звернені десять заповідей, що говорять про це, але до свідомості всіх людей; і Єрусалим месіанських часів - це бачення головним чином духовної батьківщини, батьківщини душ. Пророки говорили і боролися лише в ім'я того, щоб висунути на перше місце Царство Боже, яке спочатку живе в серцях і охоплює всі народи "6.

У будь-якому іншому місці античного світу націоналізм паразитував на релігії і спотворював її; він включав її в культуру, він робив її приналежністю однієї цивілізації, однієї культури, я хочу сказати, що, пов'язуючи з релігією все, іноді руйнуючи під нею суспільне життя, поклоняючись і надаючи їй страхітливі за силою почесті, повністю підпорядковуючи людей богам, античний світ, проте, ставив релігію на службу цивілізації - зовсім не так, як у сучасному безбожному світі, розуміючи цивілізацію як щось верховне, а й навпаки, роблячи з релігії принцип, керуючий містом ; релігія ж при цьому набувала своє індивідуальне обличчя і жила з містом однієї і тієї ж єдиної і неотторжимости життям, деспотично царствуя над містом, але будучи немислимою без нього, всією своєю сутністю пов'язаної з ним, укладеної в ньому, обумовленою і обмеженою їм і, нарешті, в абсолютно метафізичному сенсі, існуючої заради нього, як душа рослини існує заради рослини.  Caritas  humani  generis ^  проявляється лише як блідий, звеличений і недієвий прообраз справжнього милосердя, як ідеал філософа, за яким зітхає розум, чужий, якщо не ворожий, релігії.

А справжня релігія надприродна, вона зійшла з небес разом з Тим, хто створив милість та правду. Вона не від людини, не від світу, що не від будь-якої цивілізації і культури, що не від цивілізації і культури взагалі, вона - від Бога. Вона трансцендентна стосовно до всякої цивілізації і всякої культурі. Вона-верховна натхненниця і добродійка цивілізацій і культур, а з іншого боку, вона сама по собі не залежна від них, вільна, універсальна, універсальна в точному сенсі цього слова, бо вона - католицька "'. Саме про ці сторони справи: неминучою іманентності Христової релігії культурі як Бога - творінню і абсолютної трансцендентності цієї ж самої релігії і піде мова в наступних замітках.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка