женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСергєєв В.М.
НазваДемократія як переговорний процес
Рік видання 1999

Передмова

Думки, викладені в цій книзі, склалися в результаті численних обговорень, і автор просто не має права не згадати хоча б найбільш важливих учасників цих дискусій (хоча перелічити всіх колег, що зробили вплив на дану роботу, було б украй важко). У першу чергу автор вдячний професорові Оці Андерссон, який запропонував йому брати участь у проекті "Міняю демократія", організованому Інститутом перспективних досліджень у Стокгольмі. Автор особливо вдячний також співробітникам інституту д-ру Нільса-Еріку Саліну і д-ру Чжень Вейбіну за цікаві обговорення. Автор щиро вдячний ректору МДІМВ професору А.В. Торкунова, першому проректору МДІМВ професору І.Г. Тюлин і проректору МДІМВ професору А.Ю. Мельвиль за постійну підтримку роботи. Автор особливо вдячний професорові І.Г. Тюлин за можливість включити цю роботу в програму "Міжнародні політичні зміни" і обговорити деякі результати на керованому проф. Тюлин семінарі. Автор щиро вдячний проф. М.М. Лебедєвої за запрошення виступити на семінарі в Московському Громадському Науковому Фонді і Московському Громадському Науковому Фонду за підтримку видання книги. Автор вдячний Російському Фонду Фундаментальних Досліджень за фінансову підтримку проекту.

Крім цього автор вдячний і багатьом своїм колегам, як російським, так і зарубіжним, за плідну обговорення проблематики книги, особливо проф. Бу Густафссон, проф. Акселю Хаденіусу, проф. Бьорну Вітторку, д-ру Еріку Рінгмару, д-ру Андреш Оштолу і багатьом іншим колегам. Автор особливо вдячний своєму другові й колезі Н.І. Бірюкову за постійну допомогу і підтримку.

Зрозуміло, за всі висловлені в книзі погляди, а також за можливі неточності і помилки відповідає тільки автор даного тексту.


Введення

Ця книга є спробою прийняти всерйоз уявлення про демократію як про "народовладді", тобто як про процес колективного управління складною соціальною системою і подивитися, до яких наслідків в теорії демократії таке подання приводить.
Досить очевидно, що при такому погляді на демократію розбіжності зі стандартним підходом, що розглядає демократію просто як форму правління, в рамках якої регулярно проводяться вільні і чесні вибори в умовах політичного плюралізму і свободи слова, будуть досить істотними . Для реального колективного управління соціального складністю участі у виборах раз на чотири роки явно не достатньо.

Найбільш природною формою спільного ухвалення рішень колективом людей є переговори. Отже, демократія, що розуміється як "народовладдя", повинна являти собою процес переговорів. Регулярно повторювані вибори в поєднанні з вільною передвиборчою кампанією також можна розглядати як особливу форму переговорів, - "мовчазний торг". Проте послідовний погляд на демократію як на переговорний процес дуже багато що змінює і в постановці найбільш важливих питань і у висновках про походження і можливих реалізаціях цього політичного феномена. Демократичні інститути являють собою свого роду "колективний розум". Якщо розглядати демократію як інституціоналізацію "колективного розуму", то в центрі нашої уваги неминуче виявляються наступні питання: 1) яким чином взагалі могла виникнути ідея народовладдя, тобто влади "колективного розуму"? 2) Які соціальні умови і установки культури лежать в основі поділу інституційного та неинституционального типу демократії? 3) Як з елементарних демократичних практик виросла складна система демократичних політичних інститутів західного типу?

Нетривіальність самої проблеми "колективного розуму" демонструється в перших п'яти розділах цієї книги. У наступних п'яти розділах розглядається питання про те, в яких умовах і виходячи з яких передумов настільки складна ідея взагалі могла з'явитися. Те, що здається очевидним освіченій європейцеві і зараз представляється майже безглуздим багатьом з тих, хто сприйняв інші традиції політичної культури. Сам факт відсутності будь-яких слідів ідеї демократії у виключно розвинених цивілізаціях Близького Сходу чи Східної Азії вже саме по собі свідчить про те, що ця ідея не є ні простий, ні очевидною.
По суті демократія як цілісна система виникла спонтанно тільки в деяких частинах Європи - в Північному Середземномор'ї в період античності і потім в Італії та Північній Європі в Середні століття і утвердилася остаточно в Швейцарії, Нідерландах, Великобританії, а потім у Північній Європі та США в 17-19 ст. Тільки на півночі Європи демократичний розвиток був безперервним - без катастрофічних зламів суспільного устрою, терору, численних громадянських воєн, тоталітарних режимів і т.п. Отже, питання "чому демократія існує?" Не такий простий і такий очевидний. Мабуть, потребують аналізу ті спеціальні умови, в яких виникали спочатку демократичні практики, а потім і цілісні демократичні політичні системи. Якби це питання було тривіальним, ми змогли б спостерігати спонтанне розвиток демократичних практик та інститутів повсюдно.

Саме своєрідна регіональна ексклюзивність демократичних політичних систем дозволяє засумніватися в тому, що демократію можна звести до якоїсь простої формули типу "чесні і вільні вибори + свобода слова" або щось в цьому роді. Тим часом саме такого роду сверхупрощенние критерії використовуються, наприклад, різними міжнародними організаціями для оцінки ступеня демократичності того чи іншого політичного режиму. Так що глибше дослідження проблеми демократії як переговорного процесу має і досить очевидну практичну значимість. Крім того, застосування спрощених критеріїв створює упевненість в тому, що там, де ці критерії виконуються і є певна тенденція підтримки демократичних інститутів, "все в порядку". Як я сподіваюся показати нижче, справа йде далеко не так просто: питання про роль переговорів у функціонуванні демократії як політичної системи призводить до безлічі інших, не настільки на перший погляд простих питань.

Глава I. Парадокси демократичної теорії

У політичній теорії широко поширена традиція (що йде ще від Платона) конструювати уявні форми правління, керуючись переважно специфічним розумінням деяких цінностей і не особливо замислюючись про принципові обмеженнях можливості реалізації цих форм у життя. "Загальне благо" було ключовою цінністю для Платона при проектуванні їм "республіки філософів". Ідеї ??досконалої світової монархії грали ту ж роль в політичних трактатах Данте, ідеї зрівняльної справедливості породили довгий ланцюг соціалістичних проектів від Арнольда Брешіанський і Томаса Мюнцера до Леніна і Троцького, цінність абсолютної свободи від держави - анархічну теорію Сореля і радикальний синдикалізм і т.п. Звичайно, ступінь реалізованості таких проектів була різною - деякі з них дійсно вдалося реалізувати в якийсь момент історії. Але структури відносин у суспільстві не є абсолютно довільними - як біологічні та когнітивні характеристики людини, так і характер завдань, що пов'язують людське суспільство з середовищем проживання, встановлює сильні обмеження на реалізацію різних мислимих структур соціальних відносин і політичних інститутів.

Зрештою, та частина політичної думки, яку з достатніми підставами можна назвати наукою, пішла по шляху дослідження цих обмежень, сконцентрувавшись на найважливішому феномені політики, яким з часів Макіавеллі майже одностайно визнається ідея власті1. З такої точки зору політична наука (з часів макіавеллівського "Государя") - це наука про те, як придбати, зберегти і використовувати владу в умовах природних обмежень, що накладаються людської пріродой2.
Ефективність цієї науки навряд чи варто піддавати сумніву - багато поколінь політиків успішно використовували її досягнення. Те, що ідеї та методи політичної науки представляли і представляють далеко не академічний інтерес, доводиться практикою багатьох державних діячів - Ленін і Мао, Сталін і Гітлер, Де Голль і Перон, як би ми не оцінювали їх діяльність, були не тільки політиками, але і теоретиками, що створювали ідеології політичних партій і рухів і пропонували теоретичні конструкцій для обгрунтування вводяться ними політичних режимів. Правильно й те, що в багатьох випадках знання, здобуте методами політичної науки, використовувалося для організації насильства над суспільством. Не без деякого підстави тих дослідників політики, які з відкритими очима дивляться на можливості отримати і використовувати владу в відповідності з властивостями людини і людських спільнот, не обмежуючи себе апріорно прийнятими цінностями, можна назвати послідовниками Макіавеллі. Але це - тільки одна сторона політичної науки, відповідна погляду з крісла політика.

Є й інша сторона. Що можуть зробити звичайні громадяни, щоб убезпечити себе від дій тих політиків, основна мета яких - придбання і збереження влади? Якщо існує наука про використання влади, то повинна існувати і наука про те, як цю владу обмежити. Саме такою наукою, на мій погляд, і повинна бути теорія демократії. Неважко бачити, що такий погляд на демократичну теорію вельми сильно відрізняється від нормативного підходу до цієї теорії, заснованої на цінностях справедливості, народного правління і т.п.

Перш ніж говорити про політичну систему, що реалізує ці цінності, слід було б прямо і жорстко поставити питання про те, якою мірою реалізація таких цінностей можлива в умовах обмежень, накладених на політичні структури, як властивостями людської природи , так і що склалися в даній культурі уявленнями про владу і способах її іспользованія3. Можна поставити питання і в більш загальній формі: в яких умовах демократичне правління стає для суспільства неминучою необхідністю? Тим самим така наука про обмеження влади повинна мати два шари - універсальний, пов'язаний з властивістю "абстрактного" людини, і локальний, орієнтований на дослідження політичних феноменів в певній культурному середовищі.
Але крім питання про обмеження влади така наука повинна була б давати відповідь і на інше питання - а як взагалі можлива влада спільноти, що складається з різних індивідуумів, здійснювана так, що вона не стає небезпечною для членів цього співтовариства?

У сукупності ці питання породжують серйозну теоретичну проблему, на яку існуючі теорії демократії, як ми покажемо нижче, відповідають лише частково.

Слово "Демократія" зазвичай перекладається як "правління народу". Насправді переклад цей не беззаперечний через полісемантичності грецького слова "kratos", що означає передусім "силу", але не фізичну, а здатність здолати в борьбе4. І лише пізніше це слово набуло значення "влади", і "управління". У такому випадку початковий сенс "Демократії" був дещо іншим: демократія - це "сила народу" або "міць народу", іншими словами такий стан справ, коли народ може надходити за своєю "волі" так як і "сила", і "міць ", і" влада "припускають стоїть за ними єдину волю. Чи буде ця воля розумною - це вже інше питання.
Тут наявності використання імпліцитної метафори - "народ" представляється "біологічною істотою". Але така метафора не може використовуватися беззастережно. Її необхідно піддати деконструкції. Якщо "народ" розглядати як певне єдине тіло, в стилі метафори Гоббса в "Левиафане", то природно припускати, що таке тіло повинно бути наділене бажаннями і волею, так само як і ефекторами для реалізації волі. Але якщо розвивати цю метафору далі, то стає ясно, що вона недостатньо добре визначена, щоб стати основою теорії.

Що є спільною "волею"? Як об'єднати сотні і тисячі різних емпіричних воль в одну? Що є "руками" і як ці руки повинні управлятися? Де знаходиться "зосередження" волі спільноти? Але, незважаючи на те, що відповіді на ці питання важкі, деякі більш-менш очевидні логічні конструкції запропонувати можна: більшість і є "воля", члени спільноти, повинующиеся рішенням більшості, стають "руками" і т.д.5

Але в цілому ця біологічна метафора погано відповідає інший, частіше вживається інтерпретації грецького слова "демократія - це" народне правління ". Справа в тому, що на відміну від "сили" або "влади" (як прояву волі), які можуть в принципі проявлятися нерозумним істотою, "правління" по самій семантиці слова вимагає "розуму", який здійснюватиме це правління. А тут біологічна метафора відмовляє. Що є "розумом" демократії? Якщо розглядати демократію як безперервне використання голосування для вирішення виникаючих проблем, то хіба тільки у виборі з альтернатив складається діяльність розуму? Хто готує і пропонує ці альтернативи? Можна звичайно вважати мозком демократії обраних магістратів, але чи буде таке правління в точному сенсі "правлінням народу"? Хто повинен стежити за тим, щоб воля магістратів не ухилятися від "волі народу" як би її не визначати, а саме це визначення - річ далеко не проста.

Чим простіше середу, в якій живе суспільство, тим менше "розуму" потрібно для управління поведінкою. У гранично простий, багатою їжею середовищі, може бути, можна було б і зовсім обходитися без розуму, як у випадку водоростей або голкошкірих, але що робити, якщо середовище досить складна і просто волі недостатньо, необхідний розум? Чи можна в цьому випадку взагалі зберегти прийнятну інтерпретацію слова демократія?

Ми бачимо, що проблеми в "наївному" метафоричному тлумаченні демократії виникають при перших же спробах прояснити сенс цього поняття. Деконструкція метафори руйнує магію слова.

Відмовимося тепер від біологічної метафори і подивимося на проблему з чисто теоретичної точки зору. Якщо ми візьмемо за вихідний об'єкт розгляду безліч індивідуумів, то як можна уявити собі управління досить складною ситуацією подібним колективом? Припустимо, що всі вони рівні в правах - саме такими, мабуть, повинні бути, виходячи з гуманістичної посилки про природні права, наші вихідні припущення. Тоді як це безліч індивідуумів має бути організовано для того, щоб вона була в змозі керувати складною ситуацією? З когнітивних міркувань ясно, що для того, щоб керувати ситуацією, необхідно як мінімум мати: 1) орган, що збирає інформацію, 2) орган, її зберігає, 3) орган, що аналізує поточну ситуацію і який породжує можливі альтернативи дій, 4) орган, що оцінює альтернативи і вибирає конкретні дії, 5) ефектор, який реалізує дію.

 Чи можуть бути ці органи реалізовані як жорстко певну підмножину вихідного безлічі індивідуумів? Мабуть, так, але в такому випадку необхідно забути про формальній рівності в суспільстві. Чи можна реалізувати ці функції, не фіксуючи строго ролі кожного з членів суспільства? З деяким успіхом такий підхід може бути реалізований в невеликих співтовариствах в умовах регулярної ротації чи то шляхом виборів, чи то через жереб, що завідомо неприйнятно в спільнотах з мільйонів індивідуумів без радикального удосконалення засобів зв'язку між ними. Якщо збір інформації про ситуацію і виконання рішень ще можна в цьому випадку якось забезпечити, то формування альтернатив і вибір стають дуже важкою технічною задачею.
 Парадоксальним чином, те, що майже очевидно при формальному підході до опису демократії саме як народного правління, зовсім не викликало питань у період первинного формування демократичних спільнот в Європі в період Античності. Тільки в XVIII столітті у зв'язку з намаганнями формальної побудови демократичної політичної системи Кондорсе звернув увагу на фундаментальний парадокс в проблемі прийняття рішень більшістю, що виникає в тому випадку, коли результати голосування ранжируют більш ніж дві альтернатіви6. У найпростішому вигляді парадокс Кондорсе може бути представлений таким чином: три учасники голосування (позначимо їх S1, S2, S3) визначають більшість попарні відносні переваги трьох альтернативних можливостей (Х1, Х2, Х3). З'ясовується, що існує такий варіант голосування, що відповідно до рішення більшості Х1 краще Х2, Х2 краще Х3, а Х3 краще Х1. Тобто вийшло при голосуванні ставлення переваги не транзитивно і, отже, не може бути використане при прийнятті рішень інтуїтивно прийнятним чином. Що, справді, слід вибрати з трьох альтернатив при такому голосуванні - розумної відповіді немає.

 Це був перший і найпростіший приклад парадоксів голосування. Згодом ці парадокси детально досліджувалися К. Ерроу7, що отримав ще більш вражаючі результати. Втім, для того, щоб зрозуміти, що голосування більшістю у величезній кількості випадків не може служити розумним підставою для прийняття рішень, не потрібно аналізувати складні математичні парадокси. Досить розглянути ситуацію, коли існує більш ніж дві альтернативи. У цьому випадку ймовірність того, що співтовариство проголосує за одну з цих альтернатив абсолютною більшістю, взагалі кажучи, невелика, і чим більше цих альтернатив, тим менш імовірно існування абсолютної більшості на користь однієї з них. У той же час прийняття рішення відносною більшістю навряд чи може вважатися "народним правлінням" у прямому сенсі цього слова.

 Отже, ідея інтегрувати думку спільноти через голосування більшістю при наявності більш ніж 2-х альтернатив провалюється. Хоча цей результат і прийнято вважати парадоксом, навряд чи слово парадокс тут підходить - скоріше це майже очевидний результат. Парадокс це - тільки з точки зору сформованих уявлень про демократію, які зуміли трансформувати далеко не очевидні положення - в "загальне місце". Дійсно, "якщо не більшістю, то як"? Про труднощі, пов'язаних з множинністю альтернатив знає будь-який політик, що працює в багатопартійному парламенті, де немає партії більшості - про недоліки такого роду демократичних інститутів написано сотні робіт.

 Можливість виникнення подібної ситуації давно є сильним аргументом в руках критиків парламентаризму. Дивно, однак, що і ніякої розумної альтернативи не знайдено. В якості одного з виходів пропонується, наприклад, використання мажоритарної виборчої системи, яка з набагато меншою ймовірністю, ніж пропорційна, призводить до парламенту без партії більшості - але в цьому випадку знову в жертву приноситься прямий сенс слова демократія. Правління починає визначатися представниками меншості.

 Ми продемонстрували вище важлива властивість людських спільнот - відсутність формально логічних способів інтегрувати різні думки в одне несуперечливим способом. Але цей "парадокс" з'являється лише в тому випадку, коли забувають про те, що реальна інтеграція індивідуальних розумів через оцінки альтернатив - взагалі дуже дивна і обмежена ідея. Враховуючи крайню складність системи знань, якими володіє будь-який суб'єкт, гідний називатися мислячим, зовсім безнадійною представляється ідея інтегрувати систему, що знаходиться до того ж в процесі постійної зміни, в якусь інституційну макроконструкції, яку з деяким підставою можна було б назвати "колективним розумом", таким примітивним способом.
 Природний спосіб інтеграції індивідуальних розумів, від якого можна було б очікувати успіху - це постаратися інтегрувати містяться в ньому знання про світ. У цьому випадку вироблення розумної загальної точки зору значно вірогідніша. Формування загальної моделі світу по суті є умова (зазвичай приймається мовчазно), яке робить формальні процедури вироблення рішень значно простішими. Саме цією обставиною, мабуть, і пояснювалося небажання грецьких полісів давати цивільні права чужинцям. Тривале спільне проживання сильно підвищує ймовірність вироблення загальної моделі світу. Чи слід очікувати, що людина з іншою моделлю світу дасть позитивний внесок у "колективний розум" спільноти?

 Кожен раз, коли ми досліджуємо діяльність корпорацій, організованих на основі демократичних принципів, ми спостерігаємо дуже серйозні тенденції встановлювати тривалі випробувальні терміни для знову прийнятих членів: наприклад, існування системи рекомендацій, що гарантують, що знову прийнятий "відповідає по духу" вже існуючого демократичної спільноти.

 Тим самим при вивченні способів створення демократичної системи (тобто "правління народу") ми повинні звертати увагу не тільки на правила прийняття рішень, а й на правила формування демократичної спільноти, що можливо навіть важливіше, ніж функціонування системи прийняття рішень. Саме правила формування співтовариств забезпечує через інтеграцію "мовчазної знання" ефективність формальних демократичних процедур. Тим самим вивчення "моделей світу" демократичних спільнот стає не менш істотним компонентом розвитку теорії демократії, ніж дослідження формальних процедур прийняття рішень.

 Такий підхід до демократичної теорії викликає до життя безліч проблем і питань, на які важко дати прості відповіді.
 Як саме відбувається формування моделей світу? Як у них вносяться інновації і що зробити, щоб потік інновацій був досить великий, щоб адекватно відображати зміни в середовищі існування спільноти? Якими мають бути правила регулювання впровадження інновацій? Як забезпечити свободу інновацій?

 Ми бачимо, що деконструкція звичного розуміння демократії розкриває безліч мало або майже не досліджених проблем, зв'язують проблеми демократії з вельми несподіваними розділами соціальної теорії.

 Яке співвідношення демократії та науки, демократії і нових технологій? Адже розвиток науки і нових технологій повинно сильно впливати на моделі світу членів демократичних спільнот. Яке зворотний вплив демократичних процедур на успіхи у формуванні нових моделей світу взагалі і науково-технічних інновацій зокрема?

 Наступна група питань ще більш істотна: в яких умовах відбувається розщеплення спільноти на групи з різними моделями світу і як в цьому випадку забезпечити функціонування єдиного "демократичного розуму"? Ясно, що інституціоналізація переговорного процесу, створення метаінстітуціональной надбудови для узгодження моделей світу стає в цьому випадку життєво необхідної для нормального функціонування спільноти.

 І, нарешті, вельми болюче питання - як уникнути формування специфічних "елітних" моделей світу у тих, хто більшою мірою залучений в процеси управління, ніж інші, і як запобігти ігнорування елітою (існування якої, мабуть, також неминуче, як і існування мозку у біологічних особин, наближених до розвинених видами) "неелітних" моделей світу? Очевидно, що ці проблеми тісно пов'язані з проблемою розумного рекрутування еліти в демократичному суспільстві.
 Тут ми лише дуже коротко спробували окреслити коло проблем, що виникають у тому випадку, якщо прийняти всерйоз спробу побудови теорії демократичного суспільства. На жаль, не тільки в масовій свідомості і в середовищі політичних діячів, але і в середовищі фахівців, які професійно займаються теорією демократії, багато з цих проблем заміщуються демократичної міфологією.

 Примітки до глави I

  1.  Необхідно зауважити, що політичні концепції Макіавеллі насправді набагато складніше, що широко відомо як "макіавеллізм", тобто абсолютно цинічне використання будь-яких засобів для досягнення цілей. Вони включають в себе і уявлення про деякому необхідному рівні легітимності влади, див. зокрема гл. V і гол. XVII в "Il principe". Детальний обговорення цих питань див E. Cassirer. The Myth of the State: New Haven, London. Yale University Press, 1979 ch. X-XII.
  2.  Див, наприклад, J. Burnham. The Machiavellians: Chicago. Henry Regnery сompany, p. 33-88.
  3.  Це питання тісно пов'язане з проблемою теоретичної раціональності політичних дій, див., наприклад, K.Mannheim Ideology and Utopia, Harvest book, NY ch. 3. СР також постановку питання про сучасний стан демократії в SR Granbard, Preface to the "Innobile Democracy" Daedalus, v. 121. N.4 1992,: "Світові демократії більш уразливі для сумнівів сьогодні, ніж вони були декілька десятиліть тому і це справедливо не тільки для" нових "демократій Східної та Центральної Європи. "Соціальний контракт", який обіцяє нам, молодим і старим, добробут зараз, представляється переважаючим фінансові можливості держав. Керованих професійними бюрократами, зазвичай вважаються чесними і компетентними, але не володіють можливостями компенсувати неадекватності політичного класу і партійної системи, чуваної архаїчної і корумпованої ", стор
  4.  Див E.Benveniste. Le vocabulaire des institutions Indo-Europeennes. Paris. Les Editions de Minuit, 1970. V. 11. ch. 7.
  5.  Приблизно така експлікація біологічної метафори держав надихала як Гоббса, так і Руссо в їхніх підходах до пояснення природи державної влади.
  6.  Див докладніше в Ю.А. Шрейдер, А.А. Шаров. Системи і моделі: М. Радіо і Зв'язок. 1982. гл. 7 стр 104-117.
  7.  Див K. Arrow Social Chaice and Individual values. Cowles Commission Monograph, New York. Wiley 1951.

 Глава II. Міфологія демократії

Мислителі грецької античності (за винятком, мабуть, Аристотеля) мало звертали уваги на дослідження або навіть просто опис процедурної сторони демократії. Ні Фукідід, у знаменитій "Речі Перикла", ні Платон в "Державі", ні "Псевдо-Ксенофонт" в "Афінської політії" не акцентують свою увагу на процедурах узгодження думок як основі демократії, вважаючи за краще характеризувати її двома особливостями - "правління більшості" (про парадоксальність такого підходу ми вже говорили вище) і "свободою народу". Платон, зокрема дає іронічну і до деякої міри абсурдну картину демократичного правління: "... І який цей державний лад? Адже ясно, що він відіб'ється і на людині, який також придбає демократичні риси ... Перш за все це будуть люди вільні: в державі з'явиться повна свобода і відвертість, і можливість робити, що хочеш ...

 ... У демократичній державі немає ніякої потреби брати участь в управлінні, навіть якщо ти до цього і здатний; не обов'язково і підкорятися, якщо ти не бажаєш, або воювати, коли інші воюють або дотримуватися подібно іншим умови миру, якщо ти світу не бажаєш . І знову-таки, якщо який-небудь закон забороняє тобі управляти і судити, ти все ж можеш керувати і судити, якщо це тебе прийде в голову. Хіба не чудесна на перший погляд і не спокуслива подібне життя? "1

 Звичайно, така картина демократії повністю протилежна, скажімо, картині суворих вдач республіканського Риму, які неважко знайти у Плутарха або Тита Лівія. Але аналізом демократичних реалій античності, в тій мірі, в якій їх можна реконструювати, ми займемося нижче, у другій частині книги, а зараз нас цікавить народження "демократичного міфу".
 Відмінною рисою демократичної міфології є її крайній утопізм і небажання досліджувати реальні політичні структури, здатні (а частіше не здатні) реалізовувати утопії "демократичного міфу".

 І якщо вплив "демократичного міфу" в античності було досить обмежена, насамперед тому, що сучасники прекрасно знали переваги і недоліки різних способів демократичного правління (звідси і зла іронія Платона), то у міру поширення "демократичної ідеології", починаючи з французьких просвітителів XVIII століття, "демократичний міф" набуває все більш і більш гротескні і абсурдні риси. Особливо важливо підкреслити, що демократичний міф як основа ідеології починає поширюватися насамперед у тих країнах, в яких: а) був відсутній серйозний досвід демократії, б) автократичні кошти правління з очевидністю виявилися неадекватними перед обличчям соціального та технічного прогресу в усі зростаючому числі країн, що створили "сучасне суспільство".

 У XVIII столітті ексцеси "демократичної міфології" особливо помітні у Франції, в Х1Х - а Італії та Німеччини, в кінці Х1Х - першій половині ХХ ст. - У Росії, Іспанії, Китаї, країнах Східної Європи.

 Істота "демократичної міфології" в основному можна звести до трьох "міфам":

  1.  Що свобода сама по собі створює гарантії прав, інакше кажучи, що немає особливої ??необхідності в інституціональних і процедурних гарантії, достатньо лише звільнити народ від "гноблення" (саме це переконання, присутнє, мабуть, уже в часи античності і пародіював Платоном в цитованому вище уривку).
  2.  Що існує "воля" народу, здатна визначати управлінські рішення. (Цікаво звернути увагу на те, що ніхто з представників "демократичної міфології" не здогадався (або не насмілився) говорити про "розумі" народу. У православному варіанті демократичної міфології, втім, фігурує "мудрість" народа2, що, як неважко бачити, все ж не зовсім те ж саме, що і "розум" - зникає відтінок раціональності.
  3.  Що "воля" народу може бути виявлена ??простим голосуванням, після чого вона набуває чинності закону, утворюючи основу народного суверенітету.


 Результати повної зневаги інституційними і процедурними гарантіями прав, як наслідок активного впровадження демократичної міфології, стали ясними вже перші роки Великої Французької революції. Нищівна критика "демократичного міфу" № 1, представленого політичними деклараціями Установчих зборів була дана Едмундом Берком ще в 1790 р., задовго до початку у Франції серйозних ексцесів і масового террора3.

 Цей перший пункт демократичної міфології відбувається, мабуть, від відсутності досвіду демократії і висловлює віру в магічну дієвість формул, подібних знаменитому гаслу "Свобода, рівність, братерство", віру, цілком природну у неосвічених народних мас, але вельми дивну для представників інтелігенції, колишніх основними пропагандистами демократичної міфології. На цей рахунок, втім, є вельми проникливі зауваження того ж Берка з приводу складу Установчих зборів, в яких він прямо говорить про небезпеки, які виникають, коли у представницьких органах влади домінують люди, які не мають досвіду державного управління або, як можна було б сказати сьогодні, процедурного і інституційного опита4.

 Але якщо перший "демократичний міф" негативний за своїм характером і висловлює якусь "недосвідченість", то другий міф - про "волі народу" - суто позитивний і має добре відомого автора. Автор цей - Жан-Жак Руссо. Ось той пасаж з його роботи "Про політичної економії", який, мабуть, найбільш відверто і ясно висловлює цей міф. "Політичний організм, узятий окремо, може розглядатися як членосоставной живий організм, подібний організму людини. Верховна влада - це його голова, закони і звичаї - мозок, основа нервів і вмістилище розуму, волі і почуттів, органами яких є його судді та магістрати; торгівля, промисловість і сільське господарство - його рот і шлунок, які готують їжу для всього організму, громадські фінанси - це його кров, яку мудра економія, що виконує функції серця, жене, щоб вона по всьому тілу розносила їжу і життя, громадяни - тіло і члени, які дають цій машині рух, життя і приводять її в дію.
 Політичний організм - це, отже (виділено мною В.С.), умовне істота, що володіє волею, і це загальна воля, яка завжди спрямована на збереження і на забезпечення благополуччя цілого і кожної його частини, і яка є джерело законів, є для всіх членів Держави, по відношенню до цих членам і до Держави мірилом справедливого і несправедливого "5.
 Міркування Руссо дуже показово, так як воно демонструє не тільки джерело одного з найважливіших положень демократичної міфології, а й досить своєрідну логіку, в якій метафора (перша частина цього міркування) раптово трансформується автором на доказ. Це зразковий приклад логіки міфу.

 Існує й інша версія цього міфу, що має своїм джерелом подання православ'я - в цьому випадку замінником загальної волі виступає містичну єдність спільноти, в ортодоксально християнської версії - це Святий Дух у взаємозв'язку з громадою віруючих. Про вплив такого роду міфології на уявлення про демократію в Росії автору цієї книги вже неодноразово доводилося пісать6.

 І, нарешті, третій демократичний міф - про голосування як джерело суверенітету в непрямій формі можна виявити вже у Томаса Пейна. У його визначенні прав людини, що увійшли згодом до "Декларацію прав", прийняту Конвентом і мала таку сумну долю - її прийняття ознаменувало найбільш жорстоку середу терору в 1793-94 рр..

 Нація в істотному є джерелом всякого суверенітету. Жоден індивідуум або сукупність людей не може бути наділена ніякої владою, яка не виходить безпосередньо від націі7.

 Тут, звичайно, імпліцитно є і міф № 1 - абсолютно незрозуміло, яким саме чином нація (і що таке "нація" як суб'єкт?) Повинна стати джерелом суверенітету. Тим часом політичні наслідки цього міфу виявити дуже легко. Так, наприклад, в 1993 р. в Росії багато "радикальні демократи" всерйоз обгрунтовували право президента Єльцина відмінити Конституцію і розпустити парламент фактом його всенародного обрання влітку 1991 р. і довірою, висловленим йому на референдумі в квітні 1993 р., хоча ні в тому , ні в іншому випадку ні про які "надповноваженнями" звичайно не було й мови. Просто працював міф № 3 - якщо нація обрала людини президентом і висловила йому довіру, то тим самим йому вручений суверенітет.

 Подібні явища можна спостерігати, звичайно, не тільки в Росії - досить згадати 1958 р. у Франції чи 1974 р. в Аргентині, не кажучи вже про таких політичних феноменах як Індіра Ганді або Беназір Бхутто. Система демократичної міфології становить ідеологічну основу популізму - і, на жаль, занадто часто веде до авторитарного або тоталітарного правлінню - факт, помічений вже Платоном, що помістив тиранію слідом за демократією в послідовності регрессирующих політичних режимів. Деякі радикальні демократи, зокрема Сорель, добре усвідомлювали силу міфу і відкрито визнавали необхідність використання міфології у реалізації синдикалистской політики, насамперед через використання міфу про загальний страйк як універсального засобу вирішення суспільних проблем: "Поки сучасні міфи ведуть людей до готовності до боротьби, яка зруйнує існуючий стан речей ... міф не може бути відкинутий, так як він, у своїй основі, є тотожним з переконаннями групи, висловлюючи ці переконання на мові руху і, як наслідок, не може бути розкладений на частини, які могли б бути розглянуті в рамках історичних описів "8.

 Демократична міфологія виконує суто ідеологічну роль - збуджує маси на боротьбу з авторитарним політичним режимом, часто дуже успішно, але абсолютно позбавлена ??будь-якого конструктивного потенціалу, тому коли незадоволені, натхненні демократичним міфом, домагаються перемоги, тобто падіння авторитарного режиму, далі нічого не відбувається - ніяких коштів для реального конструювання колективного "демократичного розуму" ця міфологія запропонувати не може і мало-помалу, а іноді і дуже швидко в суспільстві відновлюється звична авторитарна структура, як правило, очищена, до того ж, від тих демократичних практик, які неминуче наростають на авторитарні структури влади в міру їх старіння та природного ослаблення.

 Фактично у суспільствах, що здійснюють демократичний транзит, "демократичний міф" грає не позитивну, а негативну роль, дискредитуючи ідеї демократії, і сприяють політичному абсентеїзму і розчарування, неминуче наступними за невдалими спробами встановити "справедливість і права людини", а фактично приводять лише до створення нової форми авторитарної диктатури. Саме такою була доля практично всіх товариств, спокушених ідеями соціалістичної революції, в ідеології якої демократичний міф грав дуже істотну роль і така ж тепер, схоже, доля низки країн Східної Європи, в яких "капіталістична революція" підкріплювалася все тим же демократичним міфом.

 Дивно, що при всій своїй відвертій ідеологічності демократичний міф практично нейтральний політично - у відсутності в суспільстві тривалої традиції демократичних практик він використовується ліворадикальними, праворадикальними і ліберальними політичними партіями і рухами з майже незмінним успіхом і настільки ж незмінним негативним результатом.

 Франція в 1793 р., Росія в 1917 р., Іспанія в 1934 р., Італія в 1921 р., Аргентина в 1947 р., знову Росія в 1991-93 рр.., Колишня Югославія і Албанія в 1991-97 рр.. і безліч інших прикладів демонструють тактичну ефективність і стратегічне фіаско демократичного міфу.

 Тим більше дивно, що саме в тісному зв'язку з демократичною міфологією розробляється нормативна теорія демократії, що стає фактично в останні роки основою для оцінки еволюції країн, що знаходяться в процесі демократичного транзиту. (Втім, зараз почали з'являтися серйозні роботи з набагато більш тверезим поглядом на реальний стан справ) 9.
 Звичайно, для міжнародних чиновників використовувати "face values" для оцінки ситуації набагато простіше, ніж вникати в реальну дію (або фіксувати фактичну відсутність) демократичних практик і процедур. Набагато легше апробувати заздалегідь підготовлені (зазвичай на основі зовсім інших міркувань) політичні виводи10. Але для політичної теорії така розкіш представляється абсолютно неприпустимою.

 Отже, у розвитку політичної теорії демократії слід, як мені видається, орієнтуватися на традиції Аристотеля і Едмунда Бурке, а не на традиції Ж.Ж. Руссо і Томаса Пейна. Але такий підхід вимагатиме досить радикальної зміни робочого матеріалу - залишивши просторі ландшафти політичної філософії дослідник повинен буде пробиратися крізь нетрі когнітивної теорії та людської етології чи блукати в архівних лабіринтах у пошуках езотерічним інституційних конструкцій середньовічних міських республік і корпорацій.

 Примітки до глави II

  1.  Платон, Держава 557, в, с
  2.  V.Sergeyev, N.Biryukov. Russia's Road to Democracy. Parliament Communism and Traditional Culture: Aldershot. Edvard Elgar. 1993 ch. II.
  3.  E.Burke. Reflections on the Revolution in France: Chicago. Gateway Editions, Inc. 1955.
  4.  Самі судіть, добродію, про моє здивування, коли я виявив, що значна частина зібрання (більшість, я думаю, членів, які в ньому були присутні) була складена із звичайних юристів. Воно складалося не з шанованих магістрів, які служили б для країни запорукою знання, обережності і чесності, не з провідних адвокатів, слави судових засідань, не з визнаних професорів університетів. Але здебільшого з нижчої, ненавченої, механічно і попросили виконавчої частини цієї професії. (E. Burke, ibid p. 65).
  5.  Ж.Ж. Руссо Про політичної економії, Трактати, М. Наука, 1969, стор 113.
  6.  V. Sergeyev, N. Biryukov Russian's Road to Democracy. Parliament, Communism and Traditional Culture: Aldershot. Edvard Elgar. 1993.
  7.  Basic Writing of Tomas Pain. N.Y. 1942 p. 22.
  8.  G.Sorel Reflection on Violence, N.Y. 1941 p. 33.
  9.  D.Rueschemeyer, V.Rueshemeyer, B.Witterock (eds) Participation and Democracy East and West: Armonk, NY М.E. Sharpe, 1998, ch. 3-6.
     Приведення конкретних прикладів - їх достатньо в Східній Європі та на пострадянському просторі - навряд чи цікаво.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка