женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШеллінг Ф. В. І.
НазваФілософія одкровення т.2
Рік видання 2002

Третя книга
Філософія одкровення

Частина друга

Двадцять четверта лекція

Мені здається , що (спеціальну) лекцію з філософії одкровення найкраще почати загальним міркуванням про специфічний розходженні між предметами нашого попереднього розгляду і того, до якого ми тепер переходимо. Хоча принципи, що лежать в основі міфології і пояснюють її, будучи розглянутими загалом, тобто лише з матеріального боку, повинні також бути принципами богооткровенной релігії - вже тому, що релігія, що бере початок в міфології (виростає з неї як дика рослина) , і богооткровенная релігія суть релігії, - проте між обома осягається одне серйозне відмінність: уявлення, характерні для міфології, суть результати необхідного процесу, руху природного свідомості, наданого лише самому собі, на яке, як тільки воно дано, надалі не робить впливу ніяка вільна причина поза свідомістю, в той час як одкровення виразно мислиться як щось, що припускає акт, зовнішній стосовно до свідомості, а також ставлення, яке абсолютно вільна причина, Бог, не в силу необхідності, а зовсім вільно встановлює або встановив стосовно до людського свідомості. Міфологія і одкровення ставляться один до одного як екзотеричний процес до внутрішньої історії. У процесі наявна гола необхідність, в історії - свобода. Хоча в самій собі міфологія теж породжує езотеричне (в містеріях), проте навіть це є результатом зовнішнього процесу. Переходячи від міфології до одкровення, наука тим самим вступає в абсолютно іншу область. Там їй доводилося мати справу з необхідним процесом, тут - з чимось таким, що присутній лише внаслідок абсолютно вільного воління.

Виникає цілком природне запитання: як знання в одній області відноситься до знання в інший?

Щоб відповісти на нього, треба розглянути дане відмінність з іншого боку.

Ми говоримо про філософію одкровення. Проте зараз більшість розуміє під філософією науку, яку розум породжує тільки із самого себе, і згідно цьому було б природно, якби під філософією одкровення вони розуміли спробу представити ідеї богооткровенной релігії (geoffenbarten Religion) як необхідні, чисті істини розуму - або звести їх до таким. На відміну від них ті, хто воістину вірить в одкровення, вважають: його предмети такі, що їх не тільки неможливо збагнути науковими методами, але просто неможливо знати - без одкровення. І тут ми не тільки не можемо відмовити їм у правоті, але, навпаки, хочемо бути справедливими, і це перше, що в будь-якій науці, і особливо в такому питанні, який ми тепер розглядаємо, кожен повинен вимагати від себе, - ніхто не змушує мене говорити про одкровення, але вже якщо про це заходить мова, треба говорити щиро і в тому сенсі, в якому тільки воно саме це передбачає. Навіщо нам одкровення і для чого взагалі мати про нього поняття, якщо через нього ми, в кінцевому рахунку, не дізнаємося і не осягнемо більше того, що й так знаємо або можемо дізнатися самостійно?

Навіть ті, хто хотіли б звести одкровення до голих істинам розуму і зовсім усунути відмінність між змістом одкровення і тим, що вони називають розумом, що, правда, вдається їм тільки тоді, коли вони вдаються до вельми грубим засобам, абсолютно схожим на деякі з тих пояснень міфології, які перетворюють в одне лише випадкове якраз те, що робить її самобутньої і неповторної, заявляючи, що це лише облачення або покрив, який треба стягти, - отже, навіть ті, хто сутнісним і перебувають вмістом одкровення вважають голі істини розуму, навіть вони, якщо вони ще відшукують причину, по якій можна зберегти слово «одкровення» і, наприклад, визнати в засновника християнства хоча б учителі, особливим чином обраного провидінням і наділеного незвичайними дарами, навіть ті , хто вбачають у християнстві справу провидіння, якби їм довелося відповідати на питання: для чого провидінню знадобилося таке особливе починання, відповіли б лише в тому сенсі, що таким чином людство раніше досягає безсумнівно більш чистих і кращих вистав. Але, тут же стверджуючи, що, коли ці уявлення вперше, на ранній стадії, сформувалися, вони нібито ще перебували під покровом, затемняють їх суть, який, як вони вважають, треба було стягти протягом століть, вони саме цим знову скасовують єдина перевага того особливого починання, а саме можливість раніше постачає певні істини, і, таким чином, їм слід було б навіть це починання розглядати як одну з причин, по якій чисте розвиток розуму в людстві було призупинено; адже те, що вони називають одкровенням, їм варто було б вважати найголовнішою і самою основною причиною цього уповільнення, цього припиненого розвитку. Крім того, легко побачити, що поняття одкровення або зовсім не має ніякого сенсу і має бути повністю скасовано, або доведеться допустити, що його зміст має бути таким, що без одкровення воно не тільки не спотикало б, але навіть не передбачало б такої можливості. *

  • * Хтось Х. .. Г у своїй брошурці «Про так званий містицизмі, вірному в історії і фальшивому нині» (який, втім, сам викладає справжнє історичне поняття містицизму абсолютно так, як це завжди уявлялося і мені) на 36-й сторінці пише: «Одкровення, яке мало б своїм змістом тільки те, що людина може знати з одного розуму, перестало б бути одкровенням. Якби сказали, що заслуга одкровення полягає в певному передбаченні розумного пізнання, в силу того, що передбачення користується ним як засобом, щоб повідомити людям певні істини раніше, ніж розвивається розум сам зможе їх осягнути, то цим абсолютно нічого не виграли б. Адже якщо це пояснення пов'язане з твердженням, що одкровення спочатку прибраний у щось несуттєве, що тільки після століть можна стягти, то тим самим уявна користь одкровення знову усувається, бо ясно, що, відповідно до цього погляду, його слід було б розглядати не як спосіб прискорення, а, скоріше, як основну причину уповільнення в розвитку людського розуму. Або в слові "одкровення" взагалі немає ніякого сенсу і поняття про нього треба зовсім скасувати, або треба допустити і визнати, що воно володіє змістом, який без нього неможливо осягнути ». Те ж саме він говорить (і за це йому спасибі) і потім, на сторінці 67: «Містична теологія за своїм характером споглядальна, спекулятивна. Не можна не визнати її (містичної теології) подібності з новою німецькою філософією, яка грунтується на Якобі Беме, і особливо з багатою фантазіями новітньої натурфілософією ».

Отже, тут одкровення насамперед визначається як самобутній і особливий джерело пізнання. Але чи немає ще якогось загального поняття, під яке його можна підвести як щось особливе? Кожен, і навіть той, хто прагне до найбільш повної єдності пізнання, визнає, що не всі речі пізнаються однаково і що розум жодною мірою не є єдиним джерелом пізнання. Чистому розумові протистоїть або супроводжує досвід. Легко зрозуміти, що наука, досягнута через одкровення, підпадає під загальну категорію знання, почасти став для нас таким через досвід. Однак існує й інше знання, яке ми можемо осягнути тільки завдяки досвіду або, як прийнято говорити, a posteriori.1 Зараз я не хочу повторювати, яким чином філософія приходить до пізнання того, що Бог Є, або до відкриття того, що в ньому міститься можливість бути Творцем відмінного від нього буття (бути Творцем), проте яким чином філософія приходить до розуміння того, що Бог захотів стати Творцем, це ми можемо помислити тільки і саме через те, що він дійсно створив, через діяння, через дійсне наявність відмінного від нього буття. Хоча в одному моменті філософії, де ми розглядаємо це буття поки лише як можливе і тому майбутнє, ми виявимо причини, за якими нам здається, що Бог тяжіє до того, щоб швидше втілити це можливе буття в дійсність, ніж не робити цього, проте, з одного боку, самі ці причини при найближчому дослідженні постануть як виведені з властивостей Бога, які ми самі спіткали тільки a posteriori («фп гнщуфьн фпх іепа» 2 вже саме передбачає моральну природу; проводиться різниця між позитивними і негативними властивостями, і тому одні виступають як апріорні, а інші - як апостеріорні), а з іншого - ці рушійні мотиви таки ніколи не дадуть нам впевненості, яку дає лише факт наявності самого світу. Однак з цього моменту ми стоїмо на шляху необхідного просування. Після того як у результаті прийнятого рішення почалось напруження потенцій і тим самим - теогоніческій процес, який в той же час здійснюється як космогонічний, ми переносимося в сферу нехай все ще відносної та гіпотетичної необхідності, але все-таки відповідно до необхідного в цьому сенсі прогресом . Ми можемо з необхідністю визнати, що процес, одного разу покладений саме як процес, пройде через ті і ці моменти; з погляду загального поняття про процес, яке одного разу було нам дано, наше знання окремих моментів стане ніби передбаченням, знанням a priori. Тим часом сама ця внутрішня необхідність процесу підводить нас до моменту, де все постає як пов'язане з вільним діянням. Останнім необхідним результатом процесу виявляється щось рухливе, те, що Є, що може як бути, так і не бути, початковий людина, яка повинна вирішити, чи зв'язати вічним і нерозривним чином це буття, підкоривши йому (людині) в результаті творіння, з божественним буттям або стати за нього відповідальним самому і тим самим покласти початок його відчуженню від буття божественного. Тут також припиняється всяке знання a priori; лише той стан, в якому ми виявляємо людську свідомість згідним досвіду, показує нам, наприклад, що буття, яке мало б бути внутрішнім буттям людини, даним йому у владу і підлеглим йому, що це [буття . -А. Ш.] стало для нього зовнішнім і, навпаки, підкорило його собі.

Аналогічний цього раннього теогоніческому процесу, - який опосередковано є також космогонічним, - аналогічний йому процес, що повторює його в людській свідомості, ми збагнули в русі, породжує міфологію. Також і це рух, що є абсолютно суб'єктивним, совершающимся лише у свідомості, здійснює свій поступальний хід через деякі необхідні моменти. Воно саме теж гипотетично, можливо лише за певної умови. Лише при допущенні цього руху та опосередковує потенція, через яку вже в першому творінні всепожірающее буття лягло в основу створення, ця опосередковує потенція перебуває в процесі і зберігається в ньому. Адже без нього [руху. -А. Ш.] все людську свідомість було б пожерте та знищено як людське. Однак про це перебуванні опосредствующей потенції ми робимо висновок лише з факту міфологічного процесу. Але чому опосередковує потенція перебуває у свідомості, чому людська свідомість не руйнується, як тільки знову піднеслася ворожа йому сила? Звідси ви бачите, що міфологія знову відсилає нас до іншого порядку і, згідно своєму існуванню, осягається не просто з себе самої, бачите, що через філософію міфології остання (міфологія) хоча і збагненна за своїм змістом, але по своєму існуванню не ясна, що філософія міфології сама знову вказує нам на більш високий зв'язок і вимагає її, яка, зрештою, пояснює її саме. Цю вищу зв'язок більше не можна відшукати у філософії міфології, її можна відшукати тільки в філософії одкровення, яка обіймає її саму. Немає ніякої необхідності в тому, щоб людська свідомість, перебуваючи в розпаді, стверджувалося, що не знищувалося. Це може бути лише справою вільної волі, яка не хоче, щоб воно загубилося або загинуло, і цю вільну волю, спрямовану на те, щоб підтримати і врятувати людську свідомість, можна відшукати лише в тому самому, хто, незважаючи на небезпеку цього краху, все -таки схотів цього світу. По відношенню до цієї волі міфологія в будь-якому випадку може бути лише випадковим наслідком, але ніколи не може бути власне метою. Апостол говорить, що Бог оглянув часи незнання (язичництва), тобто він розглядав їх не як мета, і все, в них подію, розглядав і пускав як сопроісходящее (з чимось більш високим). Тому міфологія, хоча і є наслідком, але ні в якому разі не постає як справжнє одкровення тієї божественної волі (згідно з якою людська свідомість не повинно бути втрачено). Ця божественна воля перевершує міфологію і тому вперше стає явною тільки в тому, що в проходженні часів йде після язичництва. Ми, напевно, можемо і з міфології зробити висновок про наявність цієї божественної волі (і, ймовірно, можна було б довести, що самі мислячі й проникливі люди тих часів прозрівали в міфології щось зовсім інше - якусь неисследимую для них таємницю), отже, ми можемо, напевно, з міфології прийти до припущення божественної волі, але справжнім дією цієї волі вона не є.

Але як же тоді можна пізнати цю волю, яка як така не є причиною міфології і, отже, в ній, по суті справи, не пізнається, але в якій ми проте потребуємо, щоб звести міфологію до її останньому основи?

Після того як ми осягнули, що катастрофа, через яку поневолене в природі початок знову заявило про себе, щоб оволодіти людською свідомістю, що ця катастрофа наступила всупереч Божій волі, цілком природно думати, що Бог, бачачи , що буття, на якому він все затвердив, він позбувся, що Бог у цей момент вже думав набути відновити це буття, і, як уже зазначалося, оскільки цю катастрофу він з необхідністю передбачав, ми повинні припустити, що на цій думці і відповідному її вирішенні він зупинився ще до заснування цього світу. Більше того, ця думка, це рішення мало розміряється з надзвичайною подією, тим подією, яка, з людської точки зору, не міг би передбачити ніякої розум і навіть не міг би помислити його як можливе. Бо який розум вважав би можливим допустити, що Творець дасть творінню влада знову поставити під сумнів свій власний труд? - Я кажу - взагалі творінню, а не тому, яке, як висловлюються сентиментальні філософи, має значення лише для цього крихітного періоду існування Землі, так як думка, яке a priori може представити людини не поганим і не зовсім нікчемним (хоча a posteriori він досить поганий) і яке з радістю хотіло б бачити людей на всіх зірках, вже давно стало долею романів і для серйозного філософа не є предметом розгляду, - отже, що допустив це надзвичайне (а для того, щоб це допустити, кожна людина, що володіє більш глибоким досвідом , може знайти в собі і поза себе досить необхідні підстави), що допустив це надзвичайне тому не слід було б дивуватися незвичайності божество іншого рішення, наскільки воно може перевершувати людську силу розуміння. Допускаючи перший, він не має жодного права сумніватися в другому, яким би дивним воно не було. Доводиться робити і цей крок, якщо ми припускаємо Творця і катастрофу. Однак ця божественна воля, яку ми ні в якому разі не можемо не мислити як вже покладену і виявлену першим крахом, ця божественна воля, в найвищому сенсі абсолютно непізнавана без одкровення, ця воля є таємниця КБФ 'еопчЮн3 і в найвищому сенсі є одкровення , про який ми тільки й говоримо, є одкровення цієї волі. Але всяка воля проявляє себе лише в дії, у здійсненні. Таким чином, найвища одкровення полягає саме в здійсненні волі або божественного рішення, що осягається одночасно з катастрофою людини. До тих пір поки воля залишається лише волею і не переходить в дію, вона залишається таємницею, дія ж є її прояв, через нього вона перестає бути таємницею і її можна не тільки пізнати, але шляхом міркування і поєднання навіть осягнути в понятті. Тому явно хибним виявляється уявлення про таємницю богооткровен-ної релігії, згідно з яким під нею розуміються істини чи факти, які навіть після того як вони відкриваються і стають явними, все одно повинні залишатися непізнаними або, щонайменше, непостігнутимі. Апостол Павло говорить про Божий задум, прихованому від століття, який нині через Христа став явним, і всюди з великим натхненням підкреслює, що затаєне від усіх минулих часів і навіть від батьків - таємниця Бога і Христа, тобто потаємне між Отцем і Христом - нині завдяки явищу Христа стало явним всьому міру.4

Виходячи з усього цього, мабуть, ясно, що філософія одкровення на відміну від філософії міфології не представляє собою необхідного процесу, так як одкровення, навпаки, є чимось абсолютно вільним, що осягається лише з рішення і дії абсолютно вільної волі. Так як кінцевою метою одкровення є відтворення людини і тим самим в кінцевому рахунку всього творіння, або, як про це говориться в Новому Завіті, метою є нове або друге творіння, 5 через одкровення може початися новий, або друга, творчий процес, і в самій теології йдеться про процес народження згори, однак само одкровення не представляє собою необхідного процесу, але є справою найчистішої і цілком вільної волі. Таким чином, ніхто, кому відомо, про що йде мова, коли він говорить про одкровення, що не вважатиме, що воно являє собою щось, що осягається a priori. Навпаки, філософія одкровення насамперед задовольняється тим, що все, що вона може сказати про одкровення, можна сказати тільки у зв'язку з дійсно сталося. Вона стане вбачати своє завдання в тому, щоб показати, що одкровення не постали як необхідний процес, але являють собою зовсім вільну, найвищою мірою особисту волю Божества. Так йдуть справи з одного боку. Але подібно до того як, хоча і немає ніякої філософії, яка могла б довести, що Бог повинен був створити якийсь світ, коли стає ясно, що творіння може бути справою цілком вільного рішення, філософія все ж може припустити, що вона в змозі осмислити рушійні причини цього рішення і пояснити дію, само звершення, так може думати філософія, яка, хоча і відмовляється осягнути божественну волю, совершающуюся в одкровенні, a priori і в цьому сенсі з чистого розуму, але проте вважає можливим навіть цю волю, після того як вона оголошена і явлена, частково пояснити, частково розтлумачити в істотних моментах її вчинення, як би та не перевищувала можливості людського розуміння. Вона перевершує людські поняття, але все-таки зрозуміла в тій мірі, в якій велич цієї волі=величі Бога, який в цьому відношенні говорить про себе: «Я не людина. Мої думки - не ваші думки, ваші шляхи - не мої шляхи, але наскільки небо вище землі, настільки мої шляхи вище ваших шляхів, а мої думки вище ваших думок ».6 Все, що людині треба робити в цьому зв'язку, - це намагатися співставляти свої обмежені і незначні думки з думками божественними.

Мета попередніх зауважень полягала в тому, щоб просто в загальних рисах дати Вам той ракурс, поставити на ту точку зору, яку передбачає філософія одкровення. Слідуючи цьому задуму, тепер я дозволю собі навести ще кілька подібних зауважень.

Як відомо, Платон сказав, * що пристрасть філософа (фь рЬдпт фпх цйлпуьцпн) є здивування, фпдбхмЬжейн.7 Якщо цей вислів глибоко й істинно, то тоді філософія, замість того щоб обмежуватися розглядом одного лише необхідного, навпаки, відчує порив перейти від того, що вона може розглядати як необхідне і що в цьому відношенні не викликає подиву, до того, що лежить поза і над кожним необхідним розсудом і пізнанням; вона навіть не зможе знайти спокою, аж поки не дійде до того, що гідне подиву у вищій мірі. ** Яке рух, по суті, являє собою лише пошуки спокою, також і в науці, і тому воно триває лише до тих пір, поки не виявляється те, в чому дух може повністю заспокоїтися, що завдяки своїй природі скасовує всяке подальше мислення, бо перевершує його. Ідея невпинного руху вперед, по суті, є ідеєю прогресу без мети, але безцільне позбавлене і сенсу, такий нескінченний прогрес одночасно являють собою саму невтішну і порожню думку.

  •  * Theaetet p 155 D
  •  ** СР у цьому зв'язку «Denkmal der Schrift von den goctllichen Dingendes Herrn F. H-Jacobi », S. 191. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)

Вже Соломон або той мудрець, який під цим ім'ям ділиться своїм досвідом, каже: «І поклав я своє серце тому, щоб дослідити причини речей і вишукати все, що відбувається під небом. Цю злощасну тяготу дав Бог дітям людським, щоб вони мучилися нею. Але розглянувши таким чином все, що відбувається під сонцем, я виявив, що всі марноту і знемога (Verzehrung) * духу ».8 Бо ні в чому, що стало йому відомо, він не знайшов мети спокою, і суєтно все, що не має певної мети чи вчиняється без неї, і всяке мислення, не виявляється такий кінцевої мети, є лише снеданіе духу самим собою.

Кінцева мета пізнання може полягати лише в тому, щоб досягти чогось такого, в чому воно саме заспокоїться. Сумнів триває доти, поки триває рух, бо всередині руху, що б там не знаходилося, завжди як є благе, так і немає його, - є як момент, і не є, бо воно являє собою лише момент, лише точку проходження та знову з необхідністю стає минулим. Тому всяке сумнів скасовується лише в останньому, про який я можу сказати тільки те, що воно є. Якби таке заспокоєння якого мислення, таку впевненість, яка тим самим кладе кінець всякій роботі пізнання, ми захотіли назвати вірою, ми могли б це зробити, але, по-перше, віру потім не можна буде розглядати як необгрунтоване пізнання. Останнє, в якому заспокоюється всяке знання, не може бути без основи, цьому суперечить вже те, що воно є останнє і, отже, - всеобосновивающее; вона сама не може стати основою просування, бо тоді не було б кінця. Тяжке ловлення науки якраз і полягає в її русі вперед, коли, досягнувши якоїсь точки, яка здається останньої (і в кожному поступальному русі кожна точка, що на шляху цього просування, одного разу постає як остання), і спочатку надзвичайно зрадівши і на якусь мить уявивши, що саме тут вона і зупиниться, оскільки досягнуте і здобутий постає вельми яскраво, вона бачить, що її діалектика знову відкриває перед нею небуття, заперечення, яке знову можна зняти тільки завдяки наступної позиції, де (у наступній позиції) вона, можливо, знову робить те ж саме відкриття, відкриває можливість нового руху вперед, нового краху. Вона ніколи не може позбутися цієї можливості. Всяка можливість повинна стати дійсністю, щоб все стало ясним, явним і певним, щоб більше не було ніякого таємного противника, а останній ворог був би переможеним.

Здається, що, для того щоб сильніше узгоджуватися з дійсністю, найбільше, що може зробити наука, - це досягти того моменту, де покоїться сам Бог, - у створенні людини. Проте саме тут вона незабаром вбачає найбільшу небезпеку повного краху, оскільки доля божественного праці віддається у вільне розпорядження тварюки. Розум, звичайний розум, якщо завгодно, але саме розум вже тут тяжіє до того, щоб дати можливість втрутитися Творцю і задати питання, яке дійсно задається досить часто: чому Бог не перешкоджає цьому крахові? Але Бог більше, ніж нам видається, і йому нема чого боятися; самому граничному, що може статися, він уміє протистояти іншим граничним, і тому світ не згине, але, так як він не був затверджений однієї лише тварної волею, він буде затверджений на більш високому щаблі - дією, усуває всякий сумнів, дією сверхтварной і в той же час людської волі - другою людиною.

Для того щоб до цього повернутися, віру можна представляти не як якесь необгрунтоване знання, а, скоріше, як максимально обгрунтоване, бо тільки в ній є те, в чому перемагається всякий сумнів, щось настільки позитивне, що всякий подальший перехід до іншого скасовується. Саме звідси, по-друге, стає ясно, що науку не можна починати з віри, чого навчають і про що проповідують настільки багато. Адже впевненість, що знімає всяке сумнів (а тільки це і можна назвати вірою), являє собою лише кінець науки. Спочатку закон, а потім Євангеліє. Розум=закону, віра=Євангелію. Однак, як апостол говорить, що закон був виховником до Христа, 9 так суворе послух науці має передувати вірі, хоча ми виправдуємося, тобто, по суті, знаходимо повноту тільки вірою, а саме упевненістю, скасовує всяке сумнів. Апостол говорить: «Усі скарби мудрості заховані у Христі», 10 але це означає, що вони сприйняті ним, містяться в ньому, і, отже, він осягається лише тоді, коли в ньому осягаються всі скарби пізнання. «Шукайте і знайдете» .11 Отже, віра не скасовує шукань, але вимагає, їх - саме тому, що вона є їх завершення. Але це Завершення і має бути.

Правда, в певному сенсі, а саме в тому, в якому всяке початок, всяке починання, по суті, є вірою в завершення, якого ще не видно (бо якби я не вірив, я навіть не міг би почати), в цьому сенсі , звичайно, можна сказати, що вже почало науки є віра, а проте ця віра сама тягне до знання і виявляється саме в дійсному знанні, так що сповна віруючий виявляється і самим знає і, навпаки, гранично довіряє знанню постає як самий віруючий. Отже, існує віра як початок (яка сама, однак, є лише вірою в знання) і віра як кінець, яка представляє собою знання, що здобула спокій. Проти останнього могли б заперечити, сказавши, що досвід показує і Письмо говорить, що віра дана не кожному, і, отже, це останнє теж не може бути скасовує будь-який сумнів, як ми стверджували. Але в якому сенсі стверджували? Тільки в maw, що в собі самому це останнє, взяте об'єктивно, не є сумнівним (що містить підставу для подальшого просування). Це, однак, не означає, що не знайдуть багато, що сумніваються в тому, що можна прийняти щось, що усуває всякі сумніви. Проте навіть тоді, коли хто-небудь зуміє дістатися до останнього пізнання, навіть тоді виникне питання, чи може він вловити і прийняти його, збагнув він його своїм серцем, бо воно належить йому внаслідок незвичайності предмета, і, як раз для того, щоб скасувати всі сумніви, має бути щось надзвичайне. У житті людини бувають випадки, нехай рідкісні, коли він сумнівається в раптовому і несподіваному щастя, яке бачить і не наважується схопити його, чи не дерзає прийняти як щось непорушне. Звідси народжується сумнів, обумовлене, з одного боку, величчю справи, а з іншого - вузькістю душі, бо є душі боязкі і боязкі, так само як мужні і героїчні, про що, якщо не помиляюся, говорить і Шиллер, 12 звертаючись до мізерного душею скептику : «......... віра, Що душа твоя мала дозволяє осягнути тобі».

Отже, тут віра є, звичайно, чимось суб'єктивним, це довіра, впевненість, серце, мужність - осягнути те, в чому ти сумніваєшся, бо воно занадто позамежно для наших звичних понять. Наведений приклад показує, що сумніватися можна не тільки в тому, чого не бачиш, а й у тому, що бачиш. У житті Марсилио Фічіно13 був епізод, про який розповідає та І. Мюллер14: разом зі своїм другом Ангелом Політиком (одним з тих, з ким загальне шанування Платона зв'язало узами потаємної дружби при дворі Козімо Медічі15) він домовився про те, що померлий першим подасть залишився жити знак того, що продовжує існувати. Ангел Політик помер перший і дійсно з'явився пережив його, звертаючись до нього зі словами: «Ти тільки вір, тільки вір, це насправді так». Отже (якщо вважати цю історію істинної), він вважав, що його товаришеві треба мати віру, щоб негайно побачити його і почути. У цьому сенсі віра, звичайно, доля далеко не кожного. Одкровення саме звертається до людини з закликом: ти тільки вір, тільки вір, тобто Осмілюсь злічити це істинним; в цьому сенсі навіть наука, ледве вступивши на вищу область, негайно вимагає віри, тобто мужності і здатності вважати істинним навіть надзвичайне, коли воно постає перед нами.

Одним душам (так слід думати) така віра дається безпосередньо, - вони самі бачать у цьому лише щастя, незаслужену милість, якої вони стали причетні, - інших до цього призводить життєвий досвід, бо вони не знаходять ніякого іншого спокою для своєї душі. Однак тут ця віра повинна зв'язуватися з наукою, тобто з нашим подальшим пізнанням божественного і людського.

Але так як кожен розуміє, та й досвід показує, що не всяка філософія дає можливість відшукати цю зв'язок, подальше обговорення я хочу випередити деякими зауваженнями про якість тієї філософії, яка повинна опосредствовать перехід від науки до одкровення, від царства природи, як каже Лейбніц, 16 тобто від царства необхідності, до царства благодаті. Бо, по суті, про це ми тут і говоримо.

Був час - і воно тривало досить довго - коли вважалося, що філософію можна представити тим чистіше і повніше, ніж чистіше вона розвивається з одного лише суб'єкта, усуваючи все те, що називалося об'єктом. Ще Фіхте, 17 як ми бачили на початку цього лекції, почав з того, що природу, або - Я, як він це називав і що нині засвоїли і французи, які уявляють, що завдяки moi і non-moi18 вони багато чого збагнули, - що все це він поклав як неіснуюче і тільки потім, в практичної філософії, де без цього як необхідного предмета розумного действованія не можна було обійтися, знову ввів його немов ex speciali gratia.19 Вже Кант20 у своїй теоретичній філософії, згідно вдалим висловом Якобі, 21 відправив річ-в-собі в «почесну відставку», на спокій. У цей час філософія - у чому легко можна переконатися, достатньо лише почитати кантова «Релігію в межах тільки розуму» 22 або «Критику усілякого одкровення» 23 Фіхте - виступала як свого роду афелій24 по відношенню до одкровення, була максимально віддалена від Божого царства. Настав інший час, коли почали розуміти, що філософія може розвиватися тільки по самій дійсності, що лише по відношенню до дійсного світу вона володіє матерією і засобом свого власного розвитку і сходження. Це, звичайно, не могло здійснитися за один раз і як би в єдиному пориві. Перше, що слід було прийняти в філософію як стихію життя і руху, було найдавнішим з усього дійсного, природою. Проте вже тоді, коли з усього дійсного в рух філософії була прийнята лише природа, і одні побачили в цьому закат якої релігії і навіть атеїзм, інші ніби інстинктивно передбачали прямо протилежний результат. Незабаром натурфілософію з усіх боків піддали нападкам, бо боялися, що вона може повернути до релігії і, особливо, до іншого погляду на історію. Але якщо сама природа, незважаючи на незалежність, в якій вона утримується по відношенню до людини, не змогла спантеличити ту суб'єктивну філософію, ще менше це вдалося історії, в якій вбачали або вважали можливим вбачати лише твір, - хоча це слово занадто добре, слід було б сказати - саморобку людської свободи, тобто безмежного, нічим не керованого людського свавілля. Але коли філософія звернулася до історії, їй і тут знову довелося виходити з першого і найдавнішого, тобто з того, що і в цьому аспекті є першим і найдавнішим, і це була зовсім забута міфологія, без якої не можна було відшукати ні початку історії , ні її переходу до християнства. Але це ще не все.

В історії християнства теж є явища, до яких можна застосувати відомі слова Шекспіра: під сонцем є таке, про що й не снилося нашої шкільної мудрості - мудрості вчорашнього дня, яка міряє минуле одним лише сьогоденням і яка нинішні відносини людини вважає вічними, колишніми завжди. Тому, коли істинної філософії історії доводиться головним чином і насамперед частково осягати, а частково роз'яснювати велике протиріччя між старовиною і новітньої епохою, вона відшукує ключ до цього роз'яснення в тих глибинах, з яких можна вивести і походження міфів. Але в міфології не тільки схований ключ до минулого, до старовини, в цілому залишається для нас такий чужої; оскільки сучасність твориться лише на основі минулого, то і для визначення сучасного духовного стану людства міфологія залишається необхідним, неминущим і не підлягає виключенню моментом. Немає сумніву в тому, що сучасний стан людської свідомості цілком визначається християнством. Але й християнство являє собою історичне явище. Нехай за свого джерела, за своїм споконвічного походженням воно і сходить до абсолютно незбагненного, але його дія залишається все-таки явним, зовнішнім, і воно не може уникнути історичного пояснення і має бути пояснено з історичної точки зору. Чи можна зрозуміти це дивовижне, майже раптове звернення світу, коли, варто було лише з'явитися християнству, язичництво початок в'янути і знемагати, коли перед нікчемним хрестом схилилася його горда сила, звалилися храми, замовкли оракули, чи можна зрозуміти цю найбільшу з усіх революцій, що не припустивши , що в природі язичництва, самої міфології виявляється причина, яка зробила можливим такий вплив християнства і, отже, що зробила можливим це внутрішнє розкладання і руйнування?

Загальна значимість дослідження міфології як передумови, про яку говорить саме християнство, сповіщаючи про те, що воно є звільненням від язичництва, особливо відчувається і в тому, що язичництво ні в якому разі не постає як всього лише явище минулого, бо воно триває аж досі й як і раніше реально дає про себе знати в самих широких масах. Число політеїстами, тобто тих, чия релігія грунтується на який-небудь міфології, все ще перевершує не тільки число сповідують християнство і іудаїзм, а й число монотеистов взагалі, включаючи навіть магометан. За найостаннішими підрахунками загальна кількість монотеистов, тобто іудеїв, християн і магометан, становить 344 мільйони, тоді як політеїстами - 656000000. Якщо допустити можливість помилки, оскільки згідно найостаннішими даними, наприклад Бальбіса, 25 чисельність людства в 1000000000, про яку зазвичай говорять, виявляється занадто великий, все одно в результаті виходить, що політеїстами набагато більше, ніж монотеистов. Правда, що збереглося язичництво за своєю суттю є чимось омертвілим, зів'ялим, віджилим, що не породжує нічого нового, а язичницькі народи суть як би відмерлі члени історії, які, на відміну від живих, вже не беруть у ній діяльної участі. Але й те, що ще жваво і рухливо, теж може в результаті безперервного процесу перейти в щось інше; мертве і нерухоме чинить опір, яке якраз тому і не можна подолати, що воно залишається абсолютно бездіяльним, і щоб язичництво не залишалося мертвою і, отже , непереборної масою, його слід було б знову оживити або, щонайменше, відшукати і відкрити в ньому ті моменти, які пов'язують його з дійсною і істинною релігією. До дивним моральним явищам нашого часу безсумнівно належить і повсюдна прихильність місіонерських організацій, тобто прагнення привести до християнським уявленням і переконанням ті народи, які ще дотримуються язичництва. Однак можна було б говорити про зовсім інших успіхи цього похвального починання, заслуговує всілякої визнання, якби в його основі лежало більш глибоке розуміння джерела міфології і язичництва, в порівнянні з тим його розумінням, яким, як показує минулий досвід, розташовують майже всі місіонери. Деякі зізнаються, що більшість з них зовсім не може проникнути в душу язичника або, наприклад, в хід думок індійського браміна, і, так як в язичницьких уявленнях вони можуть угледіти лише помилка, лише брехня, вони не в силах знайти доступ до здатності подання цих людей, для яких, у свою чергу, буквальне і формальний зміст церковного правовірності залишається і повинен залишатися чимось абсолютно чужим. Особливо не варто ображатися на дотепних і проникливих індійців, коли вони відмовляються лицемірно вірити у формули, які ніяк не пов'язані з їх власною вірою, світоглядом, філософією, їх мудрістю.

Філософія, яка насправді як такої не бачить ніякого сенсу і не приділяє їй ніякого місця, щодо історії, зрештою, приходить до того, що творить її за своїм бажанням, ту історію, яка стосовно справжньої має лише негативний, негативне ставлення . Вважається, наприклад, що чогось такого, яким є християнство, взагалі не слід було б існувати; крім того, воно має перебувати поза істинної історії, тобто має представлятися як не існуюче, а саме як явище, яке зобов'язане своїм походженням нерозумінню, довільно або мимоволі помилці. Такий погляд на історію хотів би зробити колишнє небившім, що минув, оскільки воно не відповідає його абсолютно випадковим поняттями, зробити неіснуючим, тобто не мають ніякого впливу і значення для сьогодення. Такий підхід виходить за рамки одного лише теоретичного погляду, скасовуючи безперервність самої освіти, позбавляє справжнє його основи, базису, але тим самим ставить під сумнів все майбутнє. Ми не можемо почати світ спочатку, тому що тим самим нам довелося б при належній послідовності повернутися до самої давнини. Ми не можемо зовсім покінчити з християнством. Ми не можемо ні зробити його небившім, ні скасувати того, що виникло в результаті християнства, а саме ту найбільшу і найглибшу зміну, свідком якої колись став увесь світ. Ми повинні визнати християнство як суще, так само, як повинні визнати самостійність будь-якої природної формації. Нам не вдасться виключити його з ряду речей, як не вдасться забути ні про один з численних сімейств рослин, хоча серед них є такі, відсутність яких ми навіть не відчули б, і наш розум,; напевно, навіть не усвідомив би їх нестачі.

Я не хочу говорити про тих, для кого розум являють собою все буття і тому Бог постає лише як сущий розум, про 'це я досить сказав на самому початку даної лекції, і тепер хочу лише зауважити, що, якщо розум являє собою все буття ( і, отже, навпаки, все буття є розум), виникає чимала трудність в привнесення нерозумного, який необхідно для того, щоб пояснити дійсний світ. Адже кожному ясно, що поряд з могутнім, сильним розумом, який, мабуть, особливим чином керує речами, у всьому бутті присутній ще велика і більш могутня частка нерозумного. Але розум завжди може бути лише розумом; він не може стати чимось відмінним від себе чи протилежним собі. Перше властивість розуму полягає в тому, щоб бути незмінним, рівним собі самому. Звідки ж виникає здатність перетворюватися на свою протилежність? Що стосується інших, то, якщо вони і не заходять так далеко, щоб говорити, ніби буття Бога є лише буття розуму, вони, щонайменше, хочуть розумного Бога, тобто хочуть, щоб Бог не виходив за межі розуму. Тим самим вони визнають за Богом менше, ніж за людиною, бо навіть в людині допускають таку можливість. Прекрасно, якщо тебе називають розумною людиною, хоча кожен відчуває, що цим не надто багато сказано. Тут знову розумієш, що героїзм дається не кожному, як і віра, але розум є якраз те, чим володіє будь-якою. Любити своїх ворогів - не просто не відчувати до них ненависті, не переслідувати їх, а благодіяти їм і любити їх - це вище разума.26 Найвищі заповіді величного морального вчення, що підносить людину, були б нездійсненні, якби людина не ставив себе вище розуму . Чому ж Бог не повинен цього робити? У цьому сенсі цілком розумно сказати, що таємниці християнства - чи, радше, та єдина таємниця, яка є предметом і якраз тому і єдиною причиною одкровення, полягає в тому, що воля Бога по відношенню до відступаючи від нього людському роду вище розуму. Однак не можна негайно заявляти, що Боже рішення, яке виявляє себе в одкровенні, незбагненно, оскільки воно вище розуму; адже воно повністю пов'язано з надзвичайною подією, до якого належить, так само як і з Божим величчю.

Привнесення [поняття. - А. Ш.] нерозумності можна, ймовірно, використовувати проти того, що повністю подає або бажає себе подати як розумне, але не проти того, що само заявляє про себе як про перевищує усілякий розум, як про те, що володіє змістом, який не спало б на думку ніякому людині, якби не було йому явлено, тобто представлено через дійсність, - того, що само заявляє про себе як про божевілля, а саме як про божевілля по відношенню до певної точки зору на людську здатність судження . Немає нічого сумніше заняття усіляких раціоналістів, вознамерившихся зробити розумним те, що само постає вище всякого розуму. Самий сміливий з апостолів, в якому в той же час дізнаєшся і глибокого діалектика, прямо говорить про божественне божевіллі, про Божу немочі, яка, втім, як він каже, сильніше і могутніше людської мудрості і сили. Лише сила може або сміє бути слабкою. Тим Добряк, які у що б то не стало хочуть мати розумного Бога по їх розумінню, можна було б відповісти словами І. Г. Гамана28: «Хіба вони ніколи не помічали, що Бог - це геній, якого мало хвилює, що саме вони називають розумним або нерозумним? »Не кожному дано осягнути глибоку іронію будь-якого божественного дії, і той, хто не збагнув її від початку, хто не збагнув її вже у творенні світу, той, звичайно, не спіткає її і потім, у вченні про спокуту. Крім того, не всяке звичайне мислення здатне вмістити і йому має видатися дивним, що один і той же uno eodemque actu29 щось стверджує і заперечує, і це не протиріччя, як звичайно прийнято думати, хоча саме в тому і полягає Боже ставлення до творіння - вважати якраз те, що сам же прямо заперечує. Ми, звичайно, повинні сказати так: вважаючи В, стверджуючи його, він один, а заперечуючи його - інший, але ми не говоримо, що, будучи тим або іншим, він виступає як якийсь інший Бог, але говоримо, що Божество (т. е. абсолютна свобода) Бога полягає саме в силі цього протиріччя - якщо завгодно, абсурду - в один і той же час бути що стверджують і заперечливим і при цьому не розпадатися, а залишатися тим, який є. Але не тільки в Бозі, а і в самій людині, наскільки він осяяний променем творчої сили, ми виявляємо те ж саме співвідношення, те ж саме протиріччя, сліпу, безмежну за своєю природою породжує силу, якої в одному і тому ж суб'єкта протистоїть сила розумова , полагающая собі межі, що утворює себе і, по суті справи, негативна. Тонкому знавцеві будь-який твір духу показує, чи виникло воно з гармонійної рівноваги обох видів діяльності або з однієї з них і яка саме переважала. Переважання творчої діяльності спостерігається там, де форма виявляється занадто слабкою по відношенню до змісту, де вміст в якійсь мірі бере гору над формою. Протилежне спостерігається там, де форма пригнічує зміст, де твору бракує повноти. Бути п'яним і тверезим, але не в якісь різні миті, а в один і той же мить - ось таємниця справжньої поезії. Цим Аполлонова натхнення відрізняється від дионисийского. Уявити нескінченне зміст - зміст, який, по суті, противиться формі і начебто скасовує яку форму, - отже, уявити таке нескінченне вміст у найдосконалішою, тобто в самій закінченій формі - така вища завдання мистецтва.

Бог ні в якій мірі не є протилежністю кінцівки, не їсти той, хто, як прийнято думати, знаходить задоволення лише в нескінченному, але, пошукуючи кінцевого, він тим самим виявляє себе як вища, художня природа і немов не заспокоюється доти, поки НЕ додасть всьому саму ємну, саму виразну, остаточну форму. Обрамлення християнства, про який говорять деякі, є саме мета і задум.

Божественне безумство можна угледіти вже в тому, що Бог взагалі зв'язався з цим світом, в той час як міг у вічній самодостатності задовольнятися одним лише спогляданням світу можливого. Але особливо Божу неміч - фп буденЕт фпх депх30 - можна осягнути в його немочі заради людини. Однак у цій немочі він сильніший людини. Його серце досить велике, щоб бути здатним на все. У творінні він перш за все показує силу свого духу, в спокуту - велич серця. Саме це і малося на увазі, коли я говорив, що одкровення - або те дію, яке є змістом одкровення, - являє собою найвищою мірою особистісне дію. Подібно до того як, знаючи лише дух людини, ми не вважаємо, що знаємо його самого (оскільки чим потужніший за цей дух, тим він безособистісному, більш незалежним від нього, від його волі), подібно до того як, лише осягнувши руху його серця, ми вважаємо , що знаємо самої людини, Бог воістину стає для людини особистістю тільки в одкровенні. Тут він протистоїть людині як людина, і сказане про Мойсея, що Господь говорив з ним не в видіннях і снах, а лицем до лиця, 31 відноситься до одкровення взагалі, в одкровенні зв'язок безпосередня і особистісний.

Коли про великого вчинку кажуть, що він перевершує всяке людське поняття, зазвичай цим не хочуть його применшити. Не можна цим применшити і зміст одкровення. Навіть люди діють і чинять так, що не кожен може їх зрозуміти. Чи багато таких, хто зміг би померти, як Сократ? 32 Можна з чималою часткою впевненості припустити, що для більшості сучасників Сократа його обвинувачі були куди розумніше його самого, тому що, якщо б мова зайшла про їх власного життя, вони вели б себе перед суддями зовсім по-іншому. Коли після свого повторного ураження Дарій33 запропонував Александру34 світ на досить хороших умовах, пообіцявши йому значну частину свого царства, дочка в заміжжя і т. д., Парменіон35 вирішив, що, будь він Олександром, він прийняв би такі умови. «Et ego, si Parmenio essem», 36 - відповів Олександр. Вчинок Олександра перевершував розуміння Парменіона, який, втім, був його найближчим другом. Але Бог набагато більше перевершує людини, ніж якийсь чоловік своїм способом думок перевершує іншого. Тільки в цьому сенсі Божі дії в одкровенні перевершують всі людські поняття, тобто не в тому, що ми зовсім не можемо їх осягнути, а в тому, що, для того щоб їх осягнути, ми повинні узгоджуватися з тією мірою, яка перевершує всі звичайні людські мірки. Тому, як я вже зазначав, при такому розумінні гідне подиву нічого не втрачає від такої своєї особливості. Лише таке абсолютно дивовижне заспокоює давно бентежний людський дух. Лише тоді, коли нам доводиться осягати як доконане те, quo majus nil fieri potest, 37 то, вище чого ніщо не може здійснитися, лише тоді і лише воно дає нам спокій. Воно повинно виступати як finis quaerendi et inveniendi, 38 як мета, досягнувши яку, вічно неспокійний дух знаходить спокій, бо інакше яке знання було б марним, тобто безцільним. Крім того, в розвиток речей має прівходіт щось таке, де людське пізнання, нескінченно тяжіє до руху і просуванню, має визнати, що не може просуватися далі, де і воно замовкає.

Істинний предмет філософії одкровення може полягати і в тому, щоб частково взагалі піднятися до такої точки зору, що підноситься над усяким необхідним знанням, де мова може йти тільки про одкровення (це було головною метою церви лекції, присвяченій особливої ??частини філософії одкровення), і я сподіваюся , мені вдасться в загальних рисах познайомити Вас з цією точкою зору; частково ж задум філософії одкровення може полягати лише в тому, щоб те рішення, яке є справжнім предметом і в цьому зв'язку єдиною причиною всякого одкровення, якщо і не обгрунтувати a priori (бо якщо б це рішення вже не була наявна, вже не було б явлено, ніякої розум не посмів би і навіть просто не зміг б вважати його можливим), але, після того як воно вже заявило про себе, зробити його назаднім почасти взагалі, а почасти в його здійсненні. Це другий в філософії одкровення. А те, що цього не можна було би вжити безумовно, за будь-якої посилці, я показав у достатній мірі.

Не кожній філософії дано осягнути одкровення. Основна передумова така: не одне лише ідеальне, опосередковане розумом, а реальне ставлення людської істоти до Бога. Якби людина перебувала до Бога лише щодо пізнання, тоді вища мета одкровення полягала б тільки в роз'ясненні (Belehrung). Згідно Ширяєв поданням до цього і зводиться вся мета одкровення. Однак роз'яснити можна лише те, що вже Є, вже існуюче ставлення, яке лише прояснюється, викладається більш виразно. Якби одкровення полягала лише в роз'ясненні, тоді у відношенні людини до Бога ніщо не могло б змінитися. Адже якби його мета полягала в тому, щоб колишнє ставлення замінити іншим або новим, тоді спочатку його слід було б затвердити, а це могло б статися лише через дійсний акт полагания, через величне і недвозначне дію. Тоді одкровення незводилося б до одного лише роз'ясненню, цей акт, це дія саме було б його суттю. Тому всі ті погляди, згідно з якими мета одкровення зводиться до одного лише роз'ясненню, мимоволі приходять до того, що зміст цього роз'яснення вбачають лише в тому відношенні людини до Бога, яке вже існує до всякого одкровення і яке тому слід називати природним. Це роз'яснення, яке для себе не породжувало або не покладатися ніякого нового ставлення, могло б відтворити лише зміст і без того вже наявної, так званої загальної релігії, і всього лише небудь прояснити, зробити більш точним і більш переконливим; але тим самим саме одкровення втратило б своє особливе зміст. Ця мета, яка полягає в тому, щоб по-новому, лише більш переконливо представити вже існуюче ставлення, зміст загальної релігії, ця мета досягалася б на шляхах загального провидіння. Якщо ж ми захочемо зберегти одкровення як щось особливе і не зводити його до одного лише загальноісторична події, нехай навіть видатному, нам доведеться угледіти в його основі реальну, а не просто ідеальну або дидактичну мету.

 Двадцять п'ятого лекція

Зміст одкровення є не що інше, як вища історія, висхідна до початку речей і веде до їхнього кінця. Філософія одкровення прагне лише до того, щоб пояснити цю вищу історію, звести її до тих початків, які вже відомі і дані їй з інших сторін. Як вже говорилося, вона не хоче висувати ніякого вчення у власному розумінні, нічого нагадує спекулятивну догматику, бо взагалі не бажає бути догматичною. При цьому її не турбує, чи узгоджується вона з іншими викладами змісту одкровення, які в більшості випадків догматичні. Оскільки вона сама не претендує на те, щоб стати вченням, ми сміємо думати, що жодним чином не вступимо в протиріччя з уже утвердилися, дійсним вченням. Так як ми самі не висуваємо догматичних положень, ми не можемо замишляти ніякого антитези по відношенню до вже встановленого або прийнятому догмату. Справа, само одкровення, древнє будь-якого догмату, ми ж торкаємося лише справи, а не різних суб'єктивних способів розуміння, що ставали значущими в ту і іншу епоху. Кожен знає причини, за якими Церква зводила зміст християнського одкровення до певних формулам, не дозволяв жодних відхилень ні вправо, ні вліво. Той, кому відомі обставини, за якими вона була змушена прийняти ці формули, знає також, що їх не завжди можна зараховувати до ознаками або прикметами щасливого стану Церкви. Під яку епоху ці формули неминуче - а інакше й бути не могло - відповідали науковому свідомості лише тієї епохи. Одкровення ж у всьому своєму змісті припускає таке ставлення людської істоти до Бога, яке не могла осягнути ніяка колишня філософія з існуючими у неї в ту пору засобами. Однак, якщо зміст одкровення зводиться до точки зору, абсолютно відрізняється від тієї, яка передбачається спочатку, якщо абсолютно незвичайна справа зводиться до рівня дефініцій, застосовних до одним лише абстрактним, лише кінцевим відносинам і речам, тоді це зміст неминуче спотворюється і стає зовсім незрозумілим в результаті цього переходу на абсолютно невідповідну йому точку зору. Ми анітрохи не допоможемо справі, якщо станемо виправдовувати цю незрозумілість тим, що вчення являє собою таємницю. Воно або є дійсною таємницею - і тоді нам слід було б взагалі нічого про нього не говорити і найменше прагнути до того, щоб укласти його в жорсткі, застиглі дефініції, - або таємницею явленої, тобто такий, яка перестала бути для нас таємницею , і тоді воно має з необхідністю бути зрозумілим, щоб бути для нас чимось, бути дійсно явленим. Наука чи філософія минулого могла встановити до змісту одкровення лише таке ставлення, в якому вона перебувала стосовно до природи, до всієї Дійсності. Подібно до того як тут вона шукала певні загальні поняття, якими як зовнішніми засобами сподівалася опанувати природою, точно так само вона шукала засіб, за допомогою якого могла б висловити і зробити зрозумілим зміст одкровення, причому не в самому одкровенні, а поза його у відповідній філософії, і тому досі догматична теологія не залишає схоластичних визначень, які належать далекого минулого, а не філософії нашого століття. Схоластика як така зовсім позбавила теологію її природною, історіческоі грунту і перетворила в абсолютно неисторическое вчення. Реформація знову пробудила історичний дух, особливо по відношенню до одкровення, хоча б тому, що повернулася до джерел і визнала в них єдиний авторитет. Тим часом і вона не могла відразу ж звільнитися від усіх схоластично-догматичних визначень, проте у міру того як історичний дух все більше нехтував схоластичними формами і притязал на повну незалежність від них, теологію ввергали в іншу крайність бездуховної трактування - в одне лише зовнішнє історичне і тому позбавлене всякої науки виклад, бо не мали ніякого поняття про глибоко внутрішньому історичному методі, який в той же час є справді науковим. Характер цієї суто зовнішньої історичної трактування був приблизно таким: існують певні книги, написані послідовниками якогось Ісуса, який сам називав себе Христом. У їх автентичності, тобто в тому, що вони виходять до його прямим учням, сумніватися не доводиться. Настільки ж мало можна сумніватися і в правдивості свідків, що розповідають про характер свого вчителя, в істинності самого Христа, який стверджував, що він божественний посланник, пов'язаний з Богом, і що на це не здатен ніхто, крім самої божественної особи. Таким чином, нам треба вірити свідченням Христа і апостолів. Те, яким чином ці докази наводилися, занадто нагадувало докази, зазвичай приводяться перед судом адвокатами. Раз вже це справа вирішено, достовірність сказаного апостолами і Христом доведена, то відносно того чи іншого вчення залишається всього лише показати з точки зору філології та граматики, що цей або той уривок з новозавітних книг містить відповідне вчення; досить сказати: це тут, а як його постачає або просто зрозуміти, кожен вирішував сам.

Крім цих двох способів трактування - схоластичного та зовнішньо-історичного - існував і третій, в якому заявляла про себе потреба в істинному, внутрішньому розумінні, - містичний. У тій мірі, в якій він торкався внутрішнього істоти самої справи, він, звичайно, перевершував два перших, але, з одного боку, він шукав цього внутрішнього не стільки на шляху більш ясного, наукового пізнання, скільки на шляху випадкового осяяння, що відбувався під впливом благочестивого, але не сильного почуття, прояви якого, замість того щоб давати об'єктивну картину, розкривати внутрішній, самі були містичними, тобто неясними і, щонайменше, що не володіють загальної переконливістю, з іншого боку, містична теологія занадто нехтувала зовнішньої, історичної стороною дослідження; виходило так, наче вона хотіла породити зміст одкровення лише зі свого внутрішнього осяяння, без допомоги якого б то не було зовнішнього кошти. Християнство ж є насамперед фактом, який, як і всякий інший, треба досліджувати тільки історично. Підставою для будь-якого викладу, яке дійсно повинно містити систему одкровення, є вченість і вчене дослідження. Тільки тоді, коли завдяки суворій і точної критиці чітко визначається матеріал, можна думати про те, щоб відшукувати систему, яка в справжніх документах християнства усюди лише передбачається, але ніде повністю не виражається. Бо лише та система буде істинною, яка об'єднує в собі і якраз завдяки цьому об'єднанню роз'яснює всі окремі натяки і вислову Письма, не виключаючи одних і тих же. Однак окрім цього треба прагнути до того, щоб залишатися якомога ближче до простоти цих висловів і, на відміну від більшості містиків, що не привносити в християнство зовсім чужою йому пишномовності. Містицизм так само мало розуміє історичне, як і раціоналізм; воно перетворюється на алегоричні пояснень, до яких і зводиться містицизм, тоді як мова скоріше йде про те, щоб осягнути історичне як історичне. Справжні знавці, наприклад Б. Паскаль, 1 вже давно помітили, що Христос і апостоли про сам піднесеному говорять в самих простих і природних виразах. Один письменник, якого, втім, не дорікнеш у надмірному глибокодумністю і який колись своєю апологією Сократа посприяв поширенню раціоналізму, в пізнішій роботі, присвяченій духу раннього християнства, приходить до думки, що християнство виступає ніби посередником між Сходом і Заходом, висловлюючи ідеї Сходу без всякої східній химерності, з аттичної ясністю і простотою. І дійсно, майже у всіх новозавітних уривках глибина, удавана незбагненною, з'єднується з такою ясністю і природним спокоєм свого вираження, що з усього, що повинна явити література, вони найбільше нагадують тихі, але глибокі води класичних творів давнини. Подібно до того як в висловах Христа і апостолів навіть саме піднесене здається цілком природним, задум істинної філософії одкровення полягає лише в тому, щоб зміст одкровення, яке в наукових викладах постає не тільки як надприродне, але здебільшого і як неприродне, щоб це зміст зробити максимально природним і зрозумілим. Проте це може відбутися лише за наявності ширшої зв'язку, в якій християнство, залишаючись самим піднесеним і видатним явищем, все-таки постає лише як саме останнє всезавершающее ланка. Говорячи про християнство, треба питати не про те, як мені його витлумачити, щоб воно не суперечило небудь філософії, а про те, якою має бути філософія, щоб увібрати в себе і осягнути також і християнство. Втім, я недвозначно заявляю, що мова йде не про доказ, а тільки про роз'яснення християнства, яке ми вважаємо як факт, правда, факт найвищого і вирішального значення у всій історії, що і без того визнає кожен, але все-таки ми розглядаємо його тільки як факт, про християнство як вченні мова, звичайно ж, не йде; я хочу розглядати християнство точно так само, як розглядав міфологію, а саме як явище, яке я, наскільки це можливо, пояснюю з його власних посилок і хочу, щоб воно саме пояснювало себе. Чи не притязая, як я вже говорив, на те, щоб затвердити щось догматичне, я тим більше сподіваюся, що зможу з відкритим серцем і не побоюючись пересудів висловити свої міркування і тепер відразу переходжу до справи.

***

Чим розвиненіші зміст одкровення, ніж воно заплутаніше, тим більше я вважаю за правило почати з головного і, насамперед, з деяким застереженням висловити основну думку християнства, а потім роз'яснити і довести його кожне окреме визначення. Отже, під одкровенням, яке ми вважаємо протилежністю міфології або язичництва, ми розуміємо не що інше, як християнство, оскільки старозавітне одкровення є християнством в передбаченні і передбаченні і оскільки саме воно осягається тільки в християнстві і через нього. Справжнім змістом християнства є одна лише особистість Христа, яка в той же час связует Старий Завіт з Новим, оскільки єдиним і останнім змістом Старого Завіту є Месія. Отже, можна сказати: в філософії одкровення йдеться лише чи передусім про те, як осягнути особистість Христа. Христос - не вчитель, як прийнято говорити, і не засновник, він - вміст одкровення.

Всякий, хто ще не звик робити насильства над абсолютно ясними новозавітними висловами, повинен, мабуть, зізнатися, що в Новому Завіті особистості Христа надається не тільки людське або общеисторическое значення. З іншого боку, кожному нелегко наділяти особистість, яка стає йому відомою лише з того моменту, як вона з'являється в образі людини, яка є для нього лише історичної, таким чином, кожному, мабуть, дуже нелегко після цього наділяти її до-людським, перед-мирним існуванням; цей кожен природним чином виявить, що готовий погодитися з тим, ніби таке високе уявлення навколо особистості засновника великої релігії склалося лише згодом. Той, хто нічого не знає про історію над історією, не знає і того, куди він міг би помістити таку особистість, як Христос. Ми ж виходимо з того світу, в якому її можна зрозуміти і осягнути. Ми від початку знаємо про деміургічною особистості, про потенції, яка опосередковує творіння і яка наприкінці цього творіння стає Господом буття і тим самим божественної особистістю. Через людини вона знову позбавляється цього переходу (Verwirklichung), позбавляється слави. Незважаючи на те що в результаті цього в самій собі вона не перестає бути божественною особистістю, внутрішньо не змінюється, а її воля, її свідомість залишаються тими ж самими, по відношенню до знову виник початку (якого не повинно було бути) вона знову опиняється в стані заперечення і страждання - по відношенню до цього буття, яке їй знову треба підпорядкувати собі, вона більше не є Господом, але перш за все постає лише як природним чином чинна потенція. Так як початок, якого не повинно було бути, піднеслася лише для того, щоб знову їй скоритися через процес, якого вона не може уникнути, причому як раз тому, що знаходиться у владі людини, вона не може відступитися, бо в іншому випадку їй довелося б допустити повне скасування, знищення, руйнування людської свідомості, але це суперечить її власної, нехай прихованої, але все ще божественній волі, як і волі Отця, який не бажає загибелі світу. Але настає момент, коли вона знову в людській свідомості стає владикою того буття, де вона знову знаходить славу і в цьому відношенні знову (зовнішнім чином) стає божественної особистістю. Але вона є божественна особистість як Господь буття, якого Батько їй не давав - буття, яким вона володіє незалежно від Отця. Внаслідок цього вона сама не залежить від Отця і тому в даний момент щодо її буттю її можна визначити як внебожественно-божественну особистість: божественну, тому що вона є владика буття, а внебожественную, тому що вона володіє цим буттям як не даним від Бога, як незалежним від Отця буттям, яким вона може почати те, що хоче, і яким могла б постійно володіти як від Отця незалежним. У цьому і полягає її свобода. Це треба знати, щоб зрозуміти те послух Христа, про який йде мова і з яким попутно стільки пов'язано. Син міг існувати у своїй власній славі незалежно від Отця, поза Отця, звичайно, він не міг бути істинним Богом, але проте міг поза і без нього бути Богом, а саме Господом буття, хай не сутнісно, ??але хоча б асtu.2 Однак Син знехтував цю славу, яку міг мати незалежно від Отця, і в цьому він - Христос. Така основна ідея християнства.

Я хочу ще раз роз'яснити цю основну думку і її передумову; при цьому переході мова йде головним чином про те, щоб визначити стан, у якому перебуває опосередковує потенція, що з'являється як Христос; найголовніше - осягнути незалежність, самостійне існування, в якому вона знаходиться по відношенню до Бога.

Та божественна особистість, яку ми визначили як друга, у творенні була лише потенцією, як породжене є лише потенція, поки воно не здійснилося. Спочатку буття перебувало тільки у Отця, який тому і є єдиним початковим Богом, - Божество Сина усюди визнається як що бере початок в Отці, і в цьому сенсі християнська теологія називає Отця fontem et principium divinitatis.3 Однак наприкінці творіння Син є те, що є Отець. Він володіє буттям, і хоча не так, як Отець, спочатку, але володіє ним як йому даними, тобто як Син. * Проте це буття не є незалежним від батька, що не є її власне, чи не є буття, яким він володіє крім Отця і для себе. ** Однак через провину людини принцип, подоланий у творенні (і в подоланні якого Син здійснив себе самого) знову заявляє про себе, а разом з ним покладається нове напруження, яке від колишнього (у творенні) відрізняється тим, що є не божественним, а протиборчим божественній волі і покладатися лише людиною. Людина привласнив собі право, що належить одному лише Богу, - право знову викликати з внутрішнього і сокровенного ту потенцію, яка лежить в основі всього і все здійснює, початок самого творіння, як би знову робити зовнішньої таємницю творіння; але опанувавши таким чином творить (отчої) потенцією, він зробив себе Отцем, тобто тим, хто вважає Сина. *** Однак саме тому, що Син перебуває в тому бутті, яке самостійно стосовно Отцю і яким він раніше не володів, він покладається як незалежний від Отця . Не внутрішнім, а зовнішнім чином.

  •  * Див попередній тому, с. 389 і слід. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.) (Тут і далі посилання на «Філософію одкровення» дано за виданням: Шеллінг Ф. В. Й. Філософія одкровення. Т. I. СПб.: Наука. 2000).
  •  ** СР початок шістнадцятої лекції, с. 417 і слід. (Прим. К. Ф.А. Шеллінга.)
  •  *** Це вираз роз'яснюється в попередньому томі, с. 451. (Прим. К. Ф.А. Шеллінга.)

Не треба думати, що він всередині, в собі самому втрачає свідомість своєї божественності або перестає усвідомлювати себе як божественну особистість чи як особистість взагалі. Однак той факт, що внутрішньо він пізнає свою залежність від Отця і бажає одній тільки його волі, нічого не змінює в його зовнішній незалежності. У цьому незалежному від Отця бутті він веде себе насамперед тільки як потенція і повинен діяти як вона; через внутрішню необхідність своєї природи потенція повинна робити те, що їй наказано. Бо відношення між В і А2, як ви знаєте, таке: якщо В мислиться як чиста потенція, тоді А є actus purus, 4 якщо ж В височить або його підносять ad actum purum, 5 тоді А стає потенцією, а саме безпосередній потенцією, т . е. потенцією, яка може мати лише одну волю, а саме через подолання протистоїть відновитися в actus purus. Таким чином, Син знову стає дійсним долженствует, як у творенні; покладається новий процес, а саме процес в людській свідомості, так як тепер все відбувається в ньому, мова йде тільки про нього, бо тільки в ньому знову підноситься В. * Де- то в кінці цього процесу - міфологічного - опосередковує потенція переходить ex potentia in actum6 і тим самим знову стає Господом буття (передусім людської свідомості, але тим самим і буття взагалі) і у володінні буттям - у славі - знову знаходить своє Божество, не істинне Божество, бо істинним Божеством вона може володіти тільки разом з Отцем, від якого вона все ще відокремлена, а, щонайменше, кажучи словами апостола, Божеством ен мпсцЮ депе7 - не істина Богом, а в образі Бога, бо за формою вона є Господь і вона може actu бути Богом. Такий момент, в якому ми осягаємо опосредствующее особистість і в якому ми і повинні її мислити, поки вона не з'явиться як Христос.

Для того щоб зрозуміти християнство, абсолютно необхідно - і це виступає як conditio sine qua non8 проникнення в його справжній сенс - зрозуміти цю відокремленого Сина від Отця, це буття в своєму власному образі і, отже, у повній свободі та незалежності від буття Отця. Без цього попереднього християнству (появі другого потенції як Христа) буття Сина, полагаемого поза Отця і незалежного від нього, зовсім неможливо зрозуміти не тільки численні новозавітні місця і вирази (про які ми незабаром поговоримо), але і всі домобудівництво Нового Завіту, весь сенс Христового починання (Veranstaltung). Бо як, наприклад, можна було б говорити про заслугу Христа, про добровільне неславу, про віддання себе на волю Отця, про відкидання себе самого, слухняності і т. д., якби він не мав незалежного від Отця існування, якби не мав слави, в якій міг існувати незалежно від Отця, Божества, яке міг зробити дієвим для себе? Але він знехтував це, він вибрав хрест, і в цьому і полягає основна ідея християнства. А тепер я насамперед хочу довести її на основі самого Писання.

По-справжньому класичним місцем є 5-8 вірші з другого розділу Послання до Филип'ян. У цьому чудовому місці, що розкриває найглибшу таємницю, сказано: «Нехай у вас будуть ті самі думки, що й у Христі Ісусі: Він, бувши в Божій подобі, не вважав за захват бути Богові рівним [буквально: бути на одній нозі. - А. Ш.], але принизив Себе Самого, прийнявши образ раба, ставши подібним до людини і подобою ставши як людина, Він упокорив Себе, був слухняним аж до смерті, і смерті хресної ». Як пояснити це місце, не допустивши проміжного стану, про який ми говорили? Зазвичай прийнято говорити лише: 1) про стан до його приниження, в чистому Божество; 2) про стан приниження; ми ж говоримо про третій, коли він покладається як внебожественная особистість, але ще не стає людиною. Якщо, згідно звичайної догматики, тут мова йде про Христа до його вочеловечения, тобто про те, хто ще єдиний з Отцем і тому сам є істинний Бог, то чому в такому разі про нього йдеться, що він не вважав за захват бути на одній нозі з Богом, приймати на себе Божество? Адже якщо чимось володієш, немає потреби до нього прагнути. Навіть з чисто мовної точки зору це місце не можна розуміти згаданим чином. Для цього наведу оригінал. Там сказано: 9 У апостола Павла є таке звичай: якраз там, де він стосується самого глибокого і сокровенного, він говорить як можна ясніше і чіткіше, щоб можна було, спостерігаючи за слововживання, збагнути сенс найтемніших місць. Якби Павло захотів говорити про единосущности з Отцем, в якій зазвичай прийнято мислити Сина до моменту його вочеловечения, якби він насправді захотів виразити це єдність, хіба вжив би він слово, 10 яке зазвичай всюди, навіть у своїх похідних формах, швидше означає протилежність сутності, як, наприклад, в іншому місці, * де говориться про людей, які мають, 12 тобто зовнішню форму, вигляд благочестя, але не сутність його? Слово вживається зараз знову: 13 Отож, цей образ раба, прийнятий Сином, є не сутнісним, внутрішньо притаманним, а сприйнятим і, отже, хоча і дійсним, але лише випадковим. Хіба може в одному і тому ж уривку одне і те ж слово вживатися в абсолютно різних значеннях? Яким чином 14 може означати Божество а його сутності, а йде відразу за ним 15 - лише прийнятий, швидкоплинний образ раба? Це незбагненно для кожного, хто слід здоровим поданнями про тлумачення. І, навпаки, про те проміжному стані, коли Син був незалежний від Отця і був Господом відчуженого від нього буття, - отже, про той стан Сина не можна було сказати точніше, причому сказати з найбільшою і найсуворішої точністю (яка у такого письменника, як Павло , взагалі повинна бути правилом герменевтики, тлумачення), не можна було сказати точніше, ніж «він був, або перебував, тобто, хоча воістину і згідно сутності він не був Богом (бо таким він міг бути тільки в єдності з Отцем), але specie, actu16 він, щонайменше, володів його подобою (Aeussere), яке якраз і полягає в славі, в пануванні над буттям. З цим цілком узгоджується і друге слово, до якого тут прибігає апостол. Він каже 17 Б більш точному слововживанні, особливо у Павла, а потім і у Луки, який, як усюди визнано, в даному випадку повністю узгоджується з Павлом, слово 18 ніколи не вживається по відношенню до сутнісному, істотного буття, але лише по відношенню до актуальному і, отже, випадковому. Його, наприклад, вживають по відношенню до випадкових тілесним недоліків, наприклад, в Діяннях апостолів (Діян. 14, 8) - стосовно до людини, одноногим від рожденія.19 Рівним чином ерЬсчейн вживається по відношенню до минущих станів, як, наприклад, в Діяннях апостолів (Діян. 7,55), де про Стефана, який побачив небо відкрите, сказано: 20 Павло говорить про ту пору, коли він був гонителем християн: (Гал. 1, 14), 21 а у Луки Христос каже: «. .. хто з вас менше за всіх, той буде самим великим »- (пор.: Лк. 9, 48) (таким чином, тут це слово вживається по відношенню до буття, яким володієш не згодне сутності, а згідно умонастрою) 22 (тут 23 вживається по відношенню до істинного, сутнісному буттю; сенс такий: зробила себе найменшим стане справді найбільшим). Звертаючись до афінян, Павло говорить: «Бог, що створив світ, будучи Господом неба і землі, не живе в рукотворних храмах» (пор.: Деян. 17, 24). Ставлення, згідно з яким Бог постає як Господь неба і землі, є не сутнісним (бо в іншому випадку воно було б необхідним), а актуальним і в більш високому сенсі випадковим. Чи можливо цими словами - висловити сутнісну божественну природу Сина? І, навпаки, воно цілком підходить до опису того проміжного стану незалежної від Отця слави, яку Син мав до своєї появи в якості Христа. Це стан був лише минущим, у вищому сенсі випадковим, якому, однак, ніщо не заважало стати перебувають і дієвим. Але це ще не все. Немов для того, щоб все зібралося воєдино, щоб усунути будь-який сумнів в хибності звичайного тлумачення, апостол продовжує: - «не рахував розкраданням» - дещ24 (примітно, що він не говорить: ФЩ дею). Припустимо, що вираз «не рахувати небудь розкраданням» можна було б у загальному сенсі вжити по відношенню до того, чим вже володієш, як, наприклад, про красивий або розумну людину говорять, що він гарний, але цим не користується, проте в Відповідно до мовною нормою вираз 25 вживається тільки стосовно до того, що комусь дається випадково. Нехай не те ж саме, але цілком рівнозначне вираз, який не Ьсрбгмьн, а бсрбгмб, 26 знаходили у Геліодора, 27 де про один мудреця говориться, що славу, якої він насолоджувався, він не розцінював як, тобто як розкрадання або знахідку. Тут одне слово пояснює інше. 28 вживається кращими письменниками, наприклад, Демосфеном (986, 17): - «наше замішання вони розглядали як [несподівану. -А. Ш.] знахідку ». Застосувавши це до нашого уривку, ми можемо перевести його так: він не вважав Депа, в якій знаходився, чимось несподівано обертанням (Gefundenes), нежданим виграшем або випадковим перевагою, яким міг би скористатися; нема чого говорити, як правильно зрозуміле узгоджується саме з нашою точкою зору, однак якщо припустити, що це слово можна було б вжити і стосовно чогось, ніж володієш не випадково, але спочатку (wesentlich), і якби воно було використано по відношенню до сутнісному Божеству Христа, тоді апостол міг б виразити це рівність не так, як він його виражає. Він не зміг би сказати: він не надавав великого значення можливості бути на одній нозі з Богом - бо тільки так і можна перевести; тут цей neutrum pluralis29 має значення прислівники, тобто рівнозначний'ущт дею.30 Хіба став би апостол вибирати цю в будь-якому випадку незвичайну манеру вираження, якби він хотів говорити про сутнісному Богора-венства, в той час як, на нашу думку, вона повністю пояснюється тим, що апостол відчував, що навіть тоді, коли Син дійсно одягнувся в славу, яку мав незалежно від Отця і в яку міг зодягнутися, навіть тоді він все-таки не був рівний Богу об'єктивно і сутнісно, ??тобто, а лише був на одній нозі, міг стати йому рівним тільки зовнішнім чином? Кожне слово в цьому уривку говорить на користь нашого пояснення. Депа не може означати «коли він був істинним Богом»; є щось випадкове, як. Цю саму випадковість висловлює дієслово е. Настільки ж мало буття того, хто є істинний Бог, зводиться лише до 31 Це виражає лише зовнішнє рівність. *

Залишається, здавалося б, лише інше пояснення, а саме ситуація Христа, що вже став людиною. Тут одразу ж виникає найбільше протиріччя, так як неможливо, щоб один і той же в один і той же час був у Божому образі і способі раба. Прийнявши образ раба і, отже, абсолютно уподібнившись людині, він тим самим вже не знаходиться в Божому образі. Щоб уникнути цього протиріччя, деякі схильні перекладати як cum in forma Dei esse posset, 32 бо він, навіть будучи людиною, нібито все ще міг явити свою божественну славу (divimtatem prae se ferre potuisset33), але не захотів, а замість цього прийняв образ раба . Однак, по-перше, натягнутість цього пояснення видає в ньому одне лише прагнення будь-якою ціною відстояти цю точку зору, а, по-друге, якщо в деяких випадках дієслова, що виражають акт, і можуть мати лише значення можливості, однак до ерЬсчейн це не відноситься . «Він міг» було б рівнозначно «він - сутнісно - був Богом». Однак ми показали, що саме ерЬсчейн вживається по відношенню до випадкового буття, по відношенню до того, що випадково. По-третє, навіть якщо б з точки зору філології і можна було вдатися до такого пояснення, ми отримали б лише спотворений зміст. Адже в такому випадку виходить, що основну причину, по якій той, хто міг бути ен мпсцЮ Депа, став людиною, апостол опустив, а замість цього згадав про те, що - якщо допустити одного разу заявила про себе волю до Вочеловеченія - більше не являє собою нічого особливого, бо одного разу вирішив стати людиною, зважився на це, звичайно ж, не для того, щоб красуватися в якості Бога; це було б схоже на те, як пішов у монастир захотіли б прославити за те, що він не одружився, неначе туди за цим і відправляються. Точно так само якось яке відмовилося прийняти божественний образ не поставиш в заслугу те, що він, перебуваючи в цьому стані зречення, не став знову прагнути до Божества або його зовнішньому властивості і знаходити їх. Він ні в якому разі не міг би зробити цього, не суперечачи собі. Таким чином, будь potuisset34 абсолютно оманливе. Він міг би зробити це, як безрозсудний людина, яка, прийнявши сьогодні якесь рішення, завтра робить прямо протилежне, але не як божественне, як розумна істота. Вища зречення Христа - і апостол, звичайно ж, хоче його прославити, представляючи такий його настрій як якийсь зразок (Muster), - полягало в тому, що він вирішив стати людиною. Той факт, що він, воче-Ловеч, вже не прийняв божественного образу, апостол підносить лише як приклад (Beispiel), бажаючи закликати своїх читачів до того, щоб вони, одного разу від чогось відрікшись, стояли на своєму і не каялися. Проте в цілому мова йде не про це, а про те, що кожен, подібно до Христа, повинен дивитися не на себе, а на інших. *

Я тому настільки докладно говорив про це місце, що воно має вирішальне значення, оскільки його абсолютно не можна зрозуміти, чи не припустивши, що Христос до свого вочеловечения різнився від Бога, навіть не був Богом, хоча не був і людиною, що він перебував у деякому проміжному стані, був instar Dei35 (як можна перевести на латину вираз), не будучи самим Богом. Він був instar Dei, тому що тільки він був Господом буття, відчуженого від Бога або Отця. Якщо наше пояснення згаданого уривка з Послання до Филип'ян правильно, тоді не можна не визнати того, що і в іншому місці (Євр. 12, 2) міститься така ж думка, де сказано:, - замість майбутньої або уготованной радості (яку він міг прийняти або віддати перевагу) він зазнав крест.36 Але, взагалі, як тільки отримуєш уявлення про той стан Христа, в якому він знаходився перед Вочеловеченія, воно засвідчується безліччю новозавітних уривків, в тому числі і виразами самого Христа, наприклад, останній молитвою, де він говорить Отцю *: «Прослав мене твоєї славою, яку я мав у тебе», - і, здавалося б, далі має слідувати «перш ніж я став людиною», - але він каже «яку я мав перш світу» .37 Таким чином, Христос визнає , що з початку існування світу (бо як тільки виник світ, виникло і крах), що з цього часу він вже не мав слави, яку мав до існування світу (під словом кьумпт слід розуміти нинішній світ), коли він ще був у Отця, ще не був от'едініть від нього. «Тому, - говорить він, - любить мене Отець, що я віддаю життя мою. Ніхто (стало бути, навіть Бог) не бере її у мене, але я сам кладу його. Я маю владу її віддати і так само має влади знову взяти її ». ** Христос може так говорити, тільки відчуваючи свою повну свободу від Отця. Цю свободу не можна помислити, якщо він субстанциально незалежний від Отця, а не перебуваючи в абсолютно незалежному від нього бутті. Це буття не його і не Отця, він має його від людини - і тому, згідно цього буття, його називають Сином Людським.

  •  * Ін. 17, 5.
  •  ** Ін. 10, 17-18.

При такому погляді на проблему багато вислову Христа вперше стають по-справжньому зрозумілими. Наприклад, звертаючись до іудеїв, він каже: «Перш ніж був Авраам, я єсмь». * Якщо припустити, що мова йде про вічне божественне бутті Христа, тоді сенс слів вводить в оману; «єсмь» Христа і «був» Авраама повинні мати одне і те ж значення, але про себе як Бога він не міг сказати так само, як про Авраама: я був; під цим розуміється особлива особистість (поза Бога); коли ж Христос говорить я єсмь, перш ніж Авраам був, він хоче сказати я єсмь такий, яким я є тепер, особистістю, покладеної поза Бога, відмінною від нього і самостійною, причому перш ніж Авраам був. Ті, хто говорять лише про Божество Христа, не можуть без натяжки пояснити багато місця. Коли Христос говорить у вже згаданій останній молитві: це вічне життя, щоб вони пізнали тебе (Отця) як єдиного істинного Бога, і того, кого ти послав, Ісуса - як Христа (Чсйуфьн, Помазанника), 38 то по відношенню до того, який як Чсйуфьт визначений бути Господом внебожественного буття, по відношенню до нього невидимий Бог, звичайно, є єдиним щирим - о, якого сам апостол Павло називає Богом Господа нашого Ісуса Христа, і всюди, де він іменується о, 39 слово про деьта подбати лише Отцю, навіть на противагу Синові. Якщо в бутті (Dasein) Христа не визначати різні моменти, тоді вийде, що всі ці місця говорять проти вічного Божества Христа, але вони відносяться не до його вічного буття, а до його буття як Чсйуфьт, буттю, яке не може мати ніякого вічного відносини , тому що воно покладається тільки в результаті падіння людини. Таким же чином прояснюються і ті вислови, в яких Христос зовсім недвозначно скоряється Отцю, наприклад, коли він говорить: «Батько більше мене». * Сенс такий, що, хоча Христос і великий, Батько все-таки його перевершує.

Самим визначальним речением такого роду, повністю збереженим лише у євангеліста Марка (Матфей вже опускає вирішальне слово, і це доводить, як рано воно з'явилося, - його наявність у одного тільки Марка без всяких інших доводів, які вже багато років тому дозволили мені прийти до такого думку, переконало б мене в тому, що його Євангеліє було першим і є найдавнішим; після Матвія ніхто не осмілився б включити його в оповідання) - отже, у Марка Христос каже: «Небо і земля перейдуть, ** - і далі в цій зв'язку продовжує - але про день і годину не знає ніхто, ні ангели небесні, ні навіть Син, але один лише Отець ».40 Глибоко відчуваючи своє ставлення, яким він постійно підпорядковує себе Отцю, він говорить тут про те, що про день і годину прийдешнього кінця світу не знає ніхто, ні ангели, ні навіть Син. Якщо і тут стверджувати, що Христос говорить це, маючи на увазі лише свою людську природу, і що за своїм людству він, звичайно ж, не знає ні дня, ні години, тоді все одно, залишивши в стороні все інше, про що тільки й може тут йти мова і де ми можемо осмислити співвідношення божественної і людської природи, все одно, в силу явленої в цьому місці ієрархії (Steigerung), такий довід виявляється неможливим, - ні ангели не знають дня, ні навіть Син; Син, таким чином, ставиться тут вище ангелів (про те, що про це не знають люди, не згадується, бо це і без того ясно), проте, згідно Нового Заповіту, вище ангелів лише Бог, отже, якби тут Син мислився Богом, то виявлялося б, що і він нічого не знає про цей день! 41 Тут, мабуть, цілком що мова йде про те, що Син вище ангелів і проте не є Богом. Втім, цілком природно, що рішення про протікання і кінці внебожественного буття приймає лише той, хто взагалі має влади над буттям, а не той, хто сам має відношення до внебожественному буття.

  •  * Ін. 14,28.
  •  ** Мк. 13, 31.

Абсолютно таким же є і вислів Христа, коли він, незадовго до свого вознесіння, спрошенний про майбутнє Ізраїльського царства, відповів так: «Вам не личить знати терміни і часи, визначати які Батько вирішив своєю владою»,. * Слово йдЯб42 не залишає жодного сумніву в тому, що і тут Христос виключає себе: Ю йдЯб еопхуЯб фпх рбфсьт43 є влада, притаманна Отцю, влада, якою він володіє privative, 44 виключаючи Сина, якому хоча і повністю довірив зовнішнє буття, але можливість визначати, коли ж саме має припинитися світове час, час цього світу, залишив за собою. Це прерогатива того, хто один спочатку владний над всяким буттям. Вираз виключає будь-яку участь - не тільки Сина, Який став людиною, але і Сина до свого вочеловечения.

Я повторюю: ніщо в Новому Завіті не можна зрозуміти, не допустивши, що Син існує поза Отця (extra patrem) і незалежно від нього, причому від створення світу (бо як тільки з'являється світ, з'являється і крах. Не тільки окремі вирази, а й дійсне зміст Нового Завіту неможливо зрозуміти без цього припущення. Під цим дійсним змістом я насамперед розумію велике діло Нового Завіту, справа посередництва і примирення, про який ми скоро поговоримо. Існують окремі оповідання, які не можна було б зрозуміти без такого співвідношення, наприклад, розповідь про спокусі Христа, Само спокуса найяскравішим чином висвічує природу того, __________ кого спокушають.

  •  * Деян. 1, 7.

Про мету спокуси каже кінець. Я не кажу про істинність цієї розповіді або викладених у ньому подій; якщо все це вигадано, то в цьому, щонайменше, є своя логіка - в сенсі християнського погляду на проблему, а саме це й важливо. Точно так само я не можу тут докладно говорити про справжній природі спокусника; цей противник (Widersacher) (бо це означає слово «сатана», дйЬвплпт ", 45 про який так багато говориться в Новому Завіті, заслуговує особливого дослідження; в кожному разі ми можемо розглядати його як представника сили, знову виникла через людину і в цьому сенсі тварної, сили темряви, вже передбачає творіння, як представника того початку, який заперечує Бога, з яким ми вже познайомилися в настільки багатьох його формах. Тепер спокусник завершує ряд своїх спокус тим , що показує Христу всі царства і їх славу і каже, що віддасть їх йому, якщо Христос впаде перед ним на коліна і поклониться йому. Тут видно, чого хоче спокусник. Христос повинен отримати славу і владу над світом з рук чужої Богу і навіть протистоїть йому влади, вона сама хоче відмовитися від панування над світом і довірити його Христа, коли тільки він прийме його від неї. Крім того, це передбачає, що Христос міг знайти буття, отримати його для себе і, таким чином, існувати в абсолютно незалежною від Отця славі, що і має на увазі апостол, кажучи, що Христос міг бути з Богом на одній нозі. Искуситель знає, чого хоче. Якби Христос вступив у владу над буттям і до того ж як би в результаті договору зі сліпим, космічним початком , тоді єдність світу з Богом було б підірвано назавжди, світ більше не мав би можливості встановити з ним якесь відношення. Єдиним зв'язком, завдяки якій це початок (=В) ще було пов'язане з Богом, як раз і була посредствующая особистість. Якщо б вона розірвала цю зв'язок з Отцем, світ став би абсолютно незалежний від Бога.

У результаті гріхопадіння людина зробив собі самому з одного Господа, якому мав служити, трьох панів. Перший, якому він служив, був тією сліпою силою, яку він викликав, але яку вже не зміг повернути в приховане стан. Ця сила поширилася настільки, що Христу, другий Господу (в якому вона дізнається свого колишнього переможця і якому мститься, знаючи, що він повинен повністю її здолати), вона пропонує панування над всім буттям, якщо тільки він теж визнає її богом, поклониться їй і , таким чином, от'едініть від істинного Бога. Але Христос одним речением відкидає пропозицію спокусника: «... написано, що треба поклонятися Господу Богу і служити тільки йому» .46 Тут Посередник показує, що він вважає своїм завданням повернути відпали буття єдиному Господу, Отцю, не залишаючи його багатьом панам. Спокуса, однак, показує, що, навіть після того як Христос став людиною, він міг зодягнутися в незалежну від Отця славу і тим більше міг залишитися в тій славі, якої він досяг ще до вочеловечения.

Таким чином, мова йде про зовнішній існування Сина, абсолютно незалежному від Батька вже до вочеловечения, існування, від якого він звільняється якраз через вочеловечение, а не про буття поза Отця, яке, як зазвичай вважають, стало таким через вочеловечение. Лише це внебожественное існування зробило його справжнім Посередником, бо суть істинного посередництва полягає в тому, щоб бути незалежним від обох сторін. Наше найближче завдання - розглянути це посередництво: наскільки і яким чином воно здійснилося цією особистістю.

 Двадцять шоста лекція

Після попередніх більш вчених, але, як ви самі зауважили, необхідних роздумів, - бо Боже мене борони, щоб я, як це трапляється з деякими новими філософами, філософськи дедуціровать як християнські вчення все те, що таким не є і про що християнство рівним рахунком нічого не знає, - отже, після цих роздумів я повертаюся в філософський контекст. І тут я повинен насамперед нагадати про те, що говорилося раніше.

Принцип, що ліг в основу творіння і, особливо, людської свідомості, в людині був приведений до самого себе, оскільки він постає як самодостатній, що усвідомить себе і, отже, вбачають свою власну силу, але саме тому він постає і як початок нового можливого руху. Це знову виникло, самодостатнє У могло залишатися там, де воно було покладено творінням, або ж могло знову привести в дію то початок, яке знаходилося в ньому приховано, було передано йому у володіння, тобто для того, щоб воно його зберігало. Ми сказали: це звільнене людиною початок є той самий принцип, який був покладений в основу творіння. Але, будучи предначінаніем творіння, він божественною волею, під певним умовою і з подальшою метою його подолання і перетворення, покладається у вільний, самодостатня істота. Це може зробити Бог, бо він, виступаючи в це буття, знає, як подолати себе в ньому як потенцію або влада, і в силу нерозривної життя (про це теж говориться в Новому Завіті: денбмйт жщЮт бкбфЬлхфпх * 1) ніколи не залишається лише цим буттям, але в той же] час завжди підноситься над ним і панує. Людина хоче наслідувати Бога, він хоче уподібнитися йому, але в ньому єдність потенцій є лише вторинним, створеним і, отже, расторжимой; якщо він стає=В, йому не дано бути іншими потенціями. Те початок (Princip), яке він вивільняє, є для нього не початком (Anfang) життя, тобто початком безперервного вільного руху, а смертю. До творіння воно не поставало що не долженствующее бути (Nichtseinsollende), але через творіння воно постає саме як таке; знову його прославляючи, людина може підняти його як те, чого не належало бути, що суперечить божественній волі. Так як воно виникло всупереч божественній волі, Бог не може бути в ньому свою волею, але проте повинен бути (бо воно не перестає бути божественною силою, і, якби Бог всюди не перебував у ньому, воно було б просто нічим), Тож тепер, коли воно Є (як воно Є), тоді Бог є в ньому, нехай не з волі своєї, але хоча б у своєму небажанні (Unwillen), отже, він перебуває в ньому подібно до того, як кажуть у богослов'ї, що сила, з якою діє грішник, здійснюючи зло, все одно залишається божественною силою. «У перекрученому і ти перетворишся». ** 2 Людина спотворив положення потенцій, і тому Бог теж діє в перекрученому перекручено, т, е. вже не за своєю батьківською волі, а з неблаговоління. *** Однак це спотворення руйнівним чином позначилося на людській природі.

  •  * Євр. 7, 16.
  •  ** Пс. 17,27.
  •  *** Між людьми завжди проводиться різниця в тому сенсі, чи знаходяться вони в мирі з Богом чи ні. Бог присутній навіть у безбожників, але присутній поза свого Божества. Це ясно показує, як відношення потенцій в Бозі дасть можливість пояснити, яким чином щось матеріальне може перебувати в Бозі і в той же час поза Бога як такого. Наприклад, вся природа, яка вона тепер, знаходиться поза Бога як такого.

Тут на карту була б поставлена ??доля самого людства, якби не знайшлося нове посередництво. Сама собою напрошується думка про те, що це посередництво могло знайтися тільки в тій спочатку посредствующей особистості, яка мала таку функцію вже в творінні і яка для неї є вічною. Проте цьому посередництву щось протистоїть, а саме наступне. Те початок (Princip), якому, власне, не належало бути, є за своєю субстанції - як показано - божественним неблаговоління (Unwille), але саме тому воно постає як долженствующее бути, подібно до того, як, наприклад, смертна кара сама по собі виступає як неналежне, так як божественна заповідь говорить «не убий», але оскільки в смертної кари виражається неблаговоління закону, який вважається чимось святим, то це недолжное є правильним і належним. Завдяки тому що в цьому початку міститься божественне неблаговоління, саме воно - певною мірою - володіє божественною санкцією, божественним правом зберігатися згідно своєї причини. Воно не саме поклало себе, але знову було покладено людиною. Однак Бог досить праведний, щоб насильно, одною лише зовнішньою силою скасовувати те, що деяким чином продовжує існувати, маючи на це якесь право. Якщо ж тим більше мова заходить про ставлення до опосредствующей субстанції, то тут треба говорити про те, чи зберігає вона свою природну зв'язок з протиборчим Богу (gottwidrigen) буттям або не зберігає його про. Якщо зберігає, тоді вона не може, принаймні зовнішнім чином, відректися від Бога, не виступаючи в той же час з нього, - з цього моменту і вона стає внебожественной потенцією. Якщо ж вона скасовує цей зв'язок, тоді не може бути мови ні про яке посередництво. Отже, єдина умова, при якому можна думати про посередництво, полягає в тому, щоб опосередковує потенція слідувала цього буття у видаленні від Бога, слідувала за буттям, щоб не втратити його. Якщо ж ми приймаємо його, тоді протилежне початок (для того щоб охарактеризувати його як що не долженствующее бути, ми назвемо його неналежним початком (Unprincip), подібно до того, як несутність (Unwesen) є сутність (Wesen), якої не повинно бути), тож , якщо ми приймаємо внебожественное буття опосредствующей потенції, тоді це недолжное початок має право бути до тих пір, поки ця потенція стверджує себе в своїй внебе-жественное і відчуженні від божественної єдності, в напрузі, вважає всупереч божественній волі, бо в цьому напрузі вона так ж мало є справжнім Господом, як і згадане недолжное початок. Тому виходить так, що в міфологічному процесі недолжное початок, ймовірно, долається тієї потенцією, яка сама покладається як внебожественная, і, як ми бачили, це початок перестає бути дієвим, принаймні, зовнішнім чином, проте не скасовується у своєму праві бути. Процес, в якому опосередковує потенція сама діє як внебожественная, як лише природна, сам по собі є небожественних, що не містить в собі істинного примирення, тому що противоборствующее Богу початок він скасовує лише в його дії, але не по суті, в потенції, так що воно завжди зберігає своє право, подібно до того, як я, наприклад, можу не скористатися належним мені правом, але воно все одно залишиться при мені. Цей момент принципово важливий для всього розвитку. І це стане вам ще ясніше в ході подальшого викладу.

Я сказав, що людина, ухиляючись від божественним чином покладеного єдності, і це ухилення ми називаємо гріхопадінням, - отже, у своєму гріхопадіння людина з єдиного Господа, якому він повинен був служити, робить собі трьох панів, яким він тепер змушений послідовно служити одному за іншим. Першим, якому він змушений служити, є той не долженствующий бути принцип, або недолжное початок, або, як ми коротко охарактеризували його, недолжное початок, що заперечує Бога і розриває божественне єдність у свідомості. Тепер це початок, як ми вважаємо, у свідомості послідовно долається вищої потенцією (у якій свідомість має другий пана). Цим послідовним подоланням пояснюється вся міфологія, з іншого боку, існування міфології є фактичним, дійсним доказом процесу цього подолання. Те, що у свідомості це недолжное початок є предметом дійсного подолання, ми осягаємо як факт. Але ми не пояснили, якою мірою це подолання можливо, якою мірою більш висока потенція долає це недолжное початок. Ми, мабуть, повинні допустити дійсне подолання цього початку, визнати процес цього подолання, бо інакше неможливо пояснити міфологію, але тим самим не пояснити, яким чином і завдяки чому вища потенція долає це початок. Хоча може здатися, що це випливає з нашого попереднього пояснення теокосмогоніческога процесу, з нашого попереднього вчення про творіння, бо й там те ж саме початок долається цієї потенцією, і вона ніби раз і назавжди отримує над ним перевагу. Але саме тут і прихована трудність. Природа є не що інше, що не-сутність, але послідовно подолана, тобто знову повернута в сутність. У творінні вища потенція отримує рішучу перевагу, але лише тому, що Творець вклав у неї свою справжню, свою справжню волю, бо в недолжном початку, якого він міг хотіти тільки як предначінанія до свого творіння, немає його істинної волі, але тільки уявна, є лише божественне удавання (Verstellung), в силу якого і існує це початок, тоді як справжня божественна воля перебуває у вищій потенції, бо те початок покладено лише для того, щоб бути подоланим. Але по відношенню до другого процесу це вже не так, бо він покладається без божественної волі і навіть всупереч їй. Божество, перш діюче як все у всьому, йде з потенцій, і його ставлення до буття, тепер залишився, може, - бо воно більше не може бути ставленням його волі, - отже, воно може бути лише ставленням його неблаговоління. Якщо за своєю природою та вища потенція - тому що вона не має ніякої іншої функції, крім як повертати покладене поза її, - отже, якщо вища потенція за своєю природою як би не може хотіти нічого іншого, окрім як перетворювати в небуття то недолжное початок, з цього не випливає, що в тому процесі їй це дозволено, бо в цьому прокляття Всевишнього, яким уражено людську свідомість. Саме через це божественного неблаговоління тепер це недолжное початок (в тому сенсі, який ми роз'яснили раніше) постає як долженствующее бути. Це початок його гніву, яке Бог повинен дотриматися. Оскільки він не може мати по відношенню до нього ніякого воління, він повинен затверджувати своє ставлення до нього як своє неблаговоління, бо в іншому випадку він взагалі не мав би до нього ніякого відношення, воно зовсім вийшло б з-під його влади, що, однак, немислимо. * Але це неблаговоління Бога є волею, чужої йому самому, волею, яка стала його в результаті вчиненого людиною. Однак саме тому, що по відношенню до нього самого це є чужою йому волею, волею обурення, незалежної від нього, він сам не може її скасувати. Все має залишатися так, як воно є; він сам, тобто безпосередньо, не може скасувати це неблаговоління, оскільки і не брав участі в його виникненні. Звідси виявляється, що вся філософія міфології залишила невирішеним одне питання: завдяки чому це недолжное початок свідомості вищої потенції таки було подолано (щонайменше, я лише натякав на це)? * Проте ми приймаємо це подолання як факт, нехай спочатку не пояснений, і повторюємо: якщо міфологію можна було б пояснити тільки через такий процес, аналогічний першому (а саме процесу творіння), але тільки відбувається у свідомості, тоді те недолжное початок було б подолано у свідомості, - це було б добре і навіть необхідно , особливо, коли людському свідомості не загрожувало б повне зникнення. Однак це нічого не дає в тому, що стосується істинного світу з Богом, споконвічне ставлення свідомості до самого Бога не встановлюється. Бо наскільки те недолжное початок не є істинним Господом, настільки не є ним і (друга) потенція, покладена поза божественної єдності; вона теж, будучи Богом лише настільки, наскільки вона знаходиться в Бозі, являє собою внебожественную потенцію, яка, хоча і перебуває ен мпсцЮ депи, проте не є Бог і теж, як виключена з Божества, порушена божественним неблаговоління, нехай навіть без вини, і поки вона сама (вища потенція) претендує на те, щоб бути внебожественной потенцією, недолжное початок теж має право існувати як особливе початок , у своїй самобутності - rebus sic stantibus3 - воно має вище право існувати і далі; воно, мабуть, може скасувати себе зовнішнім чином, але внутрішньо його право продовжує за ним зберігатися.

  •  * Ср с. 447 попереднього томи. (Прим. К, Ф. А. Шеллінга.)

Навіть вище релігійна свідомість, що виникає на шляху цього чисто природного процесу, марно за своїм змістом, бо воно виникає лише в відокремленого від Бога і істинної божественного життя. Все це теогоніческое рух (у міфології) являє собою лише екзотеричний процес, є чисто космічним, природним, яке саме тому породжує природну релігію в тому сенсі, який я вже пов'язав з цим словом.

  •  * Philisophie der Mythologie, S. 324. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)

Перебуваючи в процесі, свідомість знаходиться у відношенні чистої необхідності. Як би в іншому ні відрізнялися один від одного іудейство і язичництво, вони схожі один на одного в тому, що обидві перебувають під законом; Бог, - говорить апостол, * до пришестя Хряста уклав все під гріхом і законом4; над язичницьким світом панує закон необхідного процесу, а й в іудействі ставлення до Бога чисто зовнішнє, пов'язане з примусом, а не внутренее, вільне і по-дитячому щире; в основі уявного, зовнішнього примирення завжди лежить внутрішня ворожнеча. Знаходяться під законом суть раби, а не Божі діти (Гал. 4), 5 бо у них немає доступу до Отця в Дусі - у вільному пізнанні (Еф. 2, 18) 6; їх ставлення до 1 Богу сліпо і саме тому у них немає ніякого відношення. до духовного Отця, який понад усе.

Яким же чином можливі справжні, внутрішні посередництво і примирення, справжній світ з Богом у протилежність чисто зовнішнім і уявним?

Ми говорили: в язичництві дію опосредствующей 1 особистості чисто природне. Вона долає протилежне, богоборчого початок рівно настільки, наскільки 1 воно їй також протистоїть, заперечує її і вводить в напругу; це відбувається з причини чисто природної волі, - ·: всяка сила natura7 шукає протилежне їй, щоб подолати його, - і при цьому сама вона залишається у своїй внебожественності. Але після того як таким чином вона стала Господом цього недолжного початку, стала проти цього Депа, має настати справжнє примирення, і тепер все визначається тим, що вона скасовує саме себе, так як у неї так само мало прав залишатися в своїй внебожественності, як це було у протистоїть їй початку, і, лише скасовуючи саме себе у своїй незалежності від Бога, вона може внутрішньо скасувати те недолжное початок і його право бути, так що тим самим підривається не тільки його дію, але і його сила, і лише таким чином божественне неблаговоління саме може примиритися і відшукати шлях до істинного Отця. Це і є якраз те, що подолання недолжного початку в міфологічному процесі пояснює тільки згідно своєму останньому основи.

  •  * Гал. 3, 22-23.

Міфологія, яку ми пояснили з природного ставлення опосредствующей потенції до буття, протиборство Богу, можлива лише завдяки волі або рішенням, яке її перевершує, але яке, правда, в ній самій не розкривається. Опосередковують потенція не могла б навіть природна дія, яку вона надає на противоборствующее Богу буття і яке ми приписали їй в міфології, навіть це дія, яка вона, будучи сама внебожественной і тільки природної потенцією, надає на буття, отже, навіть це дія вона не могла б надавати без волі Отця, і, отже, не могла б без цієї волі примиряти, повертати. Але те, завдяки чому вона повертає божественну волю, може бути в ній не внебожественним, а тільки божественним. Однак це божественне в ній не може бути тільки волею, спрямованої на подолання того буття: воно є волею, далеко перевершує цю - лише природну - волю, воно абсолютно надприродно, тобто постає як істинно божественна воля, а саме воля, спрямована не так просто на те, щоб повернути це буття в свою сутність, але на те, щоб принести в жертву Богу саме себе як щось внебожественное; лише ця воля може пересилити божественну, і вона досить сильна, щоб зняти те прокляття, яке Бог поклав на все буття і сам людський рід.

Природно, що спочатку це могло виражатися лише в найзагальніших словах, подібно до того як дотепер ми говорили лише про основної думки одкровення. Якщо до цього додати, що, як перше, а саме зовнішнє і природне подолання протилежного начала є процесом і змістом язичництва, а друге (яке у тому, що потенція, яка полягає в язичництві, нарешті, приносить себе в жертву як внебожественную) є змістом одкровення і християнства, тоді цим я - наскільки детально би потім довелося вдаватися в деталі і заповнювати численні прогалини в конкретних питаннях - у загальних рисах все-таки висловив щиру думку (більш визначено, ніж раніше).

Тим самим ми досягли більш високого рівня, на якому відразу ж вийшли до християнства, показавши, що його вже не можна пояснювати в контексті необхідного процесу, що його можна пояснити тільки з вільного воління, з вільного дії. Це вільне дію доводиться на опосредствующее потенцію. Здійснюється самопожертву, в якому опосередковує потенція більше не може бути тільки потенцією (як у міфологічному процесі), в якому вона з чистої потенції возноситься до вільної особистості. Ця дія являє собою істинний і дійсний перехід від опосредствующего буття як потенції до буття як вільної особистості. Це 1 дія може бути лише добровільним. Опосередковують потенція повинна вільно здійснити цю волю. І вона може здійснити її, тому що через крах здобула самостійність, стала вільною, але через напругу не змінилася в собі, не змінилася внутрішньо, вона - не через свій власний рух, бо виступає лише як щось страждаюче - без своєї згоди і навіть проти своєї волі, без вини була вціліла від божественної єдності і ввергнута в нове напруження, через яке Боже єдність зовнішнім чином було скасовано і відчинилися двері політеїзму. І оскільки в цьому стані вона лише страждає, її власна воля залишається не порушеної тієї катастрофою, вона, швидше, і наділяє її цією волею, яку вона не мала в творінні, де її воля була лише волею Отця. Через цю катастрофу опосередковує потенція, сама того не бажаючи, вперше стає самостійною, незалежною від Отця особистістю, яка може хотіти і діяти, - і оскільки це відбулося без її волі, вона сама залишається цим незаплямованою, внутрішньо такою ж, якою була. Однак саме тому вона зберігає свідомість свого споконвічного відносини і не може мати ніякої іншої волі, крім волі знову його відновити. Тому внутрішньо вона сама зберігає божественне умонастрій (Gesinnung), з волі єдине з Отцем, і тому, з одного боку, ми бачимо, що вона звернена проти буття, відчуженого від Бога, перебуває в напруженому відношенні до нього і, будучи сама поза Бога і відчуженої від нього, внутрішньо зберігає свій зв'язок з невидимим Отцем; але, з іншого боку, вона звернена проти нього і цілком занурена у свій воління і прагнення. Але вона і повинна бути такою внебожественной, хоча в той же час внутрішньо божественної, тобто потаємно єдиної з Отцем, щоб бути істинним посередником. Тут не місце роз'яснювати, як ця воля скасовує не тільки протистоїть їй буття, але і себе саме як внебожественную, проте прагнення скасувати і саме себе у своїй внебожественності не є тільки природним (за допомогою останнього вона, швидше, скасовує лише протистоїть їй буття). Ця воля може відбуватися тільки з її початкової божественної природи, це воля істинного Сина - Сина, який єдиний з Отцем і перебуває в отчому лоні, тобто в найпотаємніше згоді з Отцем, чому про нього і говориться, що він зійшов з небес .8 Але що зійшов з небес і покладений поза Бога не суть два, а єдиний Христос; небесний перебуває під внебожественном і природному, який є чистою формою, його образом, формою, присутньої лише для того, щоб її пронизало божественне. Внутрішньо присутня не він, а Отець в ньому, як каже Христос (Ів. 6, 67): - «я живу через Отця», - де прийменник дйб, пов'язаний з аккузатівом, показує, що мова йде не про інструментальному значенні, а про каузальному; це означає: я живу тільки Отцем, він є субстанція мого буття, тоді як моє власне внебожественное буття є чистою формою. Прийменник дйб вказує на іманентність, про яку недвозначно говорить Христос: «Батько, який перебуває в мені», - який невпинно є в мені моєї субстанцією, - він здійснює справи (Ін. 14, 10) .9

Отже, ця воля, завдяки якій Син, хоча і слід буттю, відвернувшись від Бога, але робить це лише для того, щоб відновити його і відновлене повернути разом з собою Богу, ця воля, завдяки якій Син навіть у своєму відокремленого від Отця все- таки єдиний з ним, воля, спрямована на те, щоб скасувати не тільки протистоїть буття, але разом з ним і себе саме як буття внебожественное, ця воля є причиною того, що з часів гріхопадіння, тобто з тих пір як світ відійшов від Бога (в сенсі extra, 10 Отець спонукуваний тим, щоб повністю передати Синові це буття. Під цим, однак, мається на увазі не тільки те, що Син ділить панування з Отцем (у творенні буття, яке колись належало лише Отцю, стало загальним з Сином ), тут мова йде вже не про спільність, а про повну передачу панування Синові (що було б абсолютно немислимо без самостійності, без буття Сина поза Бога), і звідси зрозуміло, чому говориться, що Бог зробив його спадкоємцем всього буття. "Адже спадкоємець вступає в вільне володіння всім тим, чим володів заповідач. Вже це досить ясно говорить про суть справи і є ще одним найвищою мірою примітним висловлюванням апостола Павла, внаслідок чого дане відношення стає незаперечним. Я маю на увазі уривок з п'ятнадцятою глави Першого Послання до Коринтян , де апостол, немов дивлячись в далеке майбутнє, каже: «А потім (прийде) кінець, коли він (Син) передасть царство Богові й Отцеві (ьфбн рбсбдщ ФЗН вбуйлеЯбн ФЦ дещ кбй рбфсЯ)» .12 Але передати можна тільки те, чим володів поодинці, і лише тому, який цього не мав; таким чином, до кінця часів царство, тобто панування над всім буттям, належало одному лише Синові. Однак можна подумати, що, згідно з наведеними словами, саме царство Син за собою не збереглися, і це, мабуть, ще ясніше виражається в наступних словах: «Так як він (Син) повинен панувати доти, поки не покладе всіх ворогів під ноги свої» .13 Отже, тут ніби вказано terminus ultimus14 його панування, після якого воно припиняється. Далі пояснюється більш докладно: «Бо він (Отець) все підкорив під ноги його (Сина)» .15 Але коли він говорить про те, що все було підкорене йому, очевидно, що підкорене було все, крім того, хто це зробив. Коли ж йому (Синові) все підкориться, тоді й сам Син підкориться тому, хто підкорив йому все, щоб Бог був у всьому все. Отже, тут, мабуть, в кінцевому рахунку, мова йде скоріше про чистому підкоренні Сина Отцю (замість рівності в Божество і славі), оскільки на це місце особливу увагу звертають як прихильники, так і противники вчення про Божество Христа, і найчесніші серед перших визнають, що вони або не знають, як його пояснити, чи що воно, щонайменше, повинно сильно змінити прийняту точку зору на ставлення Сина до Отця. Ми, правда, привели це місце не просто як доказ того, що під час існування світу панування було передано одному лише Синові (інакше йому не треба було б по

Отже, мова йде про передачу Синові в небожественного буття, відчуженого від Бога і Отця, щоб знову примирити його з Отцем, буття, сприйнятого ним як небожественних, неприйнятне для Отця, якому його треба повернути як божественне, знову прийнятне для нього і примирення з ним . Це повністю здійсниться тільки але кінця часів, і буття, перебувало поза Отця і абсолютно від нього відчужене, знову пребуде в Отці, але пребуде тільки як повернене Сином і їм примирення з Отцем, а тепер, оскільки Батько знову має його в собі тільки завдяки дії Сина і так як це дія не швидкоплинно, але невпинно і в цьому сенсі вічно, так як це буття може перебувати в Бозі і зберігатися в ньому тільки завдяки дії Сина, повернення Сином Отця перетвореного та відновленого ним буття не є скасуванням: його дії або панування над цим буттям, він передає його батькові, не втрачаючи над ним своєї влади, передає так, що воно постійно зберігає свою підпорядкованість йому (Синові), бо Отець може володіти ним тільки в тому випадку, якщо Син невпинно долає його в його небожественних (Ungottlichkeit) . Приймаючи його як таке, що у владі Сина, Отець приймає його лише як єдине з Сином в їх загальному володінні їм; таким чином, в цьому місці нічого не говориться проти єдиної (gemeinschaftlich) слави Отця і Сина, але йдеться саме про цю спільності слави як необхідному завершенні; в ньому йдеться не про завершення панування Сина взагалі, а лише про кінець його виключного панування, яке було йому передано від Отця на час існування цього світу; таким чином, разом з цим воно підтверджує виняткове панування Сина під час існування світу , на каковом пануванні ми й наполягали.

Коли в цьому місці (вірш 25) говориться, що Син має панувати доти, поки не підкорить (не поклали собі під ноги) всіх своїх ворогів, тим самим визначається terminus ultimus, після закінчення якого припиняється панування Сина, але лише виняткове панування. Правда, богоборчого (widergottliche) буття як таке більше не знаходиться в руці Отця, так як Отець вважає початкове буття. Він не може вважати небожественних буття як таке, оскільки воно чуже йому, і він нічого не хоче про нього знати; воно знаходиться лише в руці Сина. Але це виключне його панування може тривати лише до тих пір, поки він не подолає всі богоборчого, що властиво цьому буттю, бо, коли воно долається, Батько знову приймає це буття, і тепер воно належить як Синові, так і Отця. Потім йдуть вже відомі слова: «Але коли йому, Сину, все підкориться, тоді навіть сам Син підкориться тому, який підкорив йому все». Тут, коли мова заходить про підкорення Сина, вживається те ж саме слово, яке вживається і стосовно до підкорення буття. Проте сенс цього підпорядкування визначається його попереднім умовою, передумовою, згідно якої йому - Синові - все підкорене, тобто що він досяг досконалої слави. Отже, він підпорядковується Отцю лише завдяки тому і в тій мірі, в якій він сам є Бог, тобто Господь, що перевищує все. Коли внебожественное буття як таке скасовується, Син уже не має жодного панування поза Бога, він теж повертається в Божество, так як його власне буття-поза-Бога було обумовлено і викликано цим внебожественним буттям; cessante causa cessat effectus16; Син більше не може бути поза Отця, після того як буття, у зв'язку з яким він тільки й міг бути поза його, через нього самого перестало бути внебожественним. Разом з буттям він сам теж повинен повернутися в Отця; панування, яким він досі володів поза Бога і яке було його власним, більше не є таким. Це могло тривати лише доти, поки саме буття перебувало поза Отця. Момент, в якому Син підкорив все буття собі, як раз і є тим моментом, коли все буття повертається в Отця, однак разом з цим буттям і він сам повинен, тобто він повинен у цей момент сам повернутися в нього. Щоб ніхто не засумнівався в такому сенсі того, що відбувається, щоб ніхто не подумав, що це підпорядкування являє собою схожий на згасання повний перехід в Отця, розчинення Сина в Отці, проникливий апостол додає, що це підпорядкування відбувається для того, щоб Бог став все у всьому. Ці останні слова належать до найглибших в Новому Завіті, так як вони найяскравішим світлом висвітлюють весь хід подій від початку до кінця. Раніше * я говорив, що наприкінці творіння Син стає тим же, що і Отець, божественної особистістю, але не поза Отця; немає Божества, яким він володіє для себе, він може володіти ним лише в єдності з Отцем, і, таким чином, він є лише в Бозі Отці, не маючи своєї власної волі і незалежного від Отця руху. Тут, перебуваючи тільки в Отці, він, звичайно ж, підпорядкований йому.

  •  * Див вище. С. 44. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)

Тільки те буття, яке під час творення так само мало виходить з Отця, як і долає його потенція (лише по відношенню до actus purissimus17 божественного первісний вона була внебожественной), тільки це буття, виходячи з Бога, робить і Сина вільним і незалежним від Отця , причому настільки, що він має своє власне буття, відмінне від Отчого (субстанциально) (перш буття Отця і Сина було єдиним); тільки внебожественное буття дає Синові можливість мати власну волю; тільки тепер він існує поза Отця - не як незалежний Бог, а як незалежна особистість. Скасовуючи після подолання протиборчого Богу буття і цю незалежну особистість, він знову повертається у підпорядкування Отцю, але як раз завдяки цьому знову стає тим, що є Отець, тобто Богом, а тепер, він повертається в те підпорядкування, в якому перебував до краху (оскільки апостол говорить про кінець, це дозволяє нам сказати про початок - сказати, що Син до гріхопадіння хоча і був Богом, але перебував у підпорядкуванні у Отця, а саме був не вільний по відношенню до нього, бо це і означає підпорядкування), однак тому в кінці це підпорядкування таки інше, ніж на початку; тут Син повертається в Отця як самостійна особистість, якою він не міг бути на початку, і так як те, що значимо по відношенню до Сина, так само значимо і по відношенню до третіх потенції, Духу, тут складається триєдність по висхідній, яке, власне, являє собою християнську ідею Трійці. * Говорячи точніше, йдеться не просто про трьох Особах (Personen) взагалі, Бог являє собою не просто три особистості (Personlih-ckeit): існують три Особи, кожне з яких - Бог. Доки всі укладено в Отці, як в творінні і перед виникненням внебожественного буття (покладеного поза Бога), доки "Єдине, а саме Батько, є всі; тут же, в кінці, навпаки РБН фп" Ен, 18 все, т. е. кожне, є Єдине, а саме кожен є Бог.

  •  Див попередній тому, с. 413-415. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)

Тому, коли апостол говорить, що Син підкоряється Отцю, щоб Бог став все у всьому, він тим самим говорить, що в цьому підкоренні Син не скасовує, не втрачає своєї самобутності, тому що в противному випадку знову все було б в одному, а не все у всьому, тобто в кожному. У цьому місці, де апостол говорить, що Бог в кінці буде рЬнфб ен рбуй, 19 у богословів, які бачать заслугу в тому, щоб завжди говорити про пантеїзмі і виступати проти нього, з'явився би прекрасний привід поговорити про християнський пантеїзмі або, принаймні , про пантеїзмі Павла. Однак, по суті, це останнє єдність являє собою лише наростаючий, вищий монотеїзм, який можна розглядати як результат всього нашого попереднього розвитку. З нього стає не менш зрозуміло й те, що ця вища ідея Триединства, що є суто християнської, не дозволяє вивести себе абсолютно неісторично, поза всяким опосередкування, з чистої логіки, так само як не дає можливості затвердити її косно-догматично, як це відбувається в чисто формальному православ'ї. Сама ідея Триединства проходить через три моменти: від тождественносущності (Tautousie), коли тільки Отець є домінуючою сутністю (усіей) - коли всі укладено в Отці - через роздільно-сутність (Heterousie), яка під час напруги триває до остаточного примирення, - до единосущности (Homousie), що предстає як останній момент, який абсолютно неможливо зрозуміти без двох попередніх і який Афанасій20 зміг представити у вигляді канону, без того щоб можна було подумати, ніби там було відсутнє вказане тут розвиток. Проте вже на початку минулого сторіччя Крістоф Пфафф, 21 один з найвідоміших богословів, наділений як вченістю, так і прагненням бути православним, відверто зізнався, що у вченні про Трійцю він, хоча і може, мабуть, зрозуміти кожен момент, взятий окремо, але не в силах осмислити все відразу з усіма моментами і визначеннями. Разом з цими трьома моментами викладаються і так звані єресі як необхідні моменти розвитку істинної ідеї. Тождественносущность (де Батько є все і все в Отці) відповідає савелліанству, 22 раздельносущность в якійсь мірі - аріанству, 23 яке грунтується лише на тих місцях з Нового Завіту, де Син несуперечливо осягається поза Отця, як внебожественная особистість. Аріанство просто заходить занадто далеко, заявляючи, що Син був створений. Якщо не брати до уваги це останнє, то можна сказати, що аріанство являє собою необхідний момент в розвитку правильного уявлення. Інакше як би воно могло аж до останнього часу залучати на свій бік настільки багатьох відомих прихильників, особливо в Англії, де (не знаю чому) до аріанам зараховували і Ісаака Ньютона.24 Думка про внебожественном бутті Сина, яке значимо лише в певний момент, аріанство підносить як абсолютне, загальне вчення. І тому воно стає єрессю. Адже єресь - це приватна думка, претендують на загальність, тобто думку, яка, представляючи лише якийсь певний, приватний момент, хоче видати себе за ціле.

Момент роздільно сутності абсолютно необхідний, щоб в останній момент триєдність не перетворилося на суто номінальне, а це може статися, якщо все Троє насправді не існують поза один одного, самостійно по відношенню один до одного. У вченні Церкви немає нічого більш важкого, ніж зуміти висловити реальне відмінність між Отцем і Сином і висловити так, щоб не допустити переходу в чисто номінальне єдність, але в той же час не скотитися в політеїзм. Складність полягає в тому, що традиційне виклад проблеми нічого не знає про внебожественном бутті Сина (і Духа). Саме це субстанціальне відмінність сприяє тому, що навіть потім в єдності (яке більше не є просто відновленим, початковим єдністю) названі Троє можуть мислитися не тільки як відрізняються один від одного, але і як дійсно самостійні особистості.

По закінченні досить швидкоплинних століть, коли Рос-целін25 сказав, що три Особи суть tres res sive realitates, 26 йому чинив опір Ансельм, 27 який, однак, назвавши три Особи tres relationes in una substantia, 28 сам підпав під підозру. Зберігати середину між надмірним та недостатнім, 29 як охарактеризував обидва цих підводних каменю Афанасій, стало досить важко. По суті справи, донині немає ніякого наукового вираження цього відношення, яке не викликало б суперечок. Якщо в пізніші століття про ці скелі стало розбиватися менше народу, то вся справа в тому, що все - як би мовчки - домовилися більше не роз'яснювати це питання, не уточнювати його. Тим часом я повинен чесно зізнатися, що якби мені довелося вибирати між надмірним та недостатнім в цьому розходженні, я в інтересах науки волів би першим, так як одна лише номінальна троичность без будь-якої дійсної множинності нічого не пояснює, тоді як навіть тритеїзм, 30 втім , несправедливо названий таким, все ще був здатний багато чого прояснити. Момент раздельносущності, як ми це називаємо, заявив про себе в тому особливого представлення, яке пов'язували з цим найменуванням (тритеїзм). Так як прихильники такого подання заперечували субстанціальне єдність Осіб, навчаючи про те, що три Особи єдині не згодне субстанції, але згідно Божеству, їх зрозуміли так, що слово «Божество» вони розуміють як родове поняття, яке об'єднує три Особи так само, як і багатьох різних індивідів. Коли вони говорили, що три Особи суть три по суті, але єдині згідно Божеству, це розуміли так, як це розумілося б, якби про трьох різних людей, наприклад Якова, Петра і Жанні, сказали б, що сутнісно вони суть троє, а єдині лише згідно своєї людської природи. Подібно до того як з цього випливає, що Яків, Петро та Іван суть три людини, стосовно тієї ситуації виходило, що Отець, Син і Дух суть три Бога; тому захисників такого подання називали трітеітамі. Але чи можна уявити, що, наприклад, дотепний арістотеліком Іоанн Філопон31 (кінець VI століття), якого спочатку звинувачували в тритеїзм, або відомий абат Йоахім Флорскій32 (про яке я пізніше згадаю ще раз) були настільки недалекими? Так само малоймовірно, що знаменитий Жильбер Порретанскій, 33 третій, кого звинувачували у цій єресі, був на таке здатний. І, взагалі, незрозуміло, як у такому випадку вже згаданому абатові, а також єпископу Жільбер при такому погляді вдалося уникнути урочисто засудження, коли обидва за свою манеру викладати були викликані на церковний собор. Кладучи в основу постанову Четвертого Латеранського Собору, 34 конфронтуюче уявному тритеїзм, а також слова самого Жильбера, можна скласти наступне уявлення про спосіб мислення трітеітов. Особливу увагу вони приділяють моменту множинності, і я вже помітив, що якби довелося поступитися небудь з двох сторін, набагато ближче глузду і всьому строю християнства виявився б той, хто вибрав би саме цю, а не протилежну. По суті справи, вони відразу, тобто без акценту на попередньому єдності, виключаючи наш перший момент (тождественносущность), негайно вважають безліч, Отця, Сина і Духа, а саме вважають кожного як самостійну і протистоїть іншим сутність, але не як самодостатнього і самостійного стосовно Іншим Бога. Насправді вони говорили лише про перше, тоді як другий їм не приписували навіть їх противники; таким чином, треба думати, що саме це вона заперечували і, швидше, міркували так: ні Батько не може бути Богом без Сина і Духа, ні Син без Отця і Духа, і так як кожен є Богом, лише перебуваючи в спільності з іншими, вони, хоча і різні за сутністю, але суть єдиний Бог. Більш коротко вони висловлювали це так: вони єдині не по субстанції, а лише за Божеством. Якщо ж говорити про те, наскільки бездоганна така формула, або якщо, щонайменше, захотіти відшукати в ній помилку, то стає ясно, що їй бракує лише необхідною чіткості, якої від них і не можна було очікувати. Основна помилка трітеітов полягала не в тому, що вони стверджували, а в тому, що вони виключали, а саме попереднє єдність, яка як таке (як попереднє) можна назвати лише субстанціальним, хоча згодом, після того як заявило про себе субстанціальне відмінність, саме через нього і по відношенню до нього - субстанциальностью відмінності - воно підноситься до сверхсубстанціального, як втім, визнали за необхідне заявити деякі з найдавніших, а також пізніших догматиків, ймовірно, не наважившись абсолютно відкинути субстанціальне відмінність і вирішивши зберегти його на всякий випадок, - заявити, що це єдність не субстанціальне, а сверхсубстанціальное (ереспеуйпт35) і що те, що вони називають сутністю в Бозі, не є сутністю в сенсі субстанції, а постає як пхуЯб ересуеуйпт.36 Але і про це можна сказати тільки в певний момент, а саме тоді , коли Особи покладаються в справжньому субстанциальном розходженні.

Всі терміни попереднього вчення про Трійцю отримують наукову визначеність і значення тільки при роздільному існування згаданих моментів, і необхідність повного наукового перетворення цього догмату за допомогою переможної діалектики з похвальною щирістю показав один дотепний філософський догматик з новітніх. Насправді немає нічого безвідрадним, ніж наукові визначення колишнього вчення, бо жодному з них, по суті справи, не можна довіряти, жодного не можна використовувати з повною впевненістю і не побоюючись, що, минаючи один стрімчак, що не натрапиш на інший.

У единосущности (третьому моменті) з необхідністю осягається раздельносущность, без якої вона перетворилася б на голу тождественносущность. Це визнають найсильніші прихильники Афанасія, та й він сам, - в якому я не зміг виявити науково обмеженого розуму, яким його охоче хотіла представити ненаукова поверховість певної епохи, - він сам робить таке зауваження: ПХК бхфь фе еуфЯн Ебхфщ ьмппеуйпн, те ж саме може бути єдиносущним а не собі самому, а іншому, те ж саме собі не єдиносущне, а тотожно сущно. Це і досягається через наш розвиток. Після повністю скасованого напруги, коли Син повертається в Отця і саме завдяки цьому стає тим, що є Отець (і також Дух), кожне з трьох Осіб єдиносущне іншим (бо субстанціальне в кожному є одним і тим же і лише як би виразник (Exponent) цього субстанциального в кожному інший), але не тождественносушно.

Якщо ми зупинимося на тій точці зору, якої тут досягли, ми зможемо мислити ці три Особи і як змінюють один одного володарів, як трьох владик послідовно змінюють один одного часів. Можна сказати, що епоха до творіння в особливому значенні є часом Отця, так як буття знаходиться тільки в його руці, нинішній час - це переважно епоха Сина, про який тому й сказано в розглядався уривку, з більш точним зазначенням часу: він повинен панувати до тих пір, поки не перетворить все суперечить йому свого підніжжя, в свою основу, основу, своє підмет (Hypokeimenon). Третя епоха, яка під час всього творіння є прийдешньої і в якій все має завершитися, є час Духа, Крім того, три Особи можна мислити як трьох змінюють один одного володарів трьох різних часів, а саме великих світових епох - 37: 1) епоха виключної влади Отця; 2) епоха нинішнього творіння, коли все буття передано Сину і його владу над ним теж виняткова; 3) епоха, в якій вже не буде ніякого часу, тобто сама вічність. Ці три часу на противагу тому, що зазвичай називається часом, але що насправді являє собою лише ланка в цій великій послідовності часів, тобто ланка істинного, абсолютного часу, - на противагу цьому суто минущому (zeitlich) часу, який виникає в результаті одного лише незмінного повторення однієї світової епохи, рівний А, отже, ці три часу можна назвати вічними. Якщо, як це зазвичай робиться, почати міркувати про те, що час не перевищує світу, що воно є лише формою нашої чуттєвості тощо, то нічого неможливо зрозуміти в тому, що стосується божественного домобудівництва, як воно представлено в одкровенні, та й самого одкровення. Ці та подібні слабкі поняття треба залишити, щоб проникнути в велику таємницю, розкриту в Євангелії.

У одного учасника XVII століття, відомого Ангела, названого Сілезіус, 38 серед духовних висловів є таке: Батько був колись, Син же нині перебуває, А Дух зійде тоді, коли день слави засяє.

Навряд чи це вислів розумілося в настільки високому сенсі, хоча такі новозавітні слова, як «я єсмь альфа і омега, початок і кінець, перший і останній», - щонайменше вказують на те, що Бог, який на початку є абсолютне майбутнє, - який гряде (така його абсолютне ім'я), щоб явити себе повністю, повинен був щось розділити в собі, покласти саме себе як початок і кінець, і ще чіткіше, як сказано в Книзі Одкровення *: «Я єсмь той, який є, був і гряде », 39 - розрізняючи тим самим три часу. У цій епіграмі під часом, коли був Отець, звичайно ж, розуміється епоха Старого Завіту, а під часом Сина - епоха Нового. Але навіть ці особливі часи, правда в більш тісному колі, повторюють більш високі і загальні. Це двовірш, напевно, з більшою підставою можна розуміти так, як його розуміла одна секта або, скоріше, певну кількість більш проникливих людей середньовіччя, які саме з того, що Старий Заповіт був епохою Отця, а Новий є епохою Сина, робили висновок, що належить третій домобудівництво - епоха Духа, яка принесе вічне Євангеліє. Прихильником цього вчення про прийдешнє вічному Євангелії в першу чергу вважали вже згаданого абата Йоахіма, і, бути може, його вчення про Трійцю, яке полягало в тому, що він три Особи осмислював як представників або як потенції трьох змінюють один одного епох, і дало привід звинуватити його в тритеїзм. Послідовники цього вчення називали прийдешнє Євангеліє вічним, і це, звичайно ж, викликало обурення, так як виникала думка, що в такому випадку Євангеліє Христа минуще, не є останнім і невпинно перебувають. Чи було це дійсним думкою, в якійсь мірі обумовленим не чим іншим, як досконалим станом Церкви, або зміст полягав лише в тому, що очікується більше високий розвиток Євангелія Христа, в результаті чого воно перейде в Євангеліє Духа, коли християнство, зовні що збереглося в результаті придушення Духа і затемнення сенсу, але саме тому внутрішньо потьмарений і знову стало незрозумілою таємницею, з'явиться в яскравому світлі повністю збагненої і понятий істини, я, ясна річ, тут вирішувати не стану. Для нас ця послідовність має тут більш широкий і загальний зміст, згідно з яким всі, тобто всі творіння, все велике розвиток речей вчиняється починаючи від Отця - через Сина - в Дусі. Батько був колись, тобто до всякого часу, Син перебуває в часі, він є особистістю, пануючої в період нинішнього творіння, а Дух прийде після часу як останній володар завершився творіння, який повернувся в свій початок, в Отця: мова йде не про тому, що після цього слава Отця і Сина припиниться, а лише про те, що до слави Сина і Отця присовокупляют слава Духа. Але тим самим тільки ця слава виявляється цілком явною і досконалою. Те, що має на увазі Іван, промовляючи про окрему людину, що Бог пробував в ньому тільки тоді, коли зійде Дух, відноситься і до цілого. «День слави» - це день загального прославляння Отця, Сина і Духа.

  •  * Одкр. 1,8.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка