женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШеллінг Ф. В. І.
НазваФілософія одкровення т.1
Рік видання 2000

Перша книга
Введення у філософію одкровення, або обгрунтування позитивної філософії

Перша лекція

Чи не здасться недоречним і не буде небажаним , якщо до роз'яснень, що я збираюся дати щодо спеціального предмету цього курсу, я предпошлю вступне слово про філософію взагалі. Ймовірно, серед вас немає нікого, хто б не прийшов сюди вже з какимто поданням, або, принаймні, передчуттям того, що таке філософія. Тут - це скаже і початківець - мені повинні відповісти на питання, на які не дають відповіді всі інші науки, але які раніше чи пізніше неминуче починають турбувати всякий пробуджується дух, тут повинна бути знята пелена, що вкривала для мене до цих пір не окремі предмети, але саме це ціле, членом якого я себе почуваю і яке ставало для мене тим незрозумілішим, чим більше я намагався вникнути в приватне. Безперечно, тут одночасно повинні бути знайдені ті великі, що підтримують людську свідомість переконання, без яких життя не мала б цілі і тому була б позбавлена ??всякого гідності та самостійності. Всі науки, якими я займався досі, грунтуються на передумовах, в самих цих науках ніяк не виправдовує. Математичні дисципліни практично безперешкодно прогресують у своїй області, проте математика не розуміє саму себе, оскільки не дає ніякого звіту в самій собі, у своїй власній можливості; і як тільки математика спробувала б обгрунтувати саму себе, вона б вийшла за межі себе, покинула б грунт , на якій вона тільки й може досягти своїх результатів. Крім математики мене досі по перевазі займало вивчення древніх мов; емуто я і зобов'язаний тим формальним навиком духу, який більше, ніж всяка абстрактна логіка або риторика, дає мені можливість відзначати і виражати найтонші відтінки або відмінності будь-якої думки, а також неоціненним перевагою черпати безпосередньо з великих праць давнину, самому все знову і знову підноситися до того духу, яким вони овіяні, і підкріплюватися ім. Але чим глибше я осягав ці зразкові мови, чим глибше досліджував їх будова, тим більше я відчував потребу вникнути в саму природу того чудового інструменту, який при належному вживанні з бездоганною надійністю виражає думку, а в тому, що стосується відчуття, досить ніжний, щоб передати його найменший прояв, і досить сильний, щоб відтворити жахливу бурю найсильніших пристрастей. Звідки мову, яким чином він виник для людини? Звідки та сила, яка творить цей інструмент аж ніяк не до, а безпосередньо в ході самого застосування, творить те, чим я володію не з допомогою рук або не з допомогою зовнішніх органів, а безпосередньо самим духом, в чому я, власне, живу, що я одушевляли і в чому рухаюся вільно і без опору? Слідом за тим я кинув погляд на зовнішні, навколишні мене предмети природи. Я познайомився з початками фізики, знайшов перші споглядання і поняття загальних явищ природи, дізнався закони тяжіння, тиску, поштовху, побачив дії світла, тепла, магнетизму, електрики. Почув і пояснення цих феноменів. Одні з них, наприклад тяжіння, зводилися до імматеріальний причин, інші - до якимсь, як кажуть, тонким або невагомим речовинам. Але якщо я визнаю всі ці сили і всі ці речовини, якщо я навіть визнаю, що ці речовини, ці сили дійсно пояснюють явища (у чому я ні в якому відношенні абсолютно не відчуваю себе переконаним), для мене всетаки залишається нерозв'язним одне питання: звідки і для чого самі ці сили і речовини, яка необхідність їх існування, чому є такі сили і речовини? Я охоче визнаю, що світло походить від коливань ефіру або полягає в них, проте яке підстава існування самого цього розлитого по всій Всесвіту ефіру можу я вказати? Він є для мене щось настільки випадкове, що я не розумію його самого, значить, і ніяке явище не можна вважати дійсно поясненим з його допомогою. Заглянув я і в природну історію, і якщо все це невичерпне розмаїття фарб, форм і утворень, яким ніби грає органічна природа, вже в дитинстві хвилювало мій розум, якщо пізніше я, як я вважав, зметикував потаємний закон, який когАйнібудь проведе мій дух крізь цей лабіринт, покаже мені шлях самої творить природи, то одне питання все ж завжди залишався для мене без відповіді: чому взагалі є такі істоти, чому є рослини, тварини? Мені дадуть відповідь, що вони лише щаблі, по яких природа сходить до людини, отже, в людині я знайду відповідь на всі питання, виявлю ключ до всіх загадок і вже тому буду схильний погодитися з тими, хто з давніх пір висловлював думку, що єдиним предметом останньої, відповідає на всі питання науки, єдиним предметом філософії є ??людина. Однак якщо людина очевидно є кінець і в такій мірі мету (Ziel) всього становлення і творіння, чи вправі я на цій підставі негайно ж оголошувати його кінцевою метою (Endzweck)? Я був би право це зробити, якби зумів вказати, чого хотіло досягти їм те істота, яке пройшло крізь усі щаблі становлення як діюча причина. Але чи можу я це вказати? Я міг би помислити то істота як само спочатку сліпе, крізь усі щаблі становлення рветься до свідомості, і тоді людина була б тим самим моментом, тією точкою, в якій сліпа до тієї пори природа добиралася б до самосвідомості. Але етогото якраз і не може бути, так як наша самосвідомість жодним чином не є свідомість тієї пройшла крізь усі природи. Воно - лише нашу свідомість і ні в якому разі не містить в собі науку всього становлення, це загальне становлення залишається для нас таким же чужим і непрозорим, як якби воно взагалі ніколи не мало ніякого відношення до нас. Таким чином, якщо в цьому становленні досягається какаялібо мета, то вона досягається тільки за допомогою людини, а не для нього, бо свідомість людини не одно свідомості природи. Однак, дадуть відповідь на це, в людської здатності пізнання, зрозуміло, не складається остання і найвища мета; якщо природа непроникна для людини, а людина чужий природі, яка переступає через нього і його праці, для якої він, отже, ніякого значення не має, то підстава цього полягає саме в тому, що людина відрікся від природи і що він, як показує досвід, був призначений зовсім не до того, щоб бути тільки лише метою або кінцем не залежного від нього процесу, але до того, щоб самому стати зачинателем нового процесу, творцем другого світу, що підноситься над першим, і справжня мета людини полягає, таким чином, в тому, чим він повинен бути в цьому іншому світі, чим він повинен стати завдяки свободі своєї волі; він лише настільки був метою природи, наскільки був призначений знищити її всередині себе, вийти за її межі, почати для себе новий ряд подій. Однак, не кажучи вже про те, що за допомогою цього відсунення кінцевої мети навряд чи можна сподіватися прийти до істинного основи світу, та свобода волі, яку я визнав за людиною і від якої мав би тепер очікувати дозволу великої загадки, сама перетворюється на нову , притому найбільшу загадку і, якщо це можливо, відкидає людину до ще більшого незнання, ніж те, в якому він перш перебував щодо однієї лише природи. Бо коли я розглядаю діяння і наслідки цієї свободи в цілому - і історію окинув я поглядом, перш ніж звернувся до вивчення філософії, то цей світ історії підносить настільки безрадісне видовище, що я абсолютно зневіряюся [виявити] мета, а внаслідок цього і справжнє підставу, світу. Адже на відміну від будь-якого іншого природного істоти, яка на своєму місці або на своїй ступені є те, чим воно має бути, і, згідно цьому, виконує своє призначення, людина (оскільки він може досягти того, чим він повинен бути, тільки свідомо і вільно), до тих пір поки він, не усвідомлюючи своєї мети, захоплюється цим грандіозним, ніколи не затихає рухом, званим нами історією, до якоїсь невідомої йому цілі, щонайменше сам по собі позбавлений мети, а так як він повинен бути метою всього решти, то завдяки йому і все інше в свою чергу втратило мету. Вся природа невтомно трудиться, знаходиться в безперервній роботі. Людина, зі свого боку, теж не діє; як сказано в одній стародавній книзі, 1 під сонцем все сповнене турбот і праці, і все ж не видно, щоб це сприяло тому, чи щоб при цьому воістину досягалося те, на чому можна було б зупинитися. Одне покоління проходить, інше приходить, щоб самому знову зникнути. Даремно ми чекаємо, що трапиться щось нове, у чому це занепокоєння зрештою заспокоїться. Все, що відбувається трапляється лише потім, щоб опятьтакі могло здійснитися чтото інше, що в свою чергу саме стає минулим порівняно з іншим, отже, по суті все відбувається даремно, всі вчинки, всі зусилля і вся праця самої людини - лише суєта: всі Суєта, бо суєта все те, чому не вистачає справжньої мети. Стало бути, ні в якій мірі не пояснюючи собою і своїми вчинками світ, сама людина виявляється найменш зрозумілим і неминуче схиляє мене до думки про злощасну всього буття, думку, скорботні звуки якого настільки часто лунали в давнину і в Новий час. Саме Він, людина, підводить мене до останнього, повного відчаю питання: чому взагалі є щось, чому не є ніщо?

У тому, щоб існувала наука, яка відповідала б на ці питання, виводила б нас з відчаю, безперечно, є нагальна, навіть необхідна потреба, причому не того чи іншого індивідуума, а самої людської природи. І яка інша наука, якщо не філософія, в змозі це здійснити? Адже всі інші відомі людям, винайдені або розроблені ними науки мають кожна свою певну задачу, і жодна з них не відповідає на цей останній і самий загальний питання. Таким чином, немає ніякого сумніву в тому, що філософія є сама по собі і в будь-який час найбажаніша наука, тому що тільки за допомогою неї і всяке інше знання отримує своє вище відношення і свою кінцеву опору. Якщо я не можу відповісти на той останнє питання, то все інше занурюється для мене в безодню бездонного ніщо. Але не тільки тепер і аж ніяк не тільки в нашу епоху були підняті ті питання, виникла потреба у філософії. Те, що Горацій говорить про героїв: «Fuere fortes ante Agamemnona», 2 - відноситься і до шукачів мудрості. Не під одними платанами Ілісса, але і під пальмами, і по берегах Гангу і Ніла бродили філософські уми, нехай навіть звідти не донеслося до нас ніякого виразного, рішучого слова, а, щонайбільше, лише невизначені голосу; проте вже ранні, як і більш пізні, філософи Греції, Піфагор, 3 як і Платон, 4 були знайомі з питаннями, заради відповіді на які, як вони вважали, варто було праці йти навіть на край землі, так само як вмираючий Сократ5 закликав своїх учнів і до варварів звертатися за мудрістю. А скільки століть - і яких змістовних століть - промайнуло тим часом над людським духом; як спочатку за допомогою перенесеного в Європу християнства, потім завдяки майже необмежено зрослим в сучасну епоху світовим зв'язків Схід і Захід не просто стикнулися, а немов були змушені проникнути один в одного в одному і тому ж свідомості, у свідомості, яке вже на одному цій підставі мало б розширитися до світового! Як вплинула на філософію і що зробив для неї з часів Середньовіччя аж до наших днів один тільки німецький дух! І все ж ми змушені визнати, що, мабуть, ніколи раніше потреба в філософії, дійсно берущейся за великі предмети, а не обходить їх за допомогою голих формул, не була настільки нагальною і всеосяжної, як тепер, і ніколи раніше ми не могли, здається , відстояти від справжньої мети філософії далі, ніж зараз. Якщо протягом тривалого часу встановився певний одноманітний хід людського буття, то необхідні для життя переконання, що придбали значимість незалежно від будь-якої філософії завдяки власній необхідності, перетворюються на свого роду сладостную звичку; в такі часи непросто задуматися про дослідження принципів, і навіть якщо основоположні і вчення , які довгий час зберігалися, давно неминуче ослабли, більше того, по суті, втратили свою первісну силу, саме це міститься в таємниці. Зі страху порушити комфортний стан уникають вникати в суть справи або вимовляти вголос те, що моральні та духовні підвалини, на яких хоча б тільки в силу звички тримався світ, давно підірвані прогресуючої наукою. Подібний стан часто може тривати неймовірно довго, можливо, саме тому, що хиткість колишньої віри (згідно з колишніми поняттями) настільки очевидна, що сильніші уми не знаходять гідним праці це розкривати і здебільшого надають слабким, не здатним самостійно чтолибо створити умам відкрито висловити те, що для всіх глибше бачать давно не є таємницею, а саме, що цим істинам, що розглядаються в якості недоторканних, у свідомості сучасності більше не знаходиться місця. Тоді піднімається великий шум частіше за все не стільки навколо суті справи, яку вже давно не можна було приховувати від себе і тепер не можна не визнати, скільки з приводу тієї викликає зухвалості, з якою вона була висловлена. Далі бачить, однак, розпізнає у всьому цьому лише дійсну потребу поновому усвідомити принципи, на яких тримається людське життя. Застаріли не ті істини, а свідомість, в якому їм, як кажуть, більше не знаходиться місця, і саме воно повинно поступитися місцем іншому, розширення свідомості. Але перехід до цього нового свідомості не може відбутися без порушення і навіть миттєвого знищення колишнього стану; в цьому загальному потрясінні протягом деякого часу більш не буде нічого сталого, до чого можна було б примкнути, на що можна було б покластися; милі й втішні ілюзії минулого розсіюються перед обличчям безжальної істини. Істини, чистої істини - ось чого вимагають і до чого одному ще прагнуть у всіх життєвих обставинах і установленнях, і можна лише радіти, якщо настав час, коли будь-якої брехні, всякому обману відкрито оголошена війна, коли в якості принципу проголошено, що до істини треба прагнути будь, навіть найдорожчої, ціною. Особливо німецький дух ось уже понад півстоліття тому, починаючи з «Критики чистого розуму» Канта, 6 приступив до методичного дослідженню фундаменту всього знання, основ самого людського буття і самого людського життя, повів боротьбу, подібної до якої за тривалістю, по мінливим сценам, по неослабним запалі ніколи ще не доводилося вести, і, анітрохи не шкодуючи про це, хотілося б тільки закликати німців вистояти в цій боротьбі і не відступати до тих пір, поки не буде завойована велика нагорода. Адже чим яскравіше вдасться зобразити розбіжності, чвари, які загрожують розпадом явища нашого часу, тим вірніше воістину обізнана зуміє угледіти в усьому цьому лише передвістя нового творіння, великого і неминущого відновлення, яке, зрозуміло, було неможливо без хворобливих родових мук, якому мало передувати нещадне руйнування всього прогнилого, зношеного і зіпсувалося. Але повинен послідувати і кінець цієї боротьби, оскільки ніякого нескінченного, тобто безцільного і безглуздого, прогресу, як деякі собі уявляють, не може бути. Людство не просувається в нескінченність, воно має мету. А тому, звичайно, потрібно очікувати і того моменту, коли прагнення до знання досягне своєї давно шуканої мети, коли людський дух, що випробовував неспокій протягом тисячоліть, знайде спокій, коли людина наконецто опанує справжнім організмом своїх пізнань і свого знання, коли дух всебічного опосередкування проллється на всі досі роздільні, взаємовиключні частини людського знання, як якийсь бальзам, що виліковує всі рани, які людський дух завдав собі сам в запеклій сутичці за світло й істину і частина яких ще кровоточить в наш час.

Від філософії, - так можуть, наприклад, заперечити на наші останні висловлювання, - занадто багато чого чекають, якщо вважають за можливе за допомогою неї здійснити Відновлення епохи; навпаки, філософія сама відчуває до себе зневажливе ставлення, ніде більше не виявляється то загальне участь, то пристрасне захоплення філософією, які знавали в колишні часи. Бути може, за сприяння випадкових обставин протягом тривалого часу проявлявся спосіб філософствування, який в іншому поважному господине збуджував відоме відраза до філософії, можливо, такий час справило цілий клас найдостойніших вчених, які вважають, що можуть обходитися без всякої філософії, і не роблять з цього ніякої таємниці, в якому випадку, зрозуміло, якщо до чисто історичного знання не додається жодного дух античної класики і воно не заміщається їм, недолік більш глибокої освіти незабаром стає досить відчутним. Однак якщо я в філософії бачу засіб зцілення від роздробленості нашої епохи, то тим самим я, природно, маю на увазі не слабосильну філософію, не один лише артефакт, але сильну філософію, таку, яка порівнянна з життям і яка, будучи далека від того, щоб відчувати себе безпорадною перед життям з її жахливою реальністю або щоб обмежуватися жалюгідним заняттям одного тільки заперечення й руйнування, черпає свою силу з самої дійсності, а тому й сама в свою чергу породжує чинне і постійне.

Можливо, однак, скажуть, що взагалі не справа науки, а отже і філософії, гармонізувати пронизливі дисонанси теперішнього часу. Не слід було б скоріше від поезії очікувати його зцілення і приведення в порядок? Але історія ясно показує нам, що щаслива, сама собою заспокоєна і вдоволена епоха нібито сама по собі виливається і виражається в поезії, що поезія є ніби природним продуктом такого заспокоївся щодо усіх своїх істотних інтересів часу; навпаки, в історії немає прикладу того, щоб какаялібо глибоко розірвана, що втратила довіру до себе самої і повна сумнівів в собі епоха зцілила або привела себе в порядок за допомогою поезії. Шіллер7 говорив, що таємниця-для щасливих. Мабуть, можна було б сказати, що і поезія - для щасливих. Але де ці щасливці в той час, який, перебуваючи у розладі зі своїм минулим і сьогоденням, не може знайти прориву в іншу епоху, в справжнє майбутнє? Якщо в такий час знайдеться справжній поет, то він зуміє зібрати у своєму дусі всю різноголосицю часу, з'єднати її в майстерне, але, найбільше, суб'єктивно велике ціле, як лорд Байрон; 8 менш значні уми повинні будуть взятися за щось жахливе, навіть огидне за змістом, з тим щоб поезія все ж ще чтото представляла з себе по відношенню до дійсності. Однак, власне кажучи, мені немає потреби висловлюватися про це; за чутками, в тому, що стосується поезії, судження про наш час, принаймні про Німеччину, вже висловлено кемто іншим, тим, хто дотримується невисокої думки про філософію, а нової, здорової поезії очікує опятьтаки тільки лише від політичних переворотів. Нехай це залишиться його думкою, зупинятися на якому у мене немає ніяких причин. Але мені хотілося б зачепити загальне питання: як може ктолібо, хто не приділив ніякої уваги такому суттєвому елементу німецької літератури, як філософія, приписувати собі здатність передбачати майбутнє всієї німецької літератури? Адже філософія настільки глибоко втрутилася в усі відносини епохи і літератури, особливо з поезією вона вступила в таку глибоку, внутрішній зв'язок, що надалі або хоча б найближчим часом доля обох може бути тільки загальною і що, як раніше поезія передувала філософії і мала для неї , головним чином в особі Гете, 9 воістину пророче значення, так і зараз відроджується філософія призначена привести до нової ери поезії вже в силу того, що вона повертає поезії, принаймні як необхідну основу, великі теми, в які наша епоха втратила віру, оскільки раніше у неї пропало всяке їх розуміння.

Але щирий викладач філософії, зрозуміло, не повинен чекати, поки інші виступлять із запереченнями проти очікуваного від неї впливу; як тільки він показав піднесену бік філософії, його обов'язком стало оголити і її похмуру, що відлякує сторону, щоб ніхто не помилявся в тому, що досить матеріалу для меланхолійних роздумів про філософію дає один тільки погляд на її колишню історію і полягає вже в тому обставину, що до цих пір ще жоден спосіб філософствування або, інакше кажучи, жодна з різних філософських систем не змогла утвердитися надовго. Я кажу, що обов'язком викладача є оголити і цю сторону філософії, яка швидше відштовхує, ніж притягує. Бо той, хто задумається над тим, як багато зазнали катастрофи в цьому повному підводних каменів море, скільки людей без всякого покликання до філософії витратило кращі роки свого життя на безплідне і безглузде домогання філософії, спустошивши свій внутрішній світ, хто потім пройдеться між застарілих надгробків минулих наукових систем, не кажучи вже про спорожнілих пристановищах мудрості найдавніших шкіл, хто, вже ближче до нашого часу, помітить, як обладавшая практично винятковим пануванням протягом усього середньовіччя і навіть ще в епоху Реформації пользовавшаяся заступництвом глав і вчителів обох церквей10 схоластика в XVII столітті без великого опору впала перед філософією Декарта11 (яку можна назвати мало не неповнолітньої в порівнянні з нею), якщо не в школах, то принаймні в загальному думці, так раптово і зовсім, що тепер поголовно почали виявляти невдячність по відношенню до неї і знадобився весь авторитет Лейбніца, 12 щоб хоч в деякій мірі реабілітувати схоластику, а також як одухотворена Лейбніцевскіе система в тій формі, яку надав їй Хрісгіт Вольф, 13 довгий час не в меншій мірі володіла німецькими школами, але всетаки майже зникла і стала налічувати лише окремих роз'єднаних прихильників до часу, коли кантівська «Критика чистого розуму» поклала їй науковий кінець, і як їй ще до цього довелося поступитися місцем плоскою популярної філософії, позбавленої принципів і дороговказною зірки, як потім так званий критицизм, який користувався протягом певного часу майже необмеженим, можна навіть сказати деспотичним, авторитетом, в свою чергу нині навряд чи ще відомий багатьом хвалитися своїми філософськими заняттями і знаннями, а тим більше зрозумілий ними, як він втратив особливо всякий вплив на всі великі життєві питання, як, далі, енергійний Фіхте, 14 автор трансцендентального ідеалізму, явище якого подіяло на зразок блискавки, на одну мить як би поміняла місцями полюси мислення, але й так само, як блискавка, зникло, в нинішньому свідомості німців навряд чи б знайшов те місце, на якому він у той час звів свою систему, адже виявляють труднощі навіть у тому, щоб усього лише пояснити нащадкам основну думку його вчення, хто потім зверне увагу на те, як після періоду радісного збудження, коли здавалося, що разом з удавшімся знищенням протилежності між реальним і ідеальним світом звалилися всі межі колишнього знання, крізь світ Природи і духу був проведений один закон, і як в ту пору завдяки ряду блискучих і світлоносних відкриттів, що послідували за першим спостереженням гальванізму, одночасно сама природа представлялася шедшей назустріч новому знанню, як тоді здавалося, що з небес на землю сходить істинне знання, якщо скористатися виразом Гете, хто зверне увагу на те, як після такого часу все ж настало нове затьмарення і велике починання мізерно закінчилося, - той, хто все це кине раптом пильним поглядом, справді може сповнитися меланхолії з приводу марності всіх людських прагнень до вищого знанню, якого бажають у філософії, і в кінці кінців знайти глибоку, хоча і гірку, істину в тих словах, які Гете у «Фаусті» вкладає в уста який заперечує духу:

Про glaube mir, der manche tausend Jahre

An dieser harten Speise kaut,

Da Я von der Wiege bis zur Bahre

Kein Mensch den alten Sauerteig verdaut.

Glaub 'unser einem, dieses Ganze

Ist nur f ь r einen Gott gemacht.

Er findet sich in einem ew'gen Gl д nze,

Uns hat er in die Finstemi Я gebracht,

Und euch taugt einzig Tag und Nacht.15

Це неподібність, ця зміна не тільки відрізняються один від одного, а й суперечать один одному систем є явище, яке в будь-якому випадку сповіщає про вельми своєрідною природі філософії; і якщо ми не відмовляємося від досконалого пізнання цієї природи, то повинні взяти до уваги саме це явище і по можливості зрозуміти його з самої природи філософії.

З даним відмінністю філософських систем не можна не рахуватися, як це роблять тоді, коли говорять, що будь-яка філософія все ж є філософія, як і будь-який сорт фруктів є фрукт, і як знайшли б дивним, якби ктото відмовився від винограду або какогото іншого сорту фруктів з тієї причини, що він хотів тільки фруктів, а не цього фрукта. Я не думаю, щоб то заперечення проти філософії, яке роблять на підставі наявності різних філософських систем, можна було відхилити за допомогою одного цього порівняння. Поперше, неправда, що той, хто бажає фруктів, повинен тому прийняти будь-який фрукт, бо якби йому під цим найменуванням запропонували, наприклад, лісові груші або так званий недоспелий виноград, то він мав би право сказати, що це не фрукти, а він хотів фруктів, а саме їстівних фруктів; так само як і відчуває спрагу не зобов'язаний пити розведену азотну кислоту, бо він хотів того, що придатне для пиття, - не того, що придатне для пиття лише по фізичній або механічному станом, potile, а того, що придатне для пиття по своєму смаку, potabile. Подруге, справа йде не так, що ми відчуваємо потребу лише у філософії взагалі. Це було б, наприклад, в дусі отців або опікунів, що наставляють своїх підопічних слухати в університеті також і філософію - все одно яку, - коли вже до складу необхідної освіти входить знати чтото і про неї, »бо, понад те, щоб все ж отримати певний навик в логічному і діалектичному аргументуванні або, як зазвичай говорять, щоб взагалі привести голову в порядок. Чтото про філософію прагне знати кожен; навіть того, хто робить вигляд, що зневажає її, мабуть, чи не образило б, якби йому сказали, що він не вміє писати марші або складати латинські вірші, але його вельми зачепило б, якби йому вирішили сказати, що у нього нефілософських розум.

Але якби ктото наважився висловити, що він бажає не просто філософії взагалі (Philosophie ьberhaupt), а справжньою Філософії (die Philosophie), філософії, яка є така і яка, отже, нею залишається, або що він має намір викладати цю філософію, то саме він найбільше був би схильний до того, щоб відплатити по заслугах всім попереднім розробкам, які ж повинні знайти свою мету в істинної філософії; онто якраз і відчуває найбільший страх порушити думка, ніби слухачі мають бути підготовлені виключно до [сприйняттю] какойто однієї системи , а про всі інших точках зору, не збігаються з даної, навмисне залишені в невіданні або обізнані упереджено. Ніщо не могло б обурити юну і палаючу пристрастю до істини душу більше, ніж намір викладача підготувати своїх слухачів до [сприйняттю] какойто окремої або приватної системи, як би відвести у них таким чином изпод носа свободу дослідження, обманним шляхом позбавити їх її. А тому я, мабуть, всім іншим моїм філософським курсам зазвичай предпосилает генетичний розвиток філософських систем від Декарта аж до сучасності; відтоді було викладено в усній і письмовій формі безліч розробок такого роду, от тільки, на жаль, в дуже багатьох з них занадто різко проступав партійний задум, бо, до нещастя, в багатьох колах філософія поступово стала партійною справою, причому дбають не про істину, а про підтримку какоголибо думки. На цей раз я обмежуся тим, що почну з Канта або, скоріше (оскільки в основі кантівської філософії лежить стара метафізика, яка не була системою в тому сенсі, в якому ведуть мову про системи з часів Декарта, але яка подібно до того, як у Німеччині йдеться про загальний німецькому праві, певною мірою була общенемецкой, що панувала в школах філософією, все ще утримує і після появи тих систем, тому що системи, припустимо декартівського, ніколи не сприймалися в звичну філософію цілком, а в кращому випадку засвоювалися їх окремі частини) , я почну з колишньої метафізики, щоб показати, як внаслідок необхідного послідовного розвитку філософія повинна була досягти того, що розрізнила себе на негативну і позитивну, але й одночасно усвідомити, що тільки в об'єднанні цих обох сторін полягає її повне і у всіх відносинах задовільне завершення . Ви бачите, що тут, де справа полягатиме у викладі самої позитивної філософії, я знову порушую це пункт, якого вже торкався в одному колишньому курсі, для того щоб його ще більше обгрунтувати і розвинути. Оскільки ж негативну, або раціональну, філософію в цей раз я збираюся висвітлити лише з боку її загального підстави, її ідеї та методу, не розгортаючи її саму, то для цієї мети я зробимо інше, можливо, для багатьох з вас більш доступне виведення цієї науки .

 Друга лекція

Самому викладу я предпошлю ще деякі загальні зауваження про слухання філософських лекцій. Відносно останніх немає нічого більш звичайного, ніж чути скарги на їх незрозумілість. При цьому до іншого викладачеві відносяться несправедливо, оскільки уявляють собі, що провина полягає в його індивідуальної нездатності виражатися ясніше, що у нього взагалі відсутня дар доступного викладу, в той час як цього винен, швидше, сам предмет, бо там, де предмет сам по собі незрозумілий, заплутаний, ніяке мистецтво читати лекції не змогло б зробити його зрозумілим. Тому слід було б спочатку домогтися ясності в самому предметі, тоді лекційний курс виявився б зрозумілим сам собою. Адже і в даному випадку має силу те, що говорить Гете: Es tr д gt Verstand und rechter Sinn Mit wenig Kunst sich selber vor.1

Істинне жодним чином не можна виявити лише за допомогою неприродних зусиль або висловити неприродними словами і формулами. Більшість псує собі найперше вступ у філософію протиприродним напругою, яке вважає найвірнішим станом для того, щоб наблизитися до неї. Чимало людей відносилося до філософії подібно тим людям, які протягом довгого часу звикли жити тільки разом із собі рівними і які тримаються незграбно, ніяково і неприродно, коли їм доводиться вступати в контакт з людьми вищого кола або поставати перед так званим вельможею на цій землі; вважають навіть, що у філософії така поведінка настільки доречно, що про ступінь наукового майстерності в кінцевому рахунку судять за ступенем протиприродність спотворень і вивертів, в які впадає какаялібо філософія. Навпаки, можна сміливо дотримуватися переконання, що все те, що виразність лише збоченим і химерним чином, вже тому не може бути істинним і відповідним. Істинне легко - стверджує один старий, але не в тому сенсі, що воно дістається нам без зусиль, бо найважче знайти саме це легке і просте, і багатьох навряд чи можна зрозуміти як раз тому, що вони не знайшли цього простого. Більшість уявляє собі, що справжнє повинно бути важким, щоб бути істинним; але коли істинне знайдено, виявляється, що воно завжди має в собі щось від колумбова яйця. Досконале витвір мистецтва, какаянібудь картина Рафаеля, виглядає як щось довший без праці, як щось само собою виникло, і всякий вважає, що воно і не може бути іншим, але тільки художник знає, скільки він повинен був відкинути, щоб досягти цієї переконливої ??ясності. Різниця між декоратором і справжнім художником в Томте й полягає, що перший застряє на підступах до мистецтва та науці, ніколи не добираючись до них самих, другий же, минаючи ці підступи, досягає свободи, панує за допомогою вільного мистецтва. Наберіться сміливості зайнятися філософією; в філософії справа полягає не у погляді, який був би звалити на людський дух немов тягар, немов тяжкий тягар; її ноша повинна бути легка, її тягар має бути пріятно.2, Платон не розпинав себе, як інший сучасний філософ , про нього можна сказати те ж, що говорили про Орфея: своєю музикою він рухав скелі і приборкував дикою чудовиськ в філософії.

Таким чином, слід перш за все прагнути до об'єктивної ясності в предметі, суб'єктивна ж ясність, зрозуміло, допускає досить різні ступені, і якщо істинне може бути лише в собі зрозумілим, то з того, що щось зрозуміло, в свою чергу не випливає, що воно істинно вже тому, що воно таке. Рядове, повсякденне, звичайно, зрозуміло кожному, і у філософії є ??ясність, яка, швидше, призводить у відчай новачків і якраз кращі уми. Я знаю про один такий, 3 якому доброзичливий викладач вручив головну книгу тодішньої популярної філософії, «Логіку і метафізику» Федера, 4 коли порахував, що настав час, щоб той зайнявся філософією, книгу, яка вельми його засмутила, тому що він вирішив, що не зрозумів її, бо те, що він зрозумів, здалося йому занадто тривіальним, щоб він зміг злічити це за дійсний зміст, і изза занадто великий ясності книги він відмовився від наміру когдалибо чтолибо зрозуміти з філософії. Коли ж йому той же самий вчитель пізніше дав у руки афоризми Лейбніца, відомі під назвою «Theses in gratiam principis Eugenii» (написані для знаменитого герцога Євгенія Савойського і містять основоположні монадологію), 5 він знову піднісся духом і вирішив, що, мабуть, все ж ще в змозі з неї чтото розуміти. Не можна також вказати загальну мірку зрозумілості, яка підходила б кожному, і ті, які прийшли, щоб викладати філософію спотвореним, насильним чином, в такому випадку знайдуть важким саме просте, неспотворене; приблизно так, як ктото, хто весь день пересувався б у ходовому колесі , ввечері того ж дня вже не зміг би пристосуватися до звичайного, природному руху. З такими розумниками (Verwцhnte) варто було б чинити так, як Сократ звертався з приходили до непектірованія в цьому сенсі, а ставлюся до нього поблажливо, особливо у випадку, якщо справа дійсно доходить до повторення і вся робота не полягає в одному лише записуванні. Втім, я не можу заперечувати, що завжди схвалював конспектування філософських лекцій лише обмежено, лише досить умовно, причому не внаслідок зловживання, з яким мені було призначено зіткнутися лише тут і випробувати, наскільки наука ще відстає від мистецтва в частині того, що стосується захисту, на яку вони мають право розраховувати. Бо якби в цій метрополії німецького освіти, як я з повним переконанням назвав Берлін, на площі було виставлено твір пластичного мистецтва, то і серед самої останньої черні не знайшлося б індивіда, який був би здатний спотворити, загидив або закидати брудом цей твір безпосередньо після виставлення, настільки глибоко проникла з давніх пір загальна освіченість, і не потрібно ні законів, ні передбачуваної загального обурення, щоб не допустити подібного блюзнірства. Але коли в публічних лекціях розгорнуто науковий твір, тоді брудному і жебрацькому кропанію кніжонок, яке спотворює і поганить його, здається, нічого побоюватися ні виразу обурення, ні навіть застосування існуючих законів. І все ж, як було сказано, що не изза можливого зловживання подібного роду, а зовсім незалежно від нього конспектування філософських лекцій, принаймні для себе самого, мені завжди здавалося двозначним засобом заручитися розумінням розвитку наукової думки. При чисто механічному записуванні завжди є побоювання, що в той час, як думають лише про те, щоб вловити слово викладача, пропаде сама зв'язок думок, яку дарма потім силкуються відновити по повному помилок конспекту. Когдато один з учнів запитав відомого грецького філософа Антисфена, 6 главу школи кініків, що він повинен мати для того, щоб відвідувати його заняття. Філософ відповів учневі, що йому необхідні вйвлбсЯпх кбйнпе, гсбцеЯпх кбйнпе і рЯнбкпт кбйнпе, ф. е. нова книжка (ймовірно, для чистовик), новий грифель і нова дощечка (ймовірно, для конспектування), бо так могли бути зрозумілі його слова, і учень, якщо уявити його собі на зразок фаустовского, напевно, в одну мить сповнився досконалого задоволення, почувши з вуст філософа підтвердження власної думки, що для розуміння філософських лекцій, насамперед, потрібні новий грифель і нова дощечка. Однак серйозний кінік був шахраєм, як Мефістофель, і знав толк в каламбурах, хоча і не був французом, бо якщо слово «кбйнпе» сприйняти як два слова, то вийде, що філософ сказав учневі: потрібні книжка і розум, грифель і розум, дощечка і розум, тобто, по суті, потрібен лише розум, а все інше неважливо; найголовніше, про що слід потурбуватися, так це мати самостійне мислення, свій власний розум. Відповідь Антисфена був подібний відповіді відомого генерала Монтекукколі, 7 який на питання імператора, що необхідно для війни, сказав, що потрібні три речі: поперше, гроші, подруге, гроші і, витратах, гроші. Той же Антисфен одному слухачеві, поскаржився йому, що він втратив зошити із записами його лекцій, відповів: ти б краще записував їх у своїй душі, а не на листках. Найбільш плідним конспектування, мабуть, буває, коли вибірково позначають собі лише істотні моменти і переважно переходи, сполучні ланки дослідження, а потім по цих фрагментах - з цієї скіаграфіі8 - намагаються відтворити і відновити ціле, для чого на цей раз надається повна можливість, оскільки між лекціями є проміжок в один день. (Я дійшов висновку, що за такої організації для розуміння лекцій з філософії більше користі, ніж при безперервному читанні, яке не дозволяє освоїти основну масу почутого.) Якщо таким чином спробують відновити для себе всю лекцію, то отримають самостійно вироблене зміст, і ці зусилля опятьтаки вигідно відіб'ються на більш продуманому і тонкому її засвоєнні, бо в такому випадку кожен вчиться більше уваги звертати на те, що при прогресивному розвитку думки повідомляє взаємозв'язок, - на що з'єднують ланки дослідження. Ще краще, коли це робитимуть кілька людей разом, один буде допомагати іншому, доповнювати його і коли завдяки подібному взаємодії тільки й буде знову породжене ціле. Лише таким шляхом воно для кожного оживе, і придбане в результаті спільних зусиль, глибше збагнене в ході колективного обговорення зміст одночасно зв'яже вас узами істинної, духовної дружби. Найбільша привабливість студентського життя якраз і полягає, або принаймні могла б полягати, в цьому спільному бутті з іншими, які об'єднані заради однієї спільної мети так, як нелегко люди можуть бути знову об'єднані протягом подальшого життя.

У какомлибо університеті справи йдуть лише тоді добре, коли багато, принаймні всі кращі і обдаровані, згодні один з одним у тому, до чого перш за все варто прагнути і що бажано в науці, і коли, таким чином, формується свого роду дух наукового товариства, молодь з характером взагалі, яка не живе в хиткому стані, а рішуче відвертається від усього минулого, в якій би формі воно не виступало. Серед дорослих є достатньо людей такого роду, - доктор Лютер9 називає їх ловцями вітру (Windfaher), - які тримають ніс за вітром, щоб знати, звідки вітер дме, і які, за словами Лютера, спершу хочуть подивитися, хто виявиться правий: Христос чи Велиал. Молодості подбати стояти за ту правду, яку вона визнала як такої, ні в чому не приховувати кращого почуття. Найбільший талант сам ушляхетнюється тільки характером, останній же формується лише в боротьбі при, втім, спільному прагненні до однієї мети. Це взаємне збудження, взаємне одухотворення в ім'я науки тільки і є сіллю студентського життя, без якої всі інші її радості незабаром приїдаються. Якщо у багатьох студентське життя в Німеччині назавжди залишається в пам'яті, якщо особи стародавніх строків ще просвітлюються при спогаді про університет і того життя, то це відбувається безсумнівно не з причини пригадування чуттєвих задоволень, а переважно изза пов'язаного з цим спогадом свідомості спільного мужнього прагнення до духовного розвитку і вищої науці. Той не насолодився студентським життям, у кого вона не протікала в тісному зв'язку з однодумцями, в спільному пошуку переконань і світла в найважливіших речах.

Благородному юнацтву після променистого, безтурботного і, мабуть, бездумного веселощів, на яке воно ще до певної міри має право, личить шукати похмурих тіней серйозності, і важливо, щоб ця серйозність не помиляюся ні в способі, ні в предметі. Той не є другом молоді, хто намагається затурбувати її скорботою і тривогою щодо перебігу світу або ходом державного управління, в той час як вона спочатку повинна придбати силу керівних поглядів і переконань. Використання юнацтва для, як кажуть, маніфестації на користь свободи думки і викладання точно так же найчастіше є лише переслідуванням сторонніх цілей і до того ж виявляє власну порожнечу, я кажу: переслідування сторонніх цілей, доки можна сумніватися, якою мірою саме ті, які постійно твердять слово «вільнодумство», самі мають наміру визнавати цю свободу думки, до якої вони, власне кажучи, апелюють головним чином лише заради своїх власних випадкових думок, тим часом як відрізняються і протилежні погляди вони вважають себе вправі переслідувати будь-яким способом, який тільки знаходиться в їх влади, а що стосується свободи викладання, то ті, які говорять про неї, знаходять, наприклад, цілком природним, що ктонибудь прилаштовується і годується від церкви, заснування якої він таємно намагається підірвати своїми лекціями, але проте самі не допускають жодної необмеженої свободи викладання, оскільки, наприклад, викладачеві теології на протестантському факультеті, який (якби це, звичайно, взагалі було можливо), взявши на озброєння весь свій розум і запал, захотів би висунути і відстояти, припустимо, теза про необхідність мати явного главу церкви, найвищого і непогрішимого суддю в питаннях віри, і інші основоположні римської церкви, вони навряд чи дозволили б послатися на свободу викладання. Те, що мислення і дослідження повинні бути необмеженими, що наука і викладання (останнє, принаймні, в межах пристойного і належного) повинні бути вільними, зрозуміло само собою настільки, що говорити такі банальні речі можна практично з єдиним наміром безпечним шляхом дати зрозуміти , що тут або там свобода думки або викладання поставлені під загрозу, і, таким чином, задешево придбати славу особливого прямодушності. Зрозуміло, молодь також слід надихнути цим безцінним і дорого дістався Німеччини благом (дай Бог розсудливості нашим государям, щоб це благо изза невмілого використання ніколи не пропадало!), Але тільки лише з тим, щоб вона тим ревніше прагнула придбати собі ті духовні та наукові якості , які необхідні, щоб гідно вжити цю свободу і породити те, заради чого варто було праці її завойовувати, бо для повсякденного і тривіального ніяка свобода думки не потрібно. Тотальний переворот людського світогляду, здійснений коперниканской системою світу, спонукав духовних володарів колишньої епохи укласти Галілея у в'язницю і примусити до зречення. Світ повністю сформованих і організованих тварин, що розкривається перед людським поглядом лише за допомогою дуже сильних збільшень, - відкриття Еренберга, 10 - в колишнє обмежений час міг би здатися моторошним і небезпечним, нібито при цьому було чтото нечисто. Такі відкриття, завдяки яким людське мислення звільняється, розширюється і дійсно піднімається на більш високу ступінь. Однак від тойь, читаємо ми в якогось латинського автора declarabat11 або declamabat, 12 в світі нічого не змінюється; і починати дедукцію категорій з категорії кількості, як це було прийнято з епохи Аристотеля аж до останнього часу і мало під собою вагоме підставу, або з категорій якості, як це було завгодно однієї нової логіці, ймовірно, тому лише, що вона не зуміла почати з кількості, мабуть, має деяке значення для школи, але у світі изза цього не відбувається ні найменшої зміни. Втім, потрібно бути справедливим і визнати, що відносно результатів мислення і особливо філософії суспільство не може бути, принаймні повністю, байдужим. Бо якби стало можливим, що верх здобула якась доктрина, відповідно до якої найкращим і найрозумнішим для людини було б залишити їжу, питво і все інше, а все метафізичне взагалі виключалося б з людських переконань, якби когданибудь така доктрина з'явилася, - що я, однак, так само мало вважаю можливим, як і те, що мавпи підпорядкували б собі людський рід або що люди назавжди зникли б з лиця землі і мавпячий рід став би володарем світу, - то державі справді не лишалося б нічого іншого , окрім як з тупим смиренням очікувати своєї загибелі, як би схрестивши руки, спостерігати за нею.

Пристрій людського буття в цілому можна порівняти з тим образом, який бачив у сні цар вавилонський: голова його з чистого золота, груди і руки - з срібла, нутро і стегна були з бронзи, гомілки - з заліза, а його стопи були частково з заліза , частково з глини. Коли ж стопи були роздроблені, тоді розкришилися і залізо, і глина, і бронза, і срібло, і золото, вони стали подібні полові на току, і вітер розвіяв цей прах, так що від нього не залишилося й следа.13 Якби когдалибо стало можливим вилучити з держави і суспільного життя все те, що в них становить метафізику, то вони розвалилися б аналогічним чином. Істинна метафізика є честь, чеснота, істинна метафізика - це не тільки релігія, але й повагу до закону, і любов до батьківщини. Що було б кінцем і результатом філософії зразок вищезазначеної (якщо тільки щось такого роду можна назвати філософією)? Відповідь: мораль Фальстафа у відомому монолозі перед початком битви: «Честь підстьобує мене йти в наступ. Так, але якщо при настанні честь підштовхує мене до смерті, що тоді? Чи може честь повернути мені ногу? Ні. Або руку? Ні. Або заспокоїти біль рани? Ні. Значить, честь не обізнаних у хірургії? Ні. Що є честь? Слово. Що є слово? Повітря. Отже, честь - це повітря. У кого вона є? У того, хто загинув в бою. Сприймає дотиком він її? Ні. Чує він її? Ні. Значить, вона невідчутна? Для мертвого немає. Бути може, вона живе разом з живими? Ні. Чому ні? Наклеп не допускає цього. Отже, мені вона не потрібна. Честь - лише надгробний камінь, і на тому кінчається мій катехізис ».14 Подібної мораллю Фальстафа мав би закінчитися і катехізис тієї доктрини, якби тільки з товариства та людський віри було виключено все метафізичне. За допомогою математики, фізики, природної історії (а я високо шаную ці науки), за допомогою самих поезії і мистецтва не можна управляти людським буттям. Справжній сенс світу розкриває якраз справжня метафізика, яка лише тому здавна називалася царської наукою. Саме на тій підставі, на якому дехто засуджує університети, що вони тримають юнака в занадто великий ізоляції від світу, як якби він не оченьто потребував ньому, з тим щоб забезпечити спокійне, нічим не порушувана розвиток і формування його духовної сили, наші університети являють собою добре продумані, гідні збереження і слави установи. У священні години цього щасливого часу приймаються великі рішення, сприймаються ідеї, які згодом здійсняться; тут кожен повинен визначити й усвідомити завдання свого життя. Нехай ніхто не думає, що надалі у нього може виникнути щось, основи чого він не заклав вже тут, або що йому може вдатися какоето справа, яку він зміг би назвати справою свого життя і яке не зародилося вже тут в його душі, по крайней міру як передчуття. Навіть мрії юності хоча б вони і залишалися мріями - не позбавлені значення, якщо вони роблять [людини] недоступним вульгарності в майбутньому житті, якщо до них можна віднести слова Шіллера, звернені до нещасного Дону Карлосу: Sagen Sie Ihm, da Я er f ь r die Tr д ume seiner Jugend Soll Achtung haben, wenn er Mann seyn wird; Nicht ц ffnen soll dem t ц dtenden Insekte Ger ь hmter besserer Vernunft das Herz Der zarten G ц tterblume - da Я er nicht Soll irre werden, wenn des Staubes Weisheit Begeisterung, die HimmelsTochter, l д stert.15

Нехай це має силу і для вашого майбутнього. Не дивуйтеся, якщо в цьому півріччі я буду звертатися безпосередньо до вас, а не говорити взагалі, як раніше, причиною тому є позитивне вирішення питання про моє подальше перебування тут. Тим самим я взяв на себе борг бути для вас не тільки викладачем, а й другом і порадником, наскільки це виявиться в моїх силах; моє покликання до цього полягає точно так само в преподаваної мною науці, єдиною, яка докорінно охоплює всю людину, - у філософії, як і в тому, що я, як би роки ні віддалили мене від вас, все ж колись відчував так само, як ви зараз, і до цих пір ще не розучився відчувати, як відчувають у ваші роки.

Якщо стан відносин спілкування, в яких існує у нас наука, не дозволяє викладачеві вчити так, як вчили древні філософи, якщо ставлення учня до вчителя вже не може бути, принаймні в загальному, життєвим ставленням, як у часи Сократа і Платона, то хотілося б щонайменше спробувати наблизитися до такого відношення, піклуючись про те, щоб повідомлення між викладачем і слухачем було не однобічною, а взаємним. Ніхто не сумнівається, що для слухача корисно, якщо він може висловитися перед викладачем, викласти йому свої сумніви, зажадати роз'яснень щодо залишився для нього неясним і за допомогою питань упевнитися, схопив він зміст сказаного вчителем і в якій мірі. Але й для хоче добра і сумлінного викладача не байдуже знати, чи був він зрозумілий, адже він може зі спокійною совістю перейти до подальшого лише тоді, коли переконається, що попереднє, від якого воно залежить, засвоєно правильно і повністю. Нерідко лише завдяки своїм слухачам викладач звертає увагу на какоелібо непорозуміння, про який він не підозрював (бо хто б міг подумати про все можливе?), І в стані одним словом виправити помилку, яка на все наступне справила б затемнюють і заплутується вплив. Тому таке обопільне повідомлення я раніше намагався зробити можливим частіше всій за допомогою пов'язаного з лекціями конверсаторіума, де будь-хто міг задавати питання, висловлювати сумніви і навіть повторювати почуте у відповідності зі своїм розумінням, щоб отримати йому підтвердження або, залежно від ситуації, виправити і доповнити його. Можливо, в майбутньому я і тут влаштую щось подібне; тим часом нехай кожен, для кого чтото залишилося неясним або у кого є какоето сумнів, яке він не в стані для себе дозволити, звертається до мене з цим за допомогою підписаної і або покладеної на кафедру , або відправленої на мою адресу записки, як минулої зими. На те, що я Підучу подібним чином, я неодмінно відповім або відразу, якщо загальна зв'язок від цього не надто сильно постраждає, або при відповідному випадку. Я припускаю, що серед моїх слухачів немає того, хто міг би після сказаного мною вважати, що він знаходиться тут лише потім, щоб заперечувати, а не для того, щоб насамперед вчитися. Я простодушно, як то і личить, припускаю, що тут немає нікого, хто не має дійсного, чесного наміри будь то більше або менше, але в кожному разі-вчитися у мене. Якщо ктото думає, що розуміє краще за мене ті питання, про які тут йдеться, нехай він дасть мені про це знати, щоб я якомога швидше зробив спробу повчитися у нього. По суті справи, про питання, сумнівах, запереченнях мова може йти тільки тоді, коли какойлибо предмет обговорений з усіх боків, викладач повною мірою висловився про нього. Є люди, що не мають нікако1ј виховання, яким не терпиться заперечувати, як тільки вони чують про щось для них нечуваний. Зрозуміло, я не хочу сприяти чемуто подібного, але я також переконаний в тому, що мені не доведеться турбуватися на цей рахунок. Пифагорейское молчаніе16 для кожного учня має бути законом до певного моменту, до тих пір, поки предмет повністю не вичерпаний.

Я зупинився на різних допоміжних засобах для усного курсу лекцій: підручниках, конспектування, спілкуванні між вчителем і учнем. Зараз я хочу згадати ще про один засіб, яке в залежності від обставин може бути одним з найпотужніших допоміжних засобів при вивченні будь-якої науки, отже, також і для розуміння філософського курсу. Я маю на увазі літературу, вивчення основних праць, написаних по кожній науці і представляють собою значний момент в її просуванні вперед або розвиток.

Сказавши про основні роботах, я вже достатньою мірою дав зрозуміти, що одноденну літературу я так само мало вважаю корисною для наукових студій, як не помагають повсякденні плітки, які сьогодні переходять з вуст в уста, а завтра вже забуваються, не залишивши ніякого сліду в нашій душі. Але й серед серйозних наукових праць існує відмінність, не всі вони рівним чином виходять з джерела, не всі однаково первинні. Якщо ктолібо для розуміння більш важливих робіт абсолютно не потребує цієї вторинної літературі, то він добре надійде, якщо буде дотримуватися виключно первинних праць, присвятить їм тим більше часу і зусиль. Одінедінственний діалог Платона, наприклад «Софіст» або «Філеб», вичерпаний вщент і у всій глибині, безсумнівно принесе кожному набагато більш вагомі плоди, ніж вся лавина коментарів. З справді оригінальних робіт нам водночас завжди йде назустріч своєрідний цілющий дух, стимулюючий наші власні продуктивні сили, в той час як в іншому випадку вони засинають.

І в моральному відношенні далеко не так байдуже, що думають, що читати. Протягом життя не завжди в нашій владі вирішувати, кому ми дозволимо увійти в наш внутрішній світ; тим прискіпливіше слід бути у виборі літератури, щоб вже з ранніх років привчити себе до вічного, котрий перебуває, постійному і навчитися нехтувати скороминущим.

Якби мені тепер слід було вказати, що перш за все можна порекомендувати щодо майбутнього курсу або вивчення філософії взагалі, то не обійтися без того, щоб ще більш визначено, ніж раніше, не висловити наступне.

Ще з часів великого руху, розпочатого Кантом, йдеться не про ту чи іншої філософії, а про саму філософії, як і в кантівської критиці справа полягала саме в ній. De capite dimicatur, 17 питання стоїть про головне, а саме про самої філософії. Зрозуміло, тим людям, які завдяки випадковим обставинам могли вважати себе заохоченими тим, що прішлоде час, коли їх порожнеча, абсолютне заперечення всього метафізичного в науці і людстві наконецто може піднятися на трон, має бути, дуже неприємно чути, що необхідно ще раз повернутися до фундаментальним дослідженням, кажучи історично, до Канту. Тому вони докладуть усіх зусиль, щоб ні принаймні накликати підозру на це підприємство, раз вже вони не в змозі йому перешкодити, і спробують, наприклад, представити його так, що справа тут нібито стосується лише релігії (що це релігійний суперечка), що хотятде лише відновити релігію в старому дусі, особливо позитивну релігію і т. д., бо вважають, що тим самим уже в достатній мірі дискредитують дане прагнення. Але це не так. Мова ще раз (нехай цей раз буде останнім!) Йде, і притому дуже серйозно, про значення самої філософії.

Ми не будемо попередньо визнавати абсолютно ніякої певної філософії, ні релігійної, ні тієї, яка хвалиться тим, що вона іррелігіозності. Обидві ще знаходяться під питанням, тому що не можна говорити про похідний, перш ніж утвердилися в головному, в даному випадку, стало бути, - в самій філософії. Починаючи з «Критики чистого розуму» Канта філософія перебувала в безперервному становленні, і, мабуть, саме зараз вона перебуває в останньому кризі. Хоча необхідний результат цієї кризи вже проглядається, все ж не можна, принаймні поки і до тих пір поки цей результат не отримає загальне визнання, представляти його незалежно від історичного процесу, завершенням якого він є, інакше кажучи, ми змушені пройти весь шлях філософії від Канта до теперішнього часу. Думка ж, нібито можна було висунути чтото, що абсолютно звільнилося б від зв'язку з Кантом, я повинен з усією визначеністю оспорити. Вже одне це мало б успіх, в той час як все, що спробувало знищити даний зв'язок, вишикуватися поза її, хоча на нього було витрачено багато праці і дотепності, насилу зуміло домогтися того, щоб його помітили в обмежених колах, але зовсім не змогло звернути на себе загальну увагу. Як приклад я назву лише те, що називають гербартовской філософією. * 18

Філософію, що знаходиться саме в процесі становлення, хоча б і на останній його стадії, зайняту розробкою свого кінцевого результату, не можна, принаймні поки, викладати повчально і переконливо для всіх, не сходячи до Канту. Тому якщо і слід чтонибудь порекомендувати для початку цього курсу, то я не знаю нічого більш повчального і дієвого, ніж вивчення «Критики чистого розуму» Канта, з якої тим більше слід починати, що вона разом з тим є справжнім джерелом більшої частини сьогоднішньої філософської термінології . Той, хто спеціально вивчає філософію, все ще повинен починати з Канта. Не всі знаходяться в такому становищі, однак і тим, які приділяють філософії лише частину свого часу, не варто відмовлятися від вивчення короткого, але точного, схваленого ще самим Кантом витяги з "Критики чистого розуму», забезпеченого до того ж коментарями її творця, Йоганна Шульце.19

Тепер я знову повернувся до того пункту, який заздалегідь позначив як початок нашого власного викладу, - до Канту.

 Третя лекція

Філософія Канта в якості своєї передумови має стару метафізику, кантівська критика має безпосереднє відношення до неї. Отже, ми також повинні будемо відштовхнутися від неї. Сама ця метафізика сходить до схоластики, яка впродовж усього Середньовіччя в цілому була панівною філософією. Відмінності, що мали місце всередині самої схоластики, що не були настільки суттєвими, що изза них могла б змінитися загальна точка зору. З часу падіння схоластики такий же тривалий мир в філософії не був досягнутий знову. Справжньою філософією, найвищої філософською наукою була для схоластики метафізика; походження даного слова сумнівно, оскільки невідомо, чи належить заголовок, яке носить звана нині «Метафізикою» книга Аристотеля, 1 самому автору. Якщо слідувати буквальному значенням слова, метафізика є наука, яка зачіпає ті предмети, які виходять за межі лише фізичного і природного. У такій мірі її можна було б розглядати як науку, яка займається переважно надприродним і надчуттєвий. Це і справді було основним предметом колишньої метафізики. Бог сам по собі і в його ставленні до світу; світ, який, будучи мислимо у своїй тотальності, як усі (А11), вже не є предметом одного лише фізичного подання або пізнання; початок і кінцева мета світу; людина як зв'язок між фізичним і вищим світом; свобода волі людини; відмінність між добром і злом, його походження, виникнення зла взагалі, безтілесність людської душі, продовження її існування після смерті все це неодмінно становило основний зміст метафізики. Проте не можна було вважати все вищеперелічене її винятковими предметами, вона була не гіперфізікой, а метафізикою, бо, наприклад, і у видимій природі не все складало предмет одного лише фізичного дослідження, чуттєва природа теж має свою метафізичну сторону. Крім того, хоча абсолютно сверхчувственное, Міг, було метою всіх метафізичних прагнень, важливо було також виявити духовні засоби пізнання цього надчуттєвого. В якості останніх метафізика визнала три різних роду пізнання, які тому можна трактувати і як три джерела нашого пізнання і які слід знати точно, для того щоб проникнути в дух старої метафізики, тому що вона насправді була можлива лише завдяки з'єднанню чи об'єднанню цих трьох джерел людського пізнання.

Першим з цих джерел був розум, intellectus, під яким розумілася здатність загальних понять, що застосовуються до досвіду в якості загальних принципів.

Подібно до того, як можна помітити, що і в повсякденній, І · науковому міркуванні як би інстинктивно вживаються і постійно повторюються певні форми судження і висновки - форми, які, будучи звільненими від матеріалу, до якого вони застосовуються, і представленими в їх чистоті, або абстракції, стають змістом так званої традиційної, або формальної, логіки, - було легко угледіти, що в основі всіх наших суджень і висновків лежать відомі кінцеві загальні поняття, без яких будь-яке мислення, а не тільки філософське, було б неможливим. Той, у кого не було б понять субстанції і акціденціі, причини і дії, не зміг би ні про що помислити. Коли хімік доводить дослідне положення, що процес горіння полягає в з'єднанні кисню атмосферного повітря зі згорає тілом, насамперед фактом збільшення ваги палаючого тіла, наприклад какоголибо металу, і відповідного зменшення ваги залишився повітря, що він при цьому мовчазно припускає, ймовірно, сам не віддаючи собі в цьому звіту? Ніщо інше, крім положення, що випадкові способи явища тіл можуть змінюватися, а сама їх субстанція не схильна збільшення або зменшення, тобто він щонайменше відрізняє субстанцію тіл від їх акциденцій, таким чином, він розрізняє субстанцію і акціденцію взагалі. Точно так само, якщо какоенибудь нове явище привертає увагу натураліста, і він відчуває себе зобов'язаним відшукати його причину, він тим самим припускає як щось само собою зрозуміле, не шукаючи изза цього для себе ніякого подальшого виправдання, поняття дії та причини, так само як і закон , що жодна дія в природі неможливо без визначальною причини. Оскільки будь-яке мислення, всяке виходження за межі лише чуттєвого уявлення саме можливо тільки як наслідок цих загальних понять і принципів, оскільки, стало бути, разом зі скасуванням цих понять і принципів було б знищено і саме мислення, припустили, що вони покладені вже разом із самою природою мислення, природні для мислення або, як ще говорили пізніше, вроджені або прірождени йому, що їх абсолютно не потрібно черпати з досвіду, останній сам дає лише матеріал для їх застосування, а вони дані вже вперед досвіду разом із самим людським розумом, на підставі чого і отримали потім назва апріорних понять і законів.

Таким чином, в якості першого джерела пізнання стара метафізика встановила чистий розум, визначений нею як джерело або як здатність всіх тих понять і законів, які володіють для нас характером загальності і необхідності. Однак вони не знаходили б ніякого застосування, якби до них не додавався досвід.

Отже, за другий джерело знань, які повинні бути отримані в метафізиці, був прийнятий досвід, далі в свою чергу розділений на внутрішній і зовнішній згідно тому, дає він нам відомості про явища або станах поза нас або в нашій власній душі. Досвід відкриває нам не загальне, необхідне і перебуває, а лише особливе, випадкове і минуще речей. Але саме це особливе і випадкове в речах є справжня опорНал точка даної науки, то, на що вона спирається в вираватке знання, бо завжди між справою передбачалося, що метафізика не дана заздалегідь і не існує без нашої участі, а є наука, яку ще необхідно створити. У тих загальних поняттях і законах розуму не укладається абсолютно ніякої виробляє діяльності, самі по собі вони нічого б не справили, в них самих по собі не полягає ніяке дійсне знання; ще Аристотель висловив знаменні слова: scire est agere, intelligere est pati; 2 здається , ми, швидше, тримаємося пасивно стосовно необхідності, яку накладають на наше мислення ті поняття і принципи; точно так само йде справа з тим, що ми черпаємо безпосередньо з досвіду, з тим, що Ми беремо, а не породжуємо.

Виробляє діяльність, яка тільки й може бути названа філософської і завдяки якій тільки й виникає для нас метафізика, в тих перших джерелах пізнання - інтелекті і досвіді - має лише свої передумови. Та сама здатність, яка використовує ці передумови як опорні точки, щоб за допомогою них досягти того, що не дано нам безпосередньо ні за допомогою чистого розуму (який взагалі не дає нічого конкретного, дійсного, отже, тим більше не дає нічого особистого), ні при допомоги досвіду, - а це не дане ні за допомогою чистого розуму, ні за допомогою досвіду і є абсолютно сверхчувственное, - таким чином, та здатність, яка дає нам можливість, виходячи з тих перших передумов, досягти пізнання надчуттєвого (пізнання, яке, як звідси сама собою слід, в будь-якому випадку може бути тільки опосередкованим), є третій джерело пізнання взагалі і безпосереднє джерело вільно вироблених знань. Вона є ratio, розум як здатність укладати. Ця здатність укладати полягає виключно у застосуванні загальних, даних разом із самим розумом принципів до наявного в досвіді випадковому, що приводить нас до третього, яке, підносячись над тим і іншим, одночасно повинно мати з ними щось спільне або яка їх об'єднує, т. е . призводить до зовсім загального, яке як таке разом з тим є конкретне, або до абсолютно конкретного, яке саме тому, що воно таке, разом з тим є абсолютно загальне, до Бога як воістину загальної причини, який, проте, як такої (як загальна причина) в той же час є приватне і тому особливе; і цього метафізика вважала можливим досягти тільки за допомогою розуму як здатності укладати. Об'єднуючи дані за допомогою досвіду явища в понятті «мир» і визначаючи сам цей світ як випадкове (яке могло б і не бути), хоча і суще, застосовуючи потім до цього існуючого випадковому загальний закон розуму, згідно з яким все те, що виступає лише як дію , тобто як що може і не бути (бо таке справжнє поняття дії), не може існувати без причини, але визначено до існування тільки завдяки певної причини, я піднімаюся почасти до поняття абсолютної причини, завдяки якій визначений до готівкового буття сам світ, тобто комплекс всіх приватних і лише відносних причин і дій, почасти до усвідомлення існування цієї абсолютної причини, пізнання якої розглядалося в якості кінцевої та найвищої мети всієї метафізики. Отже, колишня метафізика загалом базується на допущенні, що завдяки застосуванню загальних понять і принципів до даного в досвіді можна укладати про те, що перевершує всякий досвід. У Новий час цю метафізику зневажливо охрестили метафізикою розуму. Залишається лише побажати, щоб про всякої філософії можна було сказати те ж саме, а саме, що в ній взагалі є розум. *

Після того як роз'яснені основи цієї метафізики, не складе ніякої складності пояснити, яким чином мав настати момент, коли стало неможливим залишатися з цією метафізикою, і філософія виявилася вимушеною все далі віддалятися від неї. Відразу впадає в очі, що ті джерела, з яких ця метафізика черпає своє знання, - досвід, розум і розум, - ці три здібності вона приймає і допускає без всякого подальшого виправдання. Але не може трапитися так, щоб з часом Ці джерела самі не стали предметами сумніви або, принаймні, критики; як тільки це відбувається, вигляд філософії по необхідності змінюється. Декарт був першим, хто висловив рішучий сумнів щодо зовнішнього, чуттєвого досвіду і тим самим скасував його як принцип пізнання, так як останній сам тепер перетворився на предмет. Дане сумнів не могло торкнутися необхідності подання нами зовнішніх речей, питання стояло про те, чи не введені ми в оману саме в цьому, наприклад Богом, який лише для нас породжує дане подання зовнішніх речей, насправді не існують поза нас, якесь думка висловлювали Мальбранш, 3 стверджував, що ми бачимо всі речі лише в Бозі, і пізніше навіть знаменитий Берклі.4 У цьому вже полягало вимога довести необхідність самих речей.

  •  * Ср паралельне виклад методу старої метафізики в: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 261, 262. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)

Таким чином, спочатку був атакований і навіть поставлено під сумнів досвід як надійне джерело пізнання. Однак ще до Декарта прославлений Бекон Веруламскій5 на противагу цьому виставив чуттєвий досвід єдиним справжнім початковим джерелом всякого пізнання і, втомившись від силогізмів шкільної метафізики, змушений був відносно всього цього способу дії духу визнати, що рід загальних понять і побудованих на них висновків викликає до себе тотальне недовіру. Індукції, поєднанню, аналогії належало спочатку виявити узгоджується, подібне, тотожне у всіх явищах і, таким чином, зрештою самим вийти за межі одиничних явищ, піднятися до їх загального. Цьому відома науки до безпосереднього досвіду як єдиному джерелу одне тільки зміст людських знань було зобов'язане розширеннями, у порівнянні з якими положення метафізики, з великими труднощами і штучно здобуті силлогистическое шляхом, здаються незначними і убогими. Усі повернулися до цього безпосередньому джерелу пізнання і відвернулися від того, який для метафізики ще вважався особливим і незалежним, від чистого розуму, intellectus purus, поки завдяки Джону Локку 6 і пізніше Давиду Юму7 цей другий джерело абсолютно не втратив свої незалежні від досвіду вагу і значення , адже Локк, як відомо, черпав ті загальні поняття і принципи за допомогою відноситься до досвіду рефлексії в конечномто рахунку тільки з досвіду, отже, по суті справи, всього лише суб'єктивно наділяв їх характером загальності і необхідності. Але як тільки влада і не залежний ні від якого досвіду авторитет цих апріорних понять і принципів були підірвані, був порваний нерв власне метафізики. Лейбніц відчув це повною мірою, і з цього часу питання про те, чи існують незалежні від опи11, вроджені нам поняття, саме тому став основним питанням філософії. Центральним твором Лейбніца, спрямованим проти вчення Локка, стало «Essai sur l'entendement humain», 8 однак воно так само мало, як і інші його зусилля, стримувало за межами Німеччини прокладав собі повсюдно шлях емпіризм. Отже, відтепер більш не існувало двох різнорідних основ метафізики, залишилася тільки однорідна - досвід, бо ті поняття і закони, які раніше визнавалися необхідними і a priori властивими розуму, тепер також були лише результатами досвіду, або який перетворився на звичку допомогою постійного повторення, або посиленого рефлексією. Однак з одного тільки однорідного більш нічого не можна вивести, одне суцільне a (a und а) не залишає жодної можливості для силогізму; те, що до цієї пори вважалося самим по собі, тобто незалежно ні від якого досвіду, загальним, втратило цей характер, перетворилося саме в щось особливе, партикулярне або в загальне вельми сумнівної властивості. Але вже логічна аксіома ex puris particularibus nihil sequitur9 свідчить про те, що таким чином паче не була можлива ніяка силлогистическое філософія. Значить, колишня метафізика, протягом тривалого часу мала всього лише договірне значення (вона існувала в школах, власне кажучи, ще тільки в силу мовчазної угоди), по суті, була переможена вже до Канта, власна місія якого полягала лише в тому, щоб порушити проти неї остаточний, як би формально і по всіх інстанціях за всіма правилами мистецтва ведений процес. Якщо враховувати тільки почалася з часу повалення старої метафізики зміну систем і хвилювання, яке цим було привнесено в усі науки, особливо в область академічного дослідження, то можна лише пошкодувати, що того стану завершеності, в якому раніше знаходилася філософія, було покладено край; однак не було ніякого засобу, щоб зберегти його, якщо не привести в стан абсолютного спокою сам людський дух. Останній не міг надовго задовольнитися тим способом філософського пізнання вже з тієї причини, що вироблялося таким чином знання весь час було виключно штучним, що зв'язок, якої даний спосіб досягав, була лише зв'язком в нашому мисленні, а не в самому предметі. Шляхом того чисто силогістичної знання домоглися взагалі лише того, що була осягнута необхідність положення, виражало певний зміст, а не самого цього змісту. Принцип субстанциальности дозволяв укласти, що в основі явищ і рухів нашого внутрішнього світу лежить якась субстанція, звана душею (самі предмети взагалі бралися з досвіду або спільної віри, як наприклад якраз людська душа; предмети були дані, і справа полягала лише в тому, щоб підшукати для них вірні предикати); знання щодо людської душі полягало лише в тому, що її трактували як субстанцію, яка потім за допомогою нових висновків повинна була визначатися як нетілесну, имматериальная і саме тому нерасторжимая або неразрушими сутність. Можна було вважати, що володієш загальної істиною, коли знаєш наступне: чи є імматеріальний, нетілесні сутності = душі, які неразрушими; запитання ж, чому є подібні суті, не знаходив ніякої відповіді; необхідність існування таких сутностей була осягнута. Великий переворот наступної епохи складався саме в тому, що перестали займатися одними предикатами, що побажали опанувати самими предметами. Ще й зараз дехто приступає до філософії, вважаючи, що в ній справа полягає в певних положеннях або висловлюваннях, якими можна заволодіти як би як якась видобутку. Але більше цьому немає місця. Сучасна філософія полягає у виведенні самих предметів, які в колишній метафізиці попросту передбачалися відомими з досвіду або загальної свідомості. Тому дане зміст весь час залишалося лише зовнішнім для розуму. Навіть якщо і допускали буття, все одно природа, сутність предмета були розуму незрозумілі, так що від буття нічого не мали. Приміром, могли вважати доведеним таке положення: внаслідок очевидно доцільного устрою світу необхідно припустити, що він має розумного (intelligenten) і вільного творця; однак природа, сутність цього розумного творця світу цим не була осягнута, він також залишався для філософії чисто зовнішнім, взаємозв'язок між ним і світом була тільки лише номінальною (при якій, по суті, нічого не мислилося), а не реальної, з якою було б пов'язано дійсне розуміння. Бо якщо я не розумію, яким чином якась істота, яке слід мислити поза світу, яке підноситься над ним, може породити відмінний від нього і покладений поза нього Світ, то це припущення, ймовірно, може зустріти в мені віру і вплинути на життя, але моє розуміння від цього не виграє нічого, крім порожніх, безглуздих Слів. Навіть відносно людини розуміння того, що він є здатне до вільного воління і действованію істота, не дало б нам ніякого дійсного поняття, якби з цією думкою в нашому уявленні одночасно не було пов'язане знання засобів і знарядь вчинення його вільних вчинків, знання фізичної можливості їх здійснення. Але цей спосіб знання раніше чи пізніше мав здатися людському духу незадовільним, він мав або відмовитися від будь-якої метафізики, тобто від всякого пізнання того, що знаходиться поза і над досвідом, або відшукати до неї інший шлях. Мостом, по якому метафізика мала намір з чуттєвого світу потрапити в сверхчувственное, служили загальні раціональні принципи, головним чином принцип каузальності. Їх усунення як загальних і абсолютних означало, що цього мосту більше немає. Але саме цим метафізика була спрямована за граничним і останньому шляху. Якщо вона не в змозі вийти за межі лише чуттєвого світу, то відпадає все те, що тільки й надає їй цінність і значення. А тому нападки, особливо Давида Юма (чиї твори неодноразово перекладалися німецькою мовою), точно так само повинні були знову викликати в Канті дух старої метафізики, як у Лейбнице його пробудив Локк. Тим часом, то, щоб загальні закони розуму, особливо закон причини і дії, отримали незалежний від досвіду, більше того, його самого обумовлює характер, не в меншій мірі знаходилося в інтересах самого досвіду і досвідчених наук. Бо якщо загальні закони розуму, на яких грунтується всяка взаємозв'язок у досвіді і всяка можливість дослідної науки, суть лише наслідки випадкового звикання, то всякої дослідної науці прийшов кінець. Це і справді було основною рушійною думкою для Канта; він хотів врятувати принаймні дослідну науку, так як не міг приховати від себе, що, хоча ті принципи з найбільшою надійністю застосовуються до предметів досвіду і, отже, всередині світу досвіду, їх силлогистическое застосування до предметів, які перебувають за межами всякого досвіду, забезпечує лише найвищою мірою ненадійну і слабкий взаємозв'язок. Адже ненадійність подібних висновків відчувається навіть щодо предметів, які не по своїй природі, але лише випадково і донині ще знаходяться поза нашим безпосереднього досвіду. Так, до відкриття Урана вважали, що є підстави укласти про існування планети за Сатурном, після - про існування планети між Марсом і Юпітером, изза занадто великого проміжку між ними. Але як би не розраховували, особливо в останньому випадку, спертися на арифметичну прогресію, яку, мовляв, виявили щодо віддаленості планет один від одного, всетаки були раді, коли досвід, як би перевершуючи вимога науки, насправді продемонстрував не одну, а цілих чотири планети в тому просторі, проте чотири, які треба було розглядати як еквівалент однойедінственной. Тим менше це можна було приховати від себе відносно предметів, що лежать за межами досвіду, і вже через це зрозуміла захист Кантом не залежного ні від якого чуттєвого враження авторитету загальних законів розуму хоча б лише для сфери досвіду, від чого, правда, метафізика в колишньому обсязі , а саме в якій мірі вона захоплювала і ті предмети, які знаходилися вище всякого досвіду, нічого не виграла, тоді як Кант, як він вважав, a priori вказав можливість власне досвіду, об'єктивного пізнання чуттєвих речей.

Втім, що стосується Канта далі, то ми повинні розглядати його з двох сторін, поперше, в його відношенні до колишньої метафізики і, подруге, в його ставленні до філософії взагалі; а саме якою мірою його критика зачіпала не зміст колишньої філософії, а переважно підставу передувала метафізики, чого не могло статися, якби він одночасно сам не висунув теорію людського пізнання, завдяки якій і став творцем абсолютно нового напрямку філософії.

Отже, що стосується критичної позиції Канта, то він зайняв її, зрозуміло, перш за все по відношенню до безпосередньо передувала лейбніцевсковольфовской філософії, він сам почав з цієї філософії, його критика на цей рахунок не могла чинити ніякого загального впливу, оскільки той спосіб філософії ніколи не набував загального значення і, принаймні, не міг вважатися тим, з яким пов'язане існування або падіння метафізики. Зате в тій мірі, в якій вона зачіпала кінцевий результат всієї метафізики (той результат, заради якого, власне кажучи, тільки й існувала метафізика), кантівська критика була вирішальною для всього її майбутнього. Як відомо, колишню метафізику становили чотири різні науки. Першою була онтологія, що отримала своє найменування від того, що повинна була містити в собі перші і загальні визначення сущого, всі ті поняття, які виводяться з вищого поняття сущого взагалі (des Seyenden ьberhaupt), ens; 10 якщо скористатися введенням Кантом мовою, вона була наукою про загальних поняттях розуму, або категоріях. За онтологією слідували раціональна космологія і психологія; вінцем ж усіх цих наук була так звана природна, або раціональна, теологія, яка, правда, просто брала поняття Бога з досвіду або з перекази, своєї ж основним завданням вважала довести існування Бога. Не можна стверджувати, що Кант у своїй критиці так званих доказів існування Бога у всьому потрапив у саму точку, особливо в так званому онтологічному аргументі (про яке згодом мова піде детально) він, на мій погляд, навіть не розкрив власне помилки ув'язнення, і взагалі в кантовской критиці раціональної теології позитивний результат важливіше негативного. Позитивним результатом стало усвідомлення того, що Бог є не випадковий, а необхідний вміст останньої, вищої ідеї розуму.

Однак, зруйнувавши стару метафізику, Кант одночасно став творцем абсолютно нової науки, так як під скромною найменуванням «критики чистого розуму» він висунув, як він запевняв, повну і вичерпну теорію людської здатності пізнання.

Свою теорію пізнання (яка між тим бере різні здібності лише з досвіду, по суті, як випадкові) Кант починає з чуттєвості, яка, як він каже, поставляє початковий матеріал всіх наших уявлень, що відносяться або до речей поза нами, або до подій в нас , в нашій власній свідомості. Перші ми сприймаємо за допомогою зовнішнього, останні за допомогою внутрішнього почуття. Але в цих чуттєвих уявленнях виявляються дві форми, які в якості умови всякого чуттєвого споглядання абсолютно не можуть бути почерпнуті з останнього, таким чином, згідно початкової організації нашої здатності пізнання, мають бути в нас a priori, вперед дійсного споглядання, як би предобразован, хоча використовуються тільки під час дійсного споглядання. Ці дві форми для зовнішнього почуття суть простір, для внутрішнього - час. Все зовнішнє ми споглядаємо в просторі, все, що відбувається в нас самих, отже, наприклад саме уявлення зовнішніх предметів, - у часі.

Від чуттєвості Кант переходить до другого джерела пізнання - розуму, який відноситься до чуттєвості, як спонтанність до рецептивності. За допомогою Перно (як він висловлюється) предмет нам дається, за допомогою другого він мислиться, і притому відповідно з поняттями, які a priori відносяться до предметів і які ми не почерпнули перш з самих предметів, причому все ж не можна не помітити, що неможливо, щоб за допомогою однієї лише рецептивності нам було дано вже предмет. Бо як би загально і невизначено ми ні мислили поняття «предмет», в ньому вже можна зустріти визначення рассудкм, але принаймні те, що він є суще, дійсне; але Кант сам перераховує це поняття тільки серед категорій; те, що повинно з'явитися в Як предмет, не може бути тому чемто даними за допомогою однієї тільки рецептивності, предмет як такий, відповідно до власної теорією Канта, вже передбачає використання категорій, принаймні самій загальній, тобто категорії сущого. Отже, те, що дано допомогою чуттєвості, ще не може бути предметом, а може бути лише чуттєвим враженням. Зрозуміло, перехід від відчуття, чуттєвого враження до подання предмета в нашій свідомості відбувається настільки швидко, настільки безпосередньо, що можна подумати, що останнє дано вже разом з першим, тобто чуттєвим враженням. Однак, що це не так, виявляється, коли я визначаю предмет не більше як предмет взагалі. Якщо я в темряві натрапляю на чтото, я кажу: тут є щось, тобто щось суще, якийсь предмет взагалі. А якесь суще взагалі аж ніяк не може бути дано допомогою відчуття, воно є явне поняття і може мислитися лише в розумі. Тому якщо Кант каже, що предмет дано вже допомогою відчуття або рецептивності, то це, щонайменше, неточне вираження. Втім, Кант самим певним чином визнає, що чуттєве враження підноситься до подання та до об'єктивного пізнання тільки за допомогою тих понять, які він передбачає наявними в нас незалежно від чуттєвого враження, a priori, згідно однієї тільки природі нашої здатності пізнання. Я нічого не буду говорити про спосіб, яким Кант видобуває ці поняття, про те, яким чином він опанував, як він вважає, їх повним переліком. Кантовська таблиця дванадцяти категорій протягом 10-20 років користувалася в німецькій філософії авторитетом, навряд чи уступавшим авторитету скрижалей десяти заповідей, і всякий почитав своїм обов'язком все трактувати відповідно з цією таблицею, а проте при найближчому розгляді її слід було б значно скоротити. Але це стало б предметом спеціальної критики кантівського вчення, яке тут обговорюється не з боку його особливого змісту, а з боку його загального значення.

У тій мірі, в якій загальним поняттям розуму Кант відвів незалежний від дійсного пізнання, попередній йому корінь уже в одній здатності пізнання, він, звичайно, усунув чисто апостеріорне походження цих понять, яке Локк, Юм і вся сталася від них сенсуалистическая школа приписували їм; однак у той же час він принизив їх тільки лише до суб'єктивних форм здатності пізнання, яким хоча і відповідає щось в об'єктах, оскільки вони є предметами нашого досвіду, але не в предметах в собі і незалежно від досвіду. Якщо ж ми допускаємо необхідні, предсуществующие в здатності пізнання поняття, завдяки застосуванню яких чуттєве враження височить для нас до дійсного досвіду, до об'єктивного пізнання, то речі, що зустрічаються в дійсному досвіді, з цієї теорії, складені з двох елементів. У кожної речі ми повинні виділяти визначення здатності пізнання: саме загальне - це, мабуть, те, що вона є саме річ, предмет, тобто взагалі щось суще, дійсне (такою вона повинна бути ще незалежно від категорій); наступне - це те, що річ знаходиться в просторі і в часі (і це визначення, за Кантом, відбувається хоч і не з розуму, але все ж від здатності пізнання), і, крім того, те, що предмет є субстанція або акціденція, причина або дія . Таким чином, в кожній пізнаної нами гаї мається: 1) те, що внесла в неї здатність пізнання і 2) те, що в ній залишається незалежно від пізнавальної здібності. А це останнє є невідоме, математичний х, як сам Кант його називає, який присутній у враження, з якого ми навіть повинні, хочемо ми того чи ні, вивести це враження, який ми не можемо елімінувати. Але яким чином цей х, який ми адже необхідно мислимо в каузальною зв'язку з враженням, міг би передувати всім категоріям, не визначатися ними, коли ми мимоволі змушені мислити його сущим, дійсним і, відповідно до цього, що підпадають під одну з категорій, коли ми навіть не маємо для нього ніякого іншого поняття, крім саме поняття існуючого; останнє залишається, навіть якщо всі інші визначення ми виключаємо, принаймні, існуючим він повинен бути обов'язково. Як могло б бути вільним від усіх визначень те, до чого ми волейневолей застосовуємо поняття причини? Отже, тут є явне протиріччя, бо, з одного боку, то невідоме - х - має передувати застосуванню категорій (воно має це робити, тому що Онот тільки й опосередковує або викликає їх застосування до чуттєвого враженню), з іншого боку, ми все ж не можемо не дати цьому невідомому какоето відношення до здатності пізнання, визначити його, наприклад, як причину чуттєвого враження. Категорії сущого, причини і т. д. ми повинні застосовувати до того, що, за припущенням, знаходиться поза всяких категорій, що сам Кант називає річчю в собі, тобто позначає як річ до і поза здатності пізнання.

Ви бачите, що ця теорія позитивно заводить нас у глухий кут; навіть не потрібно ставити питання, яким чином та річ в собі, що не визначна ні в просторі, ні в часі і ніякими категоріями, проте потім в нашій здатності уявлення примиряється з її формами, приймає визначення нашої здатності пізнання, мають свою основу лише в нас як суб'єктах. Досить і того, що немає відповіді на основне питання: що є сама ця річ в собі? Тільки лише пізнавши її, я міг би вважати, що знаю те, що насправді гідно знання. Таким чином, ця річ в собі з'явилася каменем спотикання, який кантівська критика чистого розуму не змогла подолати і про яку вона повинна була розбитися як автономна наука. З самого початку її примушували або відкинути і цю річ у собі, тобто заявити себе повним ідеалізмом, яка перевертає весь світ у світ одного тільки необхідного подання, або зізнатися в тому, що тут мислення вичерпується, що ці різні елементи рішуче неможливо мислити разом . Здавалося, що сам Кант коливається. Зустрічаються окремі висловлювання, які сумісні тільки з досконалим ідеалізмом (я відсилаю вас заради цього до добірці, яку ви знайдете в роботі Якобі «Давид Юм, або Розмова про ідеалізм і реалізм»), 11 однак цим висловлюванням суперечать інші, за допомогою яких була зафіксована річ у собі, а в друге видання своєї «Критики» Кант навіть вставив спеціальне спростування ідеалізму. Стало бути, Кант зупинився на цьому протиріччі як непереборному для нього. Ясно, однак, що науковий розвиток не могло точно так само зупинитися на цій теорії. Кант стверджує, що мається пізнання речей a priori, але з цього пізнання a priori він виключає якраз найважливіше, а саме: само існуюче, у собі, сутність речей - те, що, власне, Є в них, бо те, що є в речах, в силу так званих визначень нашої здатності пізнання, в них не є; але що ж зрештою є в речах незалежно від визначень нашої здатності пізнання? На це у Канта немає відповіді. А тому наступним неминучим кроком було усвідомлення того, що, якщо взагалі є пізнання речей a priori, само існуюче також може бути зрозуміло a priori, що матерія і форма речей повинні виводитися разом з одного і того ж джерела. Цією думкою сповнився Фіхте, великої, незабутньою заслугою якого назавжди залишиться те, що він вперше збагнув ідею повністю апріорної науки. І хоча він не здійснив її в дійсності, однак філософії він залишив велике заповіт, а саме поняття абсолютної, беспредпосилочной філософії, тобто такий, в якій ніщо не повинно передбачатися в якості откудато даного, але все має в розумової послідовності виводитися з єдиного загального prius12 - єдиного безпосередньо полагаемого. * Кант, зробивши єдиним змістом філософії критику здатності пізнання, тим самим взагалі звернув філософію на суб'єкта. Фіхте виявив це єдине загальне prius, що було абсолютно природно, слідуючи даним напрямком, в Я, а саме в Я людської свідомості; його система з'явилася повним ідеалізмом, системою, для якої весь так званий об'єктивний світ не має ніякого дійсного об'єктивного існування, а лише наявна в необхідних представлених Я. Разом з трансцендентальним, тобто сверхемпіріческім, актом, виразом якого є «Я є», разом з самосвідомістю для кожної людини покладена вся система существований. Джерело, першооснова будь-якого існування знаходиться в Я, або, по суті кажучи, в «Я є», тому позачасовому акті, за допомогою якого кожна розумна істота знаходить свідомість; разом з цим позачасовим актом для даного індивідуума як би разом покладена вся система зовнішніх существований. Таким чином, по суті справи, існує тільки людський рід, як висловлювався Фіхте в одній зі своїх пізніх популярних робіт, все інше існує лише в необхідних представлених Я.

Тепер, зрозуміло, слід було вивести з природи Я таку систему необхідних уявлень, яка відповідала об'єктивному, наявного в досвіді світу. Фіхте вважав себе вільним від цього, суб'єктивна або індивідуальна енергія, з якою він стверджував: «Все є тільки завдяки Я і для Я», і протиріччя, в яких заплутався Кант з річчю в собі, здалися йому достатнім обгрунтуванням. Особливо природа для нього існує не самостійно, а лише в Я, як його межа. Якби Я зникло, вона втратила б усякий зміст; природа існує лише потім, щоб обмежувати Я, не подібна Я в собі самій і остільки теж не субстанциальностью, а є саме чисте Нея, власне кажучи, несамосущее, яке незбагненним чином Я противополагает собі в первісному акті самополаганія лише з тим, щоб воно мало щось, чому воно опиралося б, що воно все більше і більше знищувало б, по відношенню до чого воно могло б все більше і більше розширюватися або розширювати свою свідомість. І тому Фіхте заводить мову про природу лише в практичної філософії, головним чином у природному праві; там, де йому доводиться мислити взаємодію декількох я, він дедуціруется, що всяке розумне істота змушене думати або споглядати себе самого і інші розумні істоти разом з тілом, в щодо якої він, крім того, має у своєму розпорядженні знанням, що вона має складатися з відсталої і модифікується матерії; тут в якості умов співіснування розумних істот (і, таким чином, опосередковано індивідуального самосвідомості) дедуціруется в тому числі два засоби або два середовища, за допомогою яких розумні істоти взаімосообщаются: та середу, за допомогою якої вони можуть чути один одного і вести між собою розумні бесіди, - повітря - і та, завдяки якій вони під час розмови разом з тим бачать один одного, світло; іншого значення цим великим природним стихіям він підшукати не в змозі. Легко зрозуміти, що філософська наука про природу, якщо він взагалі замислювався про такий, могла бути для нього, найбільше, телеологічною дедукцією природи, в якій природу в цілому, всі її визначення він лише дедуціровать як умови самосвідомості розумних індивідів; * тільки таким чином йому вдалося прив'язати природу до самосвідомості, а саме в якості його передумови, втім, без того, щоб між природою як передумовою і самосвідомістю як метою мала місце якась реальна взаємозв'язок, інше з'єднання, ніж за допомогою необхідного подання; по суті справи, він усього лише довів би, що Я повинно уявляти собі такий світ з такими визначеннями і градаціями. Той, хто хоче познайомитися з Фіхте у всій енергії його духу, повинен звернутися до його основного праці «Основа наукоучения» 13 (наукоучение було для нього філософією, а філософія, таким чином, по суті, - наукою всіх наук, важливість цього визначення виявиться для нас згодом). Правда, навіть той, хто спеціально займається вивченням останніх етапів розвитку філософії, сьогодні не без зусиль простежить за ходом цієї роботи, хоча свого часу у нього не було недоліку в шанувальників, які хотіли бачити в ньому поп plus ultra14 діалектичного мистецтва, шедевр, який неможливо перевершити, як це пізніше сталося з іншого, втім, набагато менш достовірно геніальної і більше механістичної філософією; адже значна частина населення Німеччини втягнулася в таку педантичну метушню, що, якщо скористатися порівнянням Ю. Мезера, 15 не вимагає борошна, а обмежується і задовольняється лише шумом млина. У більш пізніх роботах, наприклад у прочитане тут, в Берліні, в якості лекційного курсу «Повчанні до блаженного життя» - роботі, за яку, ймовірно, вхопляться багато внаслідок її більшої зрозумілості, - та й вже в роз'ясненнях, що послідували відразу за опублікованій в 1794-1795 рр.. «Основою наукоучения», Фіхте все більше працював над популяризацією своїх уявлень, він навіть випустив твір під заголовком «Ясна, як сонце, повідомлення, або спроба примусити публіку до розуміння наукоучения». Предмет тут, звичайно, став досить ясним, проте для того, хто перш вбачав у наукоучении щось більш високе, він рівною мірою став вульгарним. У пізніших творах Фіхте намагався пов'язати деякі спочатку чужі йому ідеї зі своїми початковими. Проте яким чином можна було з абсолютним божественним буттям, про який він тепер вчив, що воно є єдино реальне, все ще пов'язувати той ідеалізм, основою якого було, навпаки, те, що всяке я є єдина субстанція? Фіхте насправді вчинив би краще, залишившись самим собою, тому що разом з тим синкретизмом його філософія лише розповзлася в невизначеність; з характерною, ніж вона спочатку відрізнялася, перетворилася на щось аморфне.

  •  * Ср те, що Шеллінг власноруч пише Фіхте: Briefwechsel. S. 105. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)

Істинне значення філософії Фіхте полягає в тому, що вона була протилежністю філософії Спінози16 в тій мірі, в якій у останнього абсолютна субстанція була тільки лише мертвим, нерухомим об'єктом.

Крок, який визначив нескінченну субстанцію як Я і, згідно цьому, взагалі як суб'ектоб'ект (бо Я є не більше ніж те, що є суб'єкт і об'єкт самого себе), сам по собі настільки значний, що забуваєш про те, що вийшло з цього завдяки зусиллям самого Фіхте. В Я дан принцип необхідного (субстанциального) руху, Я не стоїть на місці, а необхідно все далі і далі визначає себе, однак Фіхте це не використовує. Не Я рухається у нього по всіх щаблях необхідного процесу, в результаті якого воно досягає самосвідомості і який проходить крізь природу, завдяки чому остання тільки і перетворюється на природу, воістину покладену в Я, не Я саме рухається у нього, навпаки, все прив'язується до Я чисто зовні, суб'єктивної рефлексією, рефлексією філософа, купується не завдяки внутрішній еволюції Я, отже, не завдяки руху самого предмета, і це суб'єктивне прив'язування до принципу відбувається за допомогою настільки довільного і випадкового резонірованія, що, як було сказано, потрібно вжити всі сили, щоб вловити пронизують ціле нитки. *

  •  Ср: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 370. (Прим. К. Ф. А. Шеллінга.)
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка