женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторГенон Рене
НазваЦарство кількості і знамення часу
Рік видання 2003

Глава перша
Кількість і якість

Зазвичай розглядають кількість і якість як два додаткові терміна, не розуміючи глибокого змісту цього відношення; цей сенс полягає в тому відповідно, яке його випереджає. Виходити треба, таким чином, з першої космічної дуальності, що міститься в самому принципі існування або універсального прояви, без якої ніяке прояв неможливо, якого б роду воно не було. Згідно індуїстської доктрині ця дуальність Пуруши і пракріті, або ж, якщо використовувати іншу термінологію, це "сутність" і "субстанція". Будучи двома полюсами якого прояву, вони повинні розглядатися як універсальні принципи; але і на іншому рівні або, швидше, на інших рівнях, що представляють собою більш-менш приватні області, які можна спостерігати всередині загального існування, також можна аналогічним чином вживати ці ж терміни в відносному сенсі, щоб позначити те, що відповідає або представляє ці принципи більш безпосередньо по відношенню до певного, більш-менш обмеженому способом вияву. Так, можна говорити про сутність і субстанції або по відношенню до світу, тобто по відношенню до стану існування, певного деякими особливими умовами, або по відношенню до буття, що розглядається як приватна, або навіть по відношенню до його прояву на кожному ступені існування; в цьому останньому випадку сутність і субстанція, природно, представляють собою Мікрокосмічній відповідність тому, чим вони є з макрокосмической точки зору для світу, в якому це прояв розташовується, або, іншими словами, вони є лише конкретизація тих же відносних принципів, які є визначеннями універсальних сутності і субстанції по відношенню до світу, в якому вони діють.

Розумію в цьому відносному сенсі і, головним чином, по відношенню до приватного буття, сутність і субстанція, зрештою, суть те ж саме, що філософи схоласти називали "формою" та "матерією"; але ми вважаємо за краще не вживати ці терміни, які, безсумнівно за деякого недосконалості латинської мови, досить неточно передають ідеї, які вони покликані виражати 1 і які стали ще більш двозначними через абсолютно відмінного сенсу, придбаного цими словами в сучасній мові. Як би то не було, сказати, що все проявлене буття складається з "форми" і "матерії", це все одно що сказати, що його існування з необхідністю виникає відразу із сутності і з субстанції і що, отже, в ньому є щось, відповідне тому і іншому принципу таким чином, як якщо б це виникало з їхньої єдності, або, висловлюючись точніше, з дії, здійснюваного активним принципом або суттю, на пасивний принцип або субстанцію; в більш спеціальному застосуванні у випадку з індивідуальним буттям ці "форма "і" матерія ", що конституюють це буття, тотожні відповідно тому, що в індуїстської традиції позначається як нама (nama) і рупа (rupa). Ми позначили в загальному відповідність між різними термінології, що дозволить перекладати наші пояснення в більш звичний для них мову і, отже, легше розуміти їх; тепер ми ще додамо, що іменоване арістотелівської сенсі "дією" та "можливістю" теж відповідає сутності і субстанції ; втім, ці два терміни мають більш широке застосування, ніж "форма" і "матерія"; але, по суті, сказати, що всяке буття є суміш дії та можливості, значить сказати те ж саме, тому що дія є само по собі те , через що воно причетне субстанції. Чисте дію і чиста можливість жодним чином не могли б опинитися в прояві, оскільки вони в кінцевому рахунку суть еквіваленти універсальних сутності і субстанції.

Якщо це зрозуміло, то ми можемо говорити про сутність і субстанції нашого світу, тобто світу індивідуального людського буття. Додамо, що згідно з умовами, цей світ визначальними, ці два принципи виникають тут відповідно під виглядом якості і кількості. Це вже може бути очевидним щодо якості, тому що сутність, в кінцевому рахунку, є принциповий синтез всіх атрибутів, що належать деякому буттю і роблять так, що це буття є те, що воно є, а атрибути або якості суть, насправді, синоніми ; можна ще зауважити, що якість, що розглядається як зміст сутності, якщо можна так сказати, не обмежена виключно тільки нашим світом, але що можливо перетворення, узагальнююче його значення, у чому, втім, немає нічого дивного, так як воно тут представляє вищий принцип : але при такій універсалізації якість перестає корелювати з кількістю, бо останнє, навпаки, строго пов'язано зі спеціальними умовами вашого світу; до того ж, з теологічної точки зору, не відносять чи якість в деякому роді до самого Бога, кажучи про Його атрибутах, в той час як було б абсолютно немислимо прагнути переносити на нього які б то не було кількісні визначення 2? Можна було б заперечувати проти того, що Аристотель в своєму розпорядженні якість, так само як і кількість, серед "категорій", які є всього лише особливими способами буття, що не володіють однаковою з ним екстенсивністю; але справа в тому, що тоді перерахуванням категорій не здійснюється то перетворення , про який ми щойно говорили, і що воно, втім, і не повинно цього робити, співвідносячись лише з нашим світом і його умовами, так що якість може і повинно тут розглядатися тільки лише в більш безпосередньому для нас у нашому, індивідуальному бутті сенсі , або ж, як ми тільки що говорили, воно являє собою Корелятом кількості.

З іншого боку, цікаво відзначити, що "форма" схоластів є те, що Арістотель називав "ейдосом", і це слово також використовувалося для позначення "виду", який представляє собою, власне кажучи, природу або загальну для невизначеного безлічі індивідів сутність; однак, ця природа чисто якісного порядку, так як вона воістину "незліченний" в строгому сенсі цього слова, тобто не залежна від кількості, будучи неподільною і цілком перебуває в кожному з індивідуумів, що належать до цього виду таким чином, що вона жодним чином не зачіпається і не змінюється їх числом, не чутлива до "більшого" чи "меншого". Більш того, ейдос етимологічно означає "ідею", не в сучасному психологічному сенсі, а в онтологічному сенсі, більш близько до платоновскому, ніж це зазвичай собі уявляють, так як скільки ні була б велика різниця, реально існуюча в цьому відношенні між концепціями Платона і Аристотеля, все ж ця різниця значно перебільшена їх учнями та коментаторами, як це часто і буває. Платонівські ідеї є також і сутностями; Платон особливо підкреслює їх трансцендентний аспект, а Аристотель - іманентний, що не виключає одне іншого з необхідністю, а лише співвідноситься з різними рівнями, що б не говорили при цьому про "систематичному" усвідомленні, в усякому разі , завжди мова йде при цьому про "архетипах" або про сутнісні принципах речей, що представляють собою те, що можна назвати якісною стороною прояви. Крім того, ті ж самі платоновские ідеї суть, під іншою назвою і при прямій спадкоємності, те ж саме, що пифагорейские числа; і це добре показує, що ті ж самі пифагорейские числа, як це ми вже показували раніше, хоча і називаються також числами , зовсім не є числами в кількісному і звичайному сенсі цього слова, але що вони, навпаки, чисто якісні і відповідають зворотним чином, з боку сутності, того, що являють собою кількісні числа з боку субстанції 3.

Навпаки, коли святий Фома Аквінський говорить, що "numerus stat ex parte materiae" ("число почасти стає матерією"), то мова йде саме про кількісний числі, і тим самим він стверджує, що кількість безпосередньо має відношення до субстанциальной стороні прояви; ми говоримо субстанциальной, тому що materia в схоластичному сенсі зовсім не є "матерія" як її розуміють сучасні фізики, але саме субстанція, будь то у відносному значенні, коли вона ставиться відповідно до форми і співвідноситься з приватним буттям, або ж коли питання стоїть про materia prima (первоматерии) як про пасивне принципі універсального прояви, тобто про чисту потенції, яка еквівалентна Пракріті в індуїстському вченні. Проте, як тільки мова заходить про "матерії", в якому б сенсі її ні бажали розуміти, все стає особливо темним і плутаним, і, безсумнівно, не без підстави 4, а тепер, оскільки нам вдалося досить ясно показати ставлення якості і суті, не вдаючись у довгі міркування, то ми повинні тепер просунутися далі до того, що стосується ставлення кількості і субстанції, так як нам спочатку треба прояснити різні аспекти, в яких постає те, що на Заході називають "матерією" аж до сучасного відхилення, коли це слово було покликане грати таку велику роль; це тим більше необхідно, що питання це лежить в деякому роді в самій основі головного предмета нашого дослідження.

Глава друга
"Matebia signata quantitate" (Матерія, зазначена кількістю)

Взагалі, схоласти називають materia те, що Арістотель називав "уле"; як ми вже говорили, ця materia жодним чином не повинна ототожнюватися з "матерією" наших сучасників, складне і в певному відношенні навіть суперечливе поняття, яке представляється чужим як для древніх Заходу, так і для древніх Сходу; але навіть якщо припустити , що воно може стати цією "матерією" в деяких окремих випадках або, кажучи більш точно, що можна ввести заднім числом цю недавню концепцію, то все ж воно включає в той же самий час ще безліч інших речей, і нам слід перш за все подбати розрізняти саме ці різні речі; але щоб їх всі разом позначати загальним найменуванням, таким, як "уле" і materia, у нас немає в сучасному західному мовою кращого терміну, ніж "субстанція". Насамперед "уле" як універсального принципу є чиста можливість, де немає нічого помітного або "актуалізованого" і яка утворює пасивне "підстава" будь-якого прояву; отже, саме в цьому сенсі Пракріті є універсальна субстанція, і все, що ми раніше говорили по цього приводу, рівним чином застосовно до "уле", понимаемому таким чином 5. Що стосується субстанції, взятої у відносному сенсі, як те, що являє субстанціальний принцип за аналогією і грає цю роль по відношенню до певного, більш-менш вузько обмеженому порядку існування, то саме субстанція вдруге називається "уле", а саме в кореляції цього терміна з "ейдос", щоб позначити дві сторони приватного існування: сутнісну і субстанциальную.

Схоласти, слідуючи Арістотелем, розрізняють ці два сенсу, говорячи про materia prima (первинної матерії) і materia secunda (вторинної матерії); ми, отже, можемо сказати, що їх materia prima є універсальна субстанція, а що їх materia secunda є субстанція у відносному сенсі, але як тільки вступають в область відносного, терміни стають багаторазово застосовні до різних ступенях, виявляється так, що те, що є матерією на одному рівні, може стати формою на іншому рівні, і навпаки, у відповідності з ієрархією ступенів більш-менш партікулярізованних, як її приймають в виявлений існуванні. У всякому разі, materia secunda, хоча вона і конституює потенційну сторону світу або буття, ніколи не є чиста можливість; чистої можливістю є лише універсальна субстанція, яка розташовується не тільки під нашим світом (субстанція, від sub stare, означає буквально "те, що тримається внизу ", що також викликає ідеї" опори "і" субстрату "), але під усіма світами або під усіма станами, які входять до універсальне прояв. Додамо, що тим самим, що вона є тільки лише абсолютно "нерозрізненої" і недиференційована потенційність, універсальна субстанція.

Що стосується відносних субстанцій, то в тій мірі, в якій вони причетні потенційності універсальної субстанції, вони причетні також і її "незбагненності". Отже, шукати пояснення речей треба не з субстанциальной боку, але якраз навпаки, з боку сутнісної, і якщо це перевести в терміни просторового символізму, то можна сказати, що всяке пояснення слід зверху вниз, а не знизу вгору; це зауваження особливо важливо для нас, тому що воно безпосередньо вказує на причину того, чому сучасні науки позбавлені всякої пояснюватиме сили.

Перш ніж іти далі, ми повинні відразу ж зазначити, що "матерія" фізиків може бути в будь-якому випадку лише materia secunda, тому що вони вважають, що вона обдарована деякими властивостями, щодо яких, втім, вони не можуть прийти до повної згоди, так що в ній не виявляється нічого, крім потенційності і "непомітності"; в результаті, оскільки їх концепції відносяться до одного лише чуттєвого світу і далі цього вони не йдуть, їм немає чого розглядати materia prima. Тим не менш, за дивним непорозуміння вони кожну хвилину говорять про "інертної матерії", не помічаючи того, що якби вона насправді була інертною, то вона була б позбавлена ??всяких властивостей і не виявлялася б жодним чином, так що вона не могла б бути абсолютно нічим з того, що їхні почуття можуть сприйняти, тоді як вони, навпаки, оголошують "матерією" все те, що підлягає сприйняттю почуттів; насправді, інерція може відповідати тільки однієї лише materia prima, тому що вона є синонім пасивності чи чистої потенційності. Говорити про "властивості матерії" і затверджувати в той же час, що "матерія інертна", являє собою нерозв'язне протиріччя; та за дивною іронією сучасні "саентісти", що претендують на усунення всякої "таємниці", звертаються проте до самого що ні є в повсякденному сенсі цього слова "таємничого", тобто найбільш темному і найменш збагненними.

Тепер можна запитати, залишаючи осторонь так звану "інерцію матерії", яка насправді є абсурдом, чи представляє собою та сама "матерія", яка наділена більш-менш чітко певними якостями, що і робить її доступною нашим органам почуттів, те ж саме, що і materia secunda нашого світу так, як її розуміють схоласти. Відразу ж можна засумніватися, чи не є таке прирівнювання неточним, якщо тільки звернути увагу на те, що для того, щоб грати по відношенню до нашого світу роль, аналогічну ролі materia prima або універсальної субстанції по відношенню до всякого прояву, materia secunda, про яку йдеться, жодним чином не повинна бути проявлена ??в цьому самому світі, але служить всього лише "опорою" або "коренем" тому, що виявляється і, отже, їй не можуть бути притаманні почуттєві якості, але навпаки, вони походять від "форм" , отриманих нею, що ще раз нас приводить до твердження, що все якісне має бути віднесено, в кінцевому рахунку, до сутності. Тут з'являється нове змішання: сучасні фізики у своєму зусиллі звести якість до кількості, прийшли з-за якогось роду логічної помилки до змішання одного й іншого і, внаслідок цього, до приписування самої якості до їх "матерії" як такої, до якої вони зводять всяку реальність або принаймні все те, що вони можуть визнати як реальність, що і конституює "матеріалізм" у власному розумінні слова.

Materia secunda нашого світу, тим не менш, не повинна бути позбавлена ??будь-якої визначеності, тому що в іншому випадку вона змішалася б з самої materia prima в її повній "непомітності", з іншого боку, вона не може бути якою завгодно materia secunda, але вона повинна бути визначена згідно особливим умовам цього світу і таким способом, щоб саме по відношенню до цього світу вона дійсно могла б грати роль субстанції, а не по відношенню до чого б то не було іншому. Отже, треба уточнити природу цієї визначеності, що й робив Фома Аквінський, визначаючи цю materia secunda як materia signata quantitate (матерію, зазначену кількістю); те, що притаманне їй і робить її тим, що вона є, не є, отже, якістю, нехай навіть розглядаються в одному лише чуттєвому порядку, але це, навпаки, кількість, яка є таким чином ex parte materia (почасти матерія). Кількість є одна з умов існування в чуттєвому і тілесному світі; воно є навіть серед всіх умов одним з притаманних найбільшою мірою цьому світу; таким чином, як і слід було очікувати, визначення materia secunda, про який йде мова, не стосується нічого іншого, крім цього світу, але стосується воно його всього цілком, тому що все те, що в ньому існує, з необхідністю підпорядковане кількістю; цього визначення абсолютно достатньо, і немає необхідності приписувати цій materia secunda, як це роблять для сучасної "матерії", властивості, які жодним чином не можуть в реальності їй належати. Можуть сказати, що кількість, конституирующее у власному розумінні слова субстанциальную сторону нашого світу, є, так би мовити, "базове" або фундаментальна умова; але слід остерігатися надавати з цієї причини йому значення іншого порядку, ніж те, яким воно реально володіє, і в особливості, прагнути витягти з нього пояснення цього світу, так само, як слід остерігатися змішувати фундамент будівлі та її дах: поки є один фундамент, ще немає будівлі, хоча цей фундамент для нього необхідний, і точно так само, поки є одне лише кількість, ще немає чуттєвого прояви, хоча в ньому і є самий його корінь. Кількість, зведене до самого себе, є тільки необхідне "нахил", яке ще нічого не пояснює; це, звичайно, база, але і нічого більше, і не слід забувати, що база, за самим своїм визначенням, є те, що розташоване на самому нижчому рівні; так що зведення якості до кількості по суті є не що інше, як те саме "зведення вищого до нижчого", яким дехто хотів вельми справедливо охарактеризувати матеріалізм: претендувати на виведення "більшого" з "меншого" - це і є насправді одне з найтиповіших сучасних оман.

Виникає ще одне питання: кількість постає перед нами в різних модусах, а саме, є перериване кількість, яка і є власне число 6, і безперервне кількість, представлене, головним чином, величинами просторового тимчасової порядків; який з цих модусів складає те, що можна з більшою точністю назвати чистим кількістю? Це питання теж важливий. Тим більше, що Декарт, який знаходиться біля витоків більшої частини сучасних філософських і, особливо, наукових концепцій, прагнув визначити матерію через протяжність і навіть зробити з цього визначення принцип кількісної фізики, яка якщо і не була ще "матеріалізмом", то принаймні була "механицизмом"; з цього можна було зробити висновок, що протяжність, безпосередньо притаманна матерії, являє фундаментальний модус кількості. Навпаки, святий Фома Аквінський, кажучи, що "numerus stat ex parte materiae" (число почасти стає матерією), здається, швидше стверджує, що число становить субстанциальную базу цього світу і що, отже, воно повинно розглядатися насправді як чиста кількість; цей "базовий" характер числа, крім того, прекрасно узгоджується з тим фактом, що в пифагорейском вченні саме воно, відповідно до зворотного аналогією, прийнято в якості символу сутнісних принципів речей. Втім, слід зазначити, що матерія Декарта вже не є materia secunda схоластів, але представляє собою приклад, і можливо, за часом перший, "матерії" сучасних фізиків, хоча він і не включив ще в це поняття всього того, що повинні були в нього його послідовники помалу вводити, щоб прийти до самим недавнім теоріям щодо "конституції матерії". Доречно, таким чином, запідозрити, що тут, можливо, є помилка або яке-небудь змішання в картезіанському визначенні матерії, і сюди вже міг проникнути, бути може, без відома автора, якийсь елемент, що не належить до суто кількісним порядку, і дійсно, як це ми побачимо далі, протяжність, очевидно володіє кількісним характером, як, втім, і все те, що належить до чуттєвого світу, не може, проте, розглядатися як чиста кількість. Більш того, можна відзначити також, що теорії, що йдуть ще далі в напрямку відомості до кількісного рівню, є, в основному, "атомістичні" в тій чи іншій формі, тобто вони вводять в своє поняття матерії переривчастість, що в набагато більшому ступені зближує її з природою числа, ніж протяжності; і навіть той факт, що тілесна матерія, незважаючи ні на що, не може бути зрозуміла інакше, ніж протяжність, є для "атомистов" тільки джерелом протиріч. Іншою причиною змішання, до чого ми ще повернемося, є засвоєна звичка розглядати "тіло" і "матерію" майже як синоніми; насправді, тіла жодною мірою не уявляють собою materia secunda, яка ніде не зустрічається нам в існуючих проявах цього світу , тіла лише слідують з неї як зі свого субстанциального принципу. У кінцевому рахунку, число якраз ніколи безпосередньо і в чистому вигляді не сприймається в тілесному світі, який в першу чергу повинен розглядатися у сфері кількості, становить його фундаментальний модус; інші модуси суть тільки похідні, тобто вони в певному роді Кількісні лише через причетність їх до числа, що, втім, імпліцитно і визнають, коли вважають, що всі кількісне має бути виражене нумерично. У всіх цих модусах кількість, навіть якщо воно і домінує, позначається завжди більш-менш змішане з якістю, і таким чином, всупереч всім зусиллям сучасних математиків, концепції простору і часу не можуть бути ніколи виключно кількісними, принаймні якщо їх не зводять до абсолютно порожнім поняттями, не дотичним ні з якою реальністю. Але, по правді кажучи, чи не полягає сучасна наука здебільшого з цих порожніх понять, які носять лише характер "конвенції" без всякого дійсного значення? Далі ми докладніше зупинимося на цьому питанні, особливо на тому, що стосується природи простору, так як тут є тісний зв'язок з принципами геометричного символізму, і в той же час тут ми знаходимо прекрасний приклад виродження традиційних концепцій в профанні; ми прийдемо до цього, досліджуючи насамперед, яким чином ідея "заходи", на якій сама геометрія спочиває, традиційно була схильна перетворенню, що додав їй зовсім інше значення, ніж те, яке їй надають сучасні вчені, які бачать в ній, в кінцевому рахунку, лише засіб якомога більше наблизити свій "ідеал навиворіт", тобто помалу здійснити зведення всіх речей до кількості.

 Глава третя
 Міра і прояв

Якщо ми воліємо уникати використання слова "матерія" доти, поки ми не досліджували спеціально сучасні концепції, то причина цього полягає у змішуванні, яке народжується неминуче, тому що воно не може не викликати в пам'яті перш за все ідею - і так відбувається навіть з тими, хто знає особливий сенс, надавав їй схоластами, - саме того, що таким чином позначають сучасні фізики; це недавно виникло значення є єдиним, застосовуваним до цього слова в повсякденній мові. Однак, як ми вже говорили, ця ідея не зустрічається ні в одному традиційному вченні, ні в західному, ні в східному; це лише показує, навіть у тій мірі, в якій можна було б її прийняти законним чином, очистивши від деяких сторонніх і явно суперечливих елементів, що така ідея не має в собі нічого істинно істотного і відноситься насправді лише до дуже приватному способу розгляду речей. Водночас, оскільки йдеться тут про дуже недавньої ідеї, то очевидно, що вона не міститься в самому слові, набагато давніше, ніж вона, початкове значення якого, отже, повністю від неї не залежно; втім, слід визнати, що це слово належить до тих, для яких дуже важко з точністю визначити їх справжнє етимологічне походження, як якщо б більш-менш непроникна завіса неминуче повинна закривати все те, що відноситься до "матерії", і в цьому відношенні нічого не можна зробити більшого, ніж тільки розрізнити деякі ідеї, які найбільш близькі до її витоку, що становить певний інтерес, навіть якщо і не мати можливості розрізнити, яка з цих ідей найближче до первісного змісту.

Найчастіше відзначається асоціація, що зв'язує materia і mater, і це дійсно добре підходить для субстанції, так як вона є пасивний або, кажучи символічно, "жіночий" принцип; можна сказати, що Пракріті грає "материнську" роль стосовно прояву, так само , як Пуруша грає "батьківську" роль; і так відбувається однаково на всіх рівнях, на яких можна аналогічним чином розглядати кореляцію сутності і субстанції. 7 З іншого боку, можливо також зближувати те ж саме слово materia з латинським дієсловом metiri, "вимірювати" (ми зараз побачимо, що в санскриті існує ще ближча до цього форма), але той, хто говорить "вимірювати", тим самим говорить про визначення, і це вже непріложімо до абсолютної неопределимости універсальної субстанції або materia, але швидше за все, має співвідноситися з іншим, більш обмеженим значенням; саме це ми зараз будемо розглядати більш спеціальним чином.

Як каже з цього приводу Ананда К. Кумарасвамі: "Для всього того, що може бути пізнане і сприйнято (в виявлений світі), у санскриті є лише один вираз nama - rupa, два терміни якого відповідно означають" умопостигаемое "і" чуттєве "( аналізовані як два взаємодоповнюючі аспекти, що відносяться відповідно до сутності і субстанції речей) 8. Вірно, що слово matra, буквально означає "міра", це етимологічний еквівалент materia; але те, що "вимірно", це не "матерія" фізиків, це можливості прояви, властиві духу (Atma) "9. Ця ідея "заходи", поставлена ??таким чином в пряму відповідність з самим проявом, дуже важлива, але вона аж ніяк не є приналежністю виключно однієї лише індуїстської традиції, що Кумарасвамі і має на увазі; дійсно, можна сказати, що вона виявляється в тій чи іншій формі у всіх традиційних навчаннях, і хоча, природно, ми не в змозі в даний час вказати всі ті відповідності, які тут можна відкрити, ми проте намагаємося сказати достатньо для того, щоб виправдати це твердження, роз'яснюючи, наскільки це можливо, символізм "заходи", який якраз займає значне місце в деяких формах посвяти.

Міра, що розуміється в своєму буквальному сенсі, відноситься головним чином до сфери безперервного кількості, тобто, більш безпосередньо, до речей, що володіє просторовим характером (бо сам час, хоча воно і безперервно, можна виміряти лише побічно, пов'язуючи його певним чином з простором через посередництво руху, який встановлює відношення між ними); звідси випливає, що вона має відношення або до самої протяжності, або до того, що прийнято називати "тілесної матерією" через протяжного характеру, яким вона з необхідністю володіє, що, втім, не означає, що природа її зводиться просто до протяжності, як це вважав Декарт. У першому випадку міру правильніше назвати "геометричній", у другому скоріше можна говорити про "фізичної" мере в звичайному сенсі слова; але насправді другий випадок зводиться до першого, тому що тіла є безпосередньо вимірними, оскільки вони розташовуються в протяжності і тому що вони в ній займають якусь певну частину, в той час як їхні інші властивості можуть підлягати міру остільки, оскільки вони будь-яким чином можуть бути співвіднесені з протяжністю. Як ми і думали, тут ми дуже далекі від materia prima, яка у своїй абсолютній "непомітності" не може бути жодним чином виміряна або служити для вимірювання чого б то не було; але ми повинні ще запитати, чи не пов'язано більш-менш тісно це поняття заходів з тим, що конституює materia secunda нашого світу, і дійсно, цей зв'язок існує, тому що остання являє собою signata quantitate (зазначене через кількість). Якщо міра прямо стосується протяжності і того, що в ній міститься, то вона стає можливою саме через кількісний аспект цієї протяжності; але безперервне кількість саме, як це ми пояснили, є тільки залежний від кількості модус, тобто воно, власне кажучи, кількісно лише по своєї причетності до чистого кількості, яка належить до materia secunda тілесного світу; додамо, що оскільки безперервність не є чистим кількістю, остільки міра завжди має деяким недосконалістю свого нумерического вираження, тобто переривчастістю чисел, що робить неможливим її адекватне додаток до визначення безперервних величин. Воістину, число є основа всякої міри, але поки мають на увазі тільки число, не можна говорити про міру, про міру як додатку числа до чогось іншого, яке в певних межах завжди можливо, враховуючи "неадекватність", про яку ми говорили, для всього того, що підлягає умовам кількості або, іншими словами, для всього, що належить до області тілесного прояви. Тільки треба мати на увазі, - і ми тут знову звертаємося до ідеї, вираженої А. Кумарасвамі, - що насправді, всупереч неточності буденної мови, кількість це не те, що вимірюється, але навпаки, те, чим вимірюються речі; і понад того, можна сказати, що міра по відношенню до числа, але у зворотній аналогією, є те, що є прояв по відношенню до свого сутнісному принципом.

Тепер зрозуміло, що для поширення ідеї заходи за межі тілесного світу необхідно її переносити аналогічним чином: оскільки простір є місце прояви можливостей тілесного порядку, то ним можна скористатися для представлення будь-якій області універсального прояви, яка інакше "непредставіма"; таким чином, що додається до неї ідея заходи, по суті, належить до того просторовому символізму, приклади якого ми так часто приводили. По суті, міра є "означение" або "визначення", необхідно притаманне кожному прояву, в якому б порядку або модусі воно ні здійснювалося; природно, що це визначення відповідає умовам кожного стану існування, і в деякому сенсі воно навіть ототожнюється з самими цими умовами , воістину кількісно воно лише в нашому світі, бо кількість, в кінцевому рахунку, так само, втім, як простір і час, є тільки одне з особливих умов тілесного існування. Але в усіх світах існує визначення, яке може бути для нас символізувало через кількісне визначення, що представляє собою міру, тому що вона є те, що цьому відповідає, враховуючи відмінність в умовах. І можна сказати, що саме через ці визначення світи з усім їх вмістом реалізовані або "актуалізовані" як такі, тому що воно становить щось єдине з самим процесом прояви. Кумарасвамі зазначає, що "платонівське і неоплатоновскую поняття" міра "узгоджується з індійським поняттям:« не-мірне "є те, що ще не було визначено;" мірне "є певний або кінцевий вміст" космосу ", тобто" впорядкованого "універсуму; «не-вимірне" є нескінченна, яке є джерелом одночасно і невизначеного і кінцевого і яке, за визначенням, залишається незачепленим тим, що визначно ", тобто реалізацією містяться в ньому можливостей прояву.

Ясно, що ідея міри полягає в тісному зв'язку з ідеєю "порядку" (на санскриті rita), який співвідноситься зі створенням проявленого універсуму, згідно етимологічному змістом грецького слова "космос", це створення "порядку" з "хаосу"; "хаос" це , в платонівському розумінні слова, невизначене, "космос" - певна 10. Це створення уподібнюється усіма традиціями "освітленню" ("Хай буде світло" Творіння, Fiat Lux), "хаос" ж символічно ототожнюється з "мороком": це потенція, виходячи з якої "актуалізується" прояв, тобто, в кінцевому рахунку, субстанціальна сторона світу, яка, таким чином, описується як темний полюс існування, тоді як сутність є його світлий полюс, тому що саме його вплив дійсно висвітлює "хаос", щоб витягти з нього "космос". Сам процес прояви, відповідно, містить одночасно ідеї "вираження", "зачаття" і "світлого випромінювання" 11. Сонячні промені роблять речі видимими, висвітлюючи їх, змушують їх з'являтися, отже, символічно кажучи, їх "проявляють"; якщо розглядати центральну точку в просторі і виходять з цього центру промені, то можна також сказати, що ці промені "реалізують" простір, змушуючи його переходити з віртуальності в актуальність і що їх дійсне поширення в кожен момент є міра реалізованого простору. Ці промені, власне кажучи, відповідають напрямам простору (напрямками, які часто представляються символізмом "волосся", який в той же час співвідноситься з сонячними променями); простір визначено і виміряно тривимірним хрестом, і в традиційному символізмі "семи сонячних променів" цей хрест утворюють шість з цих проміння, що протиставляються по два, в той час як "сьомий промінь", той, який проходить через "сонячні ворота", графічно може бути представлений тільки самим центром. Все це погоджено і слід одне з іншого найдосконалішим чином; додамо також, що в індуїстської традиції "три кроки" Вішну, "сонячний" характер якого добре відомий, відміряють "три світу", що дозволяє сказати, що вони "здійснюють" загальність універсального прояви. З іншого боку, відомо, що три елементи, складові священний склад Оум, позначаються терміном matra, що вказує на те, що вони представляють теж міру, відповідну "трьом світам", і за допомогою медитації на ці matras буття реалізує в собі відповідні стану або ступені універсального існування і саме також стає "мірою всіх речей" 12.

Санскритське слово matra в точності відповідає єврейському слову muddah; в Каббалі ж middoth зв'язуються з божественними атрибутами і говориться, що з їх допомогою Бог створив світи, що, крім того, в точності відповідає символізму центральної точки і напрямків простору 13. З цього приводу можна було б також нагадати біблійні слова, згідно з якими Бог "все розташував мірою, числом і вагою" 14; це перерахування, явно відповідне трьом різним модусам кількості, як таке пріложімо буквально не тільки до тілесного світу, але при відповідному перетворенні, можна бачити в ньому також вираз універсального "порядку". Так само йде справа і з Піфагорійську числами, але серед всіх модусів кількості саме протяжності відповідає міра у власному розумінні слова, тому що вона найчастіше і найбезпосереднішим чином співвідноситься з самим процесом прояви в силу деякого природного домінування в цьому відношенні просторового символізму, що походить від того факту, що простір, конституирующее "поле" (в сенсі санскритського kshetra), на якому розгортається тілесне прояв, само з неминучістю приймається за символ будь-якого універсального прояви.

Ідея заходів відразу ж призводить до ідеї "геометрії", так як не тільки всяка міра по суті "геометрична", як ми бачили, але можна сказати, що геометрія є не що інше, як сама наука заходи; очевидно, що тут мова йде про геометрії, що розуміється насамперед у символічному і таємному сенсі, по відношенню до якої профана геометрія є тільки звироднілі залишок, позбавлений глибокого значення, наявного спочатку і цілком втраченого для сучасних математиків. Саме на цьому, по суті, грунтується будь-яка концепція, яка зближує божественну активність як творящую і упорядочивающую світи, з "геометрією" і, отже, також і з "архітектурою", яка від неї невіддільна 15; відомо, що ці концепції зберігалися і передавалися, не зупиняючись, починаючи з вчення Піфагора (яке й саме, втім, було лише "адаптацією", а не істинним "початком") і аж до того, що сьогодні представляють собою західні таємні організації, як мало б вони ними усвідомлювалися. Саме до цього ставляться слова Платона: "Бог весь час геометризований" (щоб перевести точно, нам доводиться вдатися до неологізм через відсутність у французькій мові дієслова, використовуваного для позначення операцій геометрії), слова, яким відповідає напис, як кажуть, на двері його школи: "Нехай ніхто не входить сюди, якщо він не геометр", припускають, що його навчання, принаймні у своєму езотеричному аспекті, не може бути правильно і дійсно зрозуміле інакше, ніж як "наслідування" самої божественної діяльності. Як остання луна цього в сучасній філософії (якщо мова йде про її датування, але насправді це реакція проти специфічних сучасних ідей), у Лейбніца, який каже, що "коли Бог вважає і вправляється в роздумі (тобто складає плани), створюється світ "(dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); але для древніх тут мався набагато більш точний зміст, як у грецькій традиції" Бог геометр "це був, власне кажучи, Аполлон Гіперборейський, що ще раз нас приводить до сонячного символізму і, в той же час, до досить явного відхиленню від первісної традиції; але це вже інше питання, яке ми тут не можемо розвивати, не залишаючи повністю нашого предмету розгляду; ми повинні, як це надає нам випадок, обмежитися декількома зауваженнями про ці традиційних знаннях, настільки повністю забутих нашими сучасниками 16

 Глава четверта
 Просторове кількість і якісне простір

Вище ми вже бачили, що протяжність не є просто і виключно модусом кількості, або, іншими словами, якщо і можна з упевненістю говорити про видовженому або просторовому кількості, то сама протяжність не може через це виключно зводитися до кількості; ми ще раз повинні про це сказати, тим більше що це дуже важливо для виявлення неспроможності картезіанського "механіцизму" та інших фізичних теорій, які в ході часу більш-менш безпосередньо з нього випливають. Перш за все слід відзначити в цьому відношенні, що для того, щоб простір був суто кількісним, треба, щоб воно було абсолютно гомогенним і щоб його частини розрізнялися між собою тільки з їхньої відносної величиною; це призвело б до припущення, що воно є лише містить без вмісту, тобто чогось такого, що насправді не може існувати ізольовано в прояві, де ставлення містить і змісту за самою своєю корелятивній природі з необхідністю передбачає одночасну присутність обох понять. Можна поставити собі питання, принаймні з деякою видимістю обгрунтованості, чи не становить собою геометричне простір таку однорідність, але в кожному разі це не застосовно до фізичного простору, тобто містить тіла, одного лише присутності яких, очевидно, досить, щоб показати якісне відмінність між займаними цими тілами частинами простору відповідно; однак, Декарт говорив саме про фізичному просторі, або ж сама його теорія нічого не означає, тому що вона не була б тоді реально приложимой до світу, якому вона мала намір дати пояснення 17. Заперечення, що у вихідній точці цієї теорії лежить "порожній простір", не має сили, оскільки, по-перше, це приводить нас до концепції містить без вмісту, і до того ж порожнеча не мала б у нашому виявлений світі ніякого місця, тому що сама вона не є можливість прояву 18, і по-друге, оскільки Декарт зводив природу тел цілком до протяжності, то він повинен був вважати, що їх присутність нічого не додає в дійсності до того, що є протяжність сама по собі, і дійсно, різні властивості тел суть для нього лише прості модифікації протяжності; але в такому випадку, звідки можуть ці властивості прийти, якщо вони деяким ніяк не притаманні самій протяжності, і як вони могли б бути їй притаманні, якби її природа була позбавлена ??якісних елементів? Це було б суперечливо, і по правді кажучи, ми не насмілювалися б стверджувати, що це протиріччя у Декарта, як, втім, і інших теж, не міститься імпліцитно; він, як і пізніші матеріалісти, які, звичайно, більше ніж за буквою мають право посилатися на нього, в кінцевому рахунку хоче, як видається, витягти "плюси" з "мінусів". По суті, сказати, що тіло є тільки лише протяжність, розуміючи її кількісно, ??означає сказати, що його поверхня і об'єм, відмірюють займану ним протяжність, суть саме тіло з усіма його властивостями, що явно абсурдно, якщо ж це розуміти інакше, то слід припустити, що сама протяжність є щось якісне, і тоді вона більше не може служити підставою для винятково "механіцістскіе" теорій.

Але якщо ці міркування показують неспроможність картезіанської фізики, то їх проте ще недостатньо для того, щоб чітко встановити якісний характер протяжності; насправді, можна було б сказати, що якщо природа тел і не зводиться до протяжності, то вони саме з неї витягують свої кількісні елементи. Але тут відразу виникає наступне міркування: серед тілесних визначень, безперечно мають собою чисто просторовий порядок і, отже, можуть розглядатися як модифікації протяжності, є не тільки величина тіл, але і їх розташування; чи є воно суто кількісним? Прихильники редукції до кількості, безсумнівно, скажуть, що взаєморозташування різних тіл визначено через їх дистанції, і що дистанція - це, звичайно, кількість: це протяжне кількість, яка їх розділяє, є величиною, як і протяжне кількість, займане ними; але чи достатньо цій дистанції насправді для визначення розташування тіл у просторі? Є ще щось, що слід враховувати по суті. Це - напрям, згідно з яким дистанція повинна відраховуватися; але з кількісної точки зору напрям має бути байдуже, тому що в цьому відношенні простір може розглядатися тільки як однорідне, а це передбачає, що різні напрямки нічим не відрізняються одне від іншого, якщо ж напрямок дійсно притаманне розташуванню (ситуації) і якщо воно, очевидно, так само, як і дистанція, є чисто просторовим феноменом, то, отже, в самій природі простору є щось якісне.

Щоб ще більше переконатися в цьому, ми залишимо осторонь фізичний простір і простір тіл, щоб розглянути тільки геометричне простір у власному розумінні слова, яке, звичайно ж, і є простір, зведене до самого себе, якщо можна так сказати; чи звертається реально геометрія , вивчаючи цей простір, до чого-небудь іншому, крім понять строго кількісних? В даному випадку, зрозуміло, мова йде про профанної сучасної геометрії, і відразу ж додамо, що якщо в ній ще й збереглося щось, що не зводиться до кількості, то чи не слід безпосередньо з цього, що у сфері фізичних наук ще більш незаконно і неможливо претендувати на те, щоб усе зводилося до нього? Ми не будемо тут говорити навіть про те, що стосується взаємного розташування, тому що воно відіграє досить помітну роль лише в деяких спеціальних областях геометрії, і строго кажучи, їх можна не розглядати як складову частину чистого геометрії; 19 але в елементарній геометрії розглядається тільки величина фігур, а також їх форми; чи насмілиться все ж геометр, найбільшою мірою що ввібрав сучасні концепції, стверджувати, наприклад, що трикутник і квадрат з рівними площами, представляють собою одне і те ж? Він тільки скаже, що ці дві фігури "еквівалентні", розуміючи під цим, очевидно, "відносно їх величини"; але він буде змушений визнати, що в іншому відношенні, щодо форми, є щось, що їх відрізняє, і що раз рівність величин не веде до подоби форм, то значить, форма не зводиться до кількості. Підемо далі: існує цілий розділ елементарної геометрії, в якому не застосовно кількісне розгляд, це теорія подібності фігур. Дійсно, подібність визначається виключно через форму і цілком незалежно від величини фігур, що дозволяє сказати, що воно являє чисто якісний порядок 20. Якщо тепер ми запитаємо, що представляє собою по суті ця просторова форма, то ми помітимо, що вона може бути визначена через ансамбль напрямків: в кожній точці лінії напрямок, про який йде мова, відзначається її дотичній, і ансамбль дотичних визначає форму цієї лінії; в геометрії трьох вимірів те ж саме можна сказати про поверхнях, розглядаючи замість дотичних прямих дотичні площини; очевидно, також, що це значимо як для самих тіл, так і для простих геометричних фігур, так як форма тіла є не що інше, як форма поверхні , що обмежує її обсяг. Отже, ми прийшли до висновку, що сказане нами щодо взаємного розташування тіл (ситуації) дозволяє припускати наступне: саме поняття напрямки представляє, в кінцевому рахунку, справжній якісний елемент, властивий самій природі простору, так само як поняття величини являє елемент кількісний; і таким чином , простір не однорідне, але диференційоване за своїми напрямками, є те, що ми можемо назвати "якісним" простором.

Істинне простір це якраз "якісне" простір, і не тільки з фізичної точки зору, а й з геометричною, як ми це бачили щойно. Дійсно, однорідне простір зовсім не має ніякого існування у власному розумінні слова, так як воно є не більше, ніж повна віртуальність. Щоб бути вимірюваних, тобто, згідно з тим, що ми тільки що пояснили, щоб бути дійсно реалізованим, простір повинен з необхідністю співвідноситися з ансамблем певних напрямків; притому, ці напрямки з'являються як промені, еманірует з центру, виходячи з якого вони формують хрест трьох вимірювань, і у нас немає необхідності ще раз нагадувати про ту значну роль, яку вони грають в символізм усіх традиційних навчань 21. . Можна навіть уявити собі, що саме повернувши розгляду напрямків простору його реальне значення, можна було б надати геометрії, принаймні здебільшого, той глибокий сенс, який вона втратила; не можна не помітити, що це вимагало б далекосяжної роботи, як в цьому можна легко переконатися, якщо взяти до уваги те дійсний вплив, яке це розгляд робить на все те, що співвідноситься із самим пристроєм традиційних суспільств 22.

Простір, так само як і час, є одна з умов, що визначають тілесне існування, але ці умови відрізняються від "матерії" або, скоріше, від кількості, хоча вони природно з ним поєднуються; вони менш "субстанциальностью", отже, більш наближені до сутності, і якраз це, насправді, передбачає в них існування якісного аспекту; ми тільки що це бачили для простору і побачимо для часу те ж. Перш, ніж підійти до цього, ми згадаємо, що неіснування "порожнього простору" досить для того, щоб показати абсурдність занадто знаменитих космологічних "антиномій" Канта: питання "нескінченний чи світ або він обмежений в просторі" абсолютно позбавлений всякого сенсу; неможливо, щоб простір простягалося за мир, щоб його утримувати, бо тоді б йшлося про порожньому просторі, а порожнеча не може містити чого б то не було. Навпаки, якраз простір є у світі, тобто в виявлений, і якщо обмежуватися тільки областю тілесного прояви, то можна сказати, що простір пов'язане цьому світу, тому що воно є одне з його умов; але цей світ не більше нескінченний, ніж саме простір, тому що, як і воно, світ не містить усіх можливостей, але представляє собою тільки деякий порядок особливих можливостей, він обмежений визначеннями, що конституюють саму його природу. Додамо також, щоб до цього не повертатися, що абсурдно питати, "вічний Чи світ або він має початок в часі"; реально, на абсолютно подібних підставах, час саме розпочато в світі, якщо мова йде про універсальний прояві, або разом з миром,

 Глава п'ята
 Якісні визначення часу

Час виявляється ще далі віддаленим від чистої кількості, ніж простір; можна говорити про тимчасові величинах так само, як і про просторові, і ті й інші виявляють безперервне кількість (так як тут не місце говорити про дивну концепції Декарта, згідно з якою час конституюється серією перериваних миттєвостей, що з необхідністю передбачає постійно поновлюване "творіння", без якого світ зникав б кожну мить в інтервалах цієї переривчастості); але слід, проте, робити істотна відмінність між цими двома випадками, тому що, як ми вже відзначали, тоді як простір можна вимірювати безпосередньо, навпаки, час можна вимірювати лише зводячи його, так би мовити, до простору. Те, що вимірюють, ніколи не є тривалістю, але простором, прохідним протягом цієї тривалості якимсь рухом, закон якого відомий; цей закон, будучи як би ставленням між часом і простором, дозволяє, якщо відома величина пройденого простору, вивести величину використаного для його проходження часу; і які б прийоми не використали, в кінцевому рахунку немає ніякого іншого засобу, ніж це, для визначення тимчасових величин.

Ще одне зауваження, що приводить до того ж висновку, таке: тілесні явища у власному розумінні слова суть єдині, що розташовуються як у просторі, так і в часі; феномени розумового порядку, досліджувані "психологією" в звичайному сенсі слова, не мають ніякого просторового характеру: навпаки, вони всі однаково розгортаються в часі, а проте уявне, належачи до тонкого прояву, необхідним чином є більш близьким до сутності, ніж тілесне; якщо природа часу дозволяє йому сягати і сюди і обумовлювати самі розумові прояви, то отже, ця природа повинна бути ще якіснішою, ніж природа простору. Оскільки ми говоримо про уявних феномени, то додамо, що як тільки ми опиняємося на тій стороні, якусь в особистість являє сутність, то стає абсолютно марним шукати кількісні елементи і, більше того - оскільки деякі доходять і до цього, - бажати звести їх до кількості ; те, що "психофізіологи" визначають кількісно, ??зовсім не є в реальності самі уявні феномени, як вони це собі уявляють, але тільки лише деякі з супроводжуючих їх тілесних явищ; і в цьому немає нічого, що б якимось чином наближалося до власної природі уявного, ні того, що могло б, отже, хоч найменшою мірою послужити до його поясненню. Абсурдна ідея кількісної психології воістину являє собою надзвичайно яскраву ступінь омани сучасного "саентіста".

Виходячи з цього, якщо можна говорити про "якісному" просторі, то ще з більшим правом можна говорити про "якісному" часу; ми хочемо сказати цим, що в часі повинно матися менше кількісних і більше якісних визначень, ніж в просторі. До того ж, "порожній час" має не більше дійсного існування, ніж "порожній простір", і ми могли б у цьому відношенні повторити все те, що ми говорили про просторі; немає ні часу, ні простору поза нашого світу, а в ньому реалізоване час завжди містить події, так само як реалізоване простір завжди містить тіла. У певному відношенні між простором і часом мається як би симетрія, про них часто можна говорити в деякому роді паралельно; але ця симетрія, яка не виявляється по відношенню до інших умов тілесного існування, знаходиться, бути може, більше з їх якісної сторони, ніж зі боку кількісної, як про це свідчить різниця, яку ми вказали, між визначенням просторових і часових величин, а також відсутності щодо часу кількісної науки такого рангу, якою є геометрія для простору. Навпаки, в якісному порядку симетрія виражається особливо чудовим чином через відповідність, яке існує між просторовим і тимчасовим символізмом і приклади якого нам траплялося досить часто приводити. Як тільки мова йде про символізм, то само собою зрозуміло, що саме розгляд якості, а не кількості сюди залучається істотно.

Очевидно, що епохи часу кількісно різняться допомогою подій, які в них розгортаються, так само, як частини простору розрізняються тілами, які там містяться і що жодним чином не можна розглядати як реально еквівалентні кількісно рівні тривалості, заповнені серіями абсолютно різних подій; таке ж і звичайне спостереження, що кількісне рівність у уявної оцінці діяльності повністю зникає перед якісною відмінністю. Але може бути, нам скажуть, що це відміну притаманне не самої тривалості, а тільки тому, що в ній відбувається; але слід, навпаки, запитати, чи немає в якісному визначенні подій чогось такого, що виникає з самого часу; і, кажучи по правді, не визнають чи принаймні імпліцитно, що це так, коли говорять, наприклад, про особливі умови тієї чи іншої епохи, як це постійно і роблять в звичайній мові? Це ще більш явно для часу, ніж для простору, хоча, як ми вже пояснювали щодо взаємного положення тіл, і для нього якісними елементами зовсім не слід нехтувати; і навіть, якщо хочуть дійти до суті речей, можна сказати, що якесь тіло не може бути розташоване без відмінності в будь-якому місці, так само, як якесь подія не може відбуватися в будь-яку епоху без відмінності; однак, тут симетрія не досконала, тому що розташування тіла в просторі схильне до зміни через факт руху, тоді як розташування події в часі строго визначено і власне "унікально", хоча сутнісна природа подій проявляється як набагато більш строго пов'язана з часом, ніж природа тіл з простором, що ще більше підтверджує, що час повинно мати в самому собі більшою мірою якісний характер.

Істина полягає в тому, що час не є щось розгортається одноманітно, і отже, його геометричне представлення у вигляді прямої лінії, як його зазвичай розглядають сучасні математики, дає повністю помилкову його ідею через крайнього спрощення; далі ми побачимо, що тенденція надмірного спрощення є ще однією з рис сучасного духу і що, крім того, вона неминуче супроводжується тенденцією все зводити до кількості. Істинне уявлення часу притаманне традиційної концепції циклів; це, зрозуміло, по суті концепція "якісного" часу; коли незабаром стоїть питання про геометричному поданні, реалізовано чи воно графічно або просто виражено в використовуваної термінології, очевидно, що мова йде про застосування просторового символізму, і це повинно привести до думки, що тут можна знайти вказівку на якусь кореляцію між якісними визначеннями часу і якісними визначеннями простору. Це саме і відбувається в дійсності: для простору ці визначення, по суті, містяться в напрямках; циклічне ж подання якраз і встановлює відповідність між фазами тимчасового циклу і напрямами простору; щоб у цьому переконатися, достатньо взяти найпростіший і безпосередньо доступний, а саме річний цикл, який грає, як відомо, дуже важливу роль в традиційному символізмі 23, в якому чотири сезони поставлені у відповідність з чотирма сторонами світу 24.

Ми не будемо тут давати більш-менш повний виклад вчення про цикли, хоча воно природно передбачається як підставу цього дослідження; щоб залишитися в межах, які ми повинні собі поставити, ми в даний момент обмежимося деякими зауваженнями, що мають найбезпосередніше відношення до нашого предмету, розглянутого в цілому, залишаючи за собою право згодом звернутися до інших розглядам того ж навчання. Перше зауваження полягає в тому, що не тільки кожна фаза тимчасового циклу, яка б вона не була, має своє власне якість, що впливає на визначення подій, але що навіть швидкість, з якою ці події розгортаються, є щось, що також залежить від цих фаз , і, отже, належить скоріше якісному, ніж кількісному порядку. Так, коли говорять про швидкість подій у часі за аналогією зі швидкістю тіл, що переміщаються в просторі, то слід здійснити деякий перетворення цього поняття швидкості, яке тоді не може бути зведене до кількісного висловом, подібно до того, яке надається швидкості у власному розумінні слова в механіці . Ми хочемо сказати, що в різних фазах циклу серії порівнянних між собою подій не здійснюються за кількісно рівні тривалості; це проявляється особливо чітко, коли йдеться про великі циклах одночасно і космічного і людського порядку; і один із самих чудових прикладів ми знаходимо у зменшувати співвідношенні тривалостей, відповідних чотирьом югам, ансамбль яких утворює Манвантара 25. І саме тому події в даний час розгортаються зі швидкістю, рівної якій не знали попередні епохи, швидкістю, яка невпинно збільшується і буде так продовжувати збільшуватися до кінця циклу; тут відбувається як би прогресивне "стиснення" тривалості, межа якого відповідає "зупинці", про яку ми вже говорили; пізніше ми спеціально повернемося до цих розглядів і пояснимо їх докладніше.

Друге зауваження стосується низхідного напрямки по ходу циклу, оскільки воно розглядається як хронологічне вираз процесу прояви, укладає в собі поступове видалення від принципу; ми досить часто вже про це говорили, щоб не наполягати на цьому знову. Якщо ми ще раз згадуємо тут цю зупинку, то тому, що тут - у зв'язку зі сказаним щойно - є гідна інтересу просторова аналогія: збільшення швидкості подій у міру наближення до кінця циклу можна порівняти з прискоренням, яке існує при падінні важких тіл; розвиток сучасного людства воістину нагадує рух тіла, кинутого по схилу і просувається тим швидше, чим ближче воно до низу; навіть якщо деякі зворотні дії в протилежному напрямку, в тій мірі, в якій вони можливі, роблять все трохи більш складним, проте, виникає дуже точний образ циклічного руху, взятого в його загальності.

Нарешті, третє зауваження таке: спадний рух прояви і, отже, виражається ним циклу, що здійснюється від позитивного чи сутнісного полюса існування і до його негативного або субстанциального полюса, призводить до того, що всі речі повинні приймати вид все менш і менш якісний і все більш кількісний, ось чому останній період циклу особливо повинен схилятися до утвердження себе як "царства кількості". У кінцевому рахунку, коли ми говоримо, що так має бути з усіма речами, то ми розуміємо під цим не тільки той спосіб, яким вони розглядаються з людської точки зору, але також реальна зміна самої "середовища"; кожен період історії людства, в точності відповідає певному "космічному моменту", необхідно повинен корелювати з самим станом світу або з тим, що називають "природою" в самому звичайному сенсі цього слова і, більше спеціально, з ансамблем земного середовища і середовища людства, існування якого, очевидно, цим середовищем обумовлено . Додамо, що загальна ігнорування цих змін космічного порядку є не остання причина нерозуміння профанної наукою всього того, що знаходиться поза певних меж; народилася при вельми спеціальних умовах сучасної епохи, сама ця наука занадто очевидно нездатна осягнути інші, ніж її, умови; і навіть якщо їх припускати існуючими, то визначає її точка зору встановлює в часі "бар'єри", які так само неможливо перетнути, як неможливо короткозорий бачити ясно далі деякої дистанції, і дійсно, сучасна і "саентістская" ментальність у всіх відносинах характеризується як справжня "інтелектуальна короткозорість" . Подальше наше виклад дозволить краще зрозуміти те, чим можуть бути ці зміни середовища, щодо яких тепер ми можемо зробити зауваження самого загального порядку; можливо, через це зрозуміють, що багато чого з того, що сьогодні розглядається як "нечуване", зовсім не було таким для давніх і може зовсім не бути таким і для тих, хто зберіг разом з деяким запасом традиційних знань поняття, що дозволяють відновити образ "втраченого світу", так само як і передбачити те, чим буде, принаймні в загальних рисах, майбутній світ, так як на підставі тих же циклічних законів, керуючих проявом, минуле і майбутнє аналогічним чином відповідають один одному, так що, як би не думав про це обиватель, такі передбачення насправді зовсім не є "ворожінням", але повністю покояться на тому, що ми називали якісним визначенням часу.

 Глава шоста
 Принцип індивідуації

Вважаємо, що ми сказали достатньо про природу простору і часу згідно нашому наміру, але нам слід ще раз повернутися до "матерії", щоб дослідити питання, про який до цього ще мова не йшла і який може кинути ще трохи світла на деякі аспекти сучасного світу . Схоласти розглядають materia як конституирующую principium individuatioras (принцип індивідуації); яке підстава цього способу розгляду і до якої межі він виправданий? Щоб добре зрозуміти, про що йде мова, не виходячи за межі нашого світу (так як тут не звертаються ні до яким принципом трансцендентного порядку), достатньо в цілому розглянути ставлення індивідів до виду: вид в цьому відношенні постає з боку "форми" або сутності , а індивіди або ж, точніше, те що їх розрізняє всередині виду, - з боку "матерії" або субстанції 26. Не слід дивуватися, беручи до уваги те, що ми сказали вище про сенс слова "ейдос", який представляє собою одночасно "форму" і "вид", і про чисто якісному характері останнього; але доречно зробити ще деякі уточнення і, перш за все, розсіяти деякі двозначності, до яких може вести термінологія.

Ми вже говорили, чому слово "матерія" може викликати деякі непорозуміння; слово "форма" може їх викликати навіть ще легше, тому що його звичайний сенс зовсім відмінний від того, який воно мало в мові схоластів; в тому сенсі, про який ми говорили раніше, наприклад, при розгляді форми в геометрії, слід, якщо користуватися схоластичної термінологією, говорити про "фігурі", а не про "формі"; але це занадто суперечило б усталеній вживання, яке слід враховувати, якщо хочуть бути понятими, ось чому всякий раз, коли ми використовуємо слово "форма" без спеціальної відсилання до схоластики, то ми його розуміємо в звичайному сенсі слова. Так і відбувається, коли ми говоримо, що серед умов стану існування саме форма характеризує, власне кажучи, цей стан як індивідуальне; до того ж очевидно, що взагалі ця форма зовсім не обов'язково повинна розумітися як має просторовий характер; вона така тільки в нашому світі , тому що вона тут поєднується з іншою умовою, простором, який належить, власне, лише до однієї області тілесного прояви. Але тоді виникає наступне питання, чи не міститься форма, зрозуміла таким чином, а не "матерія" або, якщо завгодно, кількість, серед умов цього світу, яке представляє істинний "принцип індивідуації", оскільки індивіди такі в силу того, що вони обумовлені нею? Це означало б нерозуміння того, що схоласти хотіли сказати насправді, коли вони говорили про "принцип індивідуації"; під цим вони в жодному разі не розуміли того, що визначає стан існування як індивідуальне або навіть відноситься до цього порядку розгляду, який вони , здається, ніколи не розглядали; до того ж, з цієї точки зору, сам вид слід розглядати як властивий індивідуальним порядком, так як він не є трансцендентним по відношенню до стану, визначеному таким чином, і ми навіть можемо додати, що відповідно до геометричним поданням про стани існування, про який ми говорили в іншому місці, вся ієрархія пологів повинна розглядатися як тягнеться горизонтально, а не вертикально.

Питання про "принципі індивідуації" має набагато більш обмежене значення, і загалом, він зводиться до наступного: індивіди одного і того ж виду все причетні одній природі, яка і є сам вигляд і який одно присутній у кожному з них; що ж призводить до того, що, незважаючи на цю спільність природи, ці індивіди суть істоти різні і навіть, краще сказати, відокремлені один від одного? Добре зрозуміло, що про індивідів тут мова йде, оскільки вони належать до виду, незалежно від усього того, що в них може бути в інших відносинах; таким чином, питання можна сформулювати так: якому порядку причетна детермінація, яка додається до специфічної природі, щоб створити з індивідів у самому ж вигляді розділення істоти? Саме ця детермінація схоластами співвідноситься з "матерією", тобто по суті з кількістю, згідно з їх визначенням materia secunda нашого світу, і таким чином, "матерія" або кількість розуміються власне як принцип "розділеності". Дійсно, можна сказати, що кількість і є та детермінація, яка додається до виду, тому що він є виключно якісним, отже, незалежним від кількості, інакше йде справа у разі індивідів саме тому, що вони "тілесні"; в цьому відношенні особливо слід мати на увазі, що на противагу помилкової думки, занадто поширеній серед сучасників, вид жодним чином не повинен розумітися як "колективність"; вона є не що інше, як арифметична сума індивідів, тобто, на противагу увазі, щось зовсім кількісне; змішання загального та кількісного - це ще один наслідок тенденції, яка змушує сучасників у всьому бачити тільки одна кількість, тенденція, яку ми знаходимо з такою сталістю в основі всіх характерних концепцій і їх особливого способу мислення.

Ми прийшли тепер до такого висновку: в індивідах кількість тим більше буде домінувати над якістю, чим більше вони будуть схилятися до того, щоб бути, якщо можна так сказати, простими індивідами і, чим більше вони будуть тим самим розділені один з одним, що ні означає, зрозуміло, більш диференційовані, тому що ще є якісна диференціація, яка є, власне, зворотної стосовно цієї абсолютно кількісної диференціації, яка є поділом, про який йшла мова. Це розділення робить з індивідуумів лише тільки "одиниці" в нижчому сенсі цього слова, а з їх ансамблю - чисту кількісну множинність; в межі, ці індивіди будуть не більше, ніж щось порівнянне з так званими "атомами" фізиків, позбавленими будь-якої якісної детермінації, і хоча ця межа насправді ніколи не може бути досягнутий, таке напрям, у якому рухається сучасний світ. Досить кинути навколо себе погляд, щоб переконатися, що всюди прагнуть все звести все більше і більше до однаковості, чи йде мова про самих людей або ж про речі, серед яких вони живуть; очевидно, що такий результат може бути досягнутий лише при знищенні, наскільки це можливо, всякого якісного відмінності. Але ще більш гідно уваги те, що за дивною ілюзії деякі охоче приймають це "однаковість" за "об'єднання", в той час як воно являє собою якраз протилежне, що може стати очевидним, з моменту включення все більш і більш яскраво вираженого підкреслення " роздільність ". Кількість - ми наполягаємо на цьому - може тільки розділяти, а не об'єднувати; все, що виходить з "матерії", виробляє лише антагонізми різної форми між фрагментарними "Єдність", які вкрай протилежні істинному єдності чи, принаймні, мають цю тенденцію з всій вагомістю кількості, що не врівноваженого більш якістю; але це "однаковість" конституює занадто важливий і в той же час занадто вразливий для помилкової інтерпретації аспект сучасного світу, щоб не зупинитися на цьому ще небагато.

 Глава сьома
 Единобразие проти єдності

Якщо ми будемо розглядати ансамбль тій області прояви, яка представляє собою наш світ, то ми можемо сказати, що в міру віддалення від початкового єдності існування стає все більш кількісним і все менш якісним; справді, це єдність, синтетично що містить в собі всі якісні визначення можливостей цієї області, є в ній сутнісний полюс, тоді як субстанціальний полюс, до якого, очевидно, наближаються в тій мірі, в якій віддаляються від іншого полюса, представлений чистим кількістю з нескінченним "атомним" безліччю, що полягає в ньому, виключаючи всякі інші відмінності між елементами, крім нумерического. Це поступове видалення від сутнісної єдності, крім того, може розглядатися під подвійним кутом зору, в одночасності і в послідовності; ми хочемо сказати, що його можна розглядати, з одного боку, в організації його проявленого буття, де ці мірою проявляють щось на зразок ієрархії для вхідних сюди елементів або модальностей, їм відповідних, і з іншого боку, в самому ході ансамблю проявів від початку і до кінця циклу; очевидно, що тут ми повинні особливо зупинитися на другому з цих точок зору. У кожному разі, область, про яку йде мова, можна представити у тому відношенні трикутником, вершина якого є сутнісний полюс, який представляє собою чисте кількість, в той час як підставою є субстанціальний полюс, тобто для нашого світу чиста кількість, зображене безліччю точок цього підстави на противагу єдиній точці, що представляє собою вершину; якщо накреслити паралелі основи, щоб представити різні ступені видалення, про які ми тільки що говорили, то очевидно, що множинність буде тим більш явною, чим більш ми підемо від вершини, щоб наблизитися до основи. Для того, щоб символ був максимально точний, необхідно припустити, що заснування нескінченно віддалене від вершини, насамперед тому, що ця область прояви воістину нескінченна сама по собі, а також і для того, щоб множинність точок заснування була, так би мовити, доведена до свого максимуму; понад те, цим буде позначатися, що це підстава, тобто чиста кількість, не може бути ніколи досягнуто в процесі прояву, хоча і наближається до нього все більш і більш, і що, починаючи з деякого рівня, вершина, або сутнісне єдність, або чисте якість, втрачається, в деякому роді, з уваги, що в точності відповідає сучасному стану нашого світу.

Ми тільки що сказали, що "одиниці" різняться між собою в чистому кількості тільки нумерично, і справді, тут немає ніякого іншого ставлення, в якому вони могли б бути різні; але насправді це показує, що це чиста кількість воістину і з необхідністю розташовується під усяким проявленим існуванням. Тут доречно нагадати те, що Лейбніц називав "принципом нерозпізнаних", в силу якого ніде не можуть існувати два ідентичних істоти, тобто подібних між собою в усіх відношеннях; як ми вже показали, це є безпосередній наслідок безмежної універсальної можливості, яка тягне за собою відсутність всякого повторення в приватних можливостях; можна ще сказати, що два буття, передбачувані тотожними, воістину будуть не два, але збігаючись у всьому, вони будуть в реальності одним і тим же буттям; але кажучи точно, для того, щоб два буття вони були тотожні або невиразні, треба щоб між ними завжди було якесь якісне відміну, отже, їх детермінація ніколи не буде кількісної. Саме це висловив Лейбніц, сказавши, що жодним чином не є істинним те, що два буття, які б вони не були, відрізнялися б між собою тільки solo numero (одним числом); в додатку до тіл це націлено проти концепцій "механіціст", таких як Декарт; він говорить ще, що якби вони не відрізнялися якісно, ??то "це не було б далі і буттям", але щось порівнянне з частинами, абсолютно між собою подібними, гомогенного простору і часу, у яких немає ніякого реального існування, але які є лише тим, що схоласти називали entia rationis (уявна сутність). Зазначимо, втім, з цього приводу, що у нього самого не було задовільною ідеї про природу простору і часу, так як коли він визначає перший як "порядок співіснування", а друге "як порядок дослідження", то розглядає їх з чисто логічної точки зору , яка якраз зводить їх до гомогенних вмістилище, позбавленим якого б не було якості і, отже, всякого дійсного існування. Він, таким чином, не віддавав собі звіту в їх онтологічної природи, ми хочемо сказати, реальної природі проявлених простору і часу в нашому світі і, отже, існуючих насправді в якості умов, що визначають той особливий спосіб існування, який і є у власному сенсі слова тілесне існування.

З цього виразно випливає висновок, що однаковість, щоб бути можливим, припускає істоти, позбавлені всякого якості і зведені до простих нумерического "одиницям"; така однаковість насправді ніколи не може бути реалізовано, а всі зусилля реалізувати його, зокрема, в людській області , можуть мати своїм результатом більш-менш повне позбавлення істот їх власних якостей і створення з них чогось такого, що схоже, наскільки це можливо, на прості машини, так як машина, типовий продукт сучасного світу, саме є те, що в найвищою з досяжних ступенів представляє переважання кількості над якістю. Саме до цього ведуть з власне соціальної точки зору "демократичні" і "егалітарний" концепції, для яких всі індивіди між собою еквівалентні, що веде за собою абсурдне припущення, що всі повинні бути одно здатними, байдуже до чого; це "рівність" є щось таке, чому природа не дає ніякого прикладу з тих же причин, які ми тільки що вказали, тому що воно не було б нічим іншим, як досконалим подобою індивідів; але очевидно, що ім'ям цього так званого "рівності", яке є одним з найбільш дорогих для сучасного світу "ідеалів навиворіт", індивіди дійсно робляться настільки схожими один на одного, наскільки це дозволяє природа, прагнучи насамперед всім нав'язати однакове виховання. Само собою зрозуміло, що як, незважаючи на все, не можна повністю усунути розходження в здібностях, так і це виховання не дасть для всіх однакових результатів; але однак занадто ясно, що якщо воно і не здатне дати деяким індивідам якості, якими вони не володіють, то воно, навпаки, дуже придатне для того, щоб задушити в інших усе здібності, що перевершують середній рівень; так, наприклад, "зрівняння" завжди здійснюється за "низу", та воно й не може здійснюватися інакше, тому що саме воно є вираз тенденції до низу, тобто до чистого кількості, яка розташовується нижче всіх тілесних проявів, не тільки під щаблем, зайнятої самими рудиментарними живими істотами, але також і нижче того, що наші сучасники домовилися називати "грубою матерією" і що, тим не менш, ще далеко від того, щоб бути повністю позбавленим якості, оскільки воно виявляється для почуттів.

Сучасна західна людина, втім, не задовольняється тим, що у себе засновує такий тип виховання; він хоче нав'язати його й іншим з усім ансамблем своїх розумових і тілесних звичок, щоб зробити однаковим весь світ, який він у той же час робить однаковим аж до зовнішнього виду через поширення продуктів своєї промисловості. Парадоксальним, але тільки на перший погляд, є те наслідок, що світ, наскільки він є менш "єдиним" в реальному сенсі слова, настільки стає більш единообразен: і це, по суті, абсолютно природно, бо його тягне, як ми вже говорили , в тому напрямку, де "розділеність" все більш і більш посилюється; але ми бачимо, що тут з'являється "пародійний" характер, який так часто зустрічається у всьому специфічно сучасному. Дійсно, у всьому опираючись істинному єдності, це зведення до однаковості, оскільки воно прагне реалізувати те, що найбільш від єдності видалено, являє собою хіба якусь карикатуру, і відбувається це на підставі аналогічного ставлення, в якому, як ми вже відзначали спочатку, само єдність відбивається зворотним чином в "одиницях", що утворюють чиста кількість. Саме ця інверсія дозволила нам тільки що сказати про "ідеалі навиворіт", і дійсно, його треба розуміти в дуже точному сенсі; втім, це не означає, що ми відчуваємо потребу, наскільки мала вона не була б, реабілітувати слово "ідеал", яке служить усім нашим сучасникам без різниці, в особливості для того, щоб замаскувати відсутність всякого істинного принципу, яким зловживають до такої міри, що воно зрештою повністю позбулося сенсу, та ми не можемо, принаймні, не відзначити, що в ході самого цього відхилення стає помітною деяка тенденція до "ідеї", понятий в більш-менш платонівському значенні, тобто, загалом, до сутності і до якості, наскільки б смутно їх ні розуміли, незважаючи на те, що найчастіше, як і у випадку , про який йде мова, його, тобто ідеал, насправді приймають, позначаючи щось, в точності йому протилежне.

Ми говорили, що існує тенденція зводити до однаковості не тільки людські індивіди, а й речі; якщо люди сучасної епохи хваляться тим, що змінюють світ у все більшій і більшій мірі, і якщо дійсно все стає все більш і більш "штучним", то вони розуміють це зміна в першу чергу в тому сенсі, щоб всю свою діяльність спрямувати на область настільки строго кількісну, наскільки це можливо. До того ж, як тільки забажали конституювати абсолютно кількісну науку, так неминуче практичні додатки, витягнуті з цього науки, також придбали цей характер; це ті додатки, ансамбль яких взагалі позначається ім'ям "промисловість"; можна навіть сказати, що сучасна промисловість в усіх відношеннях представляє собою тріумф кількості, і не тільки тому, що її технології вимагають знання чисто кількісного порядку, або тому, що використовувані нею інструменти, тобто власне машини, створені таким чином, що якісний підхід до них допускається настільки мало, наскільки це можливо, а люди, що приводять їх у дію, самі зведені до абсолютно механічної діяльності, але також і тому, що в самій продукції цієї промисловості якість повністю принесено в жертву кількості. Безсумнівно, було б незайвим зробити кілька зауважень з цього приводу, але перш ніж приступити до цього, ми поставимо ще одне питання, до якого повернемося згодом: що б не думали про цінність результатів здійснюваної сучасною людиною у світі діяльності, факт, що незалежно від будь оцінки, ця діяльність, принаймні в деякій мірі, досягає своєї мети; якби люди інших епох діяли таким же чином (втім, це припущення чисто "теоретичне" і насправді неправдоподібне, враховуючи розумовий відмінність, що існує між тими людьми і сучасними) , то були б досягаються ними результати однаковими? Іншими словами, щоб земна середу піддавалася такої діяльності, не повинно бути так, щоб вона була якимось чином до цього схильна космічними умовами того циклічного періоду, в якому ми знаходимося в даний час, то є що по відношенню до попередніх епох змінилося в природі цього середовища? По ходу нашого міркування ще занадто рано уточнювати природу цієї зміни і характеризувати його інакше, ніж якесь якісне применшення, що дає перевагу всьому тому, що підлягає введенню кількості; але те, що ми сказали про якісні зміни часу, принаймні вже відкриває можливість і дозволяє зрозуміти, що для реалізації штучних змін світу повинні бути подані природні зміни, якими ті лише відповідають і з якими вони деяким чином узгоджуються в силу тієї самої кореляції, яка постійно існує в ході циклічного часу між космічним і людським порядками.

 Глава восьма
 Старовинні ремесла і сучасна промисловість

Існуюча опозиція між тим, чим були старовинні ремесла і тим, що являє собою сучасна промисловість, тобто, по суті, особливий випадок і як би додаток опозиції двох точок зору - кількісної та якісної - домінуючою відповідно в тому і іншому випадку. Недаремний насамперед було б відзначити для ясності, що різниця між "мистецтвами" і "ремеслами" або між "художником" і "ремісником" ("artiste" і "artisan") є чимось специфічно сучасним, як якби воно народилося від виродження і відхилення, які в усьому замінюють традиційну концепцію на профан. Artifex для древніх - це людина, яка займається мистецтвом або ремеслом байдуже; але, по правді кажучи, це і не художник, і не ремісник в тому сенсі, який ці слова мають сьогодні (до того ж слово "ремісник" все більш і більш прагне до зникнення в сучасній мові); це було дещо, що вивищується і те й інше, тому що спочатку, принаймні, діяльність його була пов'язана з принципами набагато більш глибокого характеру. Якщо ремесла також розумілися деяким чином як мистецтва у власному розумінні слова, що не відрізняються від них істотно, то отже, і вони були за своєю природою істинно якісними, адже ніхто не відмовиться визнати таку природу за мистецтвом, принаймні, за визначенням, а проте саме з цієї причини сучасні люди при тому зниженому розумінні, яке вони мають про мистецтво, поміщають його в щось подібне замкнутої сфері, що не має вже ніякого відношення до решти людської діяльності, тобто до всього того, що вони розглядають як конституирующую "реальне" у найгрубішому сенсі, який цей термін для них має; вони доходять навіть до того, що охоче кваліфікують це мистецтво, абсолютно позбавлене всякого практичного значення, як "марну діяльність" (розкіш, "activite de luxe"), вираз, який дуже добре характеризує те, що можна було б назвати без жодного перебільшення "дурістю" нашої епохи.

У всякій традиційної цивілізації, як ми вже часто відзначали, всяка людська діяльність, яка б вона не була, за своєю суттю розглядається як виходить із принципів; те, що вірно для наук, так само вірно і для мистецтв і ремесел, до того ж є тісний зв'язок між тими і іншими, так як згідно з формулою, прийнятою як фундаментальної аксіоми будівельниками середньовіччя, ars sine scientia nihil (мистецтво без науки ніщо), природно, під "наукою" тут треба розуміти традиційну науку, а не профан, застосування якої не може дати нічого іншого, крім сучасної промисловості. Через цей зв'язок з принципами людська діяльність, можна сказати, як би "перетворюється", і замість того, щоб бути зведеною до того, що вона є в якості простого зовнішнього прояву (у чому полягає взагалі профана точка зору), вона інтегрована в традицію і створює для того, хто її виконує, засіб дієвого в ній участі, що дозволяє сказати, що вона одягнена "священним" і "ритуальним" характером у власному розумінні слова. Тому можна сказати, що в такій цивілізації "всяке заняття є священство" 27; щоб не надавати цьому останньому терміну якщо не зовсім неправильне, то дещо не властиве йому значення, ми б сказали, скоріше, що воно в самому собі має властивість, яке може бути збережено одними лише священицькими функціями, якщо роблять відмінність між "священним" і "профанним", якого ні в якому разі не існувало спочатку.

Щоб зрозуміти цей "священний" характер людської діяльності в цілому, навіть з простою зовнішньої точки зору або, якщо завгодно більш екзотично, розглядати, наприклад, ісламську або християнську цивілізацію Середніх століть, то найлегше констатувати, що самі звичайні дії існування завжди мають в собі щось "релігійне". Справа в тому, що там релігія зовсім не є щось вузьке і тісно обмежене, що знаходиться в стороні, без всякого дієвого впливу на все інше, якою вона є для сучасних західних людей (для тих, щонайменше, які ще погоджуються приймати релігію); навпаки, вона пронизує все існування людської істоти, або краще сказати, все те, що складає це існування, і, особливо, у власному розумінні слова соціальне життя виявляється як би з'єднаної в своїй сфері в одне ціле настільки, що в цих умовах тут не може бути нічого "профанного", за винятком тих людей, які з тієї чи іншої причини перебувають поза традиції, але їх випадок тоді являє собою тільки просту аномалію. В іншому випадку, коли назва "релігія", власне кажучи, більше не може додаватися до форми розглянутої цивілізації, все-таки існує традиційне або "священне" законодавство, яке, володіючи різними рисами, в точності виконує ту ж роль; отже, ці спостереження можуть застосовуватися до всякої традиційної цивілізації без винятку. Але є ще щось більше: якщо ми перейдемо від екзотерізма до езотеризм (ми використовуємо тут ці слова для більшої зручності, хоча вони не однаково суворо застосовні до всіх випадків), то в дуже загальній формі ми помітимо існування посвяти, пов'язаного з ремеслами і бере їх в якості підстави і "опори" 28; отже, треба, щоб ці ремесла також були причетні вищому і глибшому значенням, щоб дійсно мати можливість відкрити доступ до сфери посвяти. Це також очевидно через їх по суті якісного характеру, наскільки це можливо.

Нам це стане ясніше за допомогою того поняття, яке в індуїстському вченні називається swadharma (свадхарма), поняття саме по собі зовсім якісне, тому що воно означає виконання кожною істотою діяльності, згідної з його сутністю або його власною природою, і якраз тому у вищій ступеня відповідної "порядку" (rita) в тому сенсі, який ми вже пояснили; і саме цим поняттям, або скоріше його відсутністю, ясно виявляється помилка сучасної світської концепції. У ній, дійсно, людина може обрати будь-яку професію, він навіть може її змінити на свій розсуд, як якщо б ця професія була б чимось чисто зовнішнім по відношенню до нього без всякої реальної зв'язку з тим, що він насправді є, з тим, що робить його саме їм самим, а не будь-ким іншим. У традиційній концепції, навпаки, кожен повинен нормально виконувати функцію, до якої він призначений за своєю власною природою, з тими певними здібностями, які по суті в собі укладає 29, і він не може виконувати іншу функцію, не вносячи серйозного безладу, який мав би наслідки для всієї соціальної організації, частину якої він становить, більше того, якщо такий безлад буде поширюватися, то будуть наслідки і для самої космічного середовища, тому що всі речі пов'язані між собою точними відповідниками. Не зупиняючись більш на цьому останньому пункті, який можна було б докласти і до умов сучасної епохи, ми зробимо наступний висновок з того, що сказано: у традиційній концепції сутнісні якості визначають діяльність істот; в профанної концепції, навпаки, ці якості більше не враховуються, а індивіди розглядаються як взаїмозаменімиє і чисто нумерического "одиниці". Логічно ця концепція може привести тільки до здійснення лише "механічної" діяльності, в якої більше немає нічого істинно людського, і дійсно, саме це ми можемо констатувати в наші дні; саме собою зрозуміло, що ці "механічні" заняття сучасних людей, які утворюють всю промисловість у власному розумінні слова і які суть лише продукт профанного відхилення, не можуть запропонувати жодної можливості з порядку посвяти і можуть бути тільки лише перешкодою в розвитку будь-якої духовності; по правді кажучи, втім, вони не можуть навіть вважатися справжніми ремеслами, якщо зберігати за цим словом значення, що надається йому традиційним змістом.

Якщо ремесло є щось властиве самій людині, як би прояв і продовження його власної природи, то легко зрозуміти, що воно може служити підставою для посвячення, і яке б воно не було, в більшості випадків воно навіть найкраще пристосоване для цієї мети. Дійсно, якщо посвята по суті має своєю метою перевершити можливості людського індивіда, то так само вірно, що воно може в якості відправної точки брати цього індивіда таким, який він є, але, зрозуміло, беручи його в деякому роді у його вищому аспекті, то є спираючись на те, що в ньому найбільш якісно у власному розумінні слова, звідси різноманітність шляхів посвяти, тобто, в кінцевому рахунку, коштів, використовуваних як "опор" відповідно до розходженням індивідуальних природ, розходженням, яке стає згодом тим менше, чим далі істота просувається по своєму шляху і таким чином наближається до мети, яка є однією і тією ж для всіх. Використовувані таким чином кошти можуть бути ефективними, тільки якщо вони реально відповідають самій природі істот, до яких вони застосовуються; а оскільки необхідно діяти від більш доступного до менш доступному, від зовнішнього до внутрішнього, то нормально брати їх у тій діяльності, в якій ця природа проявляється зовні. Але само собою зрозуміло, що ця діяльність може виконувати цю роль лише остільки, оскільки вона дійсно виражає внутрішню природу; отже, тут виникає питання про справжньої "кваліфікації" в посвященческом сенсі цього терміна; при нормальних умовах цю "кваліфікацію" повинне вимагати і при самому виконанні ремесла. Тут ми одночасно торкаємося фундаментальна відмінність, яке відокремлює ініціаціонние навчання і, навіть ширше, всяке традиційне навчання від навчання профанного: те, що просто "виучено" ззовні, тут не має ніякої цінності, яке б не була кількість так засвоєних понять (в цьому також проявляється чітко кількісний характер профанного "знання"); тут, отже, мова йде про те, щоб "розбудити" приховані можливості, які в собі носить людська істота (в цьому і полягає справжнє значення платонівського "спогади") 30.

З цього останнього положення можна також зрозуміти, яким чином посвячення, що приймає ремесло в якості "опори", здійснює в деякому роді зворотне відображення на виконання цього ремесла. Дійсно, істота, повністю реалізувати можливості, для яких його професійна активність є тільки зовнішнім виразом, і володіє, таким чином, дієвим пізнанням самого принципу цієї діяльності, з цього часу буде свідомо виконувати те, що спочатку було лише абсолютно "інстинктивним" наслідком його природи . Таким чином, якщо ініціаціонние пізнання для нього народилося з ремесла, то останнє, в свою чергу, стає полем докладання цього пізнання, від якого воно вже не може бути відокремлене. І тоді буде повна відповідність між внутрішнім і зовнішнім, і створене твір зможе стати не тільки лише в деякій мірі і більш-менш поверхневим виразом того, що було задумано й виконано, а реальним і адекватним виразом його; це те, що складає "шедевр" в справжньому сенсі слова.

З цього можна легко побачити, наскільки істинне ремесло далеко від сучасної промисловості, аж до того, що можна їх назвати протилежностями, і наскільки це, до нещастя, вірно, що ремесло "в царстві кількості" є чимось віджилим, як це охоче стверджують прихильники "прогресу", природно, вітають це. В індустріальному працю робітник не повинен нічого привносити від самого себе, і навіть проявляється велика турбота перешкодити цьому, якщо б у нього з'явилося найменше спонукання; але це навіть і неможливо, тому що вся його діяльність полягає в тому, щоб приводити в рух машину, до того ж він став абсолютно не здатний до ініціативи через свого "освіти" (formation) або, скоріше, професійної деформації (deformation) отриманої ним, яка є як би антитезою древньому учнівству і мета якого полягає в тому, щоб навчити його виконувати деякі "механічні" руху завжди одним і тим же чином, не розуміючи їх причин і не думаючи про результат, тому що він не сам, а машина насправді виготовляє предмет. Раб машини, людина сама стає машиною, і в його праці більше немає нічого справді людського, так як він не включає більше використання жодного з якостей, що складають саме людську природу 31. Все це призводить до того, що на сучасному жаргоні прийнято називати "серійним" виробництвом, мета якого - виробляти більшу кількість можливих об'єктів, та об'єктів, наскільки можливо більше схожих один на одного, призначених для використання людьми, які також передбачаються абсолютно схожими; саме в цьому тріумф кількості, як ми це вище сказали, і це також тим самим є тріумф одноманітності. Ці люди зведені до простих нумерического "одиницям", їх поміщають жити, ми не скажемо, "в будинку", тому що це слово не підходить, а в "вулики", в яких житла зроблені з одного й того ж зразком і мебльовані речами, "серійно" сфабрикованими таким чином, що з середовища, в якій ми живемо, змушують зникнути всяке якісна відмінність; достатньо вивчити проекти деяких сучасних архітекторів (які самі називають ці житла "машинами для житла"), щоб побачити, що ми нічого не перебільшуємо; у що перетворилася традиційна наука древніх будівельників і ритуальні правила, що передували основи міст і будівель в нормальних цивілізаціях? Марно продовжувати далі, так як треба бути сліпим, щоб не бачити прірву, що відокремлює їх від сучасної цивілізації, і всякий, без сумніву, погодиться визнати, наскільки велике розходження; тільки те, що величезна більшість сучасних людей прославляє як "прогрес", нам представляється , якраз навпаки, глибоким падінням, оскільки це явно лише результат падіння, без кінця ускоряющегося, яке тягне все сучасне людство на "дно", де панує чиста кількість.

 Глава дев'ята
 Подвійний зміст анонімності

У зв'язку з традиційною концепцією ремесел, складовою одне ціле з концепцією мистецтв, ми повинні відзначити ще одне важливе питання: традиційне твір мистецтва, наприклад, твір середньовічного мистецтва, в основному, анонімно, і тільки зовсім недавно, з причини впливу сучасного "індивідуалізму", стали прагнути пов'язати деякі збереглися в історії імена з відомими шедеврами, хоча ці "атрибуції" часто є вельми гіпотетичними. Ця анонімність цілком протилежна постійної заклопотаності сучасних художників затвердити і зробити відомої насамперед свою індивідуальність, з іншого боку, поверхневий спостерігач міг би припустити, що вона порівнянна з також анонімним характером продуктів сучасної промисловості, хоча вони, звичайно, ні в якому разі не є " твори мистецтва "; істина полягає зовсім в іншому, бо якщо дійсно в обох випадках є анонімність, то за зовсім протилежним причин. Як і в багатьох інших випадках, анонімність внаслідок зворотного аналогією може бути зрозуміла відразу у вищому і в нижчому сенсі: так само, наприклад, як в традиційній соціальній організації людина може опинитися поза каст двома способами, або тому що він над ними (ativarna), або тому що він під ними (avarna); очевидно, що це дві протилежні крайності. Подібним чином ті сучасні люди, які розглядають себе як би поза будь-якої релігії, знаходяться в крайній протилежності по відношенню до людей, які, перейнявшись принциповим єдністю всіх традицій, не пов'язані більше винятковим чином ні з однієї приватної традиційною формою 32. По відношенню до умов нормальної і в деякому роді "середньої" людяності одні перебувають по цей бік, тоді як інші - по ту; можна сказати, що одні полягли в "інфрачеловеческое", тоді як інші піднялися в "ультрачеловеческое": перший випадок являє собою сучасну анонімність, анонімність типу натовпу або "маси", в тому сенсі слова, в якому її розуміють сьогодні (це абсолютно кількісне слово "маса" дуже знаменно), а другий випадок це традиційна анонімність в її різних додатках, включаючи ті, що стосуються творів мистецтва.

Щоб це добре зрозуміти, треба звернутися до принципів навчань, загальним для всіх традицій: істота, яка досягла надіндивідуальну стану, тим самим звільняється від усіх обмежувальних умов індивідуальності, тобто воно поза визначень "імені і форми" (nama - rapa), які становлять сутність і субстанцію цієї індивідуальності як такої; воно, отже, воістину "анонімно", тому що в ньому "я" ("moi") стерлося і повністю зникло перед "Само" ("Soi") 33. Ті, хто насправді не досягають такого стану, повинні, принаймні, в силу своїх можливостей прагнути його досягти, і отже, в тій же мірі, діяльність їх повинна імітувати цю анонімність і, можна сказати, якимось чином бути їй причетна , що дає їм "опору" в їх духовної реалізації в майбутньому. Це особливо добре видно в чернечих установленнях, діючих в християнстві або буддизмі, де те, що можна назвати "практикою" анонімності завжди підтримується, навіть якщо її глибокий зміст часто буває забутий; але не слід думати, що відображення цієї анонімності в соціальному порядку обмежується цим особливим випадком, це означало б будувати ілюзії через звичку розрізняти "священне" і "світське", відмінність, яка, повторюємо, не існує і навіть не має ніякого сенсу в строго традиційних суспільствах. Те, що ми сказали про "ритуальному" характер, в який одягнена вся цілком людська діяльність, це досить пояснює; а в тому, що стосується саме ремесел, то ми бачили, що цей характер дозволяє говорити тут про "священстві"; отже, немає нічого дивного в тому, що анонімність буде тут правилом, оскільки вона являє собою справжнє відповідність з "порядком", який artifex (художник, майстер) повинен застосувати для реалізації наскільки можна досконалим чином до всього, що він робить.

Можна тут навести одне заперечення: оскільки ремесло має відповідати власній природі того, хто його здійснює, то вироблена робота повинна, як ми сказали, необхідно висловлювати цю природу, і вона може розглядатися як в своєму роді досконала або як виробляє "шедевр", коли вона її висловлює адекватним чином; однак, природа, про яку йде мова, є сутнісним аспектом індивідуальності, тобто того, що визначено "ім'ям"; чи немає тут чогось такого, що прямо суперечить анонімності? Щоб відповісти на це, треба насамперед відзначити, що всупереч всім хибним західним інтерпретаціям таких понять, як Мокша і Нірвана, згасання "я" жодним чином не є анігіляція людської істоти, але воно, навпаки, передбачає як би "сублімацію" його можливостей ( без чого, відзначимо по ходу справи, сама ідея "воскресіння" не мала б ніякого сенсу); безсумнівно, artifex, який все ще перебуває в індивідуальному людському стані, може тільки прагнути до такої "сублімації", але факт збереження анонімності якраз і був б для нього знаком цієї "трансформирующей" тенденції.

З іншого боку, можна сказати ще по відношенню до самого суспільства, що artifex не як "такий" створює свій твір, але він виконує деяку "функцію" власне "органічного", а не "механічного" порядку (у цьому фундаментальна відмінність від сучасної промисловості ), з яким він повинен у своїй роботі ототожнюватися наскільки це можливо; це ототожнення, будучи засобом його власної "аскези", в той же самий час вказує на міру його дійсної участі якимсь чином в традиційній організації, оскільки саме через здійснення свого ремесла він включається в неї і займає там місце, відповідне його природі. Таким чином, як би ми це не розглядали, анонімність, в деякому роді, нормально наказується; і навіть якщо все те, що в принципі передбачається, не може бути реалізоване в дійсності, все ж, принаймні, повинна дотримуватися відносна анонімність в тому сенсі, що - особливо там, де посвята грунтується на ремеслі, - профана або "зовнішня" індивідуальність, що позначається, як "такий-то, син такого-то" (nama - gotra), зникне у всьому тому, що відноситься до виконання цього ремесла 34.

Якщо тепер ми перейдемо до іншої сторони, а саме до тієї, яку представляє сучасна промисловість, то ми побачимо, що там робочий теж анонімний, але тому, що те, що він виробляє, зовсім не виражає його самого і навіть не є справді його твором ; роль, яку він виконує в цьому виробництві, чисто "механічна". Загалом, робочий як такої реально не має "імені", тому що він у своїй праці тільки проста нумерічеськая "одиниця" без власних якостей, яка може бути замінена всякої іншої еквівалентної "одиницею", тобто будь-яким іншим робітникам, не змінюючи нічого в продукті цієї праці 35; і таким чином, як ми сказали вище, діяльність не має більше нічого власне людського і дуже далека від того, щоб передавати або, принаймні, відображати щось "надлюдське"; вона, навпаки, зводиться до "дочеловеческую" і навіть прагне до його найнижчою ступеня, тобто до модальності настільки цілком кількісної, наскільки можливо це реалізувати в виявлений світі. Ця "механічна" діяльність робочого являє собою, втім, лише окремий випадок (найтиповіший з усіх, які можна констатувати фактично в сучасному стані, тому що промисловість є область, де сучасні концепції отримали своє найбільш повне вираження) того, що дивний "ідеал" наших сучасників хотів би зробити з усіх людських індивідів у всіх обставинах їхнього існування; в цьому прямий наслідок тенденції, званої "егалітарної" або, іншими словами, тенденції до однаковості, яка вимагає, щоб ці індивіди трактувалися лише як прості нумерического "одиниці", що реалізують "рівність" знизу, оскільки це єдиний напрямок, в якому воно може бути реалізовано "до межі", то є де можливо якщо і не досягти його абсолютно (так як це суперечить, як ми бачили, самим умовам проявленого існування), то, по Принаймні, все більше і більше, нескінченно наближатися до цього, аж до досягнення "зупинки", якою вшановано кінець сучасного світу.

Якщо ми себе запитаємо, чим стане індивід за таких умов, то ми побачимо, унаслідок все більш підкресленого переважання в ньому кількості над якістю, що він буде, так би мовити, зведений до одного лише його субстанциальностью аспекту, до аспекту, який індуїстська вчення називає rupa (дійсно, він адже ніяк не може втратити форму, яка і визначає його індивідуальність як таку, не втративши тим самим свого існування), що змушує нас сказати, що він вже не більше, ніж "тіло без душі", як це виражається в розмовній мові, і якраз в самому буквальному сенсі цього слова. У такому індивіді якісний або сутнісний аспект майже повністю випарувався (ми говоримо "майже", бо в реальності межа ніколи не може бути досягнутий), і так як цей аспект позначається як раз як nama, то цей індивід воістину не має більше імені, яке було б для нього власним, тому що він як би позбавлений якостей, які має виражати це ім'я; він, отже, реально "анонімний", але в поганому сенсі цього слова. Це анонімність "маси", частину якої становить індивід і в якій він себе втрачає, "маси", яка представляє собою зібрання східних індивідів, що розглядаються як таке ж число чистих і простих арифметичних "одиниць"; можна навіть порахувати такі "одиниці", нумерично еквівалентні, таким чином, тієї колективності, яку вони складають і яка, за визначенням, є лише кількість, але ніяк не можна ніякий з них надати таке найменування, яке передбачало б її якісну відмінність від інших.

Ми тільки що сказали, що індивід себе втрачає в "масі" або що, принаймні, він прагне там розчинитися; цього "змішання" в кількісній множинності відповідає, крім того, зворотним чином "злиття" в первісному єдності. У ньому істота має всю повноту своїх "змінених" можливостей настільки, що можна сказати, що розрізнення, зрозуміле в якісному сенсі, тут доведено до своєї вищого рівня, в той час як всі поділу зникли 36; в чистому кількості, навпаки, поділ доходить до свого максимуму, тому що саме в ньому покоїться принцип "розділеності", і істота, очевидно, тим більше "відокремлене" і укладено в самому собі, чим більш вузько обмежені його можливості, тобто чим менше якостей містить в собі його сутнісний аспект; але в той же час, оскільки воно тим менше розрізняється всередині "маси" якісно, ??остільки воно насправді прагне змішатися з нею. Це слово "змішання" тим краще сюди підходить, що воно нагадує загальну потенційну нерозрізнюваність "хаосу", і саме про це насправді йде мова, оскільки індивід прагне звести себе тільки лише до одного субстанциальностью аспекту, тобто до того, що схоласти називали "матерією без форми", де все в потенції і нічого немає в дії, так що остання межа, якби він був досяжний, був би справжнім "розчиненням" всього того, що є в індивідуальності від позитивної реальності; і з причини крайньої опозиції, існує між одним і іншим, це змішання істот в однаковості виявляється як зловісна і "сатанинська" пародія на їх злиття в єдності.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка