женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЕліаде М.
НазваМіф про вічне повернення
Рік видання 2002

Передмова

Якби не боязнь бути викритим у надлишку честолюбства, ми б дали цій книзі підзаголовок: "Введення і філософію історії". Бо, по суті, справжній зміст цього нарису укладений саме в цьому, з тією лише різницею, що замість послідовного спекулятивного аналізу феномена історії в ньому розглядаються основоположні концепції життєустрою племен, що перебувають на архаїчної стадії розвитку, які, володіючи деякими знаннями в області "історії" , - у тій формі, в яку вони були одягнені, - проте намагалися без них обходитися. При вивченні народів на ранній стадії їх розвитку нас насамперед вразило властиве їм негативне ставлення до конкретно-історичного часу, їх ностальгія по Великому Часу, виражена в періодичному воскресінні міфічного правременах. Сенс і функція того, чого ми дали назву "архетипи і повернення до минулого", стали ясні нам тільки тоді, коли ми усвідомили прагнення цих народів відмовитися від конкретного часу, їх ворожість до будь-яким спробам відокремити "історію", тобто звільнити се від нав'язаних архетипами моделей. Проте подібний категоричну відмову, подібне протиставлення не є простим наслідком споконвічного консерватизму первісних племен, що й доводить ця книга. Ми вважаємо, що у видаленні значення історії, тобто подію, що не мають сакрального зразка, у відмові від безперервного мирського часу слід вбачати свого роду підвищення метафізичної значущості людського буття. Але це звеличення людини, без сумніву, не має нічого спільного з тим прагненням підняти його, яке, після відкриття "людини історичного", тобто, людини, чия значимість визначається виключно ступенем його участі в історичному процесі, проглядається в деяких постгегельянскіх філософських течіях, а саме в марксизмі, історицизмі і екзистенціалізмі. Проблема історії як такої в цьому нарисі безпосередньо не зачіпається. Основним нашим завданням було виявити головні риси осмислення навколишньої дійсності племенами, що знаходяться на архаїчної стадії розвитку. Нам здавалося, що навіть простий опис цього осмислення становить певний інтерес, особливо для філософа, який звик знаходити проблеми та способи їх вирішення в працях з класичної філософії або ж у подіях духовної історії Заходу. Ми давно переконалися, що західна філософія ризикує, якщо можна так сказати, "впасти в провінціалізм": спочатку рівнів замикаючись в рамках власної традиції, ігноруючи, наприклад, проблеми та рішення, запропоновані східній думкою, а потім упорствуя у визнанні виключно "подієвого досвіду "людини, що належить до однієї з історичних цивілізацій, і залишаючи без уваги досвід людини" примітивного ", члена спільноти, що знаходиться на ранній стадії розвитку. Нам здається, що філософам-антропологам слід було б звернути пильнішу увагу на те, як оцінювали своє становище в системі світобудови людина, досократовой епохи (інакше кажучи, людина первісний). Більше того: вивчення первісної онтології сприяло б відновленню основних проблем метафізики. У більшості наших попередніх робіт, і перш за все в "Історії релігій", ми спробували представити основи цієї архаїчної онтології, не претендуючи, зрозуміло, на абсолютно послідовне і повне їх виклад. На превеликий жаль, цей нарис також не є вичерпним вирішенням питання, хоча він рівною мірою адресований і філософу, і етнолог, і сходознавцю. Але головним чином ми сподівалися, що нашим читачем стане не фахівець, а просто людина, що цікавиться проблемами буття, тому ми часто були змушені втискувати в короткі формулювання те, що, будучи викладеним зі всілякими подробицями, склало б значний тому. Будь поглиблена дискусія спричинила б за собою притягнення безлічі першоджерел і свій спеціальна мова, збентежені тим самим безліч читачів. Отже, ми постаралися не створювати серію коментарів з проблем, котрі перебувають на периферії інтересів фахівців, а навпаки, привернути увагу філософів і найширших фахівців до таких проявів духовного життя, які, будучи представленими в багатьох куточках земної кулі, безсумнівно, викликають інтерес і сприяють кращому розумінню історії людства. Міркування того ж порядку спонукали нас звести довідковий апарат до мінімуму, залишивши тільки найнеобхідніше, від чого в окремих випадках замість відсилань наявні лише натяки.

Започаткований в 1945 році, цей нарис був завершений лише через два роки. Переклад румунської рукопису був виконаний рр.. Жаном Гуйаром і Жаком Сукасом, яким ми висловлюємо щиру подяку. Наш вчений колега і друг Жорж Дюмезиль дав собі працю прочитати переклад в рукописі, що також дозволило виправити деякі недоліки.

Каскес, березень 1945
Париж, травня 1947
Мірча Еліаде

Глава 1
Архетипи і повторюваність. Постановка проблеми

У цій невеликій книзі передбачається розглянути деякі аспекти онтології суспільства, що перебуває на архаїчної стадії розвитку, і більш конкретно, поняття буття и реальності , що виводяться з поведінки людини доісторичного суспільства. Поняття товариства "доісторичного" або "первісного" включає в себе як суспільство, іменоване "примітивним", так і стародавні культури Азії, Європи та Америки. Цілком очевидно, що метафізичні концепції архаїчного суспільства не завжди отримували теоретичну формулювання; але символ, міф, ритуал відображають з різних сторін і властивими їм засобами складну організацію зв'язкових уявлень про вищої реальності речей, яку можна розглядати як складову якоїсь метафізичної системи. І основне наше завдання полягає в тому, щоб зрозуміти глибинний сенс усіх цих символів, маленьких світів і ритуалів і перекласти його на звичний нам мову. Розібравшись в початковому значенні якого-небудь міфу чи архаїчного символу, необхідно визнати, що це значення є результатом осмислення певної картини світобудови і, як наслідок, містить в собі деякі метафізичні положення. Марно шукати в архаїчних мовах терміни, працьовите винайдені великими філософами: скоріше за все, такі слова, як "буття", "небуття", "реальність", "нереальність", "становлення", "ілюзорний" і їм подібні не існує в мові австралійських аборигенів або в мовах стародавньої Месопотамії. Але відсутність слова не означає відсутності предмета: предмет "названо" - тобто визначений у сукупності притаманних йому властивостей - за допомогою символів і міфів.

При комплексному розгляді поведінки людини архаїчної стадії розвитку суспільства, вражає наступний факт: справи людей, так само як і предмети оточуючого їх світу не мають власної реальної значимості . Предмет або дія набувають значимість , і, отже, стають реальними , тому що вони тим чи іншим чином причетні до реальності трансцендентної. Серед безлічі каменів один стає сакральним - і, як наслідок, миттєво починає володіти буттям у всій його повноті - тому що перетворюється в частинку священного світоустрою або набуває ману (mana) , або форма його наділяється певним символічним значенням, або ж він починає нагадувати про такий собі міфологічному подвиг, і т. д. Предмет є свого роду посудиною, що містить в собі зовнішню силу , яка відрізняє його від йому подібних і надає йому сенс и значимість . Ця сила може бути укладена в субстанції предмета або ж в його формі; будь скеля представляється сакральної , тому що саме її існування вже ієрофанія: непорушна, невразлива, вона є те, чим не є людина. Вона протистоїть часу, стає реальною подвійно з причини свого нескінченно довгого існування. Будь камінь може перетворитися на "дорогоцінний", тобто виповнитися магічною чи релігійної силою єдино через символічного характеру свого вигляду або походження: "громовий камінь" - камінь, імовірно впав з неба; перлина - дорогоцінний камінь, який прийшов з дна океану. Але й будь-які інші камені можуть стати священними - так як в них перебувають душі предків (в Індії, Індонезії), або ж тому, що колись вони були причетні до Богоявлення (як, наприклад, камінь бетель , що послужив постіллю Якову), або стали сакральними через принесеної жертви або клятви. (СР нашу роботу Історія релігії , с. 191 sq .) .

Перейдемо тепер до дій людини, зрозуміло, не інстинктивним, а осмисленим; їх значимість, цінність залежить не від кількості витраченої на них фізичної енергії, а від того, як точно вони відтворюють акт первотворения, повторюють міфологічний зразок. Їжа - не просто фізіологічний процес, це постійно повторювана причастя. Одруження і колективне бенкет повертають нас до міфологічних прототипам; їх повторюють, тому що спочатку ці дії були освячені богами ("в ті часи", ab origine *) , "предками" або героями. У своїх свідомих вчинках "примітивний", архаїчний людина не робить нічого такого, що не було б вже зроблено і пережито до нього кимось іншим, іншим, який не був людиною . Те, що він робить зараз, вже було зроблено . Його життя є безперервним повторенням діянь, які колись були вчинені іншими. Це свідоме повторення дій в рамках певної парадигми видає їх онтологічну сутність. Природний продукт, предмет, виготовлений людиною, знаходять свою реальність , свою самобутність тільки в тій мірі, в якій вони причетні до трансцендентної реальності. Діяння знаходить сенс, реальність виключно в тому випадку, коли воно повторює початкове, зразкове дію.

Ряд прикладів, почерпнутих у різних культурах, допоможуть нам краще розібратися в структурі архаїчного буття. У першу чергу ми намагалися відшукати факти, найбільш яскраво характеризують механізм первісного мислення; іншими словами, факти, що допомагають нам зрозуміти, як и чому річ для первісної людини ставала реальною. Тільки розібравшись у функціонуванні цього механізму, ми зможемо впритул приступити до аналізу проблеми співвіднесеності людського буття та історії в архаїчний період розвитку людства. Нашу підбірку фактів ми розділили на кілька рубрик:

  1. Факти, які свідчать про те, що для первісної людини реальність полягає в імітації небесного архетипу.
  2. Факти, які свідчать про додання реальності допомогою причетності до "символізму центру": поселення, храми, житла стають реальними , так як ототожнюються з "центром світу".
  3. Нарешті, обряди і значущі профанні дії наділяються певним змістом тому, що вони свідомо повторюють дії, спочатку звершення богами, героями чи предками. Опис цих фактів саме по собі вже перший крок у вивченні глибинної онтологічної концепції, тлумачення якої, засноване на фактичному матеріалі, ми і пропонуємо.

Небесні архетипи ландшафтів, храмів і поселень

За віруваннями месопотамців, прототип річки Тигр знаходиться на зірці Анунах, а прототип річки Євфрат - на зірці Ірондель 1 .. В одному з шумерських текстів говориться про "місцеперебування божественних створінь", в якому мешкають "(божество) стад і (божества) злаків" 2. У алтайських народів ідеальними прототипами гір є гори небесні 3. У Єгипті природний рельєф і нуми отримали назви від назв "полів" небесних: спочатку звертали погляди до "полях" небесним, а вже потім починалося їх ототожнення з земними географічними об'єктами 4. В іранській космології, в перебігу зерванізм, "у кожного земного поняття, абстрактного або конкретного, є свій трансцендентний невидимий аналог на небесах, свого роду" ідея "у її платонівському розумінні. Кожна річ, кожне поняття має двома сутностями: сутність Менок і сутність Гетік . Раз мається видиме небо, значить, є і небо Менок , яке невидимо (Бундахішн (Bundahishn), 1 глава).

Наша земля має аналог у вигляді землі небесної. Кожна властивість, існуюче тут, на землі, в гетів , має собі подібне на небі, і саме воно і є істинно реальним ... Рік, молитва ... нарешті , все, що робиться в гетів , одночасно відбувається і в Менок е . Творіння попросту подвоюється. З космогонічної точки зору, космічна стадія, обумовлена ??як Менок , передує стадії Гетік "5. Зокрема, всякий храм - місце, найвищою мірою, священне, - мав свій небесний прототип. На горі Синай Єгова показує Мойсеєві "зразок" святилища, яке він повинен йому побудувати: "І нехай збудують Мені святиню . Все, що Я покажу тобі будову скинії та будову речей її, і так зробите" ( Вих; XXV, 8-9). "Дивись, зроби за тим зразком, що тобі на горі" (Вих., XXV, 40). І коли Давид дає своєму синові Соломону план будівництва храму, скинії і всієї начиння, він запевняє, що "все це в письмовому від Господа ... як він напоумив мене на всі справи споруди" (1 Пар., XXVIII, 19). Отже, він бачив небесний зразок 6. Найдавніший документ, що містить вказівку на необхідність слідувати архетипу при споруді святилища, - це напис Гудеа, зроблена в храмі, зведеному ним в Лагаше. У сні цареві є богиня Нідаба і показує йому дощечку, де зображено сприятливе розташування зірок, а також божество, що повідомляє йому план побудови храму 7. У міст також є свої божественні прототипи. Серед сузір'їв знаходяться прототипи всіх вавилонських міст: Сиппара - в сузір'ї Рака, Ніневія - у Великій Ведмедиці, Ашшура - на Арктурі і т. д. 8 Сеннахеріба наказав будувати Ніневії по "проекту, зробленому в стародавні часи на підставі небесного приречення". Зразок не просто передує земному будівництву - він розташований в ідеальному (небесному) "краю", що знаходиться у вічності. Саме це і проголошує Соломон: "Ти наказав мені збудувати храм на славу твого святого Імені, а також вівтар у граді твоєму, за зразком святої скинії, кою ти вже заздалегідь підготував" (Второканонічні Книга Премудрості Соломона, 9, 8) (Дана книжка не зійшла до складу Письма і належить пізнішому часу, так як її немає на єврейській мові. Перекладена з давньогрецької.)

Небесний Єрусалим був створений Богом раніше, ніж людина побудував місто Єрусалим: це до нього звернені слова пророка в "Апокаліпсисі Баруха", II, 2,2-7, написаному на древнесірійском: "Впевнений ти, що це саме той град, про який сказав я: "Хіба це тебе я збудував його на своїх долонях?" Град, що бачите зараз ви, не той, який був даний мені в одкровенні, не той, що побудований був у давнину, коли вирішив я створити Рай, який показав я Адаму до його гріхопадіння ... " 9 Небесний Єрусалим надихав усіх єврейських пророків: (Тові, XIII, 16; Іс.LIX, 11 sq; Єз., LIX) і т. д.

Щоб показати Єхезкела град Єрусалим, Бог послав йому бачення і в цей час переніс його на високу гору (LX, 6  sq  .). І Сівілліни книги зберігають пам'ять про Новий Єрусалим, де в центрі виблискує "храм з гігантською баштою, Коя стосується хмар і видно звідусіль" 10. Але найпрекрасніше опис небесного Єрусалиму міститься в Апокаліпсисі (XXI, 2  sq  .): "І я, Іван побачив святе місто Єрусалим, що сходив із неба від Бога, приготований, як наречена, прикрашена для чоловіка свого". Те ж саме вірування зустрічається і в Індії: всі царські міста в Індії, так само як і сучасні, побудовані за міфічної моделі небесного граду, де в часи Золотого століття (  in illo tempore  *) Мешкав Верховний Владика. І, слідуючи його прикладу, цар намагався воскресити Золотий вік, здійснити в сьогоденні ідеальне царювання; з подібною концепцією ми будемо зустрічатися протягом усього цього дослідження. Так, наприклад, палац-фортеця Сіхагірі на Цейлоні, побудований за моделлю небесного граду Алакаманда, "важкодоступний для людських істот" (Махавашту, 39, 2). Ідеальне місто Платона також мав свій небесний прототип (госуд., 592 b. Cp ibid., 500 e.). Платонови "зразки" не перебувають на зірках; але проте міфологічно вони локалізовані у позаземних сферах (Федр, 247, 250). Отже, оточуючий нас світ, де відчувається присутність людини і результати його праць, всі ці гори, куди він підіймається, заселені і оброблені землі, судноплавні річки, міста, святилища - мають позаземні прототипи, що подаються або як "проект", "зразок" або як власне "двійник", існуючий на вищому космічному рівні. Але не все в "світі, який нас оточує", має подібні прототипи. Наприклад, пустелі, де живуть чудовиська, необроблені землі, невідомі моря, куди не наважувався заплисти жоден мореплавець, і т. п., аж ніяк не ділять з містом Вавилоном або єгипетським нумом привілей мати свій власний прототип. Вони відповідають міфологічної моделі, але іншого роду: всі ці дикі, варварські території уподібнюються Хаосу; вони частина нерасчлененной, безформною субстанції, що існувала до Творіння. Тому, коли відбувається проникнення на ці території, тобто коли починають їх освоювати,  здійснюють обряди, символічно відтворюють акт Творіння  , Незаснованим простір спочатку "космізуется", потім заселяється. Незабаром ми знову повернемося до розгляду значення ритуалів освоєння новооткрьггих земель. Зараз же хочемо підкреслити, що оточуючий нас світ, окультурений руками людини, справді тільки в тій мірі, в якій він подібний своєму неземному прототипу. Людина будує за зразком. Не тільки його місто або його храм мають небесні моделі, те ж можна сказати і про те краї, де він живе, про річки, його зрошують, про полях, що дають йому їжу, і т. д. На карті Вавилона зображений місто, розташоване в центрі обширного кола, обрамленого річкою Амер, - саме так шумери уявляли собі Рай (  Космологія, 22  ). Лише будівництво по зразкової моделі наділяє міста реальністю і значимістю.

Облаштування в новій місцевості, дикою і незнайомій, прирівнюється до акта творіння. Коли переселенці зі Скандинавії захопили Ісландію,  landnama  , І стали розорювати її землі, вони не вважали це справою новим, профанним або мирським працею. Те, що вони робили, було для них всього лише повторенням первотворения: перетворення хаосу в космос за допомогою божественного акту Творіння. Обробляючи пустельні землі, вони насправді повторювали діяння богів, які впорядкували хаос, надавши йому форму і завершеність 11. Що може бути краще: територіальне завоювання стає справжнім тільки за допомогою обряду вступу у володіння, який всього лише копія початкового Створення Світу. У ведичній Індії законне вступ у володіння землею здійснювалося за допомогою зведення вівтаря на честь Агні 12. "Кажуть, що справжнє володіння (  avasyati  ) Настає тоді, коли побудують (  garhapatya  ) І облаштують (  avasitah  ) Все те, що потрібно було для вівтаря на честь вогню ", голосують  Шатапатха-брахмана  (VII, 1, 1, 1-4). Але зведення вівтаря на честь Агні всього лише імітація Творіння на Мікрокосмічній рівні. Більш того, будь-яке жертвоприношення також повторює акт Творіння, як недвозначно стверджують індійські тексти (напр.,  Шат.бр  ., XIV, I, 2, 26 і т. д.; див. далі гол. II). Іспанські і португальські "конкістадори" захоплювали завоювання острова і материки в ім'я Ісуса Христа. Встановлення хреста прирівнювалося до "закріпленню" і "освячення" території, до "нового народженню", відтворюючи, таким чином, хрещення (акт творіння). Британські ж мореплавці вступали у володіння завойованими ними землями в ім'я англійського короля, нового Космократорів.

Вся важливість ведичних, скандинавських або романських церемониалов стане ще ясніше, коли ми заглибимося в суть повторюваності творіння, акта найвищою мірою божественного. Поки ж усвідомимо одне: кожна територія, зайнята з метою проживання на ній або ж використання її як "життєвого простору" спочатку перетворюється з "хаосу" в "космос", тобто, під впливом ритуалу їй надається якась "форма", за допомогою якої вона стає  реальної  . Очевидно, для первісного мислення реальність проявляється у вигляді сили, дієвості або довготривалості. Виходячи з цього, реальність найвищою мірою  сакральна  : Бо тільки сакральне  існує  абсолютно, діє ефективно, творить і продовжує існування речей. Незліченні сакральні дійства - сакралізація простору, предметів, людей і т. д. - свідчать про жагу реального, прагненні "примітивного" людини до  буттю .

 Символічне значення "Центру"

Паралельно з первісною вірою в небесні прототипи міст і храмів, ми відзначаємо ще цілий ряд вірувань, більш докладно зафіксованих у письмових джерелах, сугь яких зводиться до віри в сакральну значимість "Центру". Ми вже розглядали цю проблему в попередній роботі 13, тут же тільки нагадаємо отримані нами результати. Символіка структури Центру може бути виражена таким чином:

  •  а) Священна Гора - місце, де зустрічаються Небо і Земля - ??знаходиться в центрі Світу.
  •  б) Кожен храм чи палац-і, ширше, кожен священне місто або царський палац - є "священною горою", і таким чином також стає Центром.
  •  с) Будучи  Axis Mundi (Світовий Віссю)  , Місто чи священний храм розглядаються як місце входу на Небо, під Землю і в Пекло.

Проілюструємо кожен з попередніх символів кількома прикладами.

А) В індійських віруваннях в центрі світу височіє гора Меру, а над нею сяє Полярна зірка. У урало-алтайських народів також є центральна гора Су міру (Sumeru), над вершиною якої перебуває Полярна зірка. Згідно іранським віруваннями, священна гора Хараберезаіті (Elbourz) знаходиться посеред землі і стикається з небом 14.

Буддистскому населенню Лаосу, яка проживає на північ від Сіаму, відома гора Зінна, що знаходиться в середині світу. У Едді Хімінбьерг, як свідчить назва, це "небесна гора"; саме в цьому місці веселка (Bifrost) досягає небесного купола. Аналогічні вірування ми знаходимо у фінів, японців і т. д. Нагадаємо також, що семанги Малайського півострова вважають, що в центрі світу височіє величезна скеля Бату-рібно; над нею розташована Преисподняя. Колись на Бату-рібно росло дерево, чий стовбур підносився до неба 15. Преисподняя, ??центр землі і "двері" в небо розташовані на одній осі, по якій здійснювався перехід з одного світу в інший. Ми були готові повірити в запозичення цієї космологічної теорії пігмеями Семан-гами, але є докази того, що подібна теорія виникла вже в доісторичну епоху 16. У месопотамських віруваннях в центральній горе знаходяться входи на Небо і під Землю; це "Гора Царств", що з'єднує землі між собою 17. Власне кажучи,  зиккурат (  культова вежа  ) Представляла собою космічну гору, тобто символічне зображення Космосу; її сім поверхів дорівнювали семи планетарним небесам (як у Борсиппе) і були розфарбовані в кольори сторін світу (як в Урі).

Назва гори Табор в Палестині, швидше за все, походить від  tabbur  , Тобто "пуп", omphalos. Гора Герізім в центрі Палестини, без сумніву, також являє собою "престижний" Центр, бо її називають "пупом землі" (  tabbur eres  , Порівн. Суд., IX, 37: "... ось армія, що спускається з пупа Землі"). Традиція, на яку вказує Петер Коместор, свідчить, що під час літнього сонцестояння сонце не відкидає тінь на "джерело Якова" (неподалік від Герізіма). Справді, уточнює Коместор,  sunt qui dicunt locum illum esse umbilicum terrae nostrae habitabilis .  (Кажуть, що це місце є пупом нашої землі обітованої. - Прим. Перев  .) Палестина, будучи розташованої на височині і, отже, ближче до вершини космічної гори, не була повністю затоплена під час Потопу. Так стверджує один рабинський текст. "Земля Ізраїльська була затоплена під час потопу 18". Для християн в середині світу перебувала Голгофа, бо вона була вершиною космічної гори і одне тимчасово місцем, де був створений і похований Адам. Таким чином, кров Спасителя падає на голову Адама, похованого біля підніжжя Хреста, і спокутує його гріх. Вірування, згідно з яким Голгофа знаходиться в центрі світу, збереглося на християнському Сході (наприклад, у малоросів; Мансіка, цитується Хольмберг, с. 72).

В) Самі назви вавилонських храмів і священних веж свідчать про їх уподібненні космічної горе: "Гора Дому", "Дім Гори всіх земель", "Гора буревіїв", "Нитка між Небом і Землею" 19 і т. п. Сувій епохи царя гуде говорить, що "кімната (бога), яку він (цар) побудував, була подібна космічної горі" 20. Кожен східний місто розташовувався в центрі світу. Вавилон називався Bab-ilani, "ворота богів", так як саме тут боги спускалися з неба на землю. У зразковою столиці китайського монарха гномон не повинен відкидати денну тінь опівдні, під час літнього сонцестояння. Така столиця, дійсно, знаходиться в Центрі Світобудови, біля чудесного дерева "Дерева зметнувшись" (kien-mou), там, де перетинаються три космічних царства: Небо, Земля, Пекло 21. Храм Боробудур сам є втіленням Космосу, бо побудований він за моделлю гори (як будувалися  зіккурати  ). Піднімаючись по його сходах, паломник наближається до Центру Світу, і на верхній терасі здійснює перехід на інший рівень, мине мирське, гетерогенний простір і проникає в "чисту область". Міста і святі місця уподібнюються вершин космічних гір. Саме тому Єрусалим і Сіон були затоплені Потопом. З іншого боку, згідно ісламської традиції, найвище місце на Землі - це Кааба, тому що "Полярна зірка свідчить, що вона (тобто Кааба) знаходиться прямо навпроти центру Неба" (  Kisa'i  , Цитовано Венсінком,  ор. cit  ., С. 15). С) Нарешті, з причини схильності в центрі Космосу, храм або святилище завжди є місцем входу в три космічні царства: на Небо, під Землю і в Пекло.  Dur-an-ki  , "Нитка між Землею і Небом", такою була назва святилищ Ниппура, Ларса і, без сумніву, Сиппара. У Вавилона було безліч найменувань, серед яких "Споконвічне житло Неба і Землі", "Нитка між Небом і Землею". Саме у Вавилоні завжди здійснювався зв'язок між Небом і нижніми світами, бо місто було побудоване на  bab-apsi  , "Ворота  apsu  22 ", де  apsu  позначало води хаосу до Творення. Ті ж вірування зустрічаємо ми і у євреїв. Єрусалимська скеля йшла в глиб підземних вод (  tehom  ) (Єврейський еквівалент  apsu  ). І, як у Вавилоні, були "ворота  apsu  ", В скелі храму Єрусалимського перебували" уста  tehom  23 ". Подібні вірування зустрічаються і у індо-європейців. У римлян, наприклад,  mundus  - Тобто борозна, яку прокладали навколо того місця, де повинні були заснувати місто-є місцем з'єднання підземних світів і світів наземних. "Коли  mundus  відкритий, значить, сумним божествам з пекла ворота відкриті ", - пише Варрон (цитується за Макробія,  Sat  ., I, 16, IS). Італійський храм був місцем перетину світів верхнього (божественного), наземного і підземного. Вершина космічної гори - не тільки найвища точка Землі: вона також і пуп землі, точка, де починалося Творіння. Трапляється, що космогонічні традиції викладають символіку Центру в термінах, запозичених, як ми б сказали, з ембріології. "Святійший створив світ, подібний ембріону. Все, подібно ембріону, виростає з пупа, навіть Бог став творити світ, почавши з пупа, а потім світ розрісся в усі сторони".  Yoma  стверджує: "Створення світу почалося з гори Сіон 24". Згідно  Ригведе  (Наприклад, X, 149), світобудову бере початок з центральної точки (СР коментар Кірфеля,  Космографія  , С. 8). Створення людини, повторення космогонії, також відбулося в певній центральній точці, в Центрі Світу. У Месопотамії вважали, що людина був виготовлений в місці, іменованому "пупом землі", з UZU (плоть), SAR (єднальна нитка), KI (місце, земля), там, де знаходиться  Dur-an-ki  , "Єднальна нитка між Небом і Землею". Ормазд створює первобика Евагдата і первочеловека Гайомарда в центрі світу 25. Рай, де з мулу був створений Адам, розташований, зрозуміло, в центрі Космосу. Рай був "пупом землі" і, згідно сирійської традиції, знаходився на найвищій горі. У сирійській книзі печера. скарбів говориться, що Адам був створений в центрі Землі, в тому самому місці, де пізніше спорудили хрест Ісуса. Ті ж перекази збереглися і в іудаїзмі. Іудейський апокаліпсис і  midrash  уточнюють, що Адам був виліплений в Єрусалимі 26. Адам був похований у тому ж самому місці, де був створений, тобто в центрі світу, на Голгофі, і кров Спасителя (як ми бачили вище) спокутувала і його гріх. Символіка Центру набагато складніша, але тих її аспектів, які ми вже освітили, для наших цілей цілком достатньо. Додамо тільки, що аналогічна символіка була властива і західному світу, де вона проіснувала аж до теперішнього часу. Стародавня концепція храму як  imago mundi (зображення світу)  , Постулат про те, що святилище відтворює сутність світобудови, була сприйнята сакральною архітектурою християнської Європи: базиліки перших століть нашої ери, як і середньовічні собори, символічно відтворюють небесний Єрусалим 27. Що ж до символіки Гори, Вознесіння і "Пошуку Центру", то вона чітко простежується в середньовічних літературах і з'являється, хоча й у вигляді натяків, в пізніших творах 28.

 Повторення космогонії

"Центр" - щось найвищою мірою сакральне, територія абсолютної реальності. Всі інші символи абсолютної реальності (Древо Життя і Безсмертя, Джерело Молодості і т. д.) неодмінно знаходяться в Центрі. Дорога, що веде в центр, - "важка дорога" (  durohana),  перевірка здійснюється на всіх рівнях реального: зв'язаний з труднощами круговий обхід храму (як у випадку в Боробудура); паломництво до святих місць (Мекка, Хардвар, Єрусалим і т. д.); повні небезпек мандри у пошуках Золотого Руна, Золотих Яблук, Трави життя і т. п.; плутанія в лабіринті; труднощі, що постають на шляху шукає дорогу до себе, до "центру" своєю суттю, і т. п. Дорога ця виснажлива, сповнена небезпек, бо по суті своїй вона є переходом від мирського до сакрального; від ефемерного і ілюзорного до реальності і вічності; від смерті до життя, від людини до божества. Набуття "центру" прирівнюється до посвячення, ініціації: існування, ще вчора мирське і ілюзорне, змінилося новим існуванням, реальним, тривалим і плідним.

Якщо під час акту Творіння здійснюється перехід від безформного до форми, або, говорячи мовою космології, від Хаосу до Космосу; якщо Творіння у своїй тимчасовій протяжності здійснюється з "центру"; якщо, як наслідок, всі види існуючих об'єктів, від неживих до одушевлених, існують тільки на території найвищою мірою сакральної, тоді нам стає абсолютно ясний символічний характер священних місць ("центрів світу"), геомансіческіе * побудови, попередні основи міст, ті вірування, які лежать в основі ритуалів, що випереджають будівництво. Вивченню ритуалів, пов'язаних з будівництвом, і їх теоретичного обгрунтування ми присвятили нашу попередню роботу 29; до неї ми і посилаємо читача. Тут же нагадаємо тільки два основних моменти:

  1.  Кожне творіння найвищою мірою відтворює космогонії: Створення Світу.
  2.  Як наслідок, все, що  засноване,  розміщено в Центрі світу (бо, як нам відомо, саме Творіння також відбувалося з центру).

Серед безлічі наявних у нас прикладів виберемо той, який становить інтерес і для подальшої нашої роботи. В Індії, "перш ніж покласти в основу фундаменту хоча б один камінь ... астролог визначає вихідну точку закладки фундаменту, яка знаходиться прямо над змієм, що підтримує мир. З дерева  khadira  головний муляр вистругував палю і за допомогою кокосового горіха забиває її в землю в точно вказаному місці, щоб неодмінно потрапити в голову змія "30. Камінь, який закладається в фундамент  (Padmacila),  кладеться поверх палі. Таким чином наріжний камінь закладається в "центр світу". Але акт закладки фундаменту відтворює космогонію, бо "прокляття", забити палю в голову змія означає повторення першого подвигу Соми  (Рігведа,  II, 12,1) або Індри, коли цей останній "вразив дракона в його лігві"  (Рігведа,  IV, 17, 19) і блискавка його "відтяла дракону голову"  (Рігведа,  I, 52,10). Дракон символізує хаос, аморфну ??безформність. Індра зустрічає Вритру (  Рігведа,  IV, 19, 3), безтурботного  (Aparvan),  спокійного  (Abudhyam),  дрімаючого (abudhyamanam), зануреного в глибокий сон  (Sushupanam),  розлігшись  (Асауапат).  Вразити його блискавкою і обезголовити означає вчинити акт творіння, перехід від неявного до явного, від аморфності до оформленості. Вритра викрав річки і сховав їх в ущелину в горах. Це означає: 1) або що Вритра, подібно Тіамат або будь-якому іншому змієподібною божеству, - абсолютний володар хаосу, що передує творіння; 2) або що величезний Змій, викравши воду для себе одного, залишив світ гинути від посухи. Звершилося Чи це викрадення раніше акта Творіння, або ж воно сталося після заснування світу, зміст залишається тим самим: Вритра "перешкоджає" 31 світу  зробитися,  або ж  існувати.  Вритра, символ прихованого, латентного або аморфного, уособлює Хаос до Творіння.

У книзі  Коментарі до Легенді про метрі Маноле  ми спробували пояснити будівельні ритуали, прирівнюючи процес будівництва до діяння космогонічного. Пояснення ж таке: ніщо не може існувати довго, якщо воно не "одушевлено", не наділене "душею" за допомогою жертвопринесення - прототип будівельного ритуалу, вона відбулася за підставі світу. Справді, в деяких архаїчних космогоніях світ був створений шляхом принесення в жертву первочудовіща, що символізує хаос (Тіамат), або ж велетня, з тіла якого створився світ (Имир, Паньгу, Пуруша). Щоб забезпечити  реальність и  тривалість існування  споруди, повторюють божественний акт зразкового творіння: Створення світу і людей. Спочатку "реальність" місця закладки досягається за допомогою освячення ділянки землі, тобто його перетворенням на "центр"; потім значимість акта будівництва підтверджується повторенням божественної жертви. Природно, освячення "центру" відбувається в просторі, якісним чином відрізняється від простору мирського. Парадоксальність обряду в тому, що будь-яке освячене простір збігається з центром світу, також як час будь-якого ритуалу збігається з міфічним часом "початку". За допомогою повторення космогонічного акту конкретний час, у якому споруджується будова, проектується під час міфічне,  in  illo tempore,  коли відбувалося побудова світу. Таким чином забезпечуються  реальність и  довготривалість  побудови - не тільки за допомогою перетворення мирського простору в простір трансцендентальне ("Центр"), але також за допомогою трансформації конкретного часу під час міфічне. Будь обряд, як у нас буде можливість переконатися нижче, відбувається не тільки в освяченому просторі, тобто істотно відрізняється від простору мирського, але ж і в "сакральному часу", "в той час"  (In  illo tempore, ab origine),  to є час, коли обряд був здійснений вперше - богом, предком або героєм.

 Сакральні моделі ритуалу

Кожен обряд слід божественному зразку, архетипу. Цей факт добре відомий, тому ми цілком можемо обмежитися лише кількома прикладами. "Ми не повинні зробити те, що спочатку робили боги" (  Чатапатха Брахмана,  VII, 2,1, 4). "Так робили боги; так роблять люди" (  Тайттірія Брахмана,  I, 5, 9, 4). Це індійський вислів справедливо, згідно нижченаведеної теорії, для ритуалів у всіх країнах. Ця теорія пояснює як обряди народів, що іменуються "примітивними", так і обряди, що існують у суспільстві з високорозвиненою культурою. Аборигени південного сходу Австралії, наприклад, практикують обрізання за допомогою кам'яного ножа, тому що так їх навчили міфічні предки; негри народу АмаЗулу здійснюють обрізання, бо так постановив Ункулункулу (культурний герой) ш  illo tempore:  "Чоловіки повинні бути обрізані, щоб не бути схожим на дітей" 32. Церемонія Хако була вперше продемонстрована жерцям індіанців пауні верховним божеством Тіраві на початку часів. У народу сакалава на Мадагаскарі "всі сімейні, громадські, національні, релігійні обряди і церемонії повинні дотримуватися згідно з правилами  lilin-draza,  тобто встановленим звичаям і неписаним законам, успадкованим від предків ... "33 Немає необхідності множити приклади; всі релігійні дійства ймовірно були приписані богами, культурними героями чи міфічними першопредка 34. Відзначимо тільки, що у" примітивних "народів не тільки обряди мають свою міфологічну модель, а й будь-яка дія людини набуває свою значимість в тій мірі, в якій воно в точності  повторює  дія, вчинена в найперші часи богом, героєм або предком. Наприкінці цієї глави ми ще повернемося до цих зразковим діям, безперестанку повторюваним людьми.

Однак, зауважимо, що подібна "теорія" пояснює існування обряду не тільки в "примітивних" культурах. Приміром, в останні століття існування Давньоєгипетського держави влада обряду і слова, що у віданні жерців, оперта на імітації перводеянія бога Тота, що створив світ силою свого слова. Згідно іранської традиції, релігійні свята були встановлені Ормаздом для розмежування періодів Творіння Космосу, що тривав рік. Наприкінці кожного періоду, що представляє відповідно створення неба, вод, землі, планет, тварин і людини, Ормазд відпочивав п'ять днів, під час яких він і встановив основні маздеістскіе свята (СР  Bundahishn,  I, A 18 sq.). Людина тільки повторює акт Творіння; його релігійний календар протягом року нагадує про всі етапи космогонії, що мали місце  ab origine.  Справді, священний рік постійно повторює Творіння, людина є сучасником космогонії і антропогонии, бо обряд переносить його в мі фические епоху початку.

Бассарід у своїх оргиастических обрядах відтворює драму Діонісія; орфистов допомогою ініціаціонной * церемонії відтворює діяння Орфея і т. д.

Іудео-християнський шабаш також є  imitatio dei (наслідуванням богу).  Суботній відпочинок відтворює початкове дію Господа, бо на сьомий день творіння бог "спочив від усіх справ своїх, які Бог був створив"  (Буття,  II, 2). Послання Спасителя - це насамперед  образна,,  якому необхідно наслідувати. Омивши ноги своїм апостолам, Ісус сказав їм: "Бо Я дав вам приклад, щоб і ви те чинили, як Я вам учинив"  (Іоанн,  XIII, 15). Смирення всього лише чеснота; але акт смирення, здійснюваний за прикладом Господа, - це вже акт віри і засіб порятунку: "Як Я вас полюбив, так і ви любіть один одного"  (Іоанн,  XIII, 34; XV, 12). Ця християнська любов освячена прикладом, поданим Ісусом. Поступаючи так сьогодні, ми ізбивается гріховність людського існування і обожнюємо людини. Той, хто  вірить  в Ісуса, може  робити  те, що робив Він; немає межі його силам і можливостям. "Хто вірує в Мене, діла, що чиню Я, і він створить"  (Іоанн,  XIV, 12). Літургія є прямим нагадуванням про життя і Страсті Господні. Далі ми побачимо, що це нагадування насправді є реактуалізацією "того часу".

Шлюбні обряди також мають божественний зразок, і людської шлюби відтворюють іерогамію, зокрема, союз Неба і Землі, "Я - Небо, - вимовляє чоловік, - ти - Земля"  (Dyaur aham, pritivi tvam; Бріхадараньяка упанішад,  VI, 4, 20). У ж в  Атхарваведе  (XIV, 2, 71) чоловік і дружина уподібнюються Небу і Землі, в той час як в іншому гімні  (Атхарваведа,  XIV, 1) кожна дія весільного обряду пояснюється наявністю зразка, висхідного до міфічних часів: "Як Агні взяв цю землю за праву руку, так і я беру тебе за руку ... і нехай бог Савитар візьме тебе за руку ... Тваштар прикрасив їй сукню, щоб вона була красива, згідно з вказівкою Бріхаспаті і Сказителей. І так обдарують Савитар і Бхага цю жінку дітьми, як вони обдарували Дочка Сонця! " (48,49,53; переклад Л. Рену). В обряді зачаття, описаному в  Бріхадараньяка упанішад,  акт відтворення перетворюється на іерогамію космічного масштабу, де задіяний цілий ряд богів: "Нехай Вішну готує зразок, нехай Тваштар обробляє форму; нехай Праджапати робить виливок; нехай Дхатар покладе в тебе зародок" (IV, 4,21).

Дідона святкує свій шлюб з Енеєм під час жахливої ??грози  (Вергілій, Енеїда,  IV, 160); їх союз укладається одночасно з союзом стихій; Небо, стискаючи в обіймах свою дружину, виливає запліднює дощ. У Греції при укладанні шлюбів наслідували приклад Зевса, який таємно з'єднався з Герой  (Павсаній,  II, 36, 2). Діодор Сицилійський (V, 72,4) запевняє нас, що на Криті жителі наслідували крітської іерогаміі; * іншими словами, церемонія одруження набувала свою значимість, слідуючи зразком - споконвічного події, що трапилися "в той час".

Космогонічна структура всіх цих шлюбних обрядів вимагає більш докладного розгляду; йдеться не лише про імітацію зразкової моделі - божественного одруження Неба і Землі: мається на увазі перш за все результат цього шлюбу, тобто  космогонічні творіння.  Ось чому коли в Полінезії безплідна жінка хоче отримати дитину, вона надходить за прикладом Праматері, яка  in illo tempore  була повалена на землю і запліднена Великим Богом Іо. З цієї нагоди оповідач виконує космогонічний міф.

Навпаки, коли хочуть розлучитися, заспівують заклинання, в якому згадують про "поділі Неба і Землі" 35. Ритуальна декламація космогонічного міфу з нагоди одруження входить до числа звичаїв багатьох народів;

ми повернемося до неї пізніше. Тепер же уточнимо, що космогонічний міф служить зразковою моделлю не тільки для одруження, а й для будь-якій іншій церемонії, що має своєю метою відновлення  цілісної повноти;,  ось чому, коли мова йде про лікування, заплідненні, народженні, польових роботах і т. п., декламують міф про Створення Світу. Космогонія є зразковим прикладом творіння.

Деметра розділила ложе з Ясіон на свіжозораному поле, на початку весни  (Одіссея,  V, 125). Сенс цього союзу ясний: він сприяє родючості грунту, чудесним чином впливає на земні сили твори. Аж до минулого століття цей ритуал був дуже поширений на Півночі та в Центрі Європи (про що свідчить звичай символічного з'єднання подружньої пари прямо на полі) 36 У Китаї молоді пари навесні йшли з'єднуватися на молодій траві, щоб підштовхнути "космічне відродження" і "загальне зародження ". Справді, будь-який людський союз знаходить своє обгрунтування в шлюбному первосоюзе, космічному єднанні елементів.

У IV книзі  Лі Цзи, Юе Линга (Книзі щомісячних приписів)  уточнюється, що дружини є до імператора, щоб жити разом з ним в перший місяць весни, коли гримлять грози. Монарх, а за ним і весь народ, слід космічним зразкам. З'єднання з чоловіком є ??ритуалом, погодженим з космічними циклами, які узаконюють цей союз.

Всю палеовосточную шлюбну символіку можна пояснити за допомогою небесного зразка. Шумери святкували весілля в день відзначення Нового року; на Стародавньому Сході побутував космогонічний міф, згідно з яким саме цього дня було укладено священний шлюб; за звичаєм шлюб цей імітується за допомогою з'єднання царя з богинею 37. Саме в день нового року Іштар ділить ложе з Таммузом, і цар програє цей міфічний шлюб, здійснюючи ритуальне злягання з богинею (тобто храмової жрицею, яка втілює собою богиню-дружину) в потаємній кімнаті храму, на шлюбному ложі богині. Божественний союз забезпечує родючість землі; коли Нінліль з'єднується з Енлілем, починається дощ 38. Родючість також забезпечується шлюбною церемонією короля та інших шлюбних пар живуть на землі людей, і т. д. Щоразу, коли відтворюється модель священного шлюбу, тобто кожен раз, коли укладається шлюбний союз, відбувається відродження світу. Німецький термін  "Hochzeit"  (Весілля) походить з  "Hochgezi",  святкування Нового року. Шлюб відроджує "рік" і, відповідно, наділяє його родючістю, достатком і щастям.

У багатьох культурах статевий акт часто уподібнюється польових робіт 39. У  Шатапатха-брахмана,  VII, 2, 2, 5 земля уподібнюється жіночим репродуктивним органам (уоni) а посів -  чоловічому насіння.  "Ваші жінки належать вам, як належить вам земля"  (Коран,  II, 223). Ритуальні колективні оргії в основному пояснюються прагненням сприяти силам, котрі відають ростом рослин; вони влаштовуються в переломні моменти року: коли сходять посіви або коли зріє урожай; зразком для них завжди служить священний шлюб, що символізує космого1точескій акт. Така, наприклад, оргія, що влаштовується плем'ям еве (Західна Африка) в період дозрівання ячменю; оргія узаконена символічним шлюбом (дівчат віддають божеству пітон). Таке ж обгрунтування мають оргії народу ораони, що влаштовуються в травні - місяці, коли відбулося з'єднання бога Сонця з богинею Землею. Всі ці розгнуздані святкування тим чи іншим чином виправдані допомогою космогонічного або біокосмогоніческого актів: новим народженням Року, переломним моментом у дозріванні врожаю і т. д. Під час Флоралійпосвященних (27 квітня) по вулицях Риму простували оголені хлопчики; під час Луперкалій до жінок торкалися руками , щоб запобігти безпліддя; під час свята Холі, яке відзначали по всій Індії, були дозволені усілякі вільності; з буйством, що панувало в центральній і північній Європі під час свят врожаю, безуспішно боролися церковні влади (пор., наприклад, постанови собору в Осері в 590 р. і т. д.). У всіх цих святкувань, за допомогою яких люди намагалися домогтися родючості земель і загального достатку, був свій божественний прототип (О космологічному значенні "оргії" див. гл. II).

Для цього дослідження не настільки істотно знати, якою мірою матримоніальні  обряди и  оргії  сприяли створенню  міфів,  підтверджуючих необхідність їхнього існування. Для нас важливо, що оргії, як і шлюб, були обрядами, що відтворюють божественні діяння або певні епізоди з священного дійства Космогонії; людські дії легітимізуються, коли у них є божественна модель-прототип. Нехай навіть міф іноді виникав після появи обряду - наприклад, церемонія дошлюбного з'єднання подружжя з'явилася раніше, ніж виник міф про дошлюбні стосунки Гери і Зевса, тобто міф, виправдує дошлюбне співжиття - це абсолютно не зменшувало сакрального значення церемоніалу. Будучи формулою, міф не буває запізнілим, але зміст його завжди архаїчно і завжди співвідноситься з таїнствами, тобто з дійствами, що припускають наявність абсолютної, поза людського буття, реальності.

 Архетипи "мирської" діяльності

У загальному і цілому можна сказати, що людство, яке перебуває на архаїчної стадії розвитку, не знало "мирської" діяльності: кожна дія, що мало певну мету, якось: полювання, рибальство, землеробство, ігри, війни, статеві відносини і т. д ., - так чи інакше було сакралізувала. Як далі нам стане ясно, діями можуть вважатися лише ті, хто не має міфологічного значення, тобто у кого немає зразка для наслідування. Можна сказати, що всяке усвідомлена дія, що ставить за цілком певну мету, для людини, що стоїть на архаїчної ступені розвитку, являло собою певний ритуал. Але так як більшість цих дій зазнали довгому процесу десакралізації і в сучасному суспільстві перетворилися на дії "мирські", ми визнали за необхідне виділити їх в окрему групу.

Візьмемо, наприклад, танець. Всі танці були спочатку сакральні; іншими словами, вони мали свої божественні зразки. В одних випадках цей зразок задавало то темне або символічне тварина, і в цьому випадку танцювальні рухи відтворювалися, щоб закласти його за допомогою чаклунства, помножити його чисельність або отримати для людини дар втілення в це тварина; в інших зразок створило божество (наприклад, пиррихий, танець зі зброєю, придуманий Афіною, і т. д.) або герой (СР танець Тезея в Лабіринті); іноді танець виконувався, щоб роздобути їжу, віддати почесті мертвим або ж забезпечити впорядкованість Космосу; він міг виконуватися під час ініціаціонних, магічних і релігійних церемоній, під час одружень і т. д. - обговорення подібного роду деталей ми можемо уникнути. Нас цікавить насамперед передбачуване надприродне походження танців (бо кожен танець був створений  in illo tempore,  в міфічний час "предком", тотемною твариною, богом або героєм). Танцювальні ритми беруть свій початок за межами мирського життя людини, відтворюють вони руху тотемного або символічного тваринного, або рух зірок, чи самі по собі є ритуалом (просування по лабіринту, стрибки, дії з культовими предметами і т. д.) - танець завжди відтворює дійство еталонне або міфологічне. Одним словом, це відтворення, а, отже, реактуалізації "того часу".

Битви, битви, війни довгий час мали ритуальну причину і функцію. Будь то постійно підігрівається ворожнеча двох племінних кланів, або боротьба між представниками двох різних божеств (наприклад, в Єгипті битва між двома арміями, які представляли Осіріса і Сета), - вона завжди відтворює епізод з божественної космогонії. Війну або дуель ніколи не можна пояснити раціональними причинами. Хокарт абсолютно правильно пояснив ритуальну роль військових дій 40. Кожен раз, коли поновлюється конфлікт, відбувається відтворення зразкової моделі. Згідно з традицією північних народів, першим поєдинком вважається поєдинок Тора: Тор, спровокований велетнем Хрунгніром, зустрічає його на "кордоні" і перемагає в єдиноборстві. Цей мотив ми зустрічаємо в індо-європейської міфології, і Жорж Дюмезиль 41 правий, коли розглядає його як пізню, але проте споконвічну версію дуже давнього обряду ініціації воїна. Молодий воїн повинен був повторити поєдинок Тора і Хрунгніра; справді, ініціація воїна полягає в якомусь доблесного діянні, міфологічним прототипом якого є вбивство триголового чудовиська. Наприклад, відчайдушні  Берсерк,  ці люті воїни, наслідуючи приклад богів, приводили себе в стан священної люті  (Wut, menos, furor).

Індійська церемонія жертвопринесення царя,  раджасуя,  "Всього лише земне повторення стародавнього обряду, який перший монарх Варуна звернув на свою користь; про це багато разів твердять  брахмани ...  З ритуальних пояснень, утомливих, але пізнавальних, випливає твердження, що цар здійснює ту чи іншу дію, тому що на зорі часів, в день свого помазання, це зробив Варуна "42. І, судячи з наявних у нас документальним джерелам, подібний механізм притаманний та іншим традиціям (СР класичні твори морето про священний характер монархії в Єгипті та Лабате, про королівської влади в Ассирії та Вавилоні). Будівельні ритуали відтворюють первинний акт космогонії. Жертва, принесена під час будівництва будинку (церкви, моста і т. п. ), всього лише повторення - але вже людиною - споконвічного жертвопринесення, скоєного  in  illo tempore,  щоб дати народження світу (див. гл. II).

Магічні і фармацевтичні властивості трав також обумовлені наявністю небесного прототипу рослини, або ж тим, що вперше трави ці були зірвані богом. Жодна рослина не має своєї власної цінності, цінність його залежить виключно від його схожості із зразком або завдяки повторення певних слів і жестів, виривати його з мирського простору і сакралізується його. Ось приклад двох англо-саксонських формул-заклинань XVI століття, зазвичай вимовляються під час збору лікарських трав і уточнюючих походження їх цілющих властивостей; вперше (тобто  ab origine)  ці трави виросли на священній горі Голгофі (в "середині" Землі): "Вітаю тебе, о свята трава, і да виростати тобі на землі; спочатку ти росла на горі Голгофі, а тому ти добре виліковує будь-які рани; я зберу тебе в ім'я найсолодшого Ісуса "(1584). "Ти, вербена, зважаєш на землі святий травою, бо давним-давно знайшли тебе на горі Голгофі. Ти зцілила нашого Спасителя Ісуса Христа і затягла його рани, що кровоточать; в ім'я (Отця, і Сина, і Святого Духа) я зберу тебе". Цілющі властивості цієї трави приписувалися тій обставині, що її прототип був виявлений у вирішальний для світобудови момент ("в той самий час") на горі Голгофі. Вона стала сакральною, тому що зцілила рани Спасителя. Сила трав залежить виключно від точного відтворення початкового дії зцілення. Ось чому стара формула заклинання говорить: "Ми вирушаємо збирати трави, щоб докласти їх до ран Спасителя" 43.

Формули християнської народної магії сходять до давньої традиції. В Індії, наприклад, трава  Kapittaka (Feronia elephantum)  виліковує статеве безсилля, бо  ab origine  Гандхарва використовував її, щоб повернути Варуне його мужність. Отже, ритуальний збір трав, по суті, повторення дій гандхарви. "Ти та трава, що викопав Гандхарва дня Варуни, який втратив чинність свою чоловічу; тебе ми вирвемо!"  (Атхарваведа,  IV, 4,1). Довге звернення до трави, що міститься в Паризькому Папірусі, підкреслює її виняткову значимість: "Ти була посіяна Кроном, зібрана Герой, збережена Амоном, народжена Ізідою, вигодувана Зевсом дожденосцем ти зросла завдяки Сонцю і росі ..." Для християнина лікарські трави володіли своїми властивостями завдяки тому, що вперше були знайдені на Голгофі. В давнину люди вважали, що цілющими властивостями трави зобов'язані тому, що вперше були знайдені богами. "Буквиця, першим знайшов тебе Ескулап, кентавр ж Хірон ..." -Таке звернення, що рекомендується в одному з травників 44.

Було б утомливо - і навіть безглуздо для цілей цього нарису - згадувати всі міфічні прототипи всіх видів людської діяльності. Наприклад, людське правосуддя, засноване на ідеї "закону", має свою трансцендентну небесну модель, засновану на космічних законах  (Tao, artha, rta, tzedek, themis  і т. п.); факт цей досить відомий, так що не варто на ньому затримуватися. "Твори людського мистецтва є наслідуванням творам мистецтва божественного"  (Айтар брахмана,  VI, 27, порівн. Платон,  Закони,  667-669;  Політик,  306d, і т. д.) - лейтмотив архаїчних естетичних поглядів, прекрасно представлений у працях Ананди К. Кумарасвамі 45. Цікаво відзначити, що стан блаженства,  евдемонія (eudaimonia)  є імітацією спадку богів, не кажучи вже про різні типи  ентузіазму (enthousiasmos),  виникають у душі людини через повторення певних дій, які здійснювали боги  in illo tempore  (Оргії Діоніса і т. п.): "Діяльність Бога, чиє блаженство перевершує все, чисто споглядальний, і серед видів людської діяльності самої блаженної є та, яка найбільше наближається до діяльності божественної  (Никомахова Етика,  7178 Ь, 21); "наскільки можливо, уподібнитися Богу"  (Теєтет,  1770  е)) haec Hominis est perfectio, similitude Dei (  Людина, уподібнитися Богу, досконалий) (святий Фома Аквінський).

Нам слід додати, що для первісних племен всі важливі справи їх повсякденному житті були  ab origine  пророблені богами або героями. Людям потрібно тільки повторювати до безкінечності ці зразкові й змодельовані діяння. Австралійське плем'я Юін впевнене, що всі інструменти і зброю, якими воно користується до цих пір, винайшов спеціально для нього Дарамулун, "Великий Батько". Також і плем'я курнаі знає, що Мунганнгауа, Верховне Істота, проживав поруч з ними на землі на початку часу спеціально для того, щоб навчити їх робити інструменти, човни, зброю, "одним словом, займатися тими ремеслами, які він знав сам" 46. У багатьох міфах Нової Гвінеї йдеться про довгі морські подорожі, з яких були привезені розповіді про "споконвічних зразках всього того, що потрібно знати і вміти мореплавцям", а також про моделі поведінки, необхідних для виконання будь-якого роду діяльності, "будь то любов, війна , рибна ловля, закликання дощу або яке інше дію ... В оповіданнях цих

йшлося про прототипи, наслідувати яким необхідно при будівництві човна, при накладенні сексуальних табу, і т. п. ". Коли капітан виходить у море, він уподібнюється міфічному герою Аорі." На ньому надітий такий же костюм, який, згідно з міфом, був на Аорі; як і у Аорі, на обличчя його нанесена чорна фарба, а у волоссі видна  монетка,  подібна до тієї, яку Аорі взяв з голови Івірі. Він танцює на палубі і махає руками, як Аорі махав своїми крилами ... Один рибалка розповідав мені, що, коли він починав стріляти з лука в рибу, він порівнював себе з самим Ківавіа. Рибак не просив милості або допомоги у цього міфологічного героя: він просто уподібнював себе йому "47.

Символіка міфологічних архетипів є і в багатьох інших первісних культурах. Дж. П. Харрінгтон пише про каліфорнійських індіанців Кароке: "Що б не робив індіанець Кароке, він упевнений, що може це робити тільки тому, що іксарейавс в міфічні часи показали йому приклад, як це робиться. Іксарейавс були людьми, прибулими в Америку до заселення її індіанцями. Сучасні індіанці Кароке, не знаючи, що насправді означає це слово, пропонують переводити його як "володарі", "ватажки", "ангели" ... Істоти ці жили разом з індіанцями тільки той час, який знадобився їм, щоб навчити індіанців виконувати всі належні обряди: при цьому вони повторювали: "Ось так і робитимуть далі все люди". Пам'ять про ці вчинках і промовах зберігається досі, про них йдеться в магічних заклинаннях індіанців Кароке "48.

Зустрічається на Північно-Заході Америки цікава система ритуального спілкування, іменована потлач, всього лише відтворення звичаю, встановленого предками в міфологічні часи; потлач присвячений знаменитий працю Марселя Мосса  "Есе про жертвоприношення ..." *  І подібні приклади неважко помножити 49.

 Міфи та історія

Кожен із наведених у цій главі прикладів виявляє одну і ту ж "примітивну" онтологічну концепцію: будь-який предмет і будь-яка дія стають реальними тільки тоді, коли вони  імітують  або  повторюють  якийсь архетип. Отже,  реальність  отримується виключно шляхом  повторення або участі;  все, що не має зразка для наслідування, "позбавлене сенсу", тобто не є реальність. Таким чином, люди тяжіли до еталонного і парадигматичного типу поведінки. Подібна тенденція може здатися парадоксальною, в тому сенсі, що людина на архаїчної стадії розвитку усвідомлював себе реально існуючим лише тоді, коли переставав бути самим собою (з позицій сучасного спостерігача) і задовольнявся тим, що  відтворював  або повторював вчинки  іншого.  Іншими словами, він не усвідомлював себе  реально існуючим,  тобто відчував себе "самим собою" тільки в тій мірі, в якій він переставав ним бути. Значить, можна стверджувати, що ця "примітивна" онтологія володіє платонівської структурою, і Платон у цьому випадку міг би розглядатися як зразковий філософ "первісного складу розуму", тобто як мислитель, який зумів оцінити з філософської точки зору способи існування і поведінки людей на архаїчної стадії розвитку суспільства. Зрозуміло, "оригінальність" його філософського генія від цього аж ніяк не применшується; великою заслугою Платона залишається його спроба теоретично обгрунтувати бачення світу, яким володіло архаїчне людство, і зробити це за допомогою діалектики, в тій мірі, в якій це було можливо на сучасному йому рівні розвитку духовності.

Проте в даному випадку нас цікавить не стільки даний аспект платонівської філософії, скільки дослідження онтології архаїчного суспільства. Твердження, що ця онтологія володіє платонівської структурою, нам мало що дає. Набагато важливішим є другий висновок, що випливає з аналізу вищевикладених фактів, а саме явище скасування часу за допомогою наслідування зразкам і повторенням парадигматичних дій. Жертвоприношення, наприклад, не просто в точності відтворює початкове принесення жертви божеством  ab origine,  на початку часів, воно  вчиняється  в той же самий міфологічне первовремя; іншими словами, всяке жертвоприношення  повторює  жертвоприношення початкове і збігається з ним за часом. Всі жертвопринесення відбуваються в один і той же початкове міфологічний час; парадокс ритуалу полягає в тому, що мирське час і його безперервність тимчасово перериваються. Те ж саме можна сказати і про всіх  повтореннях,  тобто про всі відтворенні архетипів; допомогою наслідування зразкам людина як би переноситься під час міфологічне, коли ці зразки були створені вперше. Таким чином ми відзначаємо другий аспект онтології первісного суспільства: по мірі того, як дія (або предмет) набуває певної  реальність  за допомогою повторення парадигматически заданих операцій, відбувається приховане усунення мирського часу і його безперервності, усунення "історії", і той, хто відтворює дію-архетип, переноситься, таким чином, в міфологічний час, де вперше трапилося дана дія-архетип.

Усунення мирського часу і переміщення людини під час міфологічне відбувається, зрозуміло, тільки в спеціальні тимчасові відрізки, тобто тоді, коли людина  дійсно  перебуває  самим собою:  під час ритуалів або значимих дій (прийняття їжі, народження, церемоніали, полювання, рибна ловля, війна, робота і т. д.). Інша його життя протікає в мирському часу і позбавлена ??значущості: людина перебуває в "становленні". Тексти брахманів наочно показують гетерогенність обох часів, сакрального і мирського, гетерогенність модальностей "безсмертних" богів і "смертних" людей. Відтворюючи архетипове жертвоприношення, жрець в розпал церемонії покидає мирської світ смертних і вступає в божественний світ безсмертних. Сам він говорить про це в наступних словах: "Я досяг Неба, боги; я став безсмертним!"  (Тайттірія-самхита,  1,7,9). Якщо потім йому доводиться знову повернутися в мирської світ, покинутий ним під час ритуалу, то, зробивши це без певної підготовки, він ризикує миттєво померти; тому для повернення жерця в мирське час необхідні різні обряди десакралізації. Аналогічним чином йде справа і з ритуальним зляганням; чоловік припиняє жити в безглуздому мирському часу, бо відтворює божественний зразок ("Я - Небо, Ти - Земля" і т. д.). Виходячи в море, меланезійський рибалка  стає  Аорі і відчуває себе в міфологічному часу, на тому його відрізку, коли відбувалося шукане подорож. Мирський простір усувається за допомогою символічного Центру, завдяки якому будь-який храм, будь палац, будь-яка споруда стає центром міфологічного простору, так само як і будь-яке осмислене дія, що здійснюється первісною людиною, будь  реальне  дію, тобто будь-яке повторення дії-архетипу, перериває безперервність, усуває мирське час і здійснює перехід до часу міфологічному.

У наступному розділі, де ми будемо розглядати ряд паралельних концепцій, пов'язаних з оновленням часу і символічним значенням Нового року, ми ще не раз будемо констатувати, що переривання мирського часу відповідає глибокої потреби архаїчного людини. Нам стане ясніше суть цієї потреби, коли ми побачимо, що людині, приналежному до культури, що знаходиться на архаїчної стадії розвитку, недоступне розуміння "історії", і він раз у раз намагається знищити її. Приклади, розглянуті нами у цій главі, знайдуть інше значення. Але перш ніж приступити до проблеми оновлення часу, хотілося б розглянути механізм  перетворення людини в архетип допомогою повторення  з іншої точки зору. Розберемо цілком конкретний випадок: якою мірою колективна пам'ять зберігає спогад про "історичне" подію? Ми переконалися, що будь-який воїн наслідує "герою", намагається якомога точніше відтворити модель його поведінки. Подивимося ж, які спогади про історичну особу, відомої по численних письмових джерел, збереглися в народній пам'яті. Приступивши до розгляду проблеми під цим кутом, ми робимо крок вперед, бо на цей раз нам доведеться мати справу з суспільством, яке хоча і характеризується як "народ", однак вже не може бути названо "примітивним".

Отже, розглянемо єдиний, але характерний приклад - міфологічну парадигму поєдинку Героя з гігантським змієм, найчастіше трьохголовим; іноді на місці змія з'являється морське чудовисько (поєдинки Індри, Геракла і т. д.; бій Мардука). Коли перекази ще живі, великі володарі усвідомлено наслідують первогерою: Дарій уподібнював себе Траетаону, іранському міфологічному герою, який, згідно з легендою, знищив триголове чудовисько;  для  Дарія - і  допомогою  Дарія - відбулося відродження історії, але історія ця з'явилася реактуалізацією споконвічного героїчного міфу. Ворогів фараона називали "синами руїн, вовків, собак" і т. п. У тексті, іменованому  Книгою Апофіса  , Вороги, перемагає фараоном, прирівнюються до дракона Апофіса, в той час як сам фараон уподібнюється богу Ра, переможцеві дракона 50. Аналогічне перетворення історії в міф, але з іншими цілями, можна знайти у видіннях єврейських поетів. Щоб мати сили "витримати історію", тобто пережити поразки у війнах і політичні невдачі, євреї тлумачили сучасні події, звертаючись до найстаршого героїко-космогонічного міфу, в якому дракон здобував тимчасову перемогу, але врешті неодмінно гинув від руки Царя-Месії. Їх уяву додало язичницьким царям (фрагмент  Zadochite,  IX, 19-20) риси дракона: такий Помпеї, описаний в  Псалмах Соломона  (IX, 29), Навуходоносор, описаний Єремією (51-34). У Завіті Ашера  {Testament d'Asher,  VII, 3), Месія вбиває дракона у воді (СР псалом 74-13).

У випадку з Дарієм і фараоном, так само як і в месіанської традиції євреїв, ми маємо справу з теорією, створеної "елітою", яка інтерпретує сучасну історію за допомогою міфу. Отже, йдеться про низку сучасних подій, переказаних і інтерпретованих по позачасовий моделі героїчного міфу. Сучасний суворий критик напевно стане розцінювати претензії Дарія як марнославство і політичну пропаганду, а міфологічне перетворення язичницьких царів у драконів представить хитромудрим винаходом єврейської меншини, нездатного переносити тяготи "історичної реальності" і спраглого розради будь-яку ціну, включаючи втеча в міф і  wishfull-thinking.  Зрозуміло, подібне тлумачення помилково, бо воно не враховує структури архаїчного менталітету, однак відбувається воно, крім усього іншого, також і з тієї причини, що в народній пам'яті історичні події та персонажі сополагается і інтерпретуються абсолютно аналогічним чином. Якщо міфологізація біографії Олександра Македонського, можливо, має літературне походження, і, відповідно, її можна вважати вигаданої, то про документальних свідченнях, про які ми будемо говорити нижче, цього сказати не можна.

Додання де Гозон, третій Великий Магістр лицарів ордена Святого Іоанна Родоського, залишився в пам'яті народній, бо вбив дракона з Мальпасо. Природно, легенда наділила принца де Гозон усіма атрибутами святого Георгія, відомого своєю переможною боротьбою з чудовиськом. Немає потреби уточнювати, що поєдинок принца де Гозон з драконом не згадується в документах його часу, і писати про нього починають тільки  два століття  потому після народження героя. Іншими словами, на підставі того, що принц де Гозон вважався  героєм,  його зарахували до певної категорії, до архетипу, який абсолютно не відповідав його справжнім,  історичним,  подвигам, і наділили його міфологічної біографією, в якій  неможливо  було обійтися без битви з жахливою рептилією 51.

П. Караман в прекрасно документованої роботі про генезис історичної балади повідомляє, як про цілком конкретному історичному подію (а саме про суворої зими, згаданої в хроніці Леунклавіуса, а також і в інших польських джерелах, під час якої ціла армія турків знайшла свою смерть в Молдавії ) в румунській баладі, що оповідає про цю плачевною для турків експедиції, практично не згадується, а саме історична подія повністю перетворилося на міф (Малкош-Паша був побитий царем Взимку 52 і т. п.).

Міфологізація історичних особистостей спостерігається також у героїчній південнослов'янській поезії. Героєм південнослов'янського епосу став Марко Кралевич, що прославився своєю хоробрістю в другій половині XIV століття. Історичність даного персонажа не піддається сумніву, відома навіть дата його смерті (1394). Але, ставши частиною народної пам'яті, історична особистість Марко відходить на задній план, і біографія його відтворюється заново - по міфічним стандартам. Подібно грецьким героям, народженим німфами або наядами, мати Марко -  вила,  чарівниця. Дружина його теж  вила,  хитрістю завоювавши її, він ховає подалі її крила, оскільки боїться, що якщо вона знайде їх, то підніметься в небо і відлетить від нього (у деяких варіантах балади так і трапляється після народження первістка;

СР міф про героя народу маорі Тафакі, дружина якого, що спустилася з неба чарівниця, залишає його після народження дитини). Марко б'ється з триголовим драконом і вбиває його, в чому явно проглядається аналогія з архетипами: Индрой, Траетаоном, Гераклом 53 і т. п. Відповідно до міфом про "братів-ворогів" він бореться зі своїм братом Андрієм і вбиває його. Як і будь-який інший архаїчний епос, цикл епічних пісень про Марко рясніє анахронізмами. Померлий 1394 році. Марко представлений то одним, то недругом Яноша Хуньяді, який відзначився в битвах з турками близько 1450 року. (Цікаво відзначити, що зближення цих двох героїв відзначено в рукописах епічних балад XVII століття-то є  дві-сти років потому  після смерті Хуньяді. У сучасних епічних поемах анахронізми зустрічаються значно рідше 54: у їхніх персонажів не було часу перетворитися на міфічних героїв.)

Той же міфічний ореол оточує та інших героїв південнослов'янській епічної поезії. Вукашин і Новак одружуються на  вилах.  Вук ("Змій-деспот") вражає дракона Ястребака і сам отримує здатність перетворюватися на дракона. Вук, що правив в Срем між 1471 і 1485 роками, приходить на допомогу Лазарю і Міліці, померлим століттям раніше. У поемах, дія яких приурочено до першої битви при Косово (1389), мова йде про персонажів, що померли двадцять років тому (наприклад, Вукашин) або ж належних померти через століття (Ерцег Степан). Чарівниці  (Вила)  виліковують поранених героїв, воскрешають їх, пророкують їхнє майбутнє, повідомляють їм про прийдешні небезпеки і т. п., все як у міфі, істота жіночої статі допомагає герою і надає йому заступництво. Не обходиться і без повного набору героїчних "випробувань": треба збити яблуко стрілою з лука, перестрибнути через кілька коней, дізнатися потрібну дівчину серед однаково одягнених дівиць 55 і т. д.

Ряд героїв російських билин, скоріше всього, мають історичні прототипи. Деякі герої Київського циклу згадуються в літописах, але на цьому їх історичність і завершується. Не можна навіть з точністю сказати, чи є князь Володимир, центральний персонаж Київського циклу, Володимиром I, померлим у 1015 році, або ж мається на увазі його правнук, Володимир II, що правив між 1113 і 1125 роками. Історична достовірність вигляду і подвигів головних героїв циклу - Святогора, Микули і Вольги - майже зведена нанівець; в результаті вони починають надзвичайно схожим на героїв міфів і народних казок. Один з героїв Київського циклу, Добриня Микитич, якого в билинах іноді називають родичем Володимира, славою своєї значною мірою зобов'язаний абсолютно міфічному подвигу: він вбиває 12-голового дракона. Ще один герой билин - Михайло Потика також вбиває дракона, що приготувався пожерти дівчину, щойно принесену йому в жертву.

Таким чином ми ніби присутні при перетворенні історичного персонажа в міфічного героя. Йдеться про елементи надприродного, покликаних на допомогу легендою: наприклад, герой Вольга з Київського циклу, здатний перетворюватися на птицю або вовка, - справжній шаман або персонаж старовинних легенд; Єгорій є на світ з посрібленими ногами, позолоченими руками і посипаної перлами головою; Ілля Муромець більш схожий на велетня з народних казок-адже він претендує на те, щоб одночасно головою стосуватися Неба, а ногами - Землі! і т. д. Крім того, відбувається процес перетворення в міф історичного прототипу, що став героєм народних епічних пісень; перетворення здійснюється за зразкової моделі: герої "виліплені" за зразком стародавніх міфів. Всі вони з'явилися на світ за допомогою чудесного народження, і, як в Махабхараті і гомерівських поемах, принаймні один з батьків має божественне походження. Як у татрскіх і полінезійських епічних піснях, герої роблять подорож на Небо або спускаються в Пекло.

Так що ще раз повторимо: на справжній характер історичного персонажа, оспіваного в епічної поезії, немає навіть натяку.

Історичність недовго протистоїть корозійному впливу міфологізації. Саме по собі історична подія, яким би важливим воно не було, не утримується в народній пам'яті, і спогад про нього запалює поетична уява тільки в тій мірі, в якій це подія наближене до міфічної моделі. У билинах про наполеоновском навалу 1812 роль царя Олександра I як головнокомандуючого російською армією була забута, аж до імені, і від битви при Бородіно залишилася тільки фігура народного героя Кутузова. У 1912 році солдати бригади сербської армії бачили, як Марко Кралевич керував обстрілом замку Прілеп; кілька століть тому замок цей належав історичному Марко, і ось було достатньо одного героя, щоб колективне уяву, пробуджене його подвигом, ассимилировало його з традиційним архетипом з пісень про Марко , тим більше, що мова йшла про власному замку Марко.

"Міф - це остання, а аж ніяк не перша стадія розвитку образу героя"  (Чедвік,  т. III, с. 176). Це висновок тільки підтверджує висновок багатьох дослідників (СР Кара-травень та ін), що спогад про будь-історичну подію чи історичного персонажа зберігається в народній пам'яті два - від сили три століття. Це пояснюється тим, що народна пам'ять насилу утримує "індивідуальні" події і "справжні" обличчя. У своєму функціонуванні вона спирається на відмінні від історії структури: використовує  категорії  замість подій, архетипи замість  історичних персонажів.  Історичне обличчя асимілюється зі своєю міфічною моделлю (герой і т. п.), а подія інтегрується в категорію міфічних дій (боротьба з чудовиськом, братом, який став ворогом, і т. д.). Якщо в деяких епічних поемах і збереглася так звана "історична правда", то зазвичай вона "правдива" відносно до соціальних інститутів, звичаїв і пейзажам, але майже ніколи до певних персонажів і подій. Наприклад, як зазначає М. Мурко, в сербських епічних поемах досить достовірно описано життя в австро-турецькій і турецько-венеціанському прикордоння до укладення миру в Карлович в 1699 році 56. "Історичні істини" як такі відносяться до традиційних форм суспільного і політичного життя (їх "становлення" відбувається більш повільно, ніж "становлення" індивіда) і абсолютно не стосуються "особистостей" або "подій", словом, архетипів.

Колективна пам'ять антиісторична. Це твердження не передбачає ні "народного походження" фольклору, ні "колективного творця" епічної поезії. Мурко, Чедвік та інші вчені визначили роль творчої особистості, "художника", у створенні і розвитку епічної поезії. Ми просто хочемо сказати, що - незалежно від походження фольклорних тем і більшого чи меншого таланту творця епічних пісень - спогади про історичні події і справжніх персонажах трансформуються протягом двох або трьох століть, і тільки потім отримують можливість увійти в матрицю архаїчної ментальності, що відриває  індивідуальне  і зберігає тільки  зразкове.  Подібне зведення подій до категорій і індивідуальностей до архетипів, що відбувається у свідомості народів Європи аж до наших днів, цілком узгоджується з архаїчної онтологією. Можна навіть сказати, що народна пам'ять підносить історичного персонажа недавніх часів, перетворюючи його в наслідувача архетипу і виконавця архетипових подвигів, бо подібна модель поведінки в архаїчному суспільстві досі володіє певною значимістю (про що свідчать наведені в цій главі приклади), а персонажі, наприклад, на зразок Додання де Гозон або Марко Кралевич, такої вже не відповідали.

Іноді події надзвичайно швидко перетворюються на міф, але це трапляється вкрай рідко. Незадовго до останньої війни румунська фольклорист Костянтин Брайля записав у селищі Марамуреш чудову баладу. У ній розповідалося про трагічну любов: молодий наречений був зачарований живе в горах чарівницею, і за кілька днів до весілля вона з ревнощів скинула його зі скелі. Наступного дня пастухи знайшли його тіло, а на дереві - його капелюх. Вони принесли тіло в село; назустріч їм вибігла дівчина; побачивши бездиханне тіло нареченого, вона заспівала похоронний плач, сповнений міфологічних алюзій, справжній літургійний текст, прекрасний у своїй грубуватою простоти. Таким був зміст балади. Записуючи варіанти, які йому вдалося виявити, фольклорист запитав, в який час розігралася трагедія; у відповідь він почув, що це стародавня історія, що трапилася "дуже давно". Однак продовжуючи опитування, фольклорист дізнався, що історії цієї навряд чи минуло сорок років. Також він виявив, що героїня її ще жива. Відвідавши її, він вислухав весь розповідь з її власних уст. По суті, трагедія була досить банальна: якось увечері її наречений ненавмисно послизнувся на вузькій стежці і зірвався в прірву, а проте він залишився живий; його крики почули горяни, вони й принесли його в село, де він незабаром помер. На похороні його наречена разом з іншими сільськими жінками повторювала звичайні ритуальні голосіння, без будь-яких натяків на що живе в горах чарівницю.

Отже, незважаючи на присутність основного свідка, за якихось кілька років подія позбулося якої б то не було історичності і перетворилося на легенду: ревнива чарівниця, вбивство нареченого, знаходження безживного тіла, плач нареченої, буяє міфологічними темами. Майже все населення села було сучасниками цього справжнього події; але сам факт як такий не міг нікого задовольнити: трагічна смерть нареченого напередодні весілля була чимось іншим, ніж просто нещасним випадком; вона несла в собі окультний сенс, осягнути який можна було тільки за умови введення його в міфічну категорію. Міфологізація нещасного випадку не обмежиться створенням балади; історію про ревниву чаклунку і смерть нареченого переказували навіть у повсякденних розмовах, тобто викладали "прозою". Коли ж фольклорист нагадав жителям села справжню версію, вони відповіли, що стара все переплутала, бо велике горе позбавило її розуму. Істинним став міф, а справжнє подія-брехнею. З моменту,  як міф  передав  історії  своє більш глибоке і багате звучання, він став достоверней, ніж сама дійсність:  міф  повністю висвітлив трагізм того, що сталося.

Антиісторичний характер народної пам'яті, неможливість утримати в колективній пам'яті події та історичні особи, інакше як перетворивши їх на архетип, тобто анулювавши всі їх "історичні" і "особистісні" особливості, висуває ряд нових проблем, яких ми поки торкатися не будемо. Тим більше, що ми вже маємо право задатися питанням, чи не є пристрасть архаїчної свідомості до архетипів, так само як і здатність народній пам'яті зберігати виключно архетипи, чимось більшим, ніж просто неприйняттям історії з боку традиційної духовності; чи не свідчить це властивість народної пам'яті про недієздатність або хоча б про вторинний характер людської індивідуальності як такої, індивідуальності, чия спонтанна креативна діяльність, судячи за останніми дослідженнями, і лежить в основі достовірності та незворотності історії. У всякому разі вельми примітно, що, з одного боку, народна пам'ять відмовляється зберігати індивідуальні, "історичні" подробиці біографії героя, а з іншого - вищий містичний досвід припускає останнє сходження від Бога особистого до Бога позаособистісна. Настільки ж повчально порівняти з цієї точки зору вироблені в різних культурних традиціях концепції життя після смерті. Перетворення небіжчика в "предка" відповідає переходу індивіда в категорію архетипу. У різних культурах (наприклад, в Греції) душі простих смертних втрачають "пам'ять", тобто втрачають те, що можна назвати їх історичної індивідуальністю. Перетворення померлих в духів і т. п. в певному сенсі означає їх реінтеграцію в безособистісний архетип "предка". Неважко здогадатися, чому у греків тільки герої зберігають після смерті свої індивідуальні якості (тобто свою пам'ять): здійснюючи під час свого земного життя тільки  зразкові  дії, герой зберігає і пам'ять про них, тому що з певної точки зору ці дії були  безособистісному.

Навіть залишаючи осторонь варіанти перетворень померлих в "предків" і розглядаючи смерть як якесь завершення "історії" індивіда, проте цілком природно, що спогад  post-mortem  (Посмертне)  про цю "історії" має обмеження, або, іншими словами, спогад про всіх пристрастях і події, пов'язані з індивідуальністю особистості, в якийсь момент існування після смерті припиняється. Що ж стосується положення, згідно з яким безособове існування прирівнюється до власне смерті (у тій мірі, в якій живе тільки особистість, що володіє пам'яттю і нерозривно пов'язана з історією), то воно значимо тільки з точки зору "історичної свідомості", іншими словами, з точки зору сучасної людини, бо архаїчне свідомість не надає значення "особистим" спогадам. Не просто визначити, яке значення вкладається у вираз "існування безособового свідомості", хоча певний духовний досвід і дозволяє це відчути; що "приватне", а що "історичне" в хвилюванні, що відчувається при прослуховуванні музики Баха, в увазі, необхідному для розв'язання математичної завдання, у осяяння, наступаючому на певному етапі дослідження якого-небудь філософського питання? У тій мірі, в якій сучасна людина перейнявся "історичними" забобонами, можливість безособового існування принижує його. Але інтерес до незворотності та "новизні" історії людство стало проявляти зовсім недавно. І ми скоро побачимо, як людство, перебуваючи на архаїчної стадії свого розвитку, в міру можливості відштовхувало від себе  нове и  необоротне,  те, що є невід'ємною приналежністю історії.

 Силки до главеI

  1.  СР нашу "Cosmologie si alchimie babiloniana" (Bucuresti, 1973). P. 21, 59.
  2.  Edward Chiera,  Sumerian Religious Texts  (Upland, 1924). P. 29.
  3.  U. Holmberg,  Der Baum des Lebens  (Helsinki, 1923). P. 39.
  4.  Raymond Weill,  Le Champ des roseaux et la chimp des offrandes dans la religion funeraire et la religion generale  (Paris, 1936). P. 62  sq.
  5.  H. S. Nyberg, "Questions de cosmogonie et de cosmologie mazd, ennes"  (Journal Asiatique,  juillet-sept. 1931. P. 1-34), P. 35-36.
  6.  СР традиції рабинів у Raphael Patai,  Man and  Temple  (London, 1947). P. 130  sq.
  7.  E. Burrows, "Some Cosmological Patten-is in Babylonian Religion" (в  Tlie Labyrinth,  вид. S. H. Hooke, London, 1935). P. 65  sq.
  8.  СР нашу  Cosmologie.  P. 22; Burrows. P. 60  sq.
  9.  Перев. R. H. Charles, The  Apocrypha and Pseudo-epigrapha of the Old Testament  (Oxford, 1913); III. P. 482.
  10.  Charles, II. P. 405; Alberto Pincherle,  Gli Oracoli Sibillini giudaici  (Roma, 1922). P. 95-96.
  11.  СР van Hammel, процитований в С. van der Leeuw,  L'Homme primitif et la religion  (Paris, 1940). P. 110.
  12.  Ananda К. Coomaraswamy,  The Rig-Veda as Land-nama-bok  (London, 1935). P. 16,  etc.
  13.  См. нашу  Cosmologie.  P. 26-50, порівн. також  Images et Symboles  (Paris, 1953), гол. I.
  14.  W. Kirfel,  Die Kosmographie der Inder  (Bonn, 1920). P. 15; Holmberg,  op. ciL,  p. 41; A. Christensen,  Les types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens,  II (Leyden-Uppsala, 1934). P. 42; наша робота  Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase  (Paris, 1951). P. 242  sq.
  15.  СР P. Schebesta,  Les Pygmees  (Paris, 1940). P. 156  sq.;  інші приклади см. в нашій роботі  Chanianisme.  P. 253  sq.
  16.  Ср, наприклад, W. Gaerte, "Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome"  (Anthropos,  X, 1914, p. 956-979).
  17.  A. Jeremias,  Handbuch der altorientalischen Geistkultur  (2-e изд., Berlin і Leipzig, 1929). P. 130.
  18.  СР Burrows,  op. cit.,  p. 51, 54, 62 n. 1; A. J. Wensinck,  The Ideas of the Navel of the Earth  (Amsterdam, 1916). P. 15; Patai. P. 85. To ж символічне значення в Єгипті, порівн. Patai. Р. 101, п. 100.
  19.  Th. Dombart,  Der Sakraltunn, I: Zikkurat  (Munchen, 1920), p. 34, порівн. A. Parrot,  Ziggurats et Tour de  Babel  (Paris, 1949). Індійські храми також нагадують гори, ср Willy Foy, "Indische Kultbauten als Sumbole des Gotterbergs"  (Festschrift Ernst Windisch,  Leipzig, 1914, p. 213-216). Ту ж символіку зустрічаємо ми у ацтеків, порівн. W. Krickeberg, "Bauform mid Weltbild im alien Mexico"  (Paideuma,  IV, 1950, p. 295-333).
  20.  W. F. Albright, "The Mouth про f the Rivers"  (American Journal of Semitic Languages ??and Literatures,  XXXV, 1919, p. 161-195), p.173.
  21.  Marcel Granet,  La pensee chinoise  (Paris, 1934), p. 324, порівн. нашу роботу  Chamanisme,  p. 234  sq.
  22.  A. Jeremias, p. 113; Burows, p. 46  sn.,  50.
  23.  Тексти в Burrows, с. 49; див. також Patai, р. 55  sq.
  24.  Тексти наводяться за Wensinck, p. 19, 16, порівн. також W. H. Roscher, "Neue Omphalosstudien"  (Abhandlungen  d. Konig. Sacks. Gesell. d. Wissenscliaft,  PhiL-hist. Klasse, XXXI, 1,1915), p. 16  sq.,  73  sq.,  Burrows, p. 57; Patai, p. 58.
  25.  Burrows, p. 49; Christensen,  op. cit.,  I, p. 22  scf.
  26.  Wensinck, p. 14; Sir E. A. Wallis Budge,  The Book of the  Cave  of  Treasures  (London, 1927), p. 53; 0. Dahnhardt, Natursagen, I (Leipzig, 1909), p. 112; Burrows, p. 57.
  27.  Про космічну символіці храмів Стародавнього Сходу см. А. М. Hocart,  King and Councillors  (Cairo, 1936), p. 220 sq.; Patai,  op. cit.,  p. 306  sq.  Про космічну символіці базилік і храмів СР H. Sedlmaryr, "Architektur als abbilden de Kunst"  (Ostereichische Akademie der Wissenscaften, Sitzungsberichte, Pliil.-hist. Klasse,  225,3,1948);  Die Katliedrale  (Zurich, 1950).
  28.  СР  Images et Symboles,  гл. I.
  29.  Comentariii la legenda Mesterului Manole  (Bucarest, 1943).
  30.  Mrs. (Margaret) Sinclair Stevenson,  T] ie Rites of the Twice-Born  (London, 1920). P. 354 і примітка.
  31.  Мефістофель теж вважався  der Vater aller Hindernisse,  "Батьком усіх труднощів",  (Фауст,  ст. 209).
  32.  A. W. Howitt,  The Native Tribes of South East Australia  (London, 1904), p. 645  sq.;  H. Callaway,  TJie Religious System of tlie Amazulu  (London, 1896), p. 58.
  33.  A. van Gennep,  Tabu et totamisme a  Madagascar  (Paris, 1904), p. 27  sq.
  34.  G.  van der Leeuw,  Phanomenologie der Religion  (Tubingen, 1933), p. 349 sq., 360 sq.
  35.  СР E. S. С. Handy,  Polynesian Religion  (Honolulu, 1927), p. 10  sq.,  227  sq.;  R. Pettazzoni,  Essays on tlie History of Religions  (Leiden, 1954), p. 39.
  36.  J. W. E. Mannhard, Wald  und Fetdkulte  (2 - е вид., Berlin, 1904-1905), I, p. 169  scf.,  180  sq.
  37.  СР S. H. Hooke,  Myth and Ritual  (London, 1935), p. 9,19,34 Sf?.
  38.  R. Labat,  Le Caractere retigieux de la royaut, assyro-babylonienne  (Paris, 1939), p. 247  sn.,  СР сліди подібного міфо - ритуального комплексу в Ізраїлі, Patai, p. 90  sq.
  39.  СР М. Eliade,  Traite d'Histoire des Religions  (Paris, 1949), p. 303  sq.
  40.  A. M. Hocart,  Le Progress de l'homme  (Paris, 1935), p. 188  sc].,  319  sq.;  СР також W. С. MacLeod, The Origin and History of Politics (New York, 1931) p. 217  sc].
  41.  Mythes et dieux des Germains  (Paris, 1939), p. 99  scf.; Horace et les Curiaces  (Paris, 1942), p. 126  sn.
  42.  G. Dumezil,  Ouranos-Varina  (Paris, 1934), p. 42, 62.
  43.  F. Ohrt,  Herba, gratiz plena  (Helsinki, 1929), p. 17, 18, порівн. M. Eliade, "La Mandragore et le mythe de la" naissance miraculeuse "" (Zaimoxis, Paris-Bucarest, III, 1943, p. 1-52), p. 23  sc].) id., Traite d'Histoire des Religions,  p. 257  sq.
  44.  A. Delatte,  Herbarius  (2 - е изд .. Liege, 1938), p. 100,102.
  45.  СР спеціально "The Philosophy of Medieval and Oriental Art"  (Zalmoxis,  1,1938, p. 20-49) і  Figures of Speech or Figures of Thought  (London, 1946), p. 29-96.
  46.  Howitt,  op. cit.,  p. 543, 630.
  47.  F. E. Williams, процитований по L. Levy-Bruhl,  La Mythologie primitive  (Paris, 1935), p. 162,163-164.
  48.  J. P. Harrington, процитований по L. Levy-Bruhl, р. 165.
  49.  СР також А. К. Coomaraswamy, "Vedic Exemplarism"  (Harvard Journal of Asiatic Studies,  I, 1935, p. 44-64);  id., The Rig-Veda as Land-nama-bok  (London, 1935).
  50.  G. Roeder,  Urkunden zur Religion des alien Agupten  (Jena, 1915), p. 98  sq.
  51.  СР F. W. Hasluck,  Christianity and Islam under the Sultans,  II (Oxford, 1929), p. 64  scf.
  52.  P. Caraman, "Geneza baladei istorice"  (Anuarul Arcluvei de Folklor,  Bucarest, I-II, 1933-1934).
  53.  Тут навряд чи доречно піднімати проблему, пов'язану з поєдинком чудовиська і героя (пор. Schweitzer,  Herakles,  1922; A. Lods,  Comptes rendus de l'Acad, mie des Inscriptions,  1943, p. 283  sq.).  Цілком можливо, як стверджує G. Dumezil  (Horace et les Curiaces,  безпосередньо р. 126  sq.),  що поєдинок героя з триголовим чудовиськом є ??мифологизацией архаїчного ритуалу ініціації. Однак ініціація не завжди є "героїчної", що, поряд з іншими свідченнями, слід з паралельних обрядів, зафіксованих Ж. Дюмезилем (с. 129-130) в британській Колумбії, де також існує Шаманська ініціація. Так, якщо в християнській міфології святий Георгій "героїчно" бореться зі змієм і вбиває його, інші святі знищують чудовисько без битви з ним (пор. французькі легенди про святого Самсона, святому Юліані, святий Маргариті, святому Біє і т. д.; Р . Sebillot,  Le Folklore de la France,  I, 1904, p. 468; III 1906, 298, 299). З іншого боку, не слід забувати, що, крім своєї ймовірної ролі в обрядах і героїчних ініціаціонних міфах, дракон обтяжений деякими іншими традиціями (у австралоазіатов, індійців, африканців і т. д.), висхідними до космологическому символізму: він символізує занепад, безформну модальність світобудови, нерозчленованим "Єдність", попереднє Творінню (СР Ananda Coomaraswamy,  The darker side of the dawn,  Wachington, 1938; "Sir Gawain and the Green knight: Indra and Namuci,  Speculum,  janvier 1944, p. 1-25). Саме тому дракони і змії майже повсюдно вважаються "господарями місць", "споконвічними мешканцями", з якими треба боротися новоприбулим, "завойовникам", тим, хто повинен "облаштовувати" (тобто "творити") захоплені землі. (Про уподібненні змій "споконвічного" населенню: Ср Ch. Autran,  L'Epopee indou,  Paris, 1946, p. 66  scf.)
  54.  H. Munro і N. (Kershaw) Chadwick,  The Growth of Literature  (Cambrige, 1932-1940), vol. II, p. 375  sq.
  55.  СР тексти та літературу у Chadwick,  op. dt.,  II, р. 309-342, 374-389 etc.
  56.  Murko,  La Poesie populaire, pique en Yougoslavie au d, but du XX siecle  (Paris, 1929), p. 29. Вивчення історичних і міфічних елементів в німецькій, кельтської і скандинавської епічної літературі не входить у завдання даного нарису. Читача ж ми відсилаємо до тритомника Чедвіка.

 Терміни

  •  Ab origine (лат.) - буквально перекладається як "спочатку".
  •  in illo tempore (лат.) - в той час.
  •  Геомансіческіе - тобто прорікання щодо священних місць gh  (Древнегреч.) -  земля, mantikh - мистецтво прорікання, ворожіння.
  •  initiatio  (Лат.) -  здійснення таїнств; присвятні обряди, пов'язані з переходом до зрілого віку.
  •  Іерогамія - тобто "священне одруження": ierox  (Древнегреч.) -  священний, garox - одруження.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка