женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторНайман Е.А.
НазваІнтенціональність і текстуальність
Рік видання 1998

Від осмислення до читання та письма

Е. Гуссерлю ми зобов'язані новим філософським питанням. Філософська ситуація змінилася в той момент, коли знаменитий кантовский питання "Що я можу знати?" Зазвучав у Гуссерля по-новому - "У чому сенс того, що я знаю, і як використовувати наслідки цього факту?". А тому "коперниканский переворот" Гуссерля полягав у тому, що істина перестає бути чимось прихованим за уявленнями, не є об'єктом пізнання і не представляє якийсь вищий ідеал розуму. Істина - підстава пізнання, її присутність незаперечно, її маніфестація очевидна. Вона стає умовою нашого розуміння і дії. Важливість для людини набуває даність предмета свідомості, його ставлення до нього і спосіб його існування в кордонах свідомості. Питання вже не в тому, існує річ чи ні (традиційне запитання античної філософії), і не в тому, яким способом ми знаємо про її існування (традиційне запитання філософії Нового часу), а в тому, яким способом річ ??явлена ??нашій свідомості і який її сенс. Феноменологія зовсім не вимагає будь-якої особливої ??здатності розуміння світу; річ є тільки те, що вона нам показує. Явленность нашій свідомості і є її реальність, гарантія справжнього існування.

По Гуссерлю, свідомість більш не укладена в одиночну камеру, існуючи незалежно від зовнішнього світу. Воно є лише интенциональность, тобто щось таке, що не їсти воно саме. Немає нічого "в" свідомості, воно не субстанциально, воно - НЕ вмістилище змістів. Його не було б зовсім, якби воно не було свідомістю чогось.

Гуссерль привніс новий освіжаючий і очищающий вітер, який позбавив свідомість від самого себе, виніс його за свої власні межі. І коли ми проникаємо "всередину" свідомості, то виявляємо, що воно не має нічого "всередині" себе. І якщо немає у свідомості "нутрощі", то чи не є воно не що інше, як "поза" свідомості. Гуссерль звільняє від "внутрішнього життя", потоку психічних переживань. Завдяки Гуссерлю, ми усвідомлюємо себе перебувають в світі і відкриті йому. Інтенціональність, за влучним висловом Сартра, вирвала людини з "смердючого океану духу". Думка не є більш притулок таємних намірів і психологічних станів, вона відкрита у світ і спрямована "до самих речей".

Важко уявити собі наслідки цієї революції, яка несе з собою дивне твердження. Між думкою, свідомістю і предметом руйнується дистанція. Наші природні органи чуття не варті тепер між нами і світом і позбавлені права на посередництво. Не тільки наші чуттєві здібності (зір, дотик, слух тощо), а й. саме тіло, як щось єдине, беруть участь в доданні сенсу цілого універсуму і є засобом його розуміння.

Яскраво виражений індивідуальний, суб'єктивний характер гуссерлевскій cogito ховається у своїй невимовності і анонімності, в тілесної інтенціональності Мерло-Понті. Не свідомість людини, а саме тіло є підставою його ідентичності, а перцептуального світ - підставою істини, знання і дії. Людський досвід не відчужений від об'єктів, а втілений в тілі і світі. Tacit cogito стає доперсональним і зберігає мовчання. Воно бачить світ, але не тематизує своє бачення. На противагу Гуссерлю, Мерло-Понті закликає нас до того, щоб почати діяти і розуміти світ з того місця, де ми перебуваємо зараз. Не можна допустити epoche, яке знищувало б наш культурний та індивідуальний досвід і дозволяло б нам все починати заново. Філософське поняття підстави змінює своє значення і усуває дилему, нав'язану интеллектуализмом: або суб'єктивність є останнім підставою світу, або світ виступає як підстава суб'єктивності. Єдність світу і свідомості, виявлене в тілесності як "природному суб'єкті сприйняття", - відповідь Мерло-Понті на цю дилему.

Що найважче зрозуміти в феноменології? Об'єктивність емоцій. Опір викликає той факт, що страх, задоволення, відраза відкривають нам потаємні сторони об'єкта, а не нас самих. Страх є не те, що з нами трапляється, в момент його переживання ми і є страх. Феноменологія стає екзистенціалізмом в той момент, коли підміняється принципом існування самої свідомості. Оскільки свідомість завжди є свідомість чогось, бо воно не може обернутися до того, чого не існує, то будь-яке почуття людини завжди щось позначає і завжди відкриває деяку частину істини. Будь-яке суб'єктивне стан стає засобом розуміння. Універсальність поняття сенсу в структурі суб'єкта дає можливість екзистенціальним філософам виявити сенс, властивий самому існуванню.

Е. Гуссерль, як і всякий новатор, - дволикий Янус. Його позиція щодо світу залишається, по суті, споглядальної: "для того, щоб прийти до самих речей, потрібно зрозуміти їх". Для екзистенціалістів нашу поведінку в світі і є його розуміння, вони нероздільні. Якщо Гуссерль зосередився на структурах, які роблять можливими наше розуміння, то екзистенціалізм - на факті існування всього того, з чим стикається свідомість. Предметом філософії стає ціле існування свідомості. "Людина є вся сума його дій", - говорив Мальро, і це безпосередньо пов'язано зі знаменитою формулою Ортеги-і-Гассета: "Я - це Я і мої обставини".

Світ є тільки те, яким чином він проявляється через нас в структурах нашого розуміння. Унікальність існування відкидає наявність "абсолютного існування", свідченням кінцівки людини та її свідомості є факт його перебування у певній "ситуації". Якщо ж за рахунок мене світ відкривається, то я несу, за висловом Сартра, тягар відповідальності за цей світ, будучи його свідком. "Я не можу судити світ, бо мої судження є його частиною" (Ж.-П. Сартр).

Феноменологія зруйнувала єдиний сенс буття. Кожному регіону сущого властиво його власне, унікальне існування, відмінне від інших регіонів. Сенс интенционального аналізу якраз і полягає в описі різних типів актів свідомості, що наділяють глуздом і буттям (Е. Левінас).

Інтенціональність долає не тільки відчуженість світу, а й відчуженість Іншого в межах феноменологічного простору. Мерло-Понті долає парадокси трансцендентального соліпсизму, виводячи підставу інтерсуб'єктивності в доперсональний тілесний досвід. Сприйняття не пов'язане з індивідуальним досвідом окремого суб'єкта, його активністю і є надбанням всіх тіл, здатних до сприйняття. Інша тенденція вирішення цієї проблеми пов'язана з герменевтикою (Рікер). Людина завжди виявляє себе включеним в різні дискурсивні практики, де текстова та мовна комунікація перестає бути функцією суб'єктивності, а визначається логікою контексту. Інтерпретація, відкриваючи контекстуальні кордону як такі, відштовхується від норм і правил самого контексту, який підпорядковує суб'єкти, розглядаючи їх в первісному со-присутності. Саме нормативність контексту задає кордону феноменологічного методу. Я визначений Іншим в тій же мірі, в якій Інший визначений мною. Відсутність єдиного і загального контексту народжує "конфлікт інтерпретацій", що представляє відносини між суб'єктами в їх різнорідності, множинності і взаємної відкритості.

По дорозі деструкції суб'єкта рухається і філософська традиція французької думки, що виникла в 60-ті роки нинішнього століття (Дерріда, Дельоз, Фуко, Лаку-Лабарт, Кристева). Цих філософів навряд чи об'єднує яка-небудь пов'язана теоретична концепція з певним методом і конкретним набором аргументів. Виникають так звані "серії", позиції та стилі, які зосереджені навколо найбільш важливих тем: смерті "метафізики присутності", трансцендентальної концепції істини, сутнісної природи людини і доцільності історії. Проте всі вони - деконструктивного. Деконструкція стосується, насамперед, авторитарних способів і форм думки і дискурсивної практики. Французькі мислителі пропонують альтернативної філософії, яка буде найбільш "адекватно" "вирішувати" традиційні філософські проблеми буття, істини або суб'єктивності. Швидше, вони прагнуть відрадити нас від здавна колишніх питань і намагаються повністю змінити предмет розмови.

Автономія суб'єкта пропадає в той момент, коли він виявляється у владі "міражу" мовних структур, переписуванні кодів і "перспективі цитат". Мислення в межах сучасного світу не має практичного ефекту, не будучи залучено в сферу листи або "розсіяних" текстів. Будь маніфестація і присутствених вже зафіксована в мовній системі і слід за її ігровий логікою. "Текстуалізації" світу приводить до повстання голоси Іншого в противагу авторитарного голосу, захоплюючого всю владу.

Постструктуралісти не виступають в якості авторитетів, які відкривають істину, а постають перед нами як зацікавлених учасників інтерпретатівних ігор, що пропонують читачеві досить несподівані і оригінальні руху, з яких, або всупереч яким, виникає можливість подальшого руху. Їх втянутость всередину самого тексту змушує їх рухатися паралельно їх смисловим лініях, прочитуючи і реконструюючи внутрішньотекстові "сліди", які були пригнічені і невидимі при його звичайному прочитанні. Відбувається відхилення від традиційної герменевтики з її ідеєю існування "єдиного" і "глибинного" сенсу тексту, який може бути відкритий "адекватною" інтерпретацією і виступати стандартом для оцінки інших інтерпретацій. Однак не існує єдиного і коректного читання - можливі зовсім навіть суперечать один одному типи читання. Замість пошуку "глибинного" сенсу Ж. Дерріда пропонує "розсіювання" - постійне і відкрите руйнування авторитету тексту через втручання, які творять нескінченний потік інтерпретацій і значень.
З руйнуванням тотальних логік, з їх насильством і асиміляцією пов'язана надія на можливість відкриття таких просторів, в яких по-новому постане подавляемая різнорідність, несумірність, девиантность і чужість, стаючи при цьому рівноправним учасником історії та метафізики . Піти від гомогенності панівного дискурсу в тінь альтернативних практик, які відмовляються від "істинних" тверджень і всезнаючого автора і читачів, - це означає принципово відмовитися від єдиної точки зору, універсального суб'єкта і уявлення про такий істині, яка, зрештою, зробить нас вільними. Проте, деконструкція пропонує шлях виходу з закритості знання. Розширення текстуальності до нескінченності відкриває як спокуса повної свободи, так і страх перед "повним крахом світу і мови".

Інтенціональність і практична дія

Будь інтерпретація, що задає контекст феноменологических штудий, як правило, відштовхується від поглядів Е. Гуссерля. Це пов'язано не тільки з тим, що він фактично є творцем сучасної феноменології, - по суті, його погляди завжди були і залишаються досі вузловим пунктом феноменологічного руху. Центральне місце, яке займає Гуссерль, визначається не стільки тим, що він справив повні і незмінні аналізи деяких регіонів буття, які, звичайно, зберігають за собою значення зразка. Роль засновника феноменології більш значна, що пов'язано з характером його творчості.

Більшість основних робіт Гуссерля, за винятком самих ранніх, носять підзаголовок - "Введення в феноменологію". Однак поставити питання про їх специфіці вимушує не сам жанр введення - філософія не раз демонструвала зразки філософських творів пропедевтичного характеру (згадаймо хоча б Фіхте з його "введеннями в наукоучение") - цікаво те, що ці введення демонструють таке різноманіття тем (від редукції природної установки до кризи європейських наук), яке виводить на проблему внутрішньої єдності його творчості. Вирішення цього питання, які результируются в двох можливих підходах - аналітичному, що виділяє Гуссерля різних періодів, і синтетичному, що походить із внутрішньої єдності його ідей, - неодноразово ставали предметом розгляду. По суті, те чи інше рішення базується на наступній дилемі: або феноменолог номер один у міру розвитку своїх поглядів зраджував основні позиції, що кожен раз вимагало нового введення, уточнюючого старе; або "введення" демонструють рух в цілісному тематичному полі, вказуючи можливі пункти, найбільш повно і безпосередньо розкривають специфіку феноменологічної проблематики. На користь і тієї, і іншої точки зору можна навести багато аргументів. Тут не місце наводити нові аргументи або спростовувати старі. Прагнення прояснити контекст представлених у збірці робіт, які також відштовхуються від Гуссерля, змушує вибрати синтетичну точку зору.

Якщо мати на увазі уявлення про внутрішній єдності творчості Гуссерля, структурувати тематику його робіт, починаючи з "Ідей до чистої феноменології", і навіть вже з "Логічних досліджень", не представляє особливої ??праці; тенденції його творчості простежуються досить чітко. Як така феноменологія починається з редукції зовнішнього світу. Це, так би мовити, перший вузловий момент гуссерлевской феноменології. Демонстрація необхідності редукції зовнішнього світу, так зване "трансцендентальне epoche", здійснюється за допомогою аналізу природної установки і характеристики суб'єктивності з позицій интенциональной природи свідомості; на це, зокрема, заснована критика натуралістичної психології та, взагалі, всякого підходу, натуралізіруются свідомість.

Другий важливий момент являє собою дескрипцію чистого свідомості з точки зору ноетіко-ноематіческой кореляції Его і інтендірованного предмета, заснованої на послідовно проводиться позиції трансцендентального соліпсизму.

Третій момент пов'язаний з подоланням трансцендентального соліпсизму. Тут в якості особливого онтологічного регіону виявляється Інший і описується відповідний тип інтенціональності, який продукує його буття. Іншими словами, ставиться питання про конституювання інтерсуб'єктивності світу і здійснюється його опис. Нарешті, прагнення до абсолютного основи призводить Гуссерля до пошуків джерела самої природної установки в безумовності життєвого світу.

Подібна структура характеризує всі творчість Гуссерля і утворює центральні пункти феноменології, її основні теми. Більш того, структура практично кожної роботи транспорірует ці теми, втім, іноді порушуючи їх послідовність і, природно, розставляючи різні акценти. Внутрішня послідовність постановки завдань і їх характер демонструють дійсно вузлові проблеми, утворюючи тканину феноменологических досліджень; практично будь-яка робота, так чи інакше пов'язана з феноменологією, починається з аналізу однієї з них. Природно, виникає питання про оригінальність подібних досліджень. Чи відповідає рішення задач, представлене в цих роботах, тієї мети, яку ставив перед феноменологією Гуссерль?

Відповідь на це питання безпосередньо виводить до основної проблеми самоосмислення феноменології. Чи є феноменологія доктриною або методом? Чи є вона закінченням - нехай навіть у загальних рисах - вченням, чи це лише певна методологія аналізу чистого свідомості або суб'єктивності в самому широкому сенсі? Дане питання виходить за рамки вказівки на філософське значення феноменології, яке аналізує в одній з представлених у збірці робіт Е. Левінас. Це значення збереглося б при виборі будь альтернативи. Нам же необхідно поставити питання про те, наскільки прагнення Гуссерля до остаточного основи, вільного від усіляких передумов, тобто чисто методологічне прагнення, само було вільно від усіляких підстав. Якщо феноменологія є лише методологічне рух, то точки дотику Гуссерля та його послідовників, які зараховують себе до його учням, можна було б розглядати тільки як доповнення до сказаного учителем. Однак феноменологія не просто істотно різнорідна, існує багато "феноменології". Чи можна в цьому випадку говорити про методологію? Метод як такої є лише чиста форма певного способу дії, і відмінність результатів істотно пов'язано з розумінням його меж і характером постановки завдань. Тому будь-яка претензія на оригінальність, навіть експліцитно не висловлений, пов'язана з подоланням деяких припущень, від яких залежить Гуссерль.

М. Мерло-Понті в "Феноменології сприйняття" зачіпає всі ті питання, які утворюють єдність феноменологічного дослідження. Однак своєрідне їх рішення засноване на прагненні створити нову концепцію інтенціональності, про яку він говорить на самому початку публикуемого уривка. Інтенціональність взагалі становить основну тему феноменології. Більш того, дослідження можна назвати власне феноменологическим тільки тоді, коли воно зачіпає інтенціональні структури переживання.

Подібне дослідження відрізняє феноменологію від натуралістичної психології. Вже сам Гуссерль зазначав, що результат феноменологічного опису може збігатися з результатом психологічного спостереження. Тому при описі конкретних феноменів психічного життя феноменологія часто використовує дані психологічного експерименту, що особливо характерно для роботи Мерло-Понті. Однак феноменолог орієнтований не на психічний феномен як такої, насамперед його цікавить продукує цей феномен интенциональность, як характеристика конкретного життя суб'єкта, що є її джерелом.

Всі роботи Гуссерля так чи інакше засновані на аналізі інтенціональності і розглядають продукується нею існування відповідно різним онтологічним регіонах. Розуміння інтенціональності, представлене у Гуссерля, Мерло-Понті називає класичним і протиставляє йому власну концепцію. Не можна сказати, що французький феноменолог замінює одне поняття іншим, - те, що зроблено Гуссерлем, зберігає своє значення. Однак аналіз специфічних феноменів психічного життя суб'єкта показує, що вони не можуть бути засновані на інтенціональності в її класичному розумінні. Залишаючи осторонь питання про глибинну мотивації Мерло-Понті, яка проаналізована в статті Дюфрена, розглянемо те, що не задовольняє його в класичної концепції.

У першому томі "Ідей до чистої феноменології" Гуссерль пише: "Ми розуміємо під интенциональную унікальну особливість переживань" бути свідомістю про щось "" 1. Таким чином, интенциональность характеризує спрямованість переживань на предмет: сприйняття направлено на сприймається, акт волі на об'єкт волі, любов на предмет любові і т. п. интенциональную трактування свідомості як спрямованості не їсти власний винахід Гуссерля, досить вказати на Канта, але на відміну від останнього він трактує интенциональность не як здатність синтезувати аналітичні моменти чуттєвого сприйняття. Інтенціональність - це насамперед наповненість свідомості і характеристика початкового присутності світу в його цілісності до будь-якого можливого синтезу вичленованих в ньому аналітичних моментів. Подібна відкритість світу, що не опосередкована ніякими органами почуттів, а характеризує його як завжди вже "тут", і є справжня суб'єктивність.

Початкове присутність світу, що відкривається за допомогою трансцендентальної редукції, яка звільняє від натуралістичного полагания буття, утворює єдність первинного значення, що представляє джерело значення будь-якого акту, що розглядає світ як існуючий. Однак феноменологія Гуссерля, що приписує властивість інтенціональності виключно свідомості, не вільна від передумов, на яких грунтується уявлення про роль трансцендентальної редукції. Це основне поняття, з яким часто і ідентифікується власне феноменологічний метод, привносить одне важливе філософське допущення. Безперечно, интенциональность - це відкритість суб'єкта світу. Але редукція природної установки додає інтенціональності один явно мається на увазі сенс. Редуціруя світ, ми тим самим редукуємо будь матеріальне буття, розглядаючи суб'єктивність тільки як свідомість. "Суб'єкт відкритий світу" тотожне "свідомість відкрито миру".

Звичайно, тільки редукція дозволяє  виразно  виявити споконвічне присутність світу. Але чи означає це, що світ присутній тільки  для  свідомості? Чи означає це, що світ отримує своє значення тільки  від  свідомості? Відповідь Гуссерля не залишає сумнівів. "Свідомість, - пише він - є тільки свідомість" о "чомусь; приховувати" значення "всередині себе ставиться до його сутнісної природи, це квінтесенція" душі ", так сказати, квінтесенція" розуму "," розуму ". Свідомість - це не позначення "психічних утворень", з'єднання "змістів", "синтезів"  або потоків "відчуттів", які не містять значення в собі і не можуть наділяти значенням. Тільки свідомість, від початку і до кінця, є джерелом всього розумного і, нерозумного, всього правильного й помилкового, всього реального і ілюзорного, всього значущого і незначного, всіх дій і бездіяльності "2.

Подібний інтелектуалізм є наслідок абсолютизації редукції. Гуссерль ототожнює акт, що відкриває присутність світу, з єдиною можливістю подібного присутності для свідомості. Е. Левінас вірно зауважує, що філософське значення феноменології полягає не тільки в тому, що вона обгрунтовує саму можливість рефлексії. Це спроба зрозуміти саму життя в усьому розмаїтті форм її проявів. Але чи означає це, що тільки свідомість оживляє, наділяє значенням, що тільки свідомість є справжнє поле суб'єктивної життя?

Є одне питання, на який Гуссерль так і не відповів. Якщо суб'єктивність можлива як чиста імманенціі і, взагалі кажучи, можливо свідомість без світу, на це вказує, зокрема, те, що не проводиться чіткий поділ в способах інтендірованія предмета у внутрішньому і зовнішньому спогляданні (про це говорить Е. Левінас), що тоді змушує свідомість виходити за власні межі? У абсолютизації редукції є й інша не менш важлива сторона. Якщо редукція - це не тільки спосіб відкриття початкового присутності світу, але і єдиний спосіб опису суб'єктивності, що тотожно опису свідомості, то і будь-який тип буття, який редукція виявляє в первісному присутності, повинен бути наслідком виключно свідомості.

Таким чином, вирішення основної проблеми констітуі-вання зовнішнього світу залишається в рамках чистої свідомості, а проблема зв'язку суб'єкта з зовнішнім світом так і залишається невирішеною. Світ для свідомості завжди є лише  noemata,  тобто поле теоретичного інтересу, і ніколи не розглядається як поле практичної діяльності.

Однак практична дія в світі і свідомість про світ не тотожні, хоча і те, і інше припускає суб'єктивність. Підстава практичної дії лежить в іншій площині, ніж зв'язок, заснована на суто теоретичному інтересі. Що ж може служити підставою практичної діяльності, що являє собою подібна суб'єктивність? Не можна сказати, що Гуссерль не намагається відповісти на це питання. Природну зв'язок суб'єкта та світу як підставу практичної дії забезпечує тіло, яке, з одного боку, являє собою річ матеріального світу, а з іншого боку, розглядається як умова зовнішнього сприйняття.

Однак, для Гуссерля, тіло є лише один з елементів присутнього світу, хоча і володіє специфічним буттям. Тому як така тілесність є наслідок конститутивних процедур свідомості. Ми не володіємо тілом спочатку як інтегральною частиною суб'єктивності. Навпаки, в якості такої воно має бути конституйована  бодрствующим cogito,  наділене буттям допомогою відповідного типу інтенціональності. Так, наприклад, згідно Гуссерлю, тіло конституюється "як центр орієнтації", оскільки будь-яке Его щодо зовнішнього сприйняття розглядає речі, дані у візуальному і тактильному поле, тільки як зорієнтовані певним чином. Крім того, тіло розглядається як умова вільної орієнтації - тобто умова можливості зміни перспективи сприйняття - у візуальному і тактильному поле. Нарешті, тіло конституюється як умова, відносить  cogito  до матеріального світу, оскільки виступає як "інтегральна частина причинно-наслідкових зв'язків". В якості ілюстрації наведемо уривок з другого тому "Ідей до чистої феноменології" 3, досить повно ілюструє погляди Гуссерля на тіло:  § 42. Характеристика Тіла, конституированного з точки зору соліпсизму.
 Якщо спробувати, коротко підсумовуючи, охарактеризувати той спосіб, яким Тіло конституює
 ється для суб'єкта з точки зору соліпсизму, тоді ми знайдемо, що: 1 )  розглянуте "  зсередини "  - З точки зору "  внутрішньої установки "  - Воно проявляється як вільно рухається орган (  або система таких органів )  , За допомогою якого суб'єкт переживає зовнішній світ. Крім того, Тіло проявляється як носій відчуттів, і, завдяки переплетенню відчуттів з рештою психічної життям в її загальності, як утворить з душею конкретну єдність; 2 )  розглянуте "  ззовні "  - У "  зовнішньої установці "  - Воно представляє себе як реальність sui generis, яка є: з одного боку, матеріальною річчю, яка є особливим чином річчю "  вставленої "  між іншим матеріальним світом і "  суб'єктивної "  сферою (  де суб'єктивне - це власне суб'єкт в сукупності з тим, що про нього говорилося в 1 )  , Центром, який оточений іншим, просторовим, реальним, зовнішнім світом. З іншого боку. Тіло, в той же самий час, проявляється як "  поворотний пункт "  , Де причинні зв'язки трансформуються у відносини, зумовлені відносинами між зовнішнім світом і Тілом, яке поводиться як інтегральна частина, що належить суб'єкту з його властивостями і як специфічної тілесної реальності, і як пов'язаної з нею психічної реальності. Те, що конституюється в зовнішній установці, со-прису-тствует тут з тим, що конституйована у внутрішній установці.

Коротко висловлюючи роль тілесності в феноменології Гуссерля, можна сказати, що вона конституюється як умова зовнішнього сприйняття і умова, що встановлює відношення зовнішнього сприйняття до внутрішнього сприйняттю. Тіло вказує на центрованість суб'єкта в матеріальному світі і демонструє те, що зовнішнє сприйняття може бути тільки баченням в аспекті. Тілесність - це суб'єкт і його  обставини  у зовнішньому світі. Тут наголос саме на обставинах, оскільки, в даному випадку, суб'єктивність трактується в розширювальному сенсі, в тому значенні, яким суб'єктивність у вузькому сенсі наділяє тіло, виходячи з присутності світу для чистої свідомості, не пов'язаного ні з якими матеріальними умовами. Тіло - є "слідство" чистої свідомості в тому значенні, в якому тільки свідомість є суб'єктивністю, відкритістю, интенциональностью.

Звичайно, в даному випадку мова йде про соліпсістской установці, що розглядає Его і буття в світі з точки зору унікальності суб'єкта. Роль тіла набагато більш значна при переході до конституювання Іншого. Однак і тут тіло є лише умова Іншого, що має підставу в чистій суб'єктивності.

Трансформація феноменології, яку пропонує М. Мерло-Понті, починається з відмови розглядати феноменологическую редукцію як абсолютну цінність. Це лише спосіб, що дозволяє подолати натуралізацію суб'єктивної життя і прийти до справжнього присутності світу. Поза цих рамок редукція не має ніякого значення. У всякому разі як специфічний метод вона має межі свого застосування і заснована на неявному допущенні. "Найбільш важливий урок, який демонструє нам редукція, - пише М. Мерло-Понті, - полягає у повній її неможливості ... Якби ми володіли абсолютним розумом, редукція не викликала б проблем. Але так як ми, навпаки, перебуваємо у світі, насправді, і наші рефлексії здійсненні в темпоральном потоці, який ми прагнемо зрозуміти, не існує мислення, яке охоплювало б усі наше мислення "4.

Світ  cogito,  представляє, за Гуссерлем, первинне поле значень, - це світ безсонної свідомості, це світ, який не представляє проблеми для рефлексії. Але обгрунтованість трансцендентальної редукції пов'язана з абсолютною позицією рефлектирующего  cogito  , Яка принципово недосяжна. Цікаво те, що вже сам Гуссерль при аналізі внутрішнього часу-свідомості демонструє її неможливість. Суб'єктивність як експліцитне  cogito  можлива тільки в актуальному "тепер" як синтез ретенцией і протенцій в абсолютному темпоральном потоці. Тому навіть іманентна споглядання, тобто те, що відкриває  noemata  або поле теоретичного інтересу, є лише верхівка айсберга, що представляє собою анонімні шари суб'єктивності.

Однак основне питання, яке Мерло-Понті задає Гуссерлю, стосується не співвідношення експліцитного і анонімного при конституювання теоретично припущеного світу. Це питання про те, яким чином суб'єктивність, якщо вона керується теоретичним інтересом, переходить до практичної дії? Поле  noemata,  задає значення будь-якого типу буття, саме по собі не забезпечує можливість дії у зовнішньому світі, та й світ теоретичного інтересу навряд чи для цього пристосований. Відкритість світу - це насамперед можливість споконвічного,  вільного, дорефлектівного дії; перебувати в світі - значить реалізовувати практичну зв'язок з ним.

У даному випадку мова йде не про практичне  cogito  вкантовському сенсі, дія якого завжди має Іншого в якості горизонту і являє собою подолання обмежень свободи, накладених на теоретичний розум. Тут ставиться питання про таку суб'єктивності, для якої зовнішній світ спочатку присутня як поле дії, де теоретичний інтерес і світ як  noemata  є лише "слідство", "вторинне значення", де  cogito  , Яке для Гуссерля принципово непереборно з будь-якого переживання і при будь редукції, виступає тільки як надбудова і вкорінене в анонімності. Цей шар не може усунути ніяка редукція, він завжди випадає в "осад", тому чисте  cogito  - Це міф чи, в кращому випадку, ідеал, створений епістемологічних прагненням до обгрунтування "чистого знання".

Практична зв'язок суб'єкта і дійсного світу більш глибока, ніж зв'язок  cogito  та світу як інтендірованного предмета, які являють собою два трансцендентальних полюса, що знаходяться в ноетіко-ноематіческой кореляції. На цьому рівні відсутній експліцитне "я мислю", але здійснюється зв'язок людини і світу "давніша, ніж думка". Суб'єктивність як відкритість світу в практичній дії, над яким надбудовується свідомість, - це наше тіло, але не в гуссерлевскій сенсі як елемент присутності речового світу для безсонної свідомості. "У фразі" я мислю ", якою б не була система моторних і перцептуальних сил, наше тіло не може розумітися як об'єкт, а є особливим способом угруповання життєвих значимостей, які прагнуть до рівноваги. Нова група значень інтегрується в нове моторне стан, початкові візуальні дані збираються в нове сенсорне стан, а наші природні сили несподівано збагачуються значенням, яке раніше вже передбачається в перцептуальном та практичному полі "5.

Тіло не є "наслідком" чистої свідомості, воно як підстава практичної дії в світі є справжня суб'єктивність, хоча і анонімна. Світ - це поле практичного інтересу; він не є присутність для спати  cogito,  це присутність для "природного" суб'єкта, яким є наше тіло, зв'язок якого з світом не конституюється, а лежить в основі будь-якого конституювання, суб'єкта, що представляє собою интенциональность, відкритість світу  sui generis  . Тілесна интенциональность -  це система моторних і перцептуальних сил, анонімно наповнюють будь-яка дія первинним значенням.

Так як тіло не є сутність, майбутня свідомості, а саме є поле суб'єктивності, ставлення тіла і миру не опосередковується зовнішнім сприйняттям, де свідомість конституює кореляцію тактильного і візуального поля. Не можна зрозуміти зовнішнє сприйняття, редукуючи його до власної сутності, до ноематіческому шару когітацій. Структурні елементи сприйняття наповнюються значенням допомогою первинного моторного дії, специфічної відкритістю тіла світу, тому "теорія тіла є вже теорія сприйняття". Звідси випливає основний методологічний принцип феноменології Мерло-Понті: феномен зовнішнього сприйняття первинний стосовно будь рефлективної позиції  cogito .

Переосмислюючи значення тілесності і створюючи нову концепцію інтенціональності, М. Мерло-Понті переформулює задачу феноменології, трансформуючи метод сутнісного опису феноменів свідомості в метод аналізу моторних дій, що забезпечують єдність суб'єкта та світу. "Якщо тіло, - пише Мерло-Понті, - не дано нам в силу істинності закону свого конституювання, якщо воно є виразне єдність, пізнаване нами тільки за рахунок його активного використання, то його структури будуть повідомлятися чуттєвого світу. Теорія тілесної схеми є, по суті, теорія сприйняття. Ми навчилися відчувати наше тіло. Ми знайшли об'єктивне і особливе знання про нього, ще одне знання, яким ми володіємо в силу того, що воно завжди з нами і що ми - це наше тіло. Нам необхідно знову відкритися власного переживання світу настільки, наскільки він явив нам, наскільки ми перебуваємо в ньому за допомогою нашого тіла і в тій мірі, в якій світ сприймається ним. Помічаючи контакт з тілом і світом, ми будемо відкривати себе заново на підставі того, як ми звертаємося з тілом, що є природною самостью і суб'єктом сприйняття "6.

Форми сприйняття і, зокрема, простір, не можна зрозуміти з позицій чистого конституирующего свідомості. Вони являють собою схеми первинних дій і "конституюються" спочатку як форми поведінки людини в світі. Тіло не поміщено під час і простір чистою свідомістю - навпаки, воно саме є їх умова. Будь свідома організація форм сприйняття вже передбачає те значення, яким наділяє їх тілесність. Більше того, аналіз виявляє залежність будь-якого присутності для свідомості від присутності для тіла. Кожен тип буття  похідний від тілесної інтенціональності і повинен розглядатися тільки в цій перспективі. Опис форм зовнішнього сприйняття отримує тут особливе значення, оскільки саме воно наповнює нову концепцію інтенціональності специфічним значенням і демонструє її необхідність. На цій підставі базується зроблений Мерло-Понті аналіз просторовості.

У іншому аспекті ставить питання про практичній дії П. Рікер у своїй статті "Кант і Гуссерль". Практичне цікавить його насамперед у тому сенсі, який надається вільною дією в кантовської практичної філософії. Питання про взаємні імплікація трансцендентального ідеалізму і трансцендентальної феноменології Рікер зводить, зрештою, до питання про те, наскільки послідовно проводиться трансцендентальний соліпсизм здатний задати контури дії, яке має в якості горизонту Іншого.

Як така, проблема Іншого виникає в кожному контексті, який відштовхується від дослідження життя конкретної свідомості, незалежно від того, чи має це дослідження феноменологічний характер  або визначається потребами натуралістичної психології. У будь-якому випадку виникає питання про те, чи мають отримані результати якесь об'єктивне значення, об'єктивне в тому сенсі, що воно становить зміст універсального досвіду.

Подолання натуралістичного розуміння свідомості. Дозволяє Гуссерлю поставити проблему інтерсуб'єктивності зовсім іншим чином, ніж в традиційній психології. Для феноменології очевидно, що вирішення проблеми Іншого не може будуватися на підставі  аналогією  моєї психічної життя і життя Іншого. Аналогія, яку логіка розглядає як операцію, що дозволяє переносити з одного предмета на інший - на підставі певного тотожності цих предметів - суттєві властивості, при застосуванні до свідомості змушує сама свідомість розглядати як деяку сутність, тобто як те, від чого якраз і відмовляється Гуссерль . Тим більше неможливо скористатися аналогією як логічною операцією при конституювання життя Іншого, відштовхуючись від життя власної свідомості. Подібна операція передбачала б, що власну свідомість розглядається, з одного боку, як деяка сутність, властивості якої можуть бути однозначно зафіксовані і атрибутовані другий стадності, а з іншого боку, свідомість, в той же самий час, повинно здійснювати цю операцію і тим самим залишатися поза аналогії. Не задовільні і концепції, що пояснюють можливість Іншого на підставі почуття симпатії, що зберігає психологічний зміст, а отже, завжди мають характер припущення, яке не здатні служити підставою універсальності інтерсуб'ектівного досвіду.

Проблема, що виникає перед феноменологією Гуссерля, - це питання про те, яким чином Его, обмежене власним полем присутності, конституює інше Его, яке представляє собою відкритість, интенциональность, відмінну від моєї власної відкритості. Для послідовно проведеного трансцендентального соліпсизму ця проблема є чи не найважливішою, оскільки її рішення дозволяє обгрунтувати не тільки об'єктивність знання, а й можливість соціального життя.

Підстава конституювання Іншого Гуссерль знаходить в тілесності, відмінної від моєї власної і відкривається трансцендентальної редукцією як інтегральна частина спочатку присутнього світу. Однак ця тілесність розглядається не просто як річ серед інших речей; на підставі  аппрезентаціі  (Со-подання), в якому бере участь моє власне тіло, вона усвідомлюється як сутнісна можливість іншого Его, або вірніше  cogito  ("Я мислю"), відмінного від мого власного. Аппрезентація є спосіб перенесення конститутивних особливостей мого тіла на інше тіло, яке починає розглядатися як можливий центр орієнтації, умова вільної дії у зовнішньому світі і т. д.

Природно, що аппрезентація недостатня для того, щоб розглядати конститутивні особливості іншого тіла як наслідок іншої апперцепції, але вона служить підставою інтенціональності, оживляючої тіло Іншого, яку Гуссерль називає емпатією. Емпатія не їсти аналогія в логічному сенсі, точно так само вона не має нічого спільного з симпатією в психологічному сенсі. Як така, вона являє собою тип конституирующей інтенціональності, за допомогою якої Его усвідомлює себе в тілі Іншого і наділяє його власними "сутнісними" рисами. Ці риси вільні від будь-якої конкретної психологічного навантаження; емпатія має трансцендентальний характер остільки, оскільки трансцендентально Его. По суті, вона дозволяє розглядати Іншого як трансцендентальний полюс, як апперцепцію, що має місце в іншому тілі.

Подібний підхід дозволяє Гуссерлю вирішити проблему єдності досвіду, представленого в системі теоретичного  знання настільки, наскільки він є досвідом початкового присутності світу, вільного від екзистенціальних передумов природної установки. Початкове присутність світу анонімно, і універсальність досвіду залежить тільки від того, чи можливо конституювання Іншого, для якого він присутній так само, як і для мене. Оскільки сутнісне опис це допускає, остільки світ, спочатку розглядається з точки зору соліпсіста, стає інтерсуб'єктивності світом. Рікер не піддає сумніву значення результату, який досягається за допомогою емпатії. Структури інтерсуб'єктивності як підстава існування об'єктивного досвіду безумовно гарантують априоризм сутнісного опису для Его, відмінного від мене самого. Проте, виникає питання про те, наскільки конституювання інтер-суб'єктивності може служити підставою дії відносно Іншого? Наскільки результати, досягнуті теоретичним розумом, - а в даному випадку Гуссерль, як і у всіх інших випадках, не виходить за рамки  noemata,  сфери, обумовленої теоретичним інтересом, - можуть служити підставою практичного визначення Іншого?

Світ інтерсуб'єктивності, як він експлікований в гуссерлевской феноменології, може виступати фундаментом загального і необхідного знання, але чи може він бути підставою соціального життя? Відповідь Рікера, що має на увазі позицію Канта, заснований на уявленні про те, що сфера теоретичного щодо сфери практичного завжди залишається лише гіпотезою; будь конституювання Іншого, обумовлене епістемологічної метою, завжди буде зберігати значення припущення для вільної дії. Просте наявність Іншого, даного в сутнісному описі, не визначає параметри поведінки, яким повинна задовольняти соціальне життя.

Сенс обмеження, яке кантівська практична філософія накладає на трансцендентальну феноменологію, полягає в тому, що вільне практична дія, засноване на виборі, а значить на рефлексії, не може бути обгрунтовано в рамках самого теоретичного розуму, на який замкнута гуссерлевскій феноменологія. Інтерсуб'єктивність, що задає значення знанню, не визначає сенс поведінки. Тому сенс практичного полагания Іншого, що долає позицію трансцендентального соліпсизму, так чи інакше повинен бути виражений У категоричній формі, яка задає контекст соціальної Життя. Можливо, що Кант не створив феноменологію Gemut, про яку говорить Рікер, не тільки через явні епістемологічних тенденцій власного трансцендентального ідеалізму, але оскільки ясно усвідомлював обмеженість будь феноменології свідомості, її принципову неможливість виходу до сенсу вільного практичного дії відносно Іншого, що завжди служило основним спонукальним мотивом його філософії.

Роботи М. Мерло-Понті та П. Рікера цілком характеризують можливі мотиви, які ведуть до трансформації феноменології Гуссерля, зокрема, у французькій філософії. Однак предмет можливих розбіжностей зберігає своє визначальне значення. Питання про абсолютний характер трансцендентальної редукції, про зв'язок практичної дії з теоретичним інтересом, про роль тілесності не вичерпують можливих тем, але вони демонструють досить симптоматичні тенденції. Їх різне рішення не тільки результується в "новій" феноменології, але часто служить підставою трансформації самого способу постановки філософських проблем, чи йде мова про екзистенціалізм, герменевтиці фактичності або ще про щось. Незважаючи на будь-які інтерпретації, феноменологія буде зберігати своє значення однієї з найбільш впливових філософських позицій XX століття.

 Примітки

  1.  Husserl E. Ideas: general introduction to pure phenomenology. - London, 1931, p.243.
  2.  Там же, р .252.
  3.  Husserl E. Collected Works, vol.3. - Dorderecht, 1989.
  4.  Merleau-Ponty М. Phenomenology of perception. - London, 1981, p.5.
  5.  Там же, р.154.
  6.  Там же, р.206.

 Простір

Аналіз як ідеально відмітний момент знання не може служити підставою якого змісту. Саме зміст як результат акта рефлексії вже має відношення до світу. Рефлекс не рухається у зворотному напрямку по шляху, вже прокладеному конституирующим актом, І природна, в даному випадку, посилання на речовинність світу веде нас до нової концепції інтенціональності. Новий підхід необхідний, оскільки класична концепція інтенціональності 1, яка розглядає досвід світу з точки зору чистого конституирующего акта свідомості, Може послатися на речовинність світу тільки в тій мірі, в якій вона визначає свідомість як абсолютне небуття і ,  відповідно, передає своє утримання "гілетіческому шару", що належить непрозорості буття. Для того щоб наблизитися до цієї нової інтенціональності найбільш безпосереднім чином, ми повинні розглянути поняття форми сприйняття і, особливо, поняття простору. І. Кант спробував провести демаркаційну лінію між простором, як формою зовнішнього досвіду, і речами, як внутрішнім змістом цього досвіду. Природно, що не існує особливої ??проблеми співвідношення того, що вміщує, і його вмісту, оскільки це ставлення здійснюється тільки між об'єктами. Не можна навіть говорити про ставлення логічного включення, подібного відношенню між індивідом і класом, оскільки простір передує своїм передбачуваним частинам, які завжди витягнуті з нього. Простір - це не Місце (реальне або логічне), в якому розташовані речі; воно характеризує тільки можливу послідовність їх розташування. Це означає, що ми повинні мислити про простір як про універсальну силу, що визначає можливість з'єднання речей, а не представляти його як їх вмістилище або як абстрактну характеристику, Якої речі мають у своїй сукупності. Отже, або я перебуваю серед речей, що не Рефлексуючи, і ставлюся до простору як до місця, в якому вони розташовані, або як до їх загального властивості; або я рефлексую, схоплюючи простір в його джерелі, і  тільки в цей момент усвідомлюю зв'язку, виражені в даному слові, представляючи потім, що вони опосередковані суб'єктом, який відстежує і підтверджує їх, і, в результаті цього, переходжу від опространствленним простору до простору простору. У першому випадку моє тіло і речі, їх конкретна зв'язок, виражена такими термінами, як верх і низ, праве і ліве, близьке і далеке, можуть бути представлені мною як нередуціруемого різноманіття; тоді як у другому випадку я відкриваю єдину і неподільну здатність описувати простір . У першому випадку я зацікавлений у фізичному просторі з його різноманітно спеціалізованими областями, у другому випадку - в геометричному просторі, що має взаїмозаменімиє розміри, однорідні і ізотропні. Остання обставина дає можливість, принаймні, мислити чиста зміна місця, яке рухоме тіло повинно залишати незмінним, і, отже, мислити про чисту  позиції,  що відрізняється від  ситуації  об'єкта в його конкретному контексті. Чітко усвідомлюючи, яким чином це розходження затемнюється в сучасних концепціях простору, навіть на рівні наукового знання, ми прагнемо протистояти ситуації, що створилася не за допомогою технічних засобів, наявних в арсеналі сучасної фізики, а - за допомогою нашого власного досвіду простору, який, згідно Канту, є остаточним апеляційним судом всякому знанню, пов'язаному з простором. Тут ми дійсно стикаємося з альтернативою: або речі сприймаються в просторі, або (якщо ми Рефлексуючи і намагаємося відкрити значення нашого власного досвіду) простір мислиться як неподільна система, керуюча синтетичними актами, які виконуються конституирующим розумом. Однак хіба досвід не дає основу для єдності простору за рахунок зовсім іншого типу синтезу?

Спробуємо розглянути досвід простору до будь-якої його теоретичної розробки. Візьмемо, наприклад, наш досвід "верху" і "низу". Оскільки ми не можемо зафіксувати його в звичайному перебігу життя, то повинні досліджувати деякий винятковий випадок, при якому він може бути розкладений на елементи і перетворений безпосередньо на наших очах, як у випадках бачення з відсутньою очної інверсією. Коли учасник експерименту надягає окуляри, коригувальні зорові образи, навколишній світ спочатку представляється нереальним і перевернутим догори дригом. На другий день експерименту починає відновлюватися нормальне сприйняття, однак людина продовжує відчувати своє тіло перевернутим 2. Протягом другої серії експериментів 3, що тривають тиждень, об'єкти, залишаючись перевернутими, здаються більш реальними, ніж у першій серії. На другий день тижня відчуття, що тіло перебуває в нормальному положенні, ще відсутня, хоча навколишній світ вже більше на здається перевернутим. З третього по сьомий день тіло починає поступово вирівнюватися, та учаснику експерименту здається, особливо коли він проявляє активність, що воно, нарешті, займає своє нормальне положення. Але коли він лежить без руху на кушетці, тіло все ще представляється йому на тлі порожнього простору, а праве і ліве зберігають своє колишнє значення щодо тих частин тіла, які задіяні, але безпосередньо їм не спостерігаються. Зовнішні об'єкти поступово набувають "реальний" вид. На п'ятий день дії, які спочатку були порушені нової зорової перспективою і вимагали корекції з позиції загального візуального змішання, тепер безпомилково здійснюють свою функцію. Нові візуальні дані, спочатку виступаючі на тлі порожнього простору, перевертаються, спочатку (третій день) тільки за допомогою значних зусиль волі, а потім (сьомий день) взагалі без будь-якого вольового зусилля, причому в горизонті, який відповідає їх загальної орієнтації. На сьомий день місце, звідки виходить звук, правильно співвідноситься з місцем звучного об'єкта. Проте уявлення залишається ненадійним, роздвоєним і навіть неточним, якщо джерело звуку не проявляється у візуальному полі. На останній стадії експерименту, коли окуляри видалені, об'єкти, не будучи перевернутими, все ж здаються "дивними", а моторні реакції діють у зворотному напрямку: учасник експерименту витягує свою праву руку замість лівої. Психолог спочатку передбачає 4, що після того, як окуляри знову будуть надіті, візуальне поле постане учаснику експерименту знову таким, як якби його перевернули на сто вісімдесят градусів, тобто догори дригом. Ця ситуація нагадує іншу: ілюстрації в книжці здаються перевернутими, якщо в той момент, коли ми на мить озирнулися, хтось жартома поміняв "верх" і "низ". Сукупність відчуттів, що виникають при спостереженні ілюстрації, подібна з відчуттями, пов'язаними із зміною верху і низу. Але сукупність відчуттів, пов'язаних з дотиком світу, залишається між тим "правильної". Відчуття не можуть більш Відповідати видимого світу, бо, в цьому випадку, суб'єкт мав би два суперечливі уявлення свого тіла,  одне - дане йому його тактильними відчуттями і тими "візуальними образами", які він зберіг з часу, що передує експерименту, а інше - його бачення в даний момент, що показує йому його тіло "догори дригом". Подібний конфлікт образів може закінчитися тільки тоді, коли один з них буде усунутий. Щоб простежити, як відновлюється нормальна ситуація, необхідно усвідомити те, яким способом новий образ світу і власне тіло можуть "змістити" 5 інший образ або змусити його "потьмяніти" 6. Вже зазначалося, що відновлення нормальної ситуації прямо пропорційно активності учасника, наприклад, коли він миє руки на другий день експерименту 'У цьому випадку виявляється, що досвід руху, що направляється поглядом, вчить що бере участь в експерименті приводити тактильні та візуальні дані в гармонійне відповідність. Він усвідомлює, наприклад, що рух, необхідний для того, щоб дотягнутися до своїх ніг, яке раніше було направлено "вниз", проявляється в новому візуальному образі як рух, яке раніше було направлено "вгору". Спостереження за цим візуальним образом дають можливість скорегувати неправильні жести на ранніх стадіях експерименту за допомогою розгляду візуальних даних просто як знаків, які необхідно декодувати і переводити на мову колишнього простору. Як тільки візуальні дані стають "звичними" 8, вони встановлюють між старими і новими напрямками руху стійкі "асоціації" 9, в яких старі напрямки, будучи першими, зникають на користь нових, панівних в силу свого візуального походження. "Верх" візуального поля, де спочатку з'являються ноги, ототожнюється з тим, що на дотик є "низом". Але незабаром в учасника експерименту зникає необхідність розраховувати руху для того, щоб перейти з однієї системи в іншу. Його ноги розташовуються в тому місці, яке він звичайно називав "верхом" візуального поля. Він не тільки "бачить", але також і "відчуває" їх там 10. Зрештою, те, що раніше було "верхом" візуального поля, починає справляти враження, схоже з враженням "низу", і навпаки 11. Як тільки тактильні характеристики тіла співвідносяться з візуальними, область візуального поля, пов'язана з появою ніг, вже більше не розглядається як "верх". Її значення переноситься в область, в якій з'являється голова, а область, яка містить ноги, знову стає "низом".

Однак подібна інтерпретація не усвідомлюється. Переставлення навколишнього світу, з наступним поверненням  до нормального баченню, засноване на припущенні про те, що "верх" і "низ" перевертаються і міняються місцями відповідно напрямку голови і ніг за рахунок того, що голова і ноги  представлені в образі  і, так би мовити, відзначені в сенсорному полі за допомогою реального розподілу почуттів. Але орієнтація не може бути задана рухами голови і ніг, присутніх у поле, ні на початку досвіду, коли світ "перевернуть", ні в кінці його, коли світ "правильний", бо для того, щоб привнести напрямок У полі, голова і ноги повинні мати його самі по собі. Проте "перевернуте" і "правильне" - самі по собі не мають ніякого значення. Насправді відповідь полягає в тому, що після того, як надіті окуляри, візуальне поле перевертається щодо тактильно-тілесного поля або нормального візуального поля, яке ми, використовуючи номінальне визначення, називаємо "правильним". Проте, аналогічне питання виникає і щодо полів, розглянутих нами в якості стандарту. Їх простої присутності не вистачає для забезпечення якого напрямку. Для того щоб встановити напрям, досить Серед речей вказати дві точки. Перебуваючи серед речей, ми володіємо тільки сенсорними полями, які не зводяться до совокупностям даних нам відчуттів, таких, як "голова вгорі" або "голова внизу". Протягом експерименту системи явищ по різному орієнтовані навіть там, де при групуванні стимулів ніякі зміни не відбуваються. Найбільш важливо з'ясувати, що відбувається тоді, коли вільно плаваючі явища несподівано кидають якір і займають певну позицію щодо положення "верху" і "низу", коли тактильно-тілесне поле, на початку експерименту, здається "правильним", а візуальне "перевернутим", або коли перший перевертається, в той час як другий усвідомлюється як "правильне", або, нарешті, коли, на закінчення експерименту, обидва більш-менш "зрівнюються". Не можна допустити, що мир і орієнтоване простір дано разом з вмістом чуттєвого досвіду або разом з самим тілом, оскільки досвід фактично показує, що те ж саме зміст може бути успішно зорієнтоване в різних напрямках і що об'єктивна взаємозв'язок, відбита на сітківці ока, відповідно до позицією фізичного образу, не керує нашим досвідом "верху" і "низу". Ми хочемо знати, яким чином об'єкт може бути нам "правильним" або "перевернутим" і що ці слова означають? Це питання відноситься до емпіричної психології, яка розглядає сприйняття простору як рецепцію реального простору в нас самих, а феноменальну орієнтацію об'єктів як віддзеркалення їх орієнтації у світі. В рівній мірі його можна задати інтеллектуалістской психології, для якої "правильне" і "перевернуте" суть взаємини, залежні від обраних фіксованих точок. А оскільки вибрана вісь координат розташована в просторі тільки у відношенні до іншої осі, то задача визначення світу відкладається нескінченно. "Верх" і "низ" втрачають своє специфічне значення, яке могло б бути за ними закріплено, якби, прагнучи не допустити суперечності, ми не визнавали б певного змісту, здатного зайняти позицію в просторі, який привносить емпіризм з його проблемами. Легко показати, що напрямок може мати місце тільки для такого суб'єкта, який йому слід. Конституирующий розум здатний зафіксувати всі напрямки в просторі, але без реальної відправної точки, без абсолютного "тут", яке здатне поступово підтвердити значення всіх просторових визначень, він не може мати будь-якого напрямку в даний момент, а отже, не може мати і самого простору. Інтелектуалізм, так само як і емпіризм, історично знаходиться поза проблеми орієнтованого простору, так як не в змозі поставити відповідне питання. Для емпіризму питання про орієнтованому просторі може бути сформульовано таким чином: яким способом образ світу, що існує в собі, може бути представлений мною правильним чином, якщо він перевернуть? Інтелектуалізм навіть не може зрозуміти, що після того, як надіті окуляри, образ світу перевертається. Конституирующий розум позбавлений підстав, які дозволяють розрізнити досвід до і після надягання очок, і не здатний будь-яким чином відрізняти візуальний досвід "перевернутого" тіла і тактильний досвід "правильного" тіла до тих пір, поки він не отримає  звідки-  пов'язані з ними дані і поки всі об'єктивні відносини між тілом і навколишнім його середовищем не закріпляться в новому вигляді. Отже, ми отримуємо можливість зрозуміти, в чому полягає ця проблема. Емпіризм повинен охоче прийняти актуальну орієнтацію мого тілесного досвіду в якості фіксованої точки, яка необхідна, якщо ми бажаємо зрозуміти, що представляє для нас напрямок. Проте досвід і рефлексія показують, що ніякий зміст не може орієнтуватися в собі. Інтелектуалізм, для того щоб пояснити актуальне сприйняття простору, не може стояти осторонь від ставлення верху і низу і починає з цього своє дослідження. Тому ми не можемо  зрозуміти досвід простору ні з точки зору розгляду змісту, ні з точки зору якоїсь чистої синтезуючої активності. Ми стикаємося тут з третьої просторовими, на яку вказували раніше і яка не є просторові речей у просторі і просторових просторі простору. Вона не порушена кантовским аналізом, який, тим не менш, неявно її припускає. Нам необхідний абсолют в межах сфери відносин простору, який не йде від явищ, а реально в них вкорінений і від них залежить, але який не дається разом з ними-яким реальним способом і може, як показують експерименти Стреттон, пережити їх повну дезорганізацію. Ми повинні виявити первинний досвід простору в безпосередній близькості від відмінності між формою і змістом.

Розглянемо наступну ситуацію. Якщо суб'єкт дивиться на кімнату, в якій він знаходиться, в дзеркало, що відбиває її під кутом сорок п'ять градусів, то спочатку він бачить її "навскоси". Людина під час ходьби по кімнаті, відбиваючись у дзеркалі, буде виглядати як би нахиленим в одну сторону. А траєкторія польоту шматочка картону, падаючого з дверного косяка, так само не буде вертикальною. Загальний ефект буде "дивним". Через кілька хвилин ситуація несподівано змінюється: стіни, людина, що крокує по кімнаті, і траєкторія падіння картону стають вертикальними 12. Цей експеримент, аналогічний експерименту Стреттон, має перевагу в тому, що миттєво перерозподіляє напряму "вище" і "нижче" без залучення будь-якого моторного дії. Нам вже зрозуміла безглуздість твердження про те, що похилий образ привносить з собою переорієнтацію напрямків "вище" і "нижче", які починають ідентифікуватися за допомогою моторного дослідження нового поля зору. У даному випадку видно, що подібне дослідження навіть не є необхідним, оскільки перерозподіл здійснюється тотальним актом суб'єкта сприйняття. Будемо говорити, що сприйняття, попереднє експерименту, визнає певний  просторовий рівень,  щодо якої візуальне поле, що актуалізується в досвіді, є спочатку непрямим, і, протягом експерименту, сприйняття породжує інший рівень, щодо якого цілісність візуального поля, а не сукупність його змісту знову демонструє свою коректність. Як якби деякі об'єкти (стіни, двері і тіло людини в кімнаті), сприйняті похило по відношенню до наявного рівню, потім порівнюються з ним для того, щоб  встановити визначають напрямки, які, стягуючи на себе вертикаль, діють подібно "якоря" 13 і змушують раніше встановлену горизонталь відхилятися в сторону. В даному випадку, ми застраховані від помилки реалізму, що використовує візуальне дію як джерело напрямку в просторі, оскільки дія, протягом експерименту, розгортається (опосередковано) для нас тільки щодо певного рівня, а тому саме по собі не дає нову вісь "верх- низ ". Залишилося показати, що тут ми маємо справу з таким рівнем, який завжди випереджає себе, так як в будь-який момент встановлення він припускає інший встановлений рівень як "якір", що виробляється в межах певного простору, з якого він витягує свою стабільність, пропонуючи нам встановлення такого нового рівня, в якому "верх" і "низ", якщо це не просто назви, застосовувані до самої орієнтації змісту чуттєвого досвіду, набувають своє справжнє значення. Ми дотримуємося того, що "просторовий рівень" не повинен змішуватися з орієнтацією чийогось тіла. Однак певною мірою свідомість власного тіла, безсумнівно, сприяє його встановленню (наприклад, суб'єкт, коли нахиляє голову, тримає палицю навскоси, незважаючи на те, що його просять тримати її вертикально) 14. У цьому сенсі, по відношенню до інших секторів досвіду вертикаль прагне слідувати за напрямком голови лише в тому випадку, якщо візуальне поле залишається порожнім і "якір" відсутня (наприклад, при роботі в темряві).  к-явної вертикалі зорового поля. Моє тіло як річ в об'єктивному просторі, яким воно фактично і є, і як фактичне тіло з його феноменальним "місцем", певним його завданням і напрямом в якості системи можливих дій, несе повну відповідальність за орієнтацію зорового поля. Як тільки суб'єкт Вертгеймера займає підготовлене для нього місце в експериментальній ситуації, область його можливих дій - таких, як прогулянка, відкривання шафи, використання столу, сидіння, - відкривається перед ним не тільки як можливе, а й як звичне, навіть якщо його очі закриті . Спочатку кімната дається йому в дзеркальному зображенні. Це означає, що учасник експерименту знаходиться поза квартири разом з усім її вмістом, включаючи людину, якого він бачить походжав з боку в бік. За умови, що початкове враження не підсилюється, коли суб'єкт відвертається від дзеркала, через кілька хвилин відображена кімната незбагненним чином дає учаснику експерименту відчуття свого перебування в ній. Тіло, відбите в дзеркалі, замінює місце реального в такій мірі, що суб'єкт втрачає відчуття присутності в світі, де він реально існує. Він відчуває, що місце дійсних рук і ніг починають замінювати руки і ноги, які повинні функціонувати в відбитої кімнаті. Він перебуває в зоровому полі. Просторовий рівень перекидається і займає нову позицію. З його допомогою тіло опановує світом, і між ними виникає певне ставлення. Просторовий рівень, спроектований тільки установкою мого тіла в відсутність опорних точок, як в експерименті Нагеля, специфікований тільки за допомогою зорового поля за умови нерухомості тіла, як в експерименті Вертгеймера, з'являється там, де мої моторні інтенції  і моє перцептуальное поле об'єднують свої зусилля в той момент, коли моє актуальне тіло ототожнюється з фактичним тілом, викликаним зоровим полем, а актуальне поле зору ототожнюється з місцем, оточуючим його. Просторовий рівень нормалізується в той момент, коли між моїм тілом, як можливістю певних рухів, як виборчої здатністю бажаних планів дії, з одного боку, і зоровим полем, сприйманим як мотив, що визначає ті ж самі рухи, та є сценою тих же самих дій, з Іншого боку, укладається договір, який доставляє задоволення від простору і дає речам безпосередню владу над моїм тілом. Встановленого просторового рівня є тільки лише одним значенням конституювання цілісного світу. Моє тіло втягується у світ тоді, коли моє сприйняття являє мені зорове поле як варіативної і чітко артикульовані максимально можливим чином, коли мої моторні інтенції, в тій мірі, в якій вони розкриваються, отримують відгук, очікуваний від світу. Така максимальна гострота сприйняття і дії ясно вказує на перцептуального  підгрунтя  як основу мого життя і загальну сцену, в межах якої моє тіло може співіснувати зі світом. Використовуючи поняття просторового рівня і поняття тіла як суб'єкта простору, ми починаємо розуміти феномен, описаний, але не пояснений Стреттон. Як могла б "корекція" поля, будучи систематичної, передавати загальний ефект, якщо б представляла собою результат ряду асоціацій між старими і новими позиціями? Яким чином все сектора сприйманого горизонту могли би раптово розпадатися щодо вже "відкоригованих" об'єктів? З іншого боку, як могли б слухове поле і тактильне поле чинити опір зміні, якби нова орієнтація випала з процесу думки і полягала в зміні координат? Конституирующий суб'єкт повинен,  per impossibile,  вийти за свої власні межі і набути здатність передбачати в одному місці те, що він буде робити в іншому 16. Зміна залишається систематичним, але розірвано і прогресує тому, що я переходжу від однієї системи позицій до іншої, не маючи ключа до кожної з них, подібно до того як людина, що не має музичного слуху, співає в тональності іншою, ніж та, в якій він її слухає. Володіння тілом передбачає здатність змінювати рівні і "розуміти" простір точно так само, як володіння голосом припускає здатність до зміни тональності. У завершальній стадії досвіду я ідентифікую відкоректоване перцептуальное поле без будь-якого його усвідомлення, оскільки я в ньому живу і цілком відроджується в новому зоровому полі, як би переміщаючи в нього свій центр ваги 17. На початку експерименту візуальне поле виникає як перевернуте і  нереальне,  тому що суб'єкт у ньому не живе і їм не затребуваний. У ході експерименту ми відзначаємо проміжну фазу, в якій тактильне тіло здається перевернутим, а навколишній світ - нормальним, бо досі я перебував у ньому і, відповідно, бачив його правильним. Порушення ж, викликане досвідом, сконцентровано в моєму власному тілі, яке, внаслідок цього, стає сукупністю афективних відчуттів, а тілом,  затребуваним для сприйняття даного зорового поля. Все це відсилає нас назад до органічних зв'язках між суб'єктом і простором, до того оклику, що йде до суб'єкта від його власного світу, який є початком простору.

Спробуємо продовжити роздум в цьому напрямку. Можна запитати про те, чому чисте сприйняття і звичні дії можливі тільки в орієнтованому феноменальному просторі? Про це можна говорити тільки в тому випадку, якщо ми припускаємо, що суб'єкт сприйняття і дії стикається з світом, в якому вже існують абсолютні напрямки і де йому залишається тільки відрегулювати кордону своєї поведінки. Тоді нам потрібно помістити себе всередину сприйняття і спробувати якомога точніше зрозуміти те, яким чином його можна скоординувати з абсолютними напрямками; а тому ми не можемо розглядати сприйняття як вже дане в основі. Нашого просторового досвіду. У даному випадку можуть виникнути заперечення, оскільки ми вже з самого початку виходимо з того, що встановлення рівня завжди передбачає інший даний рівень, а простір завжди передує самому собі. Це зауваження не тільки не передбачає нашої поразки, навпаки, воно спонукає нас розглянути саму сутність простору і вказує єдиний метод, який дає можливість його зрозуміти. Сутність простору повинна бути "вже конституйованої", і ми ніколи не прийдемо до її розуміння, звертаючись до безсловесному сприйняттю. Ми не повинні дивуватися як тому, що буття початку орієнтоване, а наше тіло не спрямовується до світу зі всіх своїх позицій, так і тому, що його співіснування зі світом притягує досвід і встановлює в ньому спрямування. Можна було б задати питання: яким чином факти, які втягують суб'єкт і об'єкт, можуть залишатися байдужими до простору, якщо перцептуального досвід показує, що вони зумовлені нашим споконвічним зіткненням з буттям і що буття рівнозначно ситуативному буття. Для мислячого суб'єкта особа у своєму природному положенні і та ж особа, що спостерігається "догори дригом", нероздільні. Якщо хтось лежить на ліжку, а я дивлюся на нього з узголів'я, то особа у цей момент виглядає цілком звичайним, правда, його риси зміщені. Навіть сумніваючись, посміхається людина чи ні, я відчуваю, що зміг би, при бажанні, переконатися в атом, обігнувши ліжко і подивившись на нього з її протилежного боку. При розтягнутому поле зору особа несподівано змінює свій вигляд, набуваючи зовсім неприродні риси, його вираз стає неприємним, повіки і брови набувають невластиве їм кам'яне вираження. У першому випадку особа дійсно перевернуто щодо "природною" позиції: прямо перед собою я бачу виступаючий, позбавлений волосся верх; на місці лоба - червоне отвір, повне зубів; а там, де має бути рот, - два рухомих кульки, обрамлених жорсткими волосками і межують з зачіскою. Ймовірно, можна було б сказати, що особа, побачене "правильно", - лише один з всіляких аспектів, спостережуваних мною найбільш часто, і що перевернуте обличчя спантеличує мене лише тому, що я рідко його бачу. Однак ми не часто бачимо особи в строго вертикальному положенні, "пряме" особа не має статистичного переваги, і питання про те, чому перевернуте обличчя спантеличує мене, продовжує залишатися відкритим. Якщо ж прийняти, що моє сприйняття стандартизує і відносить до норми, відповідно до подання про симетрії, тоді виникає питання: чому за межами фіксованого кута "корекція" не діє? Ми змушені зробити висновок про те, що погляд, що ковзає по обличчю і при цьому вибирає певні напрямки, не впізнає його, якщо не розглядає деталі в чітко встановленому порядку, і що власне значення об'єкта - в даному випадку особи та її вираження - має бути пов'язане з орієнтацією самого об'єкта, як вказує подвійне вживання французького слова "sense" (почуття, значення, напрямок). Перевернути об'єкт - означає позбавити його власного значення. Отже, буття об'єктом не є буттям-для-мислячого суб'єкта, але буттям-для-погляду, зустрічаючим об'єкт під певним кутом, інакше йому не вдалося б розпізнати його. Ось чому кожен об'єкт має свій "верх" і "низ", висвічуються для даного рівня його "природну" позицію, яку йому "слід" зайняти. Бачити обличчя - не означає розуміти ідею деякого закону конституювання, до якого об'єкт постійно пристосовується за допомогою всіх своїх можливих орієнтації. Ми повинні утримувати об'єкт, щоб бути в змозі слідувати по його поверхні певним перцептуальним маршрутом, що має верх і низ, подібно до людини, який, піднімаючись на гору, запам'ятовує шлях, по якому буде спускатися. Взагалі кажучи, наше сприйняття охоплювало б ні обрисів фігур, ні фону, ні об'єктів, не було б сприйняттям чого-небудь або навіть зовсім не існувало, якби суб'єкт сприйняття зводився до погляду, який охоплює речі настільки, наскільки вони мають загальний напрямок,  яке є не суттєвою характеристикою об'єкта, а засобом, за допомогою якого він розпізнається і усвідомлюється як об'єкт. Дійсно, я можу усвідомлювати той же самий об'єкт по-різному орієнтованим і навіть, як уже вказувалося, дізнатися перевернуте обличчя. Однак це завжди забезпечується тим, що ми подумки займаємо позицію перед ким, а іноді чинимо так і фізично, коли, наприклад, схиляємо голову, щоб розглянути фото, яке тримає людина, що стоїть перед нами. Таким чином, ми не в змозі розвести буття і орієнтоване буття, розшукати підставу простору або задати питання про те, що таке рівень всіх рівнів, так як будь-яке розглядається буття співвідноситься з сприймаються світом прямо або побічно, а сприймається світ можна зрозуміти тільки з точки " ренію напрямки. Споконвічний рівень розташований в горизонті всіх наших сприйнятті, але цей горизонт принципово не досяжний і не тематизуючи в нашому вираженому сприйнятті. Кожен з рівнів, пристосованих для нормального існування, проявляється тоді, коли ми кидаємо якір в  деякому пропонованому нам "місці". Це місце саме по собі просторово відособлено тільки відносно попереднього рівня. Кожне переживання з цілісної послідовності наших переживань, включаючи перший, переходить у знову досягнуту просторовість. Умова нашого першого просторового сприйняття полягає в тому, що воно має співвідноситися з деякою попередньої орієнтацією. Воно повинно потім застати нас за роботою В світі. Однак так як ми самі перебуваємо в основі всього, цей світ не може бути певним світом, певним Зоровим полем. Перший просторовий рівень ніде не може знайти точку опори, так як для того, щоб відокремитися в просторі, вона повинна знайти рівень, що передує першому. Моє перше сприйняття і мій перший контакт зі світом, оскільки він не орієнтований "в собі", повинні проявитися для мене як дія, відповідне передує угоди, досягнутої між Х і світом загалом, а моя історія повинна бути продовженням передісторії і використовувати раніше досягнуті результати . Мій особистий досвід має бути продовженням предлічностной традиції. Отже, до мене існує інший суб'єкт, для якого світ існує перш мого світу і який відзначає в ньому моє місце. Цей бранець чи природний дух є моє тіло, але воно не є тіло даного моменту, що є інструментом мого особистого вибору і придане тому чи іншому світу, а є тіло як система анонімних "функцій", яка зводить кожен приватний фокус в загальну  проекцію. Подібне перевагу буття, яке не можна назвати сліпий прихильністю до світу, має місце на самому початку мого життя. Воно приєднує кожне наступне сприйняття простору до його значення, відновлюючись в будь-який момент. Присутня у самому серці суб'єкта, простір і сприйняття свідчать про факт його народження, про непересічне значення його тілесного буття, про його зв'язок зі світом більш древнім, ніж думка. Ось чому вони насичують свідомість, але залишаються недоступними рефлексії. Нестабільність рівнів залежить не тільки від інтелектуального досвіду безладу, а й від досвіду несерйозного і пересиченого ставлення до життя 18 як реакції на усвідомлення кінцівки існування, яка наповнює нас жахом. Фіксація рівня свідчить про втрату відчуття кінцівки, так як простір має основу в нашій фактичності. Воно ні об'єкт, ні акт уніфікації, пов'язаний з суб'єктом. Простір не можна спостерігати, так як воно передбачається в кожному спостереженні, його не можна розглядати як продукт конституирующего дії, оскільки воно вже вкорінене у своїй заздалегідь конституйованої сутності, бо тільки таким чином вона може, використовуючи свою магічну силу, продемонструвати власну, саме просторову, особливість на тлі навколишнього світу без будь-якого явного вказівки на себе.

Традиційні концепції сприйняття виходять з того, що глибина не видима. Берклі, наприклад, показує, що вона не може бути дана в відсутність будь-якого засобу її фіксації, оскільки наше око, очевидно, отримує тільки плоску проекцію зорового поля. Якщо все-таки на критику гіпотези сталості заперечити, що ми не можемо судити про зображення на сітківці нашого ока, Берклі, ймовірно, відповів би, що глибину не можна побачити, оскільки вона не простягається перед нашими очима, а дається лише у формі перспективи, незалежно від істинності образу на сітківці. У разі ж аналітичної рефлексії глибину потрібно розглядати як невидиму з теоретичних причин; і навіть у тому випадку, коли глибину можна зареєструвати нашими очима, чуттєве сприйняття повинне зберігати тільки множинність саму по собі, вибудувану таким чином, щоб відстань до об'єкта, подібно до всіх інших просторовим відносинам, існувало тільки для суб'єкта, мислення синтезує і схоплюючу її. Незважаючи на те, що ці дві доктрини діаметрально протилежні, проте і та і інша посилаються на наш дійсний досвід. В обох випадках  глибина явно ототожнюється з  шириною, даної в перспективі,  що робить її невидимою. Аргумент Берклі, грубо кажучи, саме так і виглядає. Те, що я називаю глибиною, насправді є зіставлення точок, за рахунок чого вона порівнянна з шириною. Я поставлений в таку позицію, що мені просто важко це побачити. Я був би в змозі спостерігати порівнянність глибини і ширини в тому випадку, якби мав можливість зайняти таку позицію в зоровому полі, при якій одним поглядом міг би зафіксувати сукупність простираються переді мною об'єктів, тоді як насправді вони ховаються від мене один за одним або вказують дистанцію від мого тіла до першого об'єкта, стягуючи відстань в одну точку. Зіставлення точок, даних одночасно і в одному напрямку, обумовленому моїм поглядом, є те, що не дає мені можливість бачити глибину і змушує спостерігача розглядати її як ширину. Таким чином, в тому випадку, коли говорять, що глибина не видима, її вже ідентифікують-з шириною. З такого роду аргументом важко погодитися. Подібним чином інтелектуалізм, при аналізі переживання глибини, розглядає мислячого суб'єкта, який синтезує це переживання за рахунок рефлексії, заснованої на вже існуючій глибині, на зіставленні точок, даних одночасно, які не є глибиною, присутньої для мене, але глибиною, присутньої з боку зовнішнього спостерігача, що розглядає її як ширину 19. Спочатку уподібнюючи одне іншому, дві різних філософських позиції приймають як належне результат конститутивного процесу, стадії якого ми, фактично, зобов'язані простежити заново. Щоб прийняти глибину за ширину, розглянуту як би в профіль, і опинитися в однорідному просторі, суб'єкт зобов'язаний залишити своє місце в світі і відмовитися від власної точки зору на нього, усвідомлюючи себе свого роду всюдисущим. Для Бога, дійсно всюдисущого, ширина безпосередньо збігається з глибиною. Інтелектуалізм і емпіризм не дають ніякого пояснення людського переживання світу; вони показують нам, як про нього може роздумувати Бог. Дійсно, їх світ, що існує сам по собі, припускає, що ми замінюємо один вимір іншим, розглядаючи цей світ безвідносно якої-небудь встановленої точки зору. Кожна людина неусвідомлено ототожнює глибину і ширину. Це ототожнення - складова Частина самоочевидності інтерсуб'ектівного світу, за рахунок Якої філософи так само, як і всі інші, не беруть до уваги питання про генезис глибини. Однак спочатку ми  не усвідомлюємо об'єктивність світу і простору. Ми намагаємося описати  феномен  світу, а значить те, як він вперше виникає для нас в тому полі, до якого відсилає кожне сприйняття і де ми перебуваємо на самоті, оскільки інші з'являються на більш пізній стадії, на якій знання і, зокрема, науки ще остаточно не оформилися і не здобули індивідуальних кордонів. Тому необхідно описати це виникнення, бо саме з його допомогою нам призначено увійти в світ. Саме глибина більш безпосередньо, ніж всі інші просторові виміри, змушує нас відкинути попереднє поняття миру і заново відкрити той споконвічний досвід, який є джерелом його виникнення. Глибина - найбільш "екзистенціальне" з усіх просторових вимірів, оскільки (і тут аргумент Берклі цілком виправданий) вона властива перспективі, але не речам, а об'єкт не є її джерелом. Саме тому свідомість не здатне витягувати глибину з перспективи, а тим більше вносити її туди. Глибина, що відкриває мені речі, вказує на нерозривну зв'язок між ними і моєї самостью, тоді як ширина здатна передавати зв'язок між самими речами, в яку сприймає суб'єкт не залучений. Заново відкриваючи умови бачення ще об'єктивованою глибини, ми маємо можливість знову повернутися до розгляду традиційних альтернатив і отримати висновки про взаємозв'язок суб'єкта та об'єкта.

 Ось -  мій стіл,  неподалік,  біля стіни, - піаніно, поруч стоїть автомобіль, готовий зірватися з місця і помчати  геть.  Що означають виділені слова? Для того щоб активізувати наш перцептуального досвід, візьмемо в якості відправної точки цей поверховий уявний звіт, що схоплює світ і об'єкт. Ці слова означають, що між мною і столом існує інтервал, між мною і машиною - збільшується відстань, невидиме з того місця, де я перебуваю, але яке стає для мене явним за рахунок зміни розмірів об'єкта. Цей розмір, даний мені з очевидністю, наказує столу, піаніно і стіні їх місце в просторі відповідно до їх дійсним розміром. Я пояснюю зменшення розмірів машини, під час її поступового руху до горизонту, з точки зору зміни ширини, яка є, в кінцевому рахунку, цілісним значенням глибини. Однак у мене є інші способи позначення зростаючого відстані. Коли об'єкт наближається, зіниці моїх очей, якщо вони сфокусовані на ньому, сходяться. Відстань до об'єкту - це висота трикутника, основа якого і  кути при основі задані відстанню між зіницями і їх нахилом 20. Коли я говорю, що бачу щось на відстані, то маю на увазі, що висота трикутника визначається співвідношенням цих заданих розмірів. Переживання глибини, у відповідності з традиційними уявленнями, полягає в інтерпретації деяких фактів - наприклад, конвергенції очей і явленого розміру образу за рахунок їх розгляду і пояснення в контексті об'єктивних відносин. Однак моя здатність повертатися від явленого розміру образу до його значенню обумовлена ??знанням того, що існує світ неспотворених об'єктів, що моє тіло розташоване перед ним подібно до дзеркала, а образ, сформований на тілесному екрані, так само як і образ у дзеркалі, суворо пропорційний відстані, отделяющему його від об'єкта. Усвідомлення конвергенції очей, як покажчика відстані, обумовлено моєї здатністю розглядати напрям погляду ззовні, подібно до того, як я можу розглядати дві палички сліпого пропорційно сходяться по мірі наближення об'єкта 21. Іншими словами, це усвідомлення можливо за умови об'єднання моїх очей, тіла і зовнішнього світу в одному і тому ж об'єктивному просторі. "Знаки", які,  ex hypothesis,  повинні ввести нас в переживання простору, можуть донести його ідею тільки в тому випадку, якщо вони вже залучені в нього, а воно вже відоме. Оскільки сприйняття є вступ у світ і, як уже стверджувалося на інтуїтивному рівні, "для нього не існує нічого такого зовнішнього, чим є думка" 22, ми не здатні закласти в нього які-небудь об'єктивні відносини, які не були б вже конституювати на його рівні. Саме тому картезіанці говорили про "природною геометрії". Значення явленого розміру і конвергенцію, тобто відстані, не можна тема-тизированной і розглядати як попередні умови. Самі вони не можуть бути дані як елементи системи об'єктивних взаємин. "Природна геометрія" або "природне судження" суть міфи в платонівському сенсі і виникають у поданні за рахунок значень знаків. Проте ні знаки, ні значення, тим не менш, не встановлені і експліцитно не містяться в думки; ми повинні вивести їх, повертаючись до перцептуального досвіду. Ми повинні описати явлені розміри і конвергенцію з точки зору нашої здатності схопити їх зсередини, а не так, як їх розглядає наукове знання. Гештальтпсихологи 23 встановили, що саме сприйняття не усвідомлює їх експліцитно. Мається на увазі, що я чітко не усвідомлюю конвергенції власних очей або явлені розміри,  коли сприймаю на відстані; вони не сприймаються мною як факти, але проте входять до сприйняття відстані, що повністю підтверджується за допомогою стереоскопа та ілюзії перспективи. Звідси психологи роблять висновок, що конвергенція і явлені розміри - це не знаки, а умови  або причини глибини. Ми помічаємо, що явище глибини формується в тому випадку, якщо певний розмір образу на сітківці або певна ступінь конвергенції виникають в тілі об'єктивно. Цей закон порівняємо з законами фізики і повинен бути негайно зафіксований. Однак тут психолог ухиляється від свого завдання. Усвідомлюючи, що явлений розмір і конвергенція не присутні в самому сприйнятті як об'єктивні факти, він починає вимагати, щоб ми повернулися до чистого опису феноменів, апріорних об'єктивного світу та дають нам враження "живої" глибини незалежно від будь-якого виду геометрії. Наступним кроком психолог перериває опис, щоб знову повернутися в світ, витягуючи організацію глибини з ланцюга спостережуваних фактів. Чи можна обмежити опис і, визнавши феноменальний порядок початковим, віднести появу феноменальною глибини тільки лише деякої алхімії вищої нервової діяльності, результати якої реєструються досвідом? Ми повинні або прийняти бихевиористский відмова від всіх значень слова "досвід" і намагатися обгрунтувати сприйняття, розуміючи його як продукт миру і науки, або укласти про те, що досвід також пропонує нам надлишок буття і, в цьому випадку, він не може розглядатися як його побічний продукт. Або досвід - ніщо, або він повинен бути загальним.

Давайте спробуємо розглянути, що ж представляє із себе організація глибини з точки зору психології вищої нервової діяльності. Для будь-якого даного явленого розміру і конвергенції в певній частині кори головного мозку повинен з'являтися функціональний лад, гомологічний організації глибини. Однак у кожному разі ця глибина буде лише фактично даної глибиною, і нам ще тільки належить її усвідомити. Пережити структуру - не означає володіти нею пасивно; потрібно випробувати її, освоїти, затвердити цю структуру в собі, відкриваючи її іманентна значення. Таким чином, переживання ніколи не тягне за собою стосунки до певних фактичним умовам, що містяться в його причини 24, і не може залежати від цих чинників, в тій мірі, в якій вони фігурують у ньому, навіть якщо усвідомлення відстані залежить від певного значення конвергенції та певного розміру образу на  сітківці. Оскільки ми не володіємо його переживанням в експліцитно формі, необхідно зробити висновок про те, що це переживання для нас не є тетического. Конвергенція і явлені розміри не представляють собою ні знаки, ні причини глибини. Вони присутні в переживанні глибини в якості мотиву, що бере участь у вирішенні, навіть якщо він не артикульований і явно не встановлений. Що ж ми маємо на увазі під мотивом і що маємо на увазі, кажучи, наприклад, про мотив подорожі? Ми маємо на увазі, що витік подорожі міститься в певних фактах не в тому сенсі, що ці факти самі по собі мають фізичну. здатність його викликати, а в тому сенсі, що вони забезпечують причину, щоб його зробити. Мотив - це підстава, яке діє тільки за допомогою свого значення; і можна додати, що мотив - це рішення, що збільшує цінність значення і що додає йому силу і ефективність. Мотив і рішення - два елементи ситуації; перший - це ситуація як факт, другий - ситуація прийняття. Так, наприклад, смерть стає мотивом моєї подорожі,  оскільки  ця ситуація вимагає моєї присутності, для того щоб втішити нещасну сім'ю або "віддати останню шану" покійному. Збираючись вжити це подорож, я оцінюю найбільш значимий мотив і приймаю ситуацію. Таким чином, здійснюється кореляція між мотивуючим і мотивованим. Подібна зв'язок існує між досвідом конвергенції або  явленим розміром і переживанням глибини. Вони не являють собою чудодійну "причину" освіти організованого феномена глибини, навпаки, вони наочно мотивують глибину, оскільки містять її в своєму значенні і вже є певним способом бачення відстані. Ми вже відзначали, що конвергенція очей не є причиною глибини, а сама передбачає орієнтацію напрямки об'єкта, розміщеного на певній відстані. Тепер сконцентруємо нашу увагу на понятті явленого розміру. Коли ми довго дивимося на освітлений об'єкт, який залишає після себе залишкове зображення, а потім фокусуємося на екранах, віддалених від нас на різних відстанях, то діаметр залишкового образу збільшується пропорційно видаленню екрану 25. Ефект збільшеною місяця, розташованої близько над горизонтом, був давно вже пояснений посиланням на велику кількість об'єктів, які опосередковують і підкреслюють відстань, і  таким чином  збільшують явлений діаметр. Звідси випливає, що феномен "явленого розміру" і феномен відстані - дві особливих риси загальної організації зорового поля, причому перший відноситься до другого не як знак до своїм значенням, не як причина до дії, а як мотивуюче до мотивованого. Вони взаємодіють у своєму значенні. У переживанні явлений розмір є не що інше, як спосіб вираження нашого бачення глибини, і не є знаком або покажчиком глибини, невидимою самої по собі. Гештальтпсихология сприяла демонстрації того, що явлений розмір удаляющегося об'єкта не змінюється пропорційно образу на сітківці; точно так само явлений розмір диска, що обертається навколо одного зі своїх діаметрів, не змінюється, що можна було б припустити у відповідності з уявленнями про геометричній перспективі. У моєму сприйнятті удаляющийся об'єкт зменшується, а наближається збільшується з меншою швидкістю, ніж фізичний образ на сітківці. Ось чому поїзд, що наближається на екрані кінотеатру збільшується в розмірах значно більше, ніж це було б в реальності. Таким же чином пагорб, який здавався високим, на фотографії виглядає незначним. Нарешті, саме тому диск, розташований похило щодо нашого обличчя, пручається геометричній перспективі, що показали Сезанн та інші художники, зображуючи супову тарілку видимої збоку і зсередини одночасно. Вірніше кажучи, нам не довелося б вивчати перспективу, якби її спотворення були ясно дано. Однак гештальтпсихологи міркують таким чином, як якщо б спотворення нахиленою тарілки стало результатом компромісу між її формою, побаченої згори, і геометричної перспективою, а явлений розмір удаляющегося об'єкта - результатом компромісу між його розміром, видимим в межах досяжності, і тим набагато меншим розміром, який геометрична перспектива приписує об'єкту. Фактично ж вони міркують так, начебто б сталість форми і розміру є реальним станом, начебто б крім фізичного образу об'єкта на сітківці існує його ж "ментальний образ", який залишається відносно постійним в той час, як перший змінюється. У реальності "ментальний образ" попільнички не більше і не менше фізичного образу одного і того ж об'єкта на сітківці мого ока; не існує ментального образу, який, подібно речі, можна було б порівняти з фізичним чином; не існує ментального образу, що має певний розмір , що співвідноситься з фізичним, і що розташовується, як екран, між мною і річчю. Зміст свідомості не наповнює моє  сприйняття; воно заповнене самої попільничкою. Явлений розмір сприймається попільнички не піддається вимірюванню. Поки мої очі відкриті, я не можу відповісти на питання про розмір її діаметра. Керуючись інтуїцією, я закриваю одне око і наголошую розміри попільнички, наприклад на олівці, поміщаючи його на відстані витягнутої руки і використовуючи як вимірювальний інструмент. Надходячи таким чином, я не маю права говорити, що-зводжу сприйняту перспективу до геометричної і зраджую пропорції зорового поля. Я не маю права говорити, що зменшую предмет, що знаходиться на відстані, або, навпаки, збільшую його, в тому випадку, якщо він знаходиться близько. Я змушений, швидше, сказати, що змусив розмір з'явитися там, де його досі не було, руйнуючи сприймається поле і ізолюючи попільничку, фіксуючи її місце. Сталість явленого розміру в видаляємо об'єкті не є дійсним постійністю його деякого ментального образу, здатного протистояти спотворення перспективи, подібно до того, як твердий предмет протистоїть тиску. Тарілка зберігає форму кола не тому, що він чинить опір стисканню перспективи; саме тому художник, який може намалювати тарілку тільки в реальному вигляді та на реальному полотні, дивує глядача, коли намагається передати переживання самої перспективи. Розглядаючи дорогу, яка, звиваючись, йде за горизонт, я не можу сказати, що її боку дано мені сходяться або паралельними; вони -  паралельні в глибині. Я поглинений найдорожчою  і захоплений її візуальним спотворенням; глибина - це тільки інтенція, яка не визначає ні проекцію дороги в перспективі, ні "реальну" дорогу. Але хіба людина, що знаходиться в двохстах метрах звідси, не менші розміром, ніж на відстані п'яти метрів? Він стає таким тільки в тому випадку, якщо я витягаю його з сприйманого контексту і вимірюю його явлений розмір. В іншому випадку він - ні менше, ні дорівнює за розміром; він - перш рівності та нерівності, він  та ж сама людина, побачений здалеку.  Можна тільки сказати, що людина на відстані двохсот метрів набагато менш помітний, так як, через обмеженість моїй здатності бачення, визначається менш стійкими точками, на яких може зупинитися погляд. Можна говорити також про те, що він не повністю займає моє візуальне поле, звичайно, маючи на увазі, що саме візуальне поле не є вимірним простором. Говорити про те, що об'єкт займає тільки малу частину мого візуального поля, - значить говорити, що він не пропонує достатньо  багатою конфігурації, здатної повністю поглинути моє зусилля бачити чітко. Моє візуальне поле не має певного обмеження і здатне містити більшу або меншу кількість речей у відповідності з тим, як я бачу - "на відстані"  або "поряд". Отже, явлений розмір знаходиться в певній залежності від відстані, він привноситься відстанню, а також сам вносить його. Конвергенція, явлений розмір і відстань зчитуються кожен з іншого, взаємно символізуючи або означівая один одного природним чином, і є абстрактними елементами ситуації, будучи присутнім в ній як синонімічні, не тому, що суб'єкт сприйняття постулює об'єктивні відносини між ними, а тому, що, навпаки , він не розглядає їх окремо і, отже, у нього немає необхідності уніфікувати їх явним чином. Приймаючи різні "явлені розміри" удаляющегося об'єкта, немає необхідності синтезувати їх, якщо жоден з них специфічно не встановлений. Ми "володіємо" віддаляється об'єктом, ніколи не припиняючи його "тримати" і їм опановувати, а збільшується відстань не пов'язане з збільшується чином, від якого залежить ширина. Воно показує тільки те, що річ починає вислизати з-під влади нашої погляду і стає менш тісно пов'язаної з ним. Відстань - це те, що дозволяє усунути вихідну близькість між процесом зникнення об'єкта з зорового поля і поглядом, наступним за об'єктом. Після попереднього визначення "прямий" і "сходящейся" ліній ми встановлюємо відстань щодо нашої здатності схоплювати об'єкт.

Ілюзії, що відносяться до глибині, принципово змушують нас усвідомлювати її як структуру розуміння. Вони виникають, коли очі знаходяться в певній мірі конвергенції, як в стереоскопі, або коли суб'єкт розглядає малюнок, що має перспективу. Але, можливо, я бачу уявну глибину там, де її немає, не тому, що оманливі знаки призводять до гіпотези глибини, а тому, що бачення відстані взагалі завжди інтерпретується за допомогою знака? Проте в даному випадку абсолютно очевидно наше вихідне припущення: ми вважаємо, що неможливо побачити те, чого немає, і, отже, визначаємо бачення з точки зору сенсорного враження, опускаючи первісну зв'язок з мотивацією, яку замінюємо одним з її значень. Ми вже бачили, що розбіжність розмірів образів на сітківці, стимулюючу конвергенцію, не існує саме по собі; воно існує тільки для суб'єкта, який, прагнучи до синергії, намагається  об'єднати монокулярні феномени, подібні за структурою. Єдність бінокулярного бачення разом з сприйняттям глибини, без якої воно не може здійснитися, виникає, отже, з того самого моменту, коли монокулярні образи представляються "непорівнянними". Коли я дивлюся в стереоскоп, переді мною постає тотальність, в якій можливий порядок вже сформований, а ситуація предзнаменовало. Моя моторна реакція відгукується на цю ситуацію. Сезанн вважав, що творчість художника "мотивовано прагненням внести доцільність в природу" 26. Акт фокусування в стереоскопі є в рівній мірі реакцією на питання, поставлене даними, причому ця реакція міститься в самому питанні. Саме саме поле рухається до досконалості симетрії, і глибина - це просто момент перцептуальной впевненості в єдиності речі. Малюнок, даний в перспективі, - це не первісне сприйняття намальованого на плоскій поверхні з подальшою організацією глибини. Лінії, що йдуть за горизонт, не дані спочатку як похилі, які усвідомлюються горизонтальними. Весь малюнок, шикуючись в глибину, прагне до власного рівноваги. Тополю біля дороги, який намальований меншим за розміром, ніж людина, дозволяє залишатися деревом, зображеним реально і правдиво, тільки його видалення до горизонту. Малюнок саме сам прагне до глибині подібно до того, як камінь падає вниз. Організація малюнка не буде стабільною, якщо досягнення повністю певної симетрії можливо різними способами, що спостерігається в разі малюнків-перевертнів.

Так, рис.1 можна розглядати або як куб, видимий знизу, зі стороною ABCD спереду, або як куб, видимий  зверху, з передньою стороною EFGH, або як мозаїку з десяти трикутників і одного квадрата. З іншого боку, рис.2 майже неминуче бачиться як куб, оскільки це єдина організація, яка дає йому повну симетрію 27. Глибина народжується під моїм поглядом, так як він намагається побачити  щось.  Але хто ж цей перцептуального геній, який діє у візуальному полі і завжди прагне до найбільш вираженій формі? Повертаємося ми, в даному випадку, назад до реалізму? Наведемо приклад. Організація глибини руйнується не тоді, коли я додаю до малюнка будь неясні лінії (рис.3 продовжує залишатися кубом), а тоді, коли я додаю такі лінії, які роз'єднують елементи одній площині і з'єднують елементи інших площин (рис.1) 28 . Що ж ми маємо на увазі, коли говоримо про те, що ці лінії руйнують глибину? Хіба ми не користуємося мовою асоціацій? Ми не маємо на увазі, що лінія ЄП (рис.1)  діє як причина, дезорганізуючи куб, в який її ввели, але вона викликає загальне враження, при якому зникає глибина. Природно, лінія ЄП сама володіє такою індивідуальною рисою, але тільки в тому випадку, якщо я сприймаю і відстежую її, акцентуючи на цьому увагу. Однак подібне порушення лінійності в результаті схоплювання не є довільним. Воно викликане до життя феноменами. Останнє зауваження не можна назвати першорядним, оскільки воно відноситься до двозначного малюнку, а в нормальному візуальному полі ізоляція площин від ліній нестійка; наприклад, прогулюючись по дорозі, я не віддаю собі звіт в тому, що можу побачити просторові проміжки між деревами так само, як бачу речі, якщо самі дерева розглядати як фон. Безсумнівно, я володію переживанням ландшафту, усвідомлюючи, однак, що в цьому переживанні я приймаю фактичну ситуацію, збираючи в єдине ціле значення, розсіяне серед феноменів, і кажу про те, що вони означають у своїй сукупності. Навіть у тому випадку, коли я можу змінити організацію, грунтуючись на її двозначності, мені не вдається зробити це безпосередньо: одна зі сторін куба висувається на передній план тільки в тому випадку, якщо я спочатку сконцентрований на ній і мій погляд розглядає її як точки відліку, з якої по похилих лініях він слід до другої сторони, що виявляється в якості проміжного фону. Якщо я розглядаю рис.1 як мозаїку, то це обумовлено тим, що погляд передусім концентрується в центрі, а потім рівномірно розподіляється по всьому малюнку. Іноді я змушений чекати  поява подібної організації малюнка аналогічно тому, як Бергсон очікує, коли розчиниться шматочок цукру. Більш того, в цьому випадку, за умови нормального сприйняття, значення того, що сприймається, дано мені як вбудоване заздалегідь, а не конституювати мною, і погляд виступає як різновид пізнавального механізму, який розглядає речі відповідно до того, як вони з'являються в зоровому поле, або розділяє їх, згідно природному сочленению. Очевидно, що пряма лінія ЄП вважається прямою тільки в тому випадку, якщо я пробігаю поглядом уздовж неї; тобто це - не питання, що відноситься до ментальної сфері, а питання, пов'язане з поглядом і що означає, що мій акт не первинний і не констітутівен, а викликаний або мотивований. Кожен фокус завжди є фокусом того, на чому фокусуються. Коли я сфокусований на стороні ABCD, це означає не тільки те, що я наводжу її до стану ясною видимості, але також і те, що я приймаю до уваги її як фігуру, розташовану до мене ближче, ніж інша сторона куба. Одним словом, я організую куб, і погляд є тим генієм сприйняття, який вказує на мислячого суб'єкта, здатного дати речам точну відповідь, якого вони очікують для того, щоб існувати перш нас.

Чим же тоді, в результаті, є бачення куба? Емпірика скаже, що куб асоціюється з актуальними аспектами розглянутого малюнка і з безліччю інших явищ, що представляють з певного боку і з різних кутів чотирикутник, розташований ближче до нас. Однак, розглядаючи куб, я не знаходжу в собі будь-яких з цих образів; вони - незначна зміна в сприйнятті глибини, яка робить їх можливими, не будучи при цьому їх результатом. Що ж тоді являє собою той єдиний акт, за допомогою якого я охоплюю можливість усіх подібних проявів? Згідно интеллектуализму, куб - це думка про кубі, тобто про твердому тілі, що складається з шести рівних сторін і дванадцяти рівних ліній, розташованих під прямим кутом один до одного, а глибина є ніщо інше, як їх співіснування. Однак тут в черговий раз як визначення глибини нам підноситься те, що являє собою не більш ніж її наслідок. Шість сторін і дванадцять рівних ліній не є цілісним значенням глибини, і це визначення без глибини безглуздо. Шість сторін і дванадцять рівних ліній можуть співіснувати і залишатися для мене рівними тільки в тому випадку, якщо вони організовані за допомогою глибини. Акт, коригувальний явища і задає гострим і тупим кутах значення прямих кутів, а спотвореним сторонам - значення квадратів, не полягає в ідеї геометричного відносини рівності і в геометричному способі буття, до якого вона належить. З його допомогою об'єкт обволікається моїм поглядом, який, проникаючи і оживляючи куб, показує в ту ж мить бічні сторони як "квадрати, побачені скоса", з таким ступенем достовірності, що ми навіть не помічаємо їх спотворення перспективою, подібно гранях алмазу. Цей акт - соприсутствие переживань, які, тим не менш, взаємно виключають одне одного; і ця взаємна залученість і суперечливість у рамках єдиного акту сприйняття цілісності можливого процесу конституює своєрідність глибини. Глибина - це параметр, в якому речі і елементи речей вкладені одна в одну, тоді як ширина і висота - параметри, в яких речі розташовані поруч.

Отже, не можна говорити про синтез глибини, так як синтез передбачає або, принаймні, встановлює, як вкантовському синтезі, дискретні умови, але глибина не вимагає того, щоб множинність проявів перспективи прояснялася за допомогою аналізу, а розглядає цю множинність тільки на тлі стійкої речі. Цей квазі-синтез можна пояснити, якщо розуміти його як тимчасовий. Коли я говорю, що бачу об'єкт на відстані, то маю на увазі, що вже чи все ще утримую його, він знаходиться в майбутньому або в минулому так само, як знаходиться в просторі 29 Можливо, буде сказано, що це - так тільки для мене . Лампа сама по собі існує в той же самий час, коли я її сприймаю; відстань між мною і лампою - це відстань між одночасними об'єктами, і це - одночасність, що міститься в кожному значенні сприйняття. Те, що це саме так, не піддається сумніву. Однак співіснування, фактично визначальне простір, не чуже часу, а являє собою два феномена, що належать до однієї і тієї ж тимчасової хвилі. Що ж стосується зв'язку сприйманого об'єкта і мого сприйняття, то вона не може об'єднати їх в простір без того, щоб не об'єднати їх і в часі. Вони -  со-тимчасові.  "Порядок співіснування" невіддільний від "порядку послідовності" або, вірніше сказати, час не є тільки лише усвідомленням послідовності. Сприйняття забезпечує мене "полем присутності" 30 в широкому сенсі цього слова, яке розширюється у двох вимірах: вимірі тут-там і вимірі минуле-сьогодення-майбутнє. Я "утримую", я  "Володію" об'єктом на відстані без будь-якого експліцитно встановлення просторової перспективи (явлений розмір і форма), так як безпосереднє минуле без будь-якого спотворення і без будь-якого нав'язаного "спогади" все ще залишається "в моїх руках" 31. Якщо ми хочемо назвати це синтезом, то, використовуючи термінологію Руссерля, подібний синтез виступає як "синтез - перехід", який не пов'язує несумірні перспективи, а здійснює перехід від однієї до іншої. Психологія зіткнулася з цілому низкою труднощів, намагаючись пояснити пам'ять як процес оволодіння певними змістами або спогадами, тобто слідами пішов минулого в сьогоденні (в тілі або в несвідомому), оскільки за допомогою цих слідів ми ніколи не зможемо зрозуміти спогад минулого як минуле. Подібним чином ми ніколи не прийдемо до розуміння сприйняття відстані, якщо в якості відправної точки будемо розглядати всі Предмети розташованими на рівній відстані один від Друга, дотримуючись при цьому площинний проекції світу, В тій же мірі, в якій ми ніколи не зрозуміємо спогади, розглядаючи їх як проекції минулого в сьогоденні. І так само, як пам'ять може бути зрозуміла тільки як Безпосереднє володіння минулим без проміжного змісту, так само і сприйняття відстані може бути зрозуміла тільки як  буття на відстані,  оскільки в Момент свого виникнення, це відстань встановлює Зв'язок з буттям. У триваючому і безперервному переході від однієї миті до іншого пам'ять, утворюючи фон наступності, змикає ці миті в їх цілісному горизонті. Той же самий безперервний перехід увазі об'єкт, неначебто він тут був відсутній, у його "реальних" розмірах, які я мав би бачити, сприймаючи об'єкт з боку. Точно так само, як неможливо обговорювати проблему "збереження спогадів", окрім як розглядаючи час і виявляючи минуле як невід'ємне якість свідомості, точно так само не можна обговорювати проблему відстані (а саме, безпосередньо видимого відстані) при відсутності можливості виявити живу присутність, в якому воно конституйована. Як вже було відмічено, ми повинні показати, що глибина як відношення між речами і між площинами є об'єктивувати глибиною, витягнутої з досвіду і перетвореної в ширину. Нам необхідно знову відкрити початкову глибину, яка надає значення об'єктивованою глибині, будучи опосредующей товщею, позбавленої будь-яких речей. Початкову глибину можна  проілюструвати на прикладі нашого безпосереднього перебування в світі без будь-якого активної участі або на прикладі хвороби, під час якої ми відчуваємо особливе задоволення від пасивності нашого становища, коли різні площини не можуть більше чітко розрізнятися, а кольори, позбавлені своєї визначеності, розчиняються в навколишньому середовищі. Наприклад, хворий, який збирається що-небудь написати на листку паперу, щоб досягти її поверхні, повинен проникнути пером в певну товщу білизни. Ця товща або насиченість відрізняється від кольору паперу і, як така, є вираженням її якісної сутності 32. Таким чином, ми можемо говорити про такій глибині, яка не функціонує між об'єктами, яка,  a fortiori,  навіть не визначає відстань між ними. Така глибина відкриває споконвічне сприйняття деякої примарною, розмитою і ледь обумовленою речі. Навіть при нормальному сприйнятті глибина не може бути спочатку застосовна до речей. Подібно до того, як верх і низ, праве і ліве не можуть бути дані суб'єкту разом з сприймаються змістом, а конституюються в кожен момент часу разом з просторовим рівнем, щодо якої зорієнтовані речі, точно так само глибина і розмір прівходіт в речі в силу того , що вони розташовуються відносно до рівня відстаней і розмірів 33, який визначає далеке і близьке, велике і мале до того, як який-небудь об'єкт забезпечує нас стандартом для порівняння. Коли ми говоримо, що об'єкт - величезний або крихітний, близький або далекий, то найчастіше це трапляється без будь-якого порівняння, навіть імпліцитного, з яким-небудь іншим об'єктом, розміром або об'єктивної позицією нашого власного тіла. Ми визначаємо об'єкт, таким чином, виходячи з певної "сфери" наших жестів, певної здібності "утримання" феноменальним тілом навколишнього середовища. Якби ми відмовилися визнати цей джерело розміру і відстані, то переходили б від одного "стандартного" об'єкта до іншого і не змогли б зрозуміти, які розміри і відстані можуть існувати для нас. Патологічні переживання при мікропсіі і сама мікропсія, змінюючи, як такі, явлені розміри всіх об'єктів в зоровому полі, не залишають стандарту, щодо якої об'єкти можуть проявлятися як більші чи менші, ніж зазвичай. Їхнє розуміння можливо тільки за рахунок посилання на об'єктивний стандарт відстаней і розмірів. Глибину, про яку йде мова, неможливо зрозуміти, якщо розглядати її як складову частину думки про внепространственность суб'єкті. Її можна зрозуміти тільки як можливість присутності суб'єкта в цьому світі.

Аналіз глибини аналогічний тому аналізу, який ми намагалися провести в відношенні висоти і ширини. У цьому розділі розгляд глибини передувало розгляду інших вимірів, оскільки, на перший погляд, ці виміри стосуються відносин між самими речами, тоді як глибина безпосередньо виявляє зв'язок між суб'єктом і простором. Проте раніше ми бачили, що в реальності горизонтальне і вертикальне напрямки, в кінцевому рахунку, виступають як найкращі положення, що утримують наше тіло в світі. Ширина і висота як відносини між об'єктами є похідними, але якщо розглядати їх первинне значення, то вони набувають більш "екзистенціальний" характер. Ми не можемо погодитися з Лагно та Аланом, що висота і ширина  припускають  глибину, оскільки зорове поле, що розглядається в єдиній площині, припускає зчленування всіх своїх частин у площині мого обличчя. Їх аналіз стосується тільки вже об'єктивувати ширини, висоти і глибини, а не виходить з досвіду, який відкриває ці виміри для нас. Вертикальне і горизонтальне, далеке і близьке суть абстрактні позначення єдиної форми буття в ситуації і припускають зіткнення суб'єкта та світу лицем до лиця.

Рух - це переміщення або зміна позиції, навіть якщо її не можна визначити як таку. Аналогічно ідеї, визначальною позицію з погляду відносин в об'єктивному просторі, з якою ми починали дослідження, існує й об'єктивна концепція руху, визначальна позицію з точки зору внутріміровом відносин і розглядає досвід світу як встановлений. Аналогічно тому, як ми поверталися до спочатку встановленої простору, до дооб'ектівной ситуації або до обмеженості суб'єкта, що перебуває у своєму оточенні, ми повинні знову виявити об'єктивну ідею руху в дооб'ектівном досвіді, з якого вона витягує своє значення, і в якому рух все ще залишається прив'язаним до сприймаючого його людині і є варіантом оволодіння суб'єктом своїм світом. Намагаючись мислити рух і розробляючи його філософію, ми негайно потрапляємо під вплив критичної установки, спрямованої на перевірку істини. Ми запитуємо себе, що ж насправді дано нам в русі; ми готові відкинути явища, щоб осягнути істину руху, не усвідомлюючи, що саме ця установка редукує феномен і протистоїть нашому бажанню охопити його, оскільки вона вводить разом з поняттям істини в собі таке припущення , яке здатне приховати від нас генезис руху. Припустимо, що я кидаю камінь. Він пролітає над садом. На мить він стає віддаляється предметом, що нагадує метеор, а потім, коли падає на землю на деякій відстані, знову стає каменем. Якщо я хочу "ясно" помислити цей феномен, то його необхідно розкласти на складові частини. Я повинен припустити, що сам камінь реально в русі не змінюється. Оскільки камінь, який я тримав у своїй руці і який виявив на землі в момент закінчення його польоту, - один і той же, то, отже, він є тим же самим каменем, який пересувався в повітрі. Рух - це тільки атрибут рухомого тіла і невидимо в самому камені. Воно може бути тільки зміною відносин між каменем і середовищем, навколишнього його. Ми можемо говорити про рух в тій мірі, наскільки камінь зберігає свою ідентичність, протівополагаясь в різних співвідношеннях своєму оточенню. Якщо, з іншого боку, я припускаю, що камінь зникає, досягаючи точки Р, а інший камінь, тотожний першому, виникає з нічого в точці Р ', що знаходиться на максимально близькій відстані до першої точки, то, в цьому випадку, ми маємо не одне, а два різних руху. Отже, не існує руху, відмінного від рухомого тіла, яке б переносило його від початкової точки до кінцевої, зберігаючи свою безперервність. Оскільки рух жодним чином не притаманне рухається тілу, а цілком полягає в його відносинах зі своїм довкіллям, воно не може обійтися без зовнішнього покажчика. Дійсно, покажчик є найкращим способом найбільш явного приписування руху "тілу в русі". Якщо відмінності між тілом у русі і рухом встановлені, то не існує ні руху без рухомого тіла, ні руху без об'єктивного покажчика, ні абсолютного руху. Тим не менш, ця ідея фактично заперечує рух. Для того щоб точно відрізнити рухається тіло від руху, необхідно, строго кажучи, стверджувати, що "рух тіло» не  рухається.  Як тільки ми привносимо ідею рухомого тіла, яке залишається протягом свого руху одним і тим же, аргументи Зенона знову виявляють свою актуальність. У цьому випадку марні заперечення про те, що ми не повинні розглядати рух як послідовність дискретних позицій, що співвідносяться з послідовністю дискретних моментів часу, і що простір і час не складаються з сукупності дискретних елементів. Навіть якщо ми розглядаємо два завершених послідовних моменту і дві фіксовані примикають точки, то все одно між ними в кожному випадку існує відмінність, незважаючи на те, що воно менше будь-якого заздалегідь заданого кількості, а їх диференціація знаходиться в початковій стадії. Ідея рухомого тіла, ідентичного у всіх фазах руху в якості простого явища, виключає феномен "зсуву" і передбачає ідею просторової і тимчасової позицій, які завжди ідентичні в собі, навіть якщо вони не є такими для нас, і, отже, такий стан каменю, яке завжди існує і ніколи не змінюється. Навіть якщо ми створимо математичний спосіб, що дозволяє зафіксувати невизначену множинність позицій і моментів, то все одно неможливо зрозуміти сам акт переходу, що має місце в одному і тому ж рухомому тілі, який завжди здійснюється між двома моментами і двома позиціями, незалежно від того, в якій близькості один від одного ми їх обираємо. Таким чином, намагаючись чітко мислити рух, я не можу зрозуміти, як можливо його початок і те, як воно може бути дано мені як феномен.

Проте в той момент, коли я перебуваю в русі, я переживаю його, незважаючи на проблеми і апорії, що виникають в рефлексії, а це, всупереч логіці ясної думки, означає, що я сприймаю рух без будь-якого ідентичного рухомого об'єкту, безвідносно до чого-небудь і за відсутності будь-якого зовнішнього покажчика. Якщо ми висунемо суб'єкту дві лінії А і В поперемінно, то він буде спостерігати безперервний рух спочатку від А до В, потім від В до А, потім знову від А до В і так далі; ми спостерігатимемо єдину лінію, безупинно рухливу назад і вперед , навіть у тому випадку, якщо для них не встановлені ні проміжна, ні крайня позиції. Однак існує можливість цілком чітко розрізняти крайні положення за допомогою прискорення або уповільнення швидкості подання. Стробоскопічний ефект в цьому випадку сприяє порушенню сприйняття руху; спочатку лінія з'являється в положенні А, потім несподівано знаходить свободу і перескакує в положення В. Якщо продовжувати нарощувати або сповільнювати ритм, стробоскопічні рух закінчується, і ми залишаємося з двома одночасними або послідовними лініями 34. Отже, сприйняття позицій, так само як і сприйняття рухів, схильні інверсії. Можна навіть показати, що рух за жодних обставин не зводиться до послідовного заповнення рухомим тілом кожної позиції, укладеної між двома крайніми позиціями. Якщо при стробоскопическом русі ми використовуємо білі або кольорові малюнки на чорному тлі, то на простір, в якому відбувається рух, вони, на певний момент часу, не накладають свого відбитку. Якщо між крайніми положеннями А і В розташувати короткий стрижень С, то він не може миттєво охоплюватися відбувається рухом (рис. 4). Замість "переходу ліній" ми маємо чистий "перехід". Якщо ми працюємо з тахістоскопом, то суб'єкт, сприймаючи рух, часто не буде здатний ідентифікувати його як руху. Аналогічна ситуація виникає при розгляді реального руху; якщо я спостерігаю за тим, як робітники розвантажують вантажівку і передають цеглу по ланцюжку, то спочатку рука людини видна в одному, а потім в іншому становищі, у вихідній і кінцевій позиціях, і я маю живе уявлення про її русі, незважаючи на те, що не сприймаю руку в якому-небудь проміжному положенні. Швидко пересуваючи олівець по аркушу паперу, на якому мною відзначена точка, я миттєво усвідомлюю, що олівець пройшов через цю точку; я усвідомлюю рух, незважаючи на те, що не бачив жодного з проміжних положень. І навпаки, враження руху зникає в той самий момент, коли я, не випускаючи з уваги олівець, уповільнюю його рух 35. Рух зникає в той момент, коли воно найбільш повно узгоджується з визначенням, яке дає йому об'єктивна думка. У зв'язку з цим можна вказати на феномен, при якому об'єкт в русі з'являється тільки тоді, коли він схоплюється. Для такого об'єкта рух не відбувається шляхом послідовного переходу з однієї певної позиції в іншу. Він схоплюється тільки як джерело, що визначає і завершальний процес свого руху. Отже, навіть у тих випадках, де рухомий об'єкт спостерігаємо, рух не співвідносить його із сторонньою сутністю і не встановлює відношення між ним і зовнішньою стороною; і ми здатні опановувати рухом у відсутність будь-якої фіксованої позначки. Дійсно, якщо ми проектуємо послідовний образ руху на однорідне поле, яке не містить ніякого об'єкта і не має обрисів, то рух охоплює весь простір, а цілісність візуального поля змінюється. Якщо ми проектуємо на екран залишковий образ спіралі, що обертається навколо свого центру в відсутність будь-яких фіксованих контурів, сам простір,  вібруючи, зміщується від центру до периферії 36. У кінцевому рахунку, оскільки рух більш не є системою зовнішніх відносин до об'єкту, що знаходиться в русі, то ніщо не заважає нам визнати абсолютний рух, що насправді постійно підтверджується нашим сприйняттям.

Однак у цьому випадку постійно виникають заперечення, в яких стверджується, що даний опис позбавлене сенсу. Психолог відкидає раціональний аналіз руху. Коли йому вказують на те, що будь-який рух для того, щоб бути рухом, має бути рухом чого-небудь, він відповідає: "Це не має підстав у психологічному описі" 37. Але, якщо те, що описує психолог, є рух рухомої речі, то воно має бути віднесено до чогось такого, що ідентично цієї речі. Якщо я залишив годинник на столі в своїй кімнаті, і вони раптово зникли, з'явившись через кілька миттєвостей на столі в іншій кімнаті, то це переміщення я не можу називати рухом 38. Рух відбувалося б тільки тоді, коли годинник дійсно займали б проміжні положення. Навіть якщо психолог може показати, що стробоскопічні рух здійснюється за відсутності якого-небудь проміжного  стимулу,  розташованого між крайніми положеннями, і навіть якщо він наполягає на тому, що освітлена лінія А не проходить через простір, що відділяє її від лінії В, що протягом стробоскопічного руху ніякої світло в проміжку між А і В не сприймається, і що я фактично не бачу олівець і руки робочого між двома крайніми положеннями, проте, факт залишається фактом: для того щоб рух був явним, рухоме тіло так чи інакше має бути присутнім в кожній точці свого шляху. Незважаючи на те, що рухається тіло перцеп-туально не присутній у всіх цих позиціях, воно, тим не менш, мислиться в них. Те, що вірно щодо руху, буде "вірним" і щодо зміни. Коли я кажу про те, що факір підміняє яйце хусткою  або що чарівник на даху свого палацу перетворюється на птицю, то в цьому випадку я зовсім не маю на увазі те, що об'єкт або людина зникають і безпосередньо підміняються іншими предметами 39. Повинна бути деяка внутрішня зв'язок між тим, що зникає, і тим, що починає існувати. Обидва предмета мають бути двома проявами, явищами або двома стадіями чогось самототожного, послідовно представляє себе у двох формах 40. Таким чином, рух, що досягає наступної точки, має бути рухом, що віддаляється від "примикає точки",  і це відбувається тільки тоді, коли об'єкт знаходиться в русі, залишаючи одне місце і займаючи іншого. Якщо ми змушені припинити розглядати коло як те, що розумілося під цим поняттям, і вважаємо, що момент "круглості" або ідентичність всіх діаметрів, як сутнісні властивості кола, перестали бути присутнім в ньому, то все одно повинна існувати загальна відмінна риса, що змушує нас у будь-якому випадку охарактеризувати представлену нам річ ??як коло і відрізняти її від іншого феномена 41, причому чи буде коло сприйматися або спостерігатися в дійсності - питання не істотний. Подібним чином, коли ми говоримо про відчуття руху або про усвідомлення руху, sui generis, або, подібно гештальтпсихологами, говоримо про глобальне русі феномена, в якому не дано ні рухомий об'єкт, ні відокремлені положення рухомого об'єкту, то все це залишається просто балаканиною, якщо ми при цьому не говоримо про те, "що дано в цьому відчутті або в цьому феномені", або про те, "що схоплено допомогою їх і безпосередньо передано як рух" 42. Сприйняття руху може бути сприйняттям  руху  і визнанням його як такого тільки в тому випадку, якщо розуміти його значення в сукупності всіх моментів, його конституюють і, зокрема, з ідентичністю об'єкта в русі. Рух, - відповідає психолог, - "один з таких психічних феноменів", які подібно даними відчуттів, таких як колір і форма, відносяться до предмета, проявляючись об'єктивно, а не суб'єктивно, але відрізняються від інших ментальних даних тим, що мають динамічну, а не статичне природу. Наприклад, характерний і специфічний "ефект переходу" є плоть і кров руху, яке не можна скласти із звичайних візуальних даних 43. Дійсно, неможливо скласти рух зі статичних сприйнятті. Однак ми не торкаємося цієї проблеми і не ставимо питання про зведення руху до стану спокою. Об'єкт в стані спокою так само потребує ідентифікації. Не можна сказати, що об'єкт знаходиться в стані спокою, якщо він постійно зникає і знову з'являється і при цьому не зберігається в миттєвою зміні уявлень. Отже, ідентичність, на яку ми вказуємо, передує встановленню відмінностей між рухом і спокоєм. Рух неможливо без тіла в русі, розпорядчого йому цілісність і забезпечує його єдність. У цьому випадку, метафора динамічного феномена приводить психолога до омани. Нам видається, що сама сила забезпечує рух єдністю, і  це відбувається тому, що ми завжди припускаємо, що хтось неодмінно знаходиться в тому місці, де необхідно ідентифікувати рух в процесі його розвитку. "Динамічні феномени" отримують свою єдність від мене, що переживає і здійснює його синтез. Таким чином, ми переходимо від ідеї руху, руйнує сам рух, до переживання руху, що прагне надати йому підставу, а потім, - від переживання руху до його ідеї, без якої досвід позбавлений сенсу.

У цьому випадку ми не можемо розглядати позицію психолога як більш обгрунтовану, ніж позиція логіка, або навпаки. Так само ми не повинні розглядати одну з них як менш виправдану, ніж інша. Необхідно визнати значення досліджуваних тези і антитези однаково істинними. Логік прав, коли вимагає встановити сам "динамічний феномен" і описати рух з точки зору рухомого об'єкту, який супроводжується нами протягом його шляху, але він не правий, розглядаючи ідентичність об'єкта в русі як вираз ідентичності в чистому вигляді, і в цьому він змушений зізнатися. З іншого боку, психолог, описуючи феномени якомога достовірніше, керується, всупереч своїм намірам, потребою ввести рухається тіло в рух, а проте він має перевагу за рахунок конкретності способу, за допомогою якого пізнається це тіло. Яким чином відповідь Вертгеймера на цікаву для нас проблему служить ілюстрацією триваючого спору між психологією і логікою? Він вважає, що сприйняття руху не є вторинним стосовно до сприйняття рухомого об'єкту, що ми не привносимо в сприйняття рухомого об'єкту сприйняття руху за рахунок ідентифікації, яка зв'язує його позиції в певну послідовність 44, що різноманітність цих позицій не підпадає під якесь трансцендентне єдність . Вертгеймер вважає, що ідентичність об'єкта в русі випливає безпосередньо з "досвіду" 45. Іншими словами, коли психолог говорить про рух як про феномен, що охоплює початкову точку А і кінцеву точку В (АВ), то він має на увазі при цьому відсутність предмета руху; в даному випадку, предмет руху - об'єкт в точці А - спочатку не дано як присутній , статичний і має своє місце розташування. Рухомий об'єкт схоплюється в русі в тій мірі, в якій воно існує. Психолог, без сумніву, допускає, що в кожному русі існує якщо не об'єкт в русі, то, принаймні, рухома сутність, за умови, що ця рухома сутність не змішується з якими-небудь статичними фігурами, які можуть бути вилучені за рахунок зупинки руху в будь-якій точці її шляху. Логік ж не звертається до переживання руху, не залежного від передбачуваного поняття про світ. Він говорить тільки про рух в собі і описує проблему руху з точки зору буття, що робить її, в кінцевому рахунку, нерозв'язною. На думку психолога, якщо ми звертаємо увагу на різні явища руху в різних точках шляху, то вони будуть явищами одного і того ж руху тільки в тому випадку, якщо вони - явища одного і того ж об'єкта в русі, чогось такого, що проявляється через  них. Однак рухомий об'єкт потребує окремого встановлення тільки в тому випадку, якщо його явища в різних точках починають виступати як дискретні перспективи. Логік знає, в принципі, тільки встановлює (тетического) свідомість, і цей постулат, це припущення про цілком детерминированном світі і чистому бутті заплутує його концепцію різноманіття, а отже, концепцію синтезу. Рухомий об'єкт, або скоріше, як ми говорили, що рухається сутність не ідентична прохідним фазам руху, а ідентична в них. Це можливо тому, що я сприймаю рухомий об'єкт як ідентичний протягом руху, де ідентичність є внутрішньою, і, якщо я маю намір витягти об'єкт і залишити його при собі, її залишається тільки описати. Ми не виявимо в камені-в-русі всього того, що знаємо про нього іншими способами. Якщо те, що я сприймаю, є колом, то все його діаметри, як стверджує логік, рівні. На цій підставі ми повинні рівним чином включити в цей сприймається коло все різноманіття властивостей, які геометр в змозі відкрити і буде здатний надалі відкривати в ньому. У такому контексті коло являє собою річ у світі, що володіє, одночасно і в собі, всіма властивостями, які аналіз здатний у ній відкрити. Ще до існування Евкліда круглий стовбур дерев уже володів тими властивостями, які в ньому були ним відкриті. Однак у феномені кола, як він представлявся грекам до Евкліда, квадрат тангенса ні дорівнює добутку хорди і її зовнішньої частини, тобто квадрат і твір не були явлені у феномені з тією ж необхідністю, як рівність радіусів. Рухомий об'єкт, як об'єкт невизначеного ряду ясних і гармонійних сприйнятті, має властивості, а рухома сутність має тільки стиль. Так само, як для сприйманого кола неможливо мати нерівні діаметри, так само і рух не могло б існувати без будь-якої рухається сутності. Однак незважаючи на це, що сприймається коло не має рівних діаметрів, оскільки він не має їх взагалі; він видається мені, впізнається і відрізняється мною від будь-якої іншої фігури своїми круглими обрисами, а не будь-якими з притаманних йому "властивостей", які встановлює ( тетического) думка може потім відкрити в ньому. Подібним чином рух не обов'язково передбачає рухомий предмет, тобто об'єкт, визначений з точки зору істотних властивостей; важливо те, що рух повинен включати "щось рухається", "якимось чином забарвлене" або "освітлене", без будь-якого дійсного кольору або освітлення. Логік виключає цей середній термін; радіуси кола повинні бути або рівними, або нерівними, рух повинен або мати, або не мати рухоме тіло. Але він чинить так тільки тоді, коли розглядає коло як річ або коли розглядає рух в собі. Тепер ми бачимо, що подібне розуміння робить рух неможливим. Логіку навіть не довелося б міркувати про явище руху, якби не існувало рух, який передує об'єктивного світу, який виступає джерелом всіх наших тверджень про рух, якби не існував феномен, що передує буттю, який розпізнається, ідентифікується, обговорюється, словом, феномен - має значення навіть у тому випадку, якщо він ще не тематизував 46. Саме до цього феноменальному шару повертає нас психолог. Ми не говоримо, що він ірраціональний або алогічний. Це було б так тільки в тому випадку, якщо б наявність руху постулировалось за відсутності об'єкта в русі. Тільки явний відмова від рухомого об'єкту суперечив би принципу виключеного третього. Ми просто повинні сказати, що феноменальний шар буквально дологічен і завжди залишається таким. Наш образ світу тільки частково складається з дійсного буття, і ми повинні знайти в ньому місце для феноменальною області, навколишнього буття з усіх боків. Ми не вимагаємо від логіка того, щоб він розглядав ті переживання, які у світлі розуму є безглуздими або суперечливими, ми просто хочемо підштовхнути його до кордонів, заданих нам чуттєвістю, і встановити вузьку зону тематичного значення в рамках охоплює її області нетематичні значення. Тема-тизация руху, заснована на уявленні про ідентичному об'єкті в русі і на представленні про відносність руху, знищує сам рух. Якщо ж ми збираємося розглянути феномен руху всерйоз, то необхідно розглянути такий світ, який складається не тільки з речей, але містить також чисті переходи. У переході,  який ми визнали необхідним для конструювання зміни, щось має бути визначено тільки з точки зору особливого способу його "проходження". Наприклад, птах, пролетающая через сад, протягом польоту є просто рухомим сірою плямою; ми повинні, взагалі кажучи, побачити, що речі спочатку визначаються не з точки зору їх статичних властивостей, а з точки зору їх "поведінки". Не я дізнаюся в кожному проходить моменті і точці ту ж саму птицю, певну явними характеристиками, а сама птах у польоті конструює єдність свого руху і змінює своє місце; коливання її пір'я, починаючись і зберігаючись в одному місці, вже присутня в іншому, подібно кометі зі своїм хвостом. Дооб'ектівное буття, нетематізірованная рухома сутність лише ставить проблему передбачуваного простору і часу, яку ми обговорювали раніше. Вже говорилося, що частини простору, видимі як ширина, висота і глибина, яка не протиставлені, але співіснують, оскільки вони в сукупності окреслюють ті межі, які наше тіло поширює на світ. Ми вже пояснювали це відношення, коли показували, що воно насамперед тимчасово, а не просторово. Речі співіснують у просторі в тій мірі, в якій вони  присутні  для того ж самого сприймає суб'єкта і залучені в одну і ту ж тимчасову хвилю. Однак цілісність і індивідуальність кожної тимчасової хвилі можливі тільки в тому випадку, якщо вона вклинюється між попередньою і наступною хвилями і якщо тимчасова пульсація, її виробляє, все ще зберігає попередню хвилю і передбачає наступну. Саме об'єктивне час складається з послідовних моментів. Живе сьогодення містить минуле і майбутнє в своїй товщі. Феномен руху також демонструє просторово-часові імплікації, тільки незвичайним чином. Ми знаємо про рух і про рухомому предметі, не усвідомлюючи об'єктивні позиції, точно таким же чином, яким без всякої інтерпретації знаємо об'єкт на відстані і його дійсні розміри, точно так само як, не вдаючись до спогадів, знаємо кожен момент і місце події в товщі нашого минулого. Рух - це варіація вже знайомого розташування, і воно знову повертає нас до центральної проблеми, що стосується того, яким чином це розташування, що утворить фон для кожного акту свідомості, починає конституюватися 47.

Полаганіе ідентичного рухомого об'єкту призводило до тези про відносність руху. Тепер же, коли ми знову ввели рух в об'єкт у русі, допускається  єдина інтерпретація: рух починається тільки в рухомому об'єкті, а звідти поширюється в поле. Я не в змозі змусити себе бачити камінь нерухомим, а сад і себе самого - в русі. Рух не є гіпотезою, імовірність якої, як у фізичній теорії, вимірюється числом фактів, що співвідносяться з нею. У цьому випадку ми мали б справу тільки з можливим рухом, в той час як рух фактична. Сприймається не камінь, який рухається, ми бачимо сам рух каменю. Це дійсно так, бо, в іншому випадку, якби рух, як фактичне, так і в рефлексії, зводилося б до простої зміни зв'язків, гіпотеза "це - камінь, який рухається", не мала б іншого значення і була б відрізнити від гіпотези "це - сад, який рухається". Отже, рух присутній в камені. Задовольняється чи повністю в цьому випадку реалізм психолога? Збираємося ми розглядати рух як якість самого каменю? Рух не припускає будь-якого відношення до чітко сприймати об'єкти і залишається в якості можливого руху в абсолютно однорідному полі. Фактично кожен об'єкт в русі може бути даний нам в поле. Нам необхідно підставу руху в тій же мірі, в якій ми відчуваємо потребу в рухомій сутності в русі. Було б помилковим стверджувати, що краю візуального поля завжди забезпечують об'єктивно стабільну точку 48. Необхідно знову повторити, що краї візуального поля не є реальною лінією. Наше візуальне поле не вирізане з об'єктивного світу і не є фрагментом, наділеним чітко окресленими краями, подібно ландшафту, обрамленому рамою вікна. Ми здатні бачити настільки, наскільки наша влада над речами поширюється далеко за межі їх ясною видимості. Вона здійснюється навіть у тому випадку, якщо речі розташовані позаду нас. Досягаючи меж візуального поля, ми переходимо від стану бачення до стану не-бачення. Грамофон, який грає в сусідній кімнаті і невидимий мною, все-таки знаходиться в моєму візуальному полі. І навпаки, те, що ми бачимо, завжди в певному відношенні не видимо. Якщо існує сприйняття, то повинні бути і приховані сторони речей; якщо ми можемо бути "перед" речами і повинні бути речі "попереду нас", то повинні бути речі і "позаду нас". Межі візуального поля не є об'єктивним контуром, а являють собою необхідну стадію в організації світу. Але проте об'єкт дійсно перетинає наше візуальне поле і змінює в ньому своє місце. Тільки за цієї умови рух одержує своє справжнє значення. Відповідно до того, яке значення ми надаємо певної частини поля, значення постаті або фону, вона є нам, відповідно, що рухається або перебуває у стані спокою. Якщо ми знаходимося на кораблі, який пливе вздовж берега, то, як вірно помітив Лейбніц, ми можемо спостерігати берег пропливаючим перед нами, або розглядати його як фіксовану точку і відчувати рух човна. Чи виправдана в цьому випадку позиція логіка? Аж ніяк ні. Твердження, що рух є структурним феноменом, зовсім не тотожне твердженню про те, що цей рух "щодо". Ця дивовижна зв'язок, що утворює рух, не здійснюється  між об'єктами.  Коли подібний зв'язок простежує психолог, він описує її краще, ніж логік. Якщо ми фіксуємо наш погляд на перилах, то бачимо вислизає берег, якщо ж ми дивимося на берег, то фіксуємо рух човна. З двох точок світла, видимих ??в темряві, одна є статичною, в той час як інша рухається, і рухається саме та, на яку ми дивимося 49. У тому випадку, якщо ми звертаємо наш погляд на хмару і річку, то хмара буде пропливати над шпилем башти, а річка буде протікати під мостом. Якщо ж ми фіксуємо наш погляд на шпилі або мості, то нам буде здаватися, ніби шпиль розсікає хмара, а міст ковзає по нерухомій річці.

Спосіб, за допомогою якого ми встановлюємо наші відносини з полем актом бачення, суть те, що змушує частину поля вважати те об'єктом в русі, то фоном. Камінь летить по повітрю. Чи не означає це те, що наш погляд, сконцентрований на саді, стає захопленим каменем і потім вже концентрується на ньому? Наше тіло пропускає через себе відношення між об'єктом, що рухається і його фоном. Яким же чином розуміти це тілесне посередництво? Яким чином ставлення об'єктів до тіла може диференціюватися як рух або спокій? Хіба наше тіло не є об'єктом і хіба вона сама не має бути визначено у відношенні спокою і руху? Часто стверджують, що при русі очей об'єкти залишаються статичними, оскільки ми приймаємо в розрахунок їх зміщення і в результаті цього, по перевазі, робимо висновок про нерухомості об'єкта на підставі того, що виявляємо зміщення строго пропорційним зміні явищ. Коли при парезісе очно-моторних москалів виникає ілюзія руху очей, причому будь-яке дійсне зміна відносин між об'єктом і  оком відсутня, нам здається, що ми бачимо рух об'єкта. Спочатку виникає відчуття, ніби ставлення об'єкта, зображеного на сітківці, до нашого ока дано у свідомості. Стан спокою або ступінь руху об'єктів встановлюються за допомогою процесу коригування, коли ми приймаємо в розрахунок рух чи нерухомість наших очей. Фактично подібний аналіз повністю искусствен і як такий приховує дійсне відношення між нашим тілом і зоровим полем. Коли я перекладаю погляд з одного об'єкта на інший, я не усвідомлюю своє око як об'єкт, подібний кульці, укріпленого в орбіті. Я не усвідомлюю його руху і стан спокою в об'єктивному просторі. Точно так само я не усвідомлюю того, що з'являється на сітківці. Те, що приймається в розрахунок у даному випадку, не дано мені. Непорушність речей абсолютно одночасно з актом бачення, а не випливає з нього. Ці два феномена залучені один в одного; ми не маємо справу з двома термінами алгебраїчного виразу, а маємо справу з двома моментами організації, що охоплює їх. Для мене моє око - певна здатність, що встановлює контакт з речами, а - НЕ екран, на якому вони відображаються. Ставлення очі до об'єкту не дано мені у вигляді геометричної проекції об'єкта на око. Воно як би утримує моє око на об'єкті, нерозрізненої на кордоні бачення, але який в той момент, коли я фокусируюсь на ньому, стає все більш і більш визначеним. Коли мій очей рухається пасивно, я втрачаю НЕ об'єктивне уявлення про його зсуві в орбіті, яке в будь-якому випадку на дано мені, - я втрачаю пристосованість свого погляду до об'єктів, без якої їх не можна зафіксувати або розглядати в дійсному, дійсному русі. Ось чому, натискаючи на своє очне яблуко, я не сприймаю істинного руху; самі речі залишаються нерухомими, рухається тільки зображення їх поверхні. Коротше кажучи, при парезісе очно-моторних москалів я не в змозі пояснити сталість образу на сітківці з точки зору руху, що відноситься до об'єктів. Однак я не відчуваю ослаблення фіксації свого погляду; рухаючись, він, як і колись, перекладає і переміщує об'єкт. Таким чином, сам очей ніколи не бере участі в сприйнятті об'єкта. Те, що ми маємо намір сказати про рух без об'єкта в русі, тим більше відноситься до нашого власного тіла. Рух мого ока в напрямку речі, на якій він сфокусувався, не змінює місце одного об'єкта по відношенню до іншого; воно збільшує його реальність. Мій око знаходиться в стані руху або  спокою у відношенні речі, до якої він прагне або від якої видаляється. У тій мірі, в якій тіло забезпечує сприйняття руху та його підстави, воно виступає як здатність цього сприйняття, вкорінена в певній галузі і пристосована до світу. Стану спокою або руху проявляються серед тих об'єктів, які самі по собі не визначені ні щодо чого-небудь, ні щодо мого тіла як об'єкта. Це відноситься і до тих випадків, коли моє тіло вкорінюється в певних об'єктах. Подібно верху і низу, феномен руху пов'язаний з різними рівнями, і кожним рухом передбачається певне, що відрізняє його від інших рухів вкорінення. Не зовсім ясно висловлюючись з приводу відносності руху, ми, як в інших подібних випадках, змушені поставити запитання: що ж, в строгому сенсі, являє собою укорінення і яким чином воно конституює підставу спокою? Воно не є експліцитним сприйняттям, а точки вкорінення в той момент, коли ми фокусуємося на них, не є об'єктами. Шпиль вежі починає рухатися тільки тоді, коли я усуваю небо за межі свого бачення. Для встановлених, фіксованих точок, що лежать в основі руху, істотно не те, що вони повинні покладатися в наявному знанні, а те, що вони завжди повинні бути "вже там". Вони не спрямовані на сприйняття, а оточують його, включаючись на досознательной рівні, і в результаті впливають на нас, як вже готові. Випадки двоїстого сприйняття, в яких ми можемо вибирати між різними способами вкорінення, - це випадки, в яких наше сприйняття штучно пориває зі своїм контекстом і своїм минулим, це - випадки, де ми не сприймаємо власне буття як цілісність, а граємо з нашим тілом і з загальністю, що включає його, що дає нам можливість порвати з будь-яким історичним зобов'язанням і функціонувати самим по собі. Однак незважаючи на можливість розриву з людським світом, існуючи, ми продовжуємо залишатися залежними якщо не від людського середовища, то від середовища фізичної. Ми не можемо надати допомогу очам в той момент, коли вони фокусуються, так як сприйняття не є довільним відносно будь-якого фокусу, заданого погляду. Однак сприйняття сковано менше, якщо життя тіла інтегрована в наше конкретне існування. Я можу бачити власний рух, незалежно від того, ілюзорно воно чи дійсно. "Граючи в карти в купе, я бачу, як віддаляється сусідній поїзд, хоча насправді з місця рушив мій. Спостерігаючи за сусіднім  поїздом і намагаючись встановити, хто ж знаходиться в русі, я починаю розуміти, що рухається мій поїзд "50. Займане нами купе "спочиває", його стіни "вертикальні", а ландшафт змінюється на очах; виникає відчуття, що їли, видимі у вікно, ковзають по схилу пагорба. Виглядаючи у вікно, ми входимо у великий світ, долаючи межі нашого маленького світу; їли самостійно шикуються в ряд і стають нерухомими, поїзд спускається з пагорба і спрямовується в сільську місцевість. Відносність руху полягає в здатності змінювати наше оточення в рамках великого світу. Тільки тоді, коли довкілля залучає нас, ми бачимо рух, який проявляється як абсолютне. Ми можемо говорити про те, що психологи називають абсолютним рухом, не впадаючи при цьому в протиріччя реалізму, і зрозуміти феномен руху, не дозволяючи логіці зруйнувати його, тільки за тієї умови, що крім актів експліцитно знання (cogitationes) ми допускаємо приховані акти, що йдуть з минулого, з допомогою яких світ був даний, тільки за умови, що ми володіємо НЕ-тетического свідомістю.

До цих пір ми розглядали  сприйняття простору  тільки так, як це прийнято в традиційній філософії та психології, а саме як знання просторових відносин між об'єктами, а також їх геометричних характеристик, тобто як знання, досяжне будь-яким незацікавленим суб'єктом. Однак навіть при аналізі подібної абстрактної функції, далекою від того, щоб охопити цілісність нашої переживання простору, ми прийшли до усвідомлення просторовості в якості умови, що встановлює суб'єкта в навколишньому оточенні і вовлекающего його у світ. Іншими словами, ми доклали зусилля, щоб зрозуміти, що просторове сприйняття є структурним феноменом і схоплюється тільки в рамках перцептуального поля, яке, у своїй загальності, мотивує просторове сприйняття, припускаючи суб'єкту можливе вкорінення. Однак традиційна проблема сприйняття взагалі і сприйняття простору зокрема повинна бути знову включена в більш широкий контекст. Ставлячи питання про те, як це можливо в експліцитно акті, визначальному просторові відносини і об'єкти з їх "властивостями", ми хочемо знати, що представляє з себе первинний акт, який виявляється тільки на тлі чуттєвого світу, допускаючи при цьому, що цей акт не є усвідомлене переживання світу, а отже, виходимо на рівень другого порядку. У природному установці я не володію  сприйняттями  і не встановлюю один об'єкт  поруч з іншим відповідно до їх об'єктивними взаєминами; я володію потоком переживань, які як одночасно, так і послідовно взаимообусловливают і пояснюють один одного. По відношенню до мене Париж - не об'єкт, що складається з безлічі частин, не сукупність сприйнятті і не закон, який управляє всіма відповідними сприйняттями. Емоційні стани особистості виявляються за допомогою жестикуляції рук, специфічної ходи і зміни голосу. Сприйняття, що супроводжує моя подорож по Парижу, також висловлюється всіма наявними засобами: кафе, обличчями людей, тополями вздовж набережної, вигинами берегів Сени. Все це існує на тлі цілісного буття міста і вказує на існування певного стилю або значення, яким володіє Париж. Коли я перший раз приїхав у це місто і вийшов на станції, то враження від вперше побачених вулиць були подібні першого словами, почутим від іноземця. Ці враження вказували на сутність, яка, залишаючись неясною, була все ж таки вже несхожа на будь-яку іншу. Ми спеціально не звертаємо уваги на очі як на фізичне явище, коли бачимо знайоме обличчя, а зацікавлені тільки їх вираженням і особливостями погляду; це ж поширюється на будь сприймається об'єкт. По ландшафту і місту "розмазано" приховане значення, яке не визначається нашими почуттями, але яке ми здатні виявити в чомусь специфічному і самоочевидна. Тільки неясні сприйняття виникають як експліцитні акти, тобто такі сприйняття, яким ми самі надаємо значення за допомогою установки, якої володіємо, і які є відповіддю на виникаючі перед нами питання. Ці сприйняття не можуть бути використані при аналізі перцептуального поля, поки вони спочатку не витягнуті з нього, поки вони не виступають в якості його заснування і поки ми не приходимо до них, в точності використовуючи їх сукупність, з якою ми зустрілися, маючи справу з світом .

Початкове сприйняття, незалежне від будь-якої підстави, не може бути сприйнято. Кожне сприйняття передбачає відносно сприймає суб'єкта певне минуле, і абстрактна функція сприйняття, що з'єднує об'єкти, залучає у свою орбіту набагато більше таємничих актів, які задіяні в нашому освоєнні навколишнього середовища. Під впливом мескалина об'єкти, які необхідно досягти, виглядають як мають набагато менші розміри, ніж є насправді. Нога чи яка-небудь інша частина тіла, наприклад рука, рот,  мову, здаються величезними, а решта тіла відчувається як придаток до даної гіпертрофованої частини 51. Стіни кімнати здаються віддаленими на 150 метрів, а позаду них простягається порожнеча. Піднята рука здається такою ж високою, як стіна. Зовнішній простір та тілесне простір роз'єднані в тому сенсі, що суб'єкт відчуває, що "один розмір з'їдається іншим" 52. У деяких ситуаціях, коли рух не може бути відстежено, а людині здається, що він якимось чарівним чином переміщується з одного місця в інше 53, суб'єкт відчуває свою самотність і занедбаність в порожньому просторі. "Він скаржиться на те, що все, що він може побачити, - тільки лише порожній простір між речами. Об'єкти в якійсь мірі ще тут, але зовсім незвичним чином ... "54 Людина нагадує маріонетку, він виконує свої рухи як у сні, занадто уповільнено. Листя на деревах втрачають свою індивідуальну структуру; кожна точка на аркуші має те ж саме значення, як і будь-яка інша 55. Наведемо висловлювання одного шизофреніка: "В саду щебече пташка. Я її чую і знаю, що вона щебече. Але мені здається, що пташка та її щебетання - дві речі, слабо пов'язані один з одним. Існує прірва між ними, начебто б пташка та її щебетання не мають нічого спільного один з одним "56. У іншого шизофреніка відсутня "розуміння" годин, тобто перехід стрілець з однієї позиції в іншу. Він не може зв'язати цей рух з ходом механізму, з "роботою" годин 57. Однак ці порушення не впливають на сприйняття як спосіб пізнання світу. Збільшені частини тіла, зменшені до межі об'єкти не встановлюються і не затверджуються в якості таких. Для хворого стіни кімнати віддалені один від одного аж ніяк не тим же чином, яким краю футбольного поля віддалені один від одного у сприйнятті психічно здорової людини. Суб'єкт відмінно розуміє, коли стосується ніг рукою, що його ноги і його власне тіло залишаються в тому ж самому просторі. Незважаючи на те, що простір - "порожньо", всі об'єкти сприйняття знаходяться саме "тут". Зазначені порушення не надають інформації, яка може бути залучена з сприйняття, а відкривають під "сприйняттям" більш глибинну життя свідомості. Навіть у тій ситуації, коли існує помилка сприйняття, як у випадку з рухом, який ми розглядали, перцептуального ущербність виявляється тільки лише як екстремальний випадок більш загального порушення процесу взаємини феноменів один з одним. Існує птах, і існує щебет, але птах більше не щебече. Існує рух годинникових стрілок, і існує годинна пружина, але годинник більше не "йдуть". Подібним чином певні частини тіла стають гіпертрофованими, а суміжні з ними об'єкти, навпаки, зменшуються в розмірі, оскільки відсутня системоутворююча цілісність картини. Таким чином, якщо світ розпадається на частини або змінює своє місце розташування, то це відбувається тому, що чиєсь тіло перестає бути пізнає тілом і перестає пов'язувати всі об'єкти в єдності власного горизонту бачення. Ця втрата тілом своїх підставі в організмі повинна бути співвіднесена з руйнуванням часу, який, замикаючись у собі, втрачає свою спрямованість у майбутнє. Шизофренік нарікає: "Колись я був людиною, що володіє живим тілом і душею, а тепер я відчуваю себе якимось незрозумілим істотою ... Тепер у мене залишився тільки організм, а душа моя мертва ... Я щось чую і бачу, але нічого більше не знаю, і саме життя тепер стає для мене проблемою ... Я тепер перебуваю у вічності ... На деревах гойдаються гілки, якісь сторонні люди входять в кімнату, але для мене час зупинився ... З моєю думкою відбулися якісь зміни, втрачена її стилістика ... Що ж є майбутнє? Адже воно не досяжно ... Всі розмито ... Всі монотонно: ранок, день, вечір, минуле, сьогодення, майбутнє. Всі незмінно повторюється знову і знову "58 Сприйняття простору не є якимось відокремленим класом серед" станів свідомості "або його актів. Його модальності завжди є виразами цілісного життя суб'єкта і виразами енергії, за рахунок якої він спрямований у майбутнє, опосередкований своїм тілом і своїм світом 59.

Отже, ми приходимо до заключного етапу нашого дослідження. Переживання просторовості безпосередньо пов'язане з нашим вживанням у світ. Для кожної модальності цього вживания завжди повинна існувати початкова просторовість. Наприклад, коли світ ясних і артикульованих об'єктів скасовується, наше перцептуальное буття пориває зі своїм світом і розгортає просторовість в відсутність речей. Саме це і відбувається вночі. Ніч не є об'єктом нашого уявлення. Я оповитий нею, і вона пронизує всі мої почуття, притупляючи спогади і руйнуючи мою особистісну ідентичність. Я більше не вдаюся до допомоги перцептуального вглядиванія, за допомогою якого видно обриси об'єктів, що рухаються на відстані. Ніч не має обрисів, вона вступає зі мною в контакт, а її єдність зберігає в собі таємницю. Нічні крики і навіть  освітлений людина удалечині не чітко помітні, незважаючи на те, що згодом вони постануть у всій своїй цілісності. У даному випадку ми фіксуємо чисту глибину, глибину - в відсутність переднього і заднього фону, без поверхонь і без будь-якого відстані, що відокремлює їх від мене 60. Простір в цілому утримується в рефлексії мисленням, об'єднуючим його частини один з одним. Проте мислення в цьому випадку не виникає з нічого. Навпаки, його джерело - в серцевині нічного простору, з яким я перебуваю в єдності. Втома, яку відчуває вночі психопат, обумовлена ??тим фактом, що саме ніч змушує нас зрозуміти свою випадковість, безпідставність. Ніч дає постійний імпульс, що змушує нас прагнути до відчуття власної вкоріненості і втрати себе в речах при відсутності будь-якої гарантії їх виявлення. Однак крім нічних переживань існує ще більш сильне переживання нереальності свого стану. Коли я вночі йду навпомацки по кімнаті, в мені зберігається загальне враження від оточення, отримане в денний час. У всякому разі, ніч включена в загальну структуру природи, і завжди залишається щось гарантоване і відоме навіть у цьому безпросвітній чорному просторі. З іншого боку, у сні я зберігаю світ як уявлення тільки для того, щоб підтримувати дистанцію, яка відокремлює його від мене, і повертаюся до суб'єктивних джерел свого існування. Фантазми сновидінь ще більш явно відкривають ту тотальну просторовість, в рамках якої закарбовується явне простір і спостережувані об'єкти. Звернемося, наприклад, до теми злету і падіння, постійно зустрічається як в снах, так і в міфології і в поезії. Добре відомо, що поява цих тем в сновидіннях може бути обумовлено відповідним станом дихання або сексуальними бажаннями. Це - перший крок до того, щоб надати життєве, сексуальне значення верху і низу. Однак ці пояснення нічого не дають для розуміння переживань злетів і падінь у стані сну, оскільки при пробудженні ці переживання не виявляються у видимому просторі, а асоціюються з бажанням і диханням. Ми повинні зрозуміти, чому в даному випадку сплячий наповнює фізіологічні факти дихання і бажання поряд із загальним і символічним значенням, коли бачить їх уві сні тільки в образній формі - наприклад, в образі величезної, паряться птиці, змахує крилами, потім падаючої і в результаті перетворюється в купку попелу. Необхідно зрозуміти, яким чином дихальні і сексуальні події,  відбуваються в стані сну в об'єктивному просторі, витягуються з нього і поміщаються в іншу, відмінну ситуацію. Але ми ніколи не досягнемо порозуміння, якщо не наділимо тіло символічним значенням, присутнім навіть у стані неспання. Співвідношення наших емоції, бажання і тілесних установок не визначається тільки лише сукупністю зв'язків і тим більше відносинами по аналогії. Якщо я стверджую, що знаходжусь в пригніченому стані, коли відчуваю почуття розчарування, то моє твердження обумовлено не тільки тим, що тілесні дії, що супроводжують дане переживання і вказують на занепад сил, відповідають принципам, керуючим нервовими механізмами; точно так само це твердження залежить не тільки від того, що я відкрив між об'єктами мого бажання і самим бажанням відносини, подібні відносинам, існуючим між розташованим наді мною об'єктом і жестом моєї руки, спрямованим на нього. Між совершающимся у фізичному просторі рухом, спрямованим вгору, і рухом бажання, що забезпечує об'єктивну основу цього напрямку, виникає символічне взаємодія, оскільки і те і інше рух висловлює одну і ту ж сутнісну структуру нашого буття, тобто буття, що характеризує ставлення до навколишнього середовища, з приводу якого вже встановлено, що сама його структура, як така задає значення напрямками "верх" і "низ" у фізичному світі. Розмірковуючи про високу або низинній моралі, ми не поширюємо на область ідеального ставлення, повне значення якого може бути знайдено тільки в фізичному світі. Ми використовуємо значення напрямків, які, образно кажучи, пробігають різні регіони і отримують приватні значення (просторові, слухові, духовні, ментальні і т. д.) 61, використовуючи значення один одного. Фантазми сновидінь і міфології, найбільш полюбилися образи або справді поетична уява не визначаються у своїх значеннях ставленням знака і позначуваного, подібного відношенню, існуючому між телефонним номером і ім'ям абонента; дійсно, вони містять в собі таке значення, яке не є понятійним, але звертає нашу існування. Коли я у сні відчуваю стану польоту або падіння, то цілісне значення сновидіння визначається ними в тій мірі, в якій ці стани не ототожнюються мною з їх фізичним проявам у момент неспання. Я неодмінно повинен взяти до уваги всі екзистенційні слідства цих станів. Птах, що летить над землею, падаюча і що перетворюється в купку попелу, не робить цих дій у фізичному просторі; в момент зльоту і падіння вона захоплена екзистенціальним припливом, який вона проницает. Вона збігається з пульсацією мого існування, вона - його систола і діастола. Рівень цього припливу, в кожен момент часу, визначає простір, населене фантазмами, точно так само, як у стані неспання наше зіткнення з світом обумовлює простір, населене реальної предметністю. Існує визначення "верху", "низу" і взагалі місця, яке передує "сприйняттю". Життєві і сексуальні пориви часто проявляються у своєму власному світі і просторі. Примітивні народи, перебуваючи в міфологічному світі, не покидають цього екзистенціального простору. Саме з цієї причини сновидіння мають для них настільки ж велике значення, як і реальні сприйняття. Ми можемо говорити про існування міфологічного простору, в якому напрямку і позиції визначені місцеперебуванням в його аффективном битійствованія. Для примітивного людини знання місцезнаходження родової стоянки не пов'язано з її локалізацією по відношенню до певного об'єкту, який би служив для неї дороговказом, оскільки вона сама виконує ориентирующую функцію, будучи знаком всіх знаків. Все наше пізнання спрямовано до стоянці як природного місця, перебуваючи в якому, ми відчуваємо стану певного спокою або задоволення. Точно таким же чином я володію знанням про місцезнаходження своєї руки, коли поєдную її з руховою силою, бездіяльною в певний момент часу, але якої я здатний скористатися і заново відкрити як свою власну. Для віщуна праве і ліве є втіленнями закону і заборони, точно так само як для мене права рука і ліва є відповідно втіленнями моєї спритності і моєї незграбності. І в сновидінні, і в міфі за допомогою спрямованого почуття, викликаного бажанням, яке лякає наші серця і від якого залежить наше життя, ми дізнаємося де має бути знайдений феномен. Навіть у стані неспання речі залежать один від одного. Проводячи свої вихідні в селі, я щасливий забути про роботу і відмовитися від повсякденних проблем; я облаштовував, і село стає епіцентром моєму житті. Падіння рівня води в річці, збір врожаю кукурудзи і горіхів стають моїми власними подіями. Однак коли друзі приїжджають в село, щоб побачитися зі мною і повідомити паризькі новини,  або якщо радіо і преса говорять про загрозу війни, я відчуваю, що моє  положення нагадує положення вигнанця, виключеного з реального життя і відторгнутого від світових подій. Наше тіло і наше сприйняття завжди закликають розглядати як центр світу саме ту навколишнє середовище, яка утворює їх фон. Однак навколишнє середовище не є необхідною для нашого власного життя. Я можу бути "десь ще" в той момент, коли перебуваю тут, можу бути далеко від того, що люблю, і відчувати себе поза будь-якого зіткнення з реальним світом. Стан мадам Боварі, особливі форми ностальгії можуть служити прикладами децентруватися життя. З іншого боку, маніяк центрирован завжди, де б він не знаходився; "його ментальний простір акцентуйованої і висвітлений, а мислення, чутливе щодо всіх об'єктів уявлення, розкидано і зациклюється на їх перестановці" 62. Крім того, фізичне і геометричне відстань, яке встановлюється між мною і всіма речами, визначається "життєвим" відстанню, що зв'язує речі одне з одним і прив'язує мене до речей, які, існуючи для мене, піддаються моєму обліку. У кожен момент часу це відстань вимірюється всім "кругозором" мого життя 63. Іноді між мною і подіями відбувається особлива гра, що гарантує збереження моєї свободи протягом того часу, поки я залишаюся залученим в події. З іншого боку, життєве відстань - одночасно і мінімально, і максимально. Більшість подій перестає розглядатися мною в той момент, коли я захоплений подіями, що мають місце в безпосередній близькості. Немов ніч, вони огортають мене, викрадаючи мою індивідуальність і свободу. Я в буквальному сенсі задихаюся і відчуваю, що мною заволоділи 64. Події миттєво згущуються. Хворий відчуває льодовий порив вітру, запах каштана і прохолоду, викликану дощем. Можливо, він скаже: "В цей же час існує людина, яка, гуляючи під дощем і проходячи повз ларька, в якому смажаться каштани, переживає ті ж відчуття, що і я" 65. Шизофренік, що знаходиться під наглядом Маньківського і сільської доглядальниці, підозрює їх у тому, що вони зустрічаються для того, щоб обговорювати його поведінку "6. Стара шизофренічка думає, що хтось, що нагадує їй когось іншого, знає її 67. Звуження життєвого простору хворого не залишає йому будь-якого резерву та можливості вибору. Подібно простору, причинність, попередня відносинам між об'єктами, заснована на моєму ставленні до речей. Скорочення причинно-наслідкового ряду в стані марення 60 висловлює способи існування в тій же мірі, як і довгі послідовності причинно -наслідкових зв'язків, що встановлюються методичним мисленням 69. "Переживання простору тісно переплітається з усіма іншими модусами існування і з усіма іншими психічними даними" 70. Чистий простір - це простір, що не має частин, в якому всі об'єкти рівнозначні і мають рівні права на існування, не тільки охоплюється, але також і просочується інший просторовий, що підмінює її в ситуаціях, пов'язаними з хворобливими відхиленнями. Хворий на шизофренію, вражений гірським ландшафтом, через короткий проміжок часу починає відчувати витікаючу від нього загрозу. Незважаючи на те, що особливий інтерес до всього навколишнього виростає у нього зсередини, він відчуває відчуття того, що проблема, на яку він не може відшукати відповіді, була привнесена з боку. Виникає таке враження, що ніби-то якась чужа сила викрадає у нього цей ландшафт, як якби чорне, безмежне небо заповнило блакить вечірнього неба. Це нове небо - порожньо, "невловимо, невидимо і наводить страх". Воно проникає в осінній ландшафт, а іноді сам ландшафт рухається в його бік. За свідченням хворого, "переживання проблеми не припиняється з плином часу, воно або загасає, маючи намір зникнути, або наростає з новою силою "71. Саме це друге простір, що розсікає видимий простір, безперервно обумовлює наш власний спосіб проектування світу, а сумніви шизофреніка фактично просто пов'язані з тим, що безперервне проектування починає відділятися від об'єктивного світу в тій мірі , в якій він присутній у сприйнятті. Шизофренік більше не існує у світовій цілісності, а живе у своєму індивідуальному світі, вже більше не збігається з географічним простором. Він перебуває в "просторі ландшафту" 7 -, а ландшафт сам по собі, безпосередньо витягнутий з світової цілісності, виглядає знедоленим. Підводячи підсумки, можна сказати, що шизофренічне запитування проявляється в наступному: всі вражає, виглядає абсурдним і нереальним, оскільки здається випадковим і оскільки світ більш не гарантований. Природне ж простір, про який говорить традиційна психологія, навпаки, заспокоює і є самоочевидним; це відбувається тому, що існування, націлене на нього, вбирається в нього, не усвідомлюючи себе.

Людський простір може описуватися нескінченно 73. У зв'язку з тим, що в цьому описі завжди будуть  проявлятися недоліки, обумовлені об'єктивуються мисленням, то чи буде воно в такому випадку мати якесь філософське значення? Чи вказують ці недоліки на те, що відноситься до структури самої свідомості, або ж вони просто дані нам у змісті людського досвіду? Чи не є різні простори невід'ємною частиною сновидінь, міфів або шизофренічних станів? Чи можуть вони існувати і мислитися самі по собі, більше не припускаючи, як умова можливості, геометричне простір, а заодно і чисте конституирующее свідомість, яка розгортає його? Ліва сторона, яка в примітивному свідомості асоціюється з невдачею і симптомами хвороб і яка, відносно мого власного тіла, асоціюється з незручністю, набуває специфічне значення напрямки лише в тому випадку, якщо я з самого початку здатний сприймати її в співвідношенні з правою стороною. Це співвідношення, яке встановлюється між правим і лівим, остаточно задає просторове значення відповідним термінам. Подібне співвідношення не пов'язано ні з почуттям страждання, ні з почуттям задоволення, до яких "прагне" примітивний людина, що знаходиться в певному просторі, також як воно не залежить від відчуття болю, яке я відчуваю в пошкодженій нозі. Переживання страждання, задоволення і болю локалізується в об'єктивному просторі, в якому мають бути виявлені їх емпіричні умови. Динамічний свідомість вільно від всякого змісту і розгортає його в просторі. Відносно подібного свідомості зміст взагалі не буває де-небудь локалізовано. Розглядаючи міфологічне переживання простору і з'ясовуючи при цьому, тільки те значення, яке воно має саме по собі, ми ніколи не змогли б зрозуміти, що це переживання спирається на усвідомлення єдиного і об'єктивного простору, оскільки те, що не об'єктивно і не єдино, не є простором. Може бути, сутність простору полягає в абсолютній "внеположенное", яка співвідноситься з суб'єктивністю, одночасно заперечуючи її? Чи повинна ця сутність охоплювати будь уявне буття? Чи можна сказати, що якщо ми маємо намір встановити щось поза її, то, вже самим цим фактом це щось вступає з нею у відношення і, отже, покладається в ній? Коли сплячому сниться сон, дихальні рухи і сексуальні стимули не враховуються, ці дії звільняються від пут, які пов'язують їх з миром, і протікають у вигляді сновидінь. А що ж він насправді бачить? Чи зобов'язані ми вірити його  поясненням? Якби він усвідомлював те, що бачить, і розумів своє сновидіння, він би прокинувся; сексуальність в той же момент нормалізувалася, а почуття занепокоєння, супроводжуване відповідними фантомами, викликаними утрудненням дихання, зросла б у значно більшому ступені, ніж зазвичай. Претензії таємничого простору, вторгнувшегося в світ шизофреніка, на те, щоб бути простором, не обгрунтовані, так як воно не пов'язане з чистим простором. Якщо хворий наполягає на тому, що це таємниче простір існує і дійсно його оточує, ми повинні поставити йому питання про те, "де" воно знаходиться. У спробах локалізувати цей фантом, хворий буде від нього позбавлятися. Допускаючи, що об'єкти постійно присутні, хворий, поряд з чистим простором, використовує такі засоби, які виганяють примари і забезпечують повернення до повсякденного світу. Точно так само, при спробі обгрунтувати геометричне простір, включаючи його внутріміровом відносини, з використанням початкової просторовості, просторовості існування, ігнорується той факт, що думка усвідомлює тільки саму себе або речі, що просторовість суб'єкта не може бути сприйнята. Строго кажучи, подібний спосіб обгрунтування позбавлений будь-якого сенсу. Ми спробуємо показати, що початкова просторовість не має тематичного або експліцитно значення і розчиняється в об'єктивістську мисленні. Однак ця просторовість  володіє  не тематичний, а імпліцитним значенням, яке є значенням не в  меншою  ступеня, оскільки об'єктивістську мислення саме "натягнуто" на дорефлексивноє мислення. Це значення присутня як експліцитно вираз дорефлексивного свідомості таким чином, що навіть радикальна рефлексія не може його тематізіровать і розглядати в якості сутності, подібної світу або простору, які встановлені паралельно мислячій про них не-темпоральність суб'єкту. Ми повинні повернутися до тематізіруются акту і розглянути його спільно з належними йому горизонтами, задають його значення. Якщо рефлексія полягає у безпосередньому пошуку деякого фіксованого або осмисленого стану, вона не може обмежувати себе всередині сфери об'єктивуються мислення, а повинна досліджувати ті тематичні акти, які визначають об'єктивуються думка, відновлюючи її контекст. Іншими словами, об'єктивуються думка відкидає феномени, супроводжуючі сновидіння, міфи і існування взагалі, оскільки вона демонструє свою повну нездатність  ясно мислити про них. Для такого типу мислення значенням володіють лише такі феномени, які можуть бути тематизував. При такому підході відкидається факт чи реальність, якщо вони не відповідають принципам можливості і самоочевидності, хоча не береться до уваги те, що сама очевидність заснована на факті. Аналітична рефлексія переконана в тому, що розуміє переживання людини, який бачить сон, чи переживання шизофреніка набагато краще тих, кому вони належать. Крім того, філософ вірить у те, що в рефлексії він більш чітко, ніж в самому сприйнятті, знає про зміст свого сприйняття. І, перебуваючи під тиском цих обставин, він здатний відкинути людський простір як явище, затемнює єдине і справжнє об'єктивне простір. Однак навіть у тому випадку, якщо філософ усвідомлює, що його розуміння перевершує розуміння людини, безпосередньо що у стані сну, розуміння шизофреніка або розуміння, яке має місце в момент самого сприйняття, він позбавляється права з абсолютною істинністю наполягати на тому, що розуміється їм як самоочевидне, оскільки сумнівається або в показаннях інших людей, що свідчать про свій досвід, або у своєму власному сприйнятті. Існує два способи освоєння простору, які ми не можемо одночасно використовувати. Або людина в момент переживання усвідомлює те, що переживає, і про це свідчать його свідчення, як у випадку з людиною, що бачить сон, шизофреніком або суб'єктом безпосереднього сприйняття, а ми повинні просто прийняти той зміст сприйняття, яке фактично виражається в їх мові. Або людина в момент переживання розмірковує про його зміст, і в цьому випадку перевірка на самоочевидність неможлива. Маючи намір виявити позитивне значення переживань, що мають місце в сновидіннях, міфах або безпосередніх сприйняттях, і знову розглянути різні простору в рамках геометричного простору, ми були б змушені заради здійснення подібної мети заперечувати те, що люди взагалі коли-небудь сплять, що вони можуть зійти з розуму і що вони здатні мати реальні і ясні сприйняття чого-небудь. У зв'язку з тим, що нами допускається існування принаймні таких різноманітних нерефлексівному форм, як сновидіння, стану безумства і безпосереднє сприйняття (та й як би ми могли цього не допустити, якщо маємо намір виділити в свідоцтвах свідомості щось значиме, те, без чого неможлива істина?), ми не маємо права зводити всі переживання до єдиного світу, а все модальності існування - до єдиного свідомості. Здійснюючи подібний підхід, ми зобов'язані звернутися, як до вищого апеляційному суду, якому мають бути представлені на розгляд свідомість сприйнятті і свідомість ілюзій, до деякої самості, ближчою мені, ніж та самість, яку винаходить моє сновидіння  або сприйняття тоді, коли я перебуваю в їх владі, і яка обумовлена ??істинної субстанцією сновидіння і сприйняття в той момент, коли вони мені є. Проте відмінність між явищем і реальністю саме по собі не має ніякого значення ні в світі міфу, ні у хворобливому стані, ні в світі дитини. Міф утримує сутність у світі явищ; міфічний феномен не є репрезентацією, а є справжнє присутність. Демон дощу присутній в кожній краплі, що падає після заклинання, подібно до того, як душа присутній в кожній частині тіла. У цьому випадку кожне "втілення" демона стає інкарнацією '4 і кожна сутність визначається не стільки з точки зору своїх "властивостей", а швидше з точки зору фізіогноміческіх характеристик. У разі дитячого або примітивного анімізму дитина або людина, що належить примітивної культури, не можуть сприймати об'єкти, які ми намагаємося, як каже Конт, пояснити за допомогою інтенцій або форм свідомості, оскільки свідомість, так само як і об'єкт, є приналежністю конституирующего мислення; речі сприймаються як інкарнація того, що вони виражають, і людські смисли накладаються на них, буквально будучи присутнім у їх значенні. Ковзаюча тінь і скрипучі гілки дерева, володіючи певними значеннями, представляють небезпеку для тих, хто є джерелом цих значенні 75. Якщо міфологічна свідомість ще не володіє поняттям речі або поняттям об'єктивної істини, то як у цьому випадку воно може піддати критичної перевірки те, про що воно думає і що переживає? Де воно може знайти точку опори для того, щоб зупинитися і почати усвідомлювати себе в якості чистого свідомості? Яким чином це свідомість почне сприймати реальний світ, не беручи в розрахунок свої власні фантазії? Шизофренік відчуває, що гілка, що знаходиться за вікном, починає наближатися і зрештою встромляє в його голову. Однак при цьому він постійно усвідомлює те, що гілка знаходиться "десь там" і існує незалежно від нього 76. Виглянувши у вікно, хворий буде сприймати її, незважаючи на свої патологічні відчуття. Гілка у значенні, ідентифікованим в експліцитно сприйнятті, ніколи не "знаходиться" в голові хворого як щось матеріальне. Однак в  поданні хворого голова - не об'єкт, який може бачити кожен і який він сам здатний побачити в дзеркало. Голова виступає як кінцівки, наділеною здатністю чути і бачити. Хворий відчуває голову у верхній частині свого тіла; вона - умова, яку, за рахунок зору і слуху, з'єднує його з усіма об'єктами. Подібним чином гілка, дана у відчуттях, є тільки лише оболонка або фантом. Погляд зосереджений на реальній гілці як твердої і колючої сутності, що знайшла своє втілення в цих фантазіях; вона висувається з вікна, залишаючи там тільки свою мляву оболонку. Оскільки хворий дотримується лише тих даних, які не спростовують його переживань, він не знаходиться в конфлікті з експліцитним сприйняттям, а тому звернення до нього не здатне вивести його з цього стану. "Чи чуєте ви те, що чую я?" - Запитує хвора психіатра і з почуттям приреченості приходить до висновку: "Тільки я одна чую ці голоси" 77. Нормальна людина захищена від галюцинації не своїми критичними здібностями, а структурою свого простору. Об'єкти розташовані перед ним і зачіпають його, як сказав Мальбранш про Адама, в тій мірі, в якій вони зберігають дистанцію по відношенню до нього. Причина галюцинацій і міфів укладена у звуженні безпосередньо пережитого простору. Вкоріненість речей в нашому тілі, безпосередня близькість об'єкта, єдність людини і світу, тобто те, до чого знову намагається звернутися філософське свідомість, - насправді не зникає, але пригнічується повсякденним сприйняттям або об'єктивним мисленням. Насправді, якщо я рефлексую з приводу усвідомлених позицій і напрямків у міфі, сновидінні і безпосередньому сприйнятті, якщо я вважаю і встановлюю їх відповідно до методами об'єктивного мислення, я знову виявляю в них відносини геометричного простору. Однак не можна, грунтуючись на цьому, стверджувати, що зазначені відносини можуть бути виявлені там заздалегідь, оскільки початкова рефлексія на це не вказує. Ми зрозуміємо значення міфологічного і психопатологічного простору тільки тоді, коли відродимо їх у власному переживанні, у власному актуальному сприйнятті, в таких взаєминах суб'єкта та світу, які не приймаються в розрахунок аналітичної рефлексією. Необхідно усвідомити, що "експресивні переживання" лежать в основі "актів, які наповнюють чуттєвим змістом" теоретичне і встановлює мислення; вони - експресивні значення, попередні знакам, і виступають, в кінцевому рахунку, як символічну "вагітності" форми змістом, що лежить в основі будь-якого підведення утримання під форму 78.

Чи дає це виправдання психологізму? Оскільки кількість різноманітних просторів збігається з кількістю різних просторових переживань, чи можлива ізоляція кожного окремого типу суб'єктивності і в кінцевому рахунку кожного окремого свідомості в рамках нашої власної індивідуального життя, якщо ми не припускаємо заздалегідь, що в дитячому, хворобливому або примітивному переживанні вже присутні форми дорослого , нормального або цивілізованого переживання? Чи не підмінили чи ми раціоналістичне  cogito  , Що відкриває в мені універсальне, конституирующее свідомість, психологічним  cogito  , Яке зберігає свою невимовність в рамках життєвого досвіду? Хіба ми не визначали суб'єктивність як ідентичність кожної особистості в даному досвіді? Може бути, в цьому випадку дослідження природного простору і вродженого досвіду загалом, що передує своєї об'єктивації, і прагнення детально розглянути значення самого переживання закінчуються, кажучи мовою феноменології, разом із запереченням буття і значення? Може бути, це просто видимість і думка, приховані під маскою феномена? Чи не пов'язаний джерело подібного знання з прагненням виправдати замкнутість божевільного в своєму безумстві, і не поверне Чи нас останнє слово цієї мудрості до борошна бездіяльності і самотності суб'єктивності? Ці сумніви необхідно розсіяти. Міфологічна свідомість, свідомість сновидіння, стан божевілля і безпосереднє сприйняття не замкнуті герметично всередині себе. Вони не є маленькими острівцями досвіду, відрізаними один від одного, які неможливо покинути. Ми відмовляємося розглядати геометричне простір як іманентна міфологічному простору і взагалі відмовляємося підпорядкувати цілісність досвіду абсолютного свідомості, яке визначало б його місце в загальній структурі істини, оскільки, якщо єдність досвіду розуміти подібним чином, то це не сприятиме його різнобічному розумінню. Саме міфологічна свідомість дійсно відкрито горизонту всіх можливих об'єктивацій. Примітивний людина живе не тільки своїми міфами, він існує на тлі сприймається і добре артикулированной навколишнього середовища, що дозволяє вести активну повсякденне життя, займатися рибальством і полюванням, підтримувати відносини з цивілізованими людьми. Проте, навіть розчиняючись у повсякденному житті, міф зберігає значення, идентифицируемое примітивним людиною, оскільки міф формує цілісність світу, в якій кожен елемент знаходиться в значущих відносинах з іншими елементами. Насправді міфологічна свідомість не є свідомістю якої речі. Можна сказати, що стосовно суб'єктивності воно являє собою потік, який ніколи не може зупинитися і тому не може усвідомити самого себе. Відносно об'єкта міфологічне свідомість не задає попередні умови, зводяться до певної кількості властивостей, які можуть бути ізольовані один від одного, фактично зберігаючи при цьому властиві їм взаємозв'язку. Однак воно взагалі не було б свідомістю чого-небудь, якби не відроджувалося в кожній точці своєї пульсації. Міфологічна свідомість не існує поза своєю ноематікі. Однак якщо воно зникає разом зі своєю ноематікой і не припускає попередньої об'єктивації, воно не кристалізується в міфах. Ми намагаємося врятувати міфологічна свідомість від тих передчасних раціоналізації, які, як, наприклад, у Конта, затемнюють сутність міфу, оскільки розглядають його як пояснення світу, предвосхищающее науку. Тим часом міф є проекцією існування і виражає специфіку людського переживання. Розуміння міфу можна ототожнювати з вірою в нього. Істинність міфу не може бути встановлена ??феноменологією мислення, яка демонструє його роль в досягненні усвідомлення і обгрунтовує в кінцевому рахунку його власне значення і призначення, яке він має для філософа.

Подібним чином, в стані сну сновидіння не ідентифікується як сновидіння, якщо ж я приймаю його в розрахунок, то це свідчить про те, що я перебуваю в стані неспання. У стані сну ми не втрачаємо світ, розташований перед нами; і незважаючи на те, що простір сновидіння ізолюється або відділяється від простору чистого мислення, воно використовує всі його артикуляції. Навіть протягом сну світ продовжує переслідувати нас, зачіпаючи той світ, який нам сниться. Точно так же дійсний світ оточує світ божевільного стану. Однак неможливість повного відокремлення приватної області за межами фрагментів макрокосму зовсім не обов'язково розглядати тільки на прикладі хворобливих станів, сновидінь або станів божевілля. Можна сказати, що прикордонні стани, такі, як меланхолія або потяг до смерті, що виривають з перебування тут, точно  так само продовжують використовувати структури буття-"-світі і запозичувати у них елементи буття, абсолютно необхідні відносно його власного заперечення. Цей зв'язок між суб'єктивністю і об'єктивністю, яка існує вже в міфологічному свідомості і свідомості дитини і зберігається в сновидіннях і станах безумства, повинна бути виявлена  a fortiori,  і в нормальному досвіді. Я ніколи повністю не перебуваю в різних аспектах людського простору; проте завжди спочатку вкорінений в природному, що не людському просторі. Прогулюючись по  Place de la Concorde, я  відчуваю, як мною опановує Париж. Мій погляд зупиняється на камені зі стіни Тюїльрі, парк непомітно випадає з мого поля зору, в якому нічого не залишається окрім каменю - каменю, позбавленого історії. Більше того, мій погляд може бути захоплений його жовтизною, його піщаної поверхнею. У цьому випадку зникає все, навіть камінь, а те, що залишається, - гра світла на невизначеною субстанції. Моє цілісне сприйняття не є результатом складання окремих сприйнятті, оскільки воно завжди здатне розчинитися в них. Завдяки звичці, тіло забезпечує мою включеність у людський світ. Це відбувається тільки за рахунок проектування мене всередину природного світу, який завжди знаходиться в основі іншого світу, подібно до того, як полотно лежить в основі картини, роблячи можливим її появу. Якщо й існує сприйняття предмета бажання в бажанні, предмета любові в любові, того, що становить предмет ненависті в ненависті, то таке сприйняття завжди формує лише незначне оточення чуттєвих центрів і завжди може бути виявлено в чуттєвості, яка є його верифікацією і відповідає за його повноту . Ми можемо говорити про те, що простір екзистенційно, а існування просторово. За допомогою своєї внутрішньої необхідності існування відкрито "зовнішньому" таким чином, що завжди є можливість говорити про ментальному просторі як про "світ значень і об'єктів думки, які конституюються з точки зору цих значень" 79. Людський простір конституюється на основі природного простору. Воно не представляє собою, кажучи мовою Гуссерля, "об'єктивує акти" 80, а грунтується на них. Новизна феноменології полягає не в запереченні єдності досвіду, а в виявлень його іншого підстави, відмінного від основи, що існувало в класичному раціоналізмі. Об'єктивує акти не є репрезентаціями, а початкове природне простір не є геометричне простір. Єдність досвіду  не забезпечується деяким універсальним мислителем, апріорно визначає його зміст і гарантує те, що моє знання про нього вичерпне і я володію їм повною мірою. Досвід передбачається горизонтами можливої ??об'єктивації та звільняє з будь-якого ізольованого місця розташування тільки тому, що він пов'язує мене з світом природи  або світом у собі, який обіймає всі можливі позиції. Ми повинні знайти спосіб, завдяки якому зможемо, єдиним зусиллям і безпосередньо, зрозуміти те, яким чином існування проектує навколишні світи, яке, приховуючи від мене об'єктивність, в той же самий час прагне до неї як до мети, яка визначається телеологією свідомості, і вибирає ці "світи" на тлі одного-єдиного природного світу.

Якщо міфи, сни і ілюзії можливі, то недоліки очевидності при сприйнятті реальності повинні ставитися не тільки до об'єкта, а й до суб'єкта. Часто стверджують, що свідомість за визначенням не допускає розділення на явище і реальність, і за допомогою цього намагаються довести, що в нашій самосвідомості явище збігається з реальністю. Якщо я усвідомлюю, що щось бачу або відчуваю, то я, безсумнівно, це бачу або відчуваю, незалежно від того, що могло б бути істинним щодо зовнішнього об'єкта. У даному випадку реальність виступає у своїй сутності, а реальне буття і явище суть одне і те ж, і не існує іншої реальності, що відрізняється від явища. Якби це було вірним, то ми могли б стверджувати, що ілюзія і сприйняття не відрізняються один від одного, мої ілюзії повинні бути сприйняттями наявного об'єкта, а мої сприйняття - сприйняттями реальних галюцинацій. Істинність повинна бути включена в сприйняття, а хибність - в ілюзію, в якості деякої внутрішньої характеристики, у вигляді свідоцтв інших почуттів, супроводжуючих наступні стадії досвіду, або інших людей, але які повинні залишатися лише імовірним і тому ненадійним критерієм. Ми ніколи не повинні усвідомлювати сприйняття і ілюзію як такі. Якщо цілісне буття мого сприйняття і цілісне буття моєї ілюзії визначаються тим способом, за допомогою якого вони є, тоді істинність, визначальна сприйняття, і хибність, визначальна ілюзію, повинні рівним чином відрізнятися один від одного. Отже, між ними буде існувати структурний відмінність.  Істинне  сприйняття буде просто істинним  сприйняттям.  Ілюзія взагалі не буде сприйняттям; а досягнення очевидності має бути пов'язане з рухом від сприйняття як споконвічного факту  бачення і відчуття до сприйняття як конституюванню об'єкта. Прозорість свідомості обумовлює іманентну і абсолютну очевидність об'єкта. Те ж саме відноситься до природи ілюзії, коли вона не усвідомлюється в якості такої; сприймаючи нереальний об'єкт, я з необхідністю повинен мати здатність, що дозволяє втратити відчуття його нереальності. Однак повинно залишатися, принаймні, неусвідомлене відчуття хибності сприйняття, відчуття того, що ілюзія не є тим, чим вона здається, і що про реальність акту свідомості можна говорити тільки за межами цього явища.

Чи повинні ми в цьому випадку розділяти явище і реальність всередині суб'єкта? Складність полягає в тому, що в якийсь момент між  ними може виникнути невиправна пролом. Тоді самі ясні явища можуть стати помилковими, а розмова про істинність позбавлений сенсу. Ми не стоїмо перед вибором між філософією іманентного або раціоналізмом, який приймає до уваги тільки сприйняття і істинність, і філософією трансцендентного або абсурдного, приймаючої в розрахунок тільки ілюзію і помилку. Ми знаємо, що помилки існують тільки тому, що істина вже спочатку передбачається, і з її допомогою ми коригуємо помилки і ідентифікуємо їх як таких. Точно так же експліцитне усвідомлення істини не зводиться до простого існування всередині нас незмінною ідеї і нашої безпосередньої віри в неї. Воно передбачає запитування, розрив з безпосередньою даністю і корекцію будь-якої можливої ??помилки. Будь-яка форма раціоналізму допускає, що існує хоча б одне абсурдне становище, яке може бути сформульовано у вигляді тези. У будь-якій філософії абсурду за абсурдом визнається хоча б деяке значення. Я можу перебувати в стані абсурду тільки в тому випадку, якщо я припиняю всі судження або, подібно Монтеню або шизофреніку, перебуваю в стані такого запитування, при якому я навіть не зобов'язаний формулювати питання, оскільки будь-який визначений питання має на увазі відповідь. Іншими словами, якщо я не перебуваю обличчям до обличчя з істиною або з її запереченням, а перебуваю поза істинності або в стані двозначності, то я стикаюся з актуальною затемненими свого існування. Таким чином, я залишаюся в сфері абсолютної самоочевидності тільки в тому випадку, якщо відмовляюся висловлювати будь-які твердження або приймати щось як гарантоване. Якщо ж, як каже Гуссерль, я перебуваю в стані подиву, яке викликане навколишнім світом 81, то виявляється потік мотивації, що утримують мене в світі і характеризують моє життя як експліцитно усвідомлену. Намагаючись перейти від стану запитування до стану затвердження і виразити себе a  foruorl, я  виокремлюю невизначену сукупність мотивів всередині акту свідомості і повертаюся до імпліцитно, тобто двозначному, і вільній грі світу 82. Абсолютний контакт з самим собою, тотожність буття і явища неможливо встановити свідомо, вони можуть бути тільки пережиті, оскільки передують будь-якому затвердженню. Отже, і самоочевидність і абсурд однаковою мірою невимовно і порожні. Переживання абсурдності і переживання абсолютної самоочевидності взаємозумовлені і навіть невиразні. Абсурд проявляється у світі тільки в тому випадку, якщо від абсолютного свідомості вимагають безперервної диференціації тих значень, з якими воно має справу, але, з іншого боку, це вимога пов'язана з конфліктом між самими значеннями. Абсолютна самоочевидність і абсурд еквівалентні не тільки як філософських положень; рівною мірою вони еквівалентні і як переживання. Раціоналізм і скептицизм знаходять собі їжу в дійсного життя свідомості, яку, незважаючи на свій гіперкритицизм, приймають без доказів і без якої їх не можна було б не тільки прийняти, але навіть зрозуміти. Щодо цього життя неможливо сказати все  має значення  або все  безглуздо,  можна сказати тільки те, що значення є. Як казав Паскаль, доктрини можуть мати безліч суперечностей, і, тим не менш, на перший погляд справляють враження ясності і значущості. Істина проглядається тільки на тлі абсурдності. Таким чином, абсурдність, яку телеологія свідомості має намір перевести в істину, є первинним феноменом. Твердження про те, що подання і реальність у свідомості збігаються або, навпаки, є різними, тотожне твердженню про те, що саме свідомість про що-небудь випадає з розгляду навіть як уявлення. Така справжня природа  cogito  . Свідомість щось усвідомлює, щось демонструє себе; існує те, що називають феноменом. Свідомість не вважає, але й не ігнорує саме себе. Воно не  приховано  від себе; а це означає, що у свідомості - немає нічого такого, що не повідомляв би про себе певним чином, навіть за відсутності потреби в явному усвідомленні. Подання у свідомості - не буття, а феномен. Оскільки  cogito  передує встановленню істини і помилки, воно є умовою їх можливості. Життєздатне тільки те, що  існує з моєю допомогою. Я не ігнорую пригнічені почуття, і в цьому сенсі несвідоме не існує. Однак те, чим я здатний наповнити свої переживання, не обмежена речами, даними в поданні; моє буття не зводиться до того, що проявлено експліцитно і безпосередньо мене зачіпає. Те, що тільки життєздатне - амбівалентно; наприклад почуття, що не мають назви, або несправжні стану буття, звичка до яких повністю не втрачена. Різниця між ілюзією і сприйняттям внутрішня, і істина сприйняття може бути прочитана тільки в тому випадку, якщо виходити з самого сприйняття. Я можу помилитися; наприклад, прийняти сонячний зайчик на віддалі за камінь. Отже, не можна сказати, що камінь видно в тому ж сенсі, в якому я мав би бачити пляма світла, якби підійшов ближче. Камінь, так само як і інші речі, що знаходяться на відстані, з'являється в поле змішаної структури, в якому взаємозв'язку явно ще помітні. У цьому сенсі ілюзія, подібно образу, що не наблюдаема. Це означає, що вона поки не заволоділа моїм тілом, і я можу усвідомити і пояснити її. Але, тим не менш, я здатний цим знехтувати і впасти в ілюзію. Неправильно було б сказати, що помилитися неможливо, а відчуття, принаймні, не залишають місця для сумнівів, якщо обмежувати себе тим, що дійсно бачиш. Кожне відчуття вже несе в собі значення, залежне від того, наскільки ясний або темен його контекст. Чуттєві дані змінюються в той момент, коли я переходжу від сприйняття ілюзорного каменю до сприйняття дійсного плями світла. Якби відчуття виключали помилку, то безпомильні були б і сприйняття, а ілюзія була б неможлива. Я бачу камінь, який насправді ілюзорний, в тому сенсі, що моє цілісне перцептуальное і моторне поле закріплюють за сонячним зайчиком значення "камінь на стежці", і я вже готуюся до того, щоб відчути під ногами його гладку і тверду поверхню. Фактично неможливо відрізнити правильне сприйняття від ілюзорного, якщо використовувати спосіб, аналогічний тому, за допомогою якого відповідно розрізняються адекватна і неадекватна думка. Моє твердження про правильність сприйняття грунтується на тому, що тіло знаходить певну підтримку в зоровому полі. Однак це зовсім не означає, що подібна підтримка будь-яким чином охоплює все. Вона була б такою тільки в тому випадку, якби мій стан зводилося тільки до стану артикульованого сприйняття всіх можливих у принципі внутрішніх і зовнішніх  горизонтів об'єкта. У переживанні істинності сприйняття я допускаю, що його адекватність може бути досліджена більш детально. Я починаю довіряти світові. Сприйняття безпосередньо привносить віру в цілісність майбутніх переживанні, але здійснює це в справжньому, яке не дає абсолютних гарантій на майбутнє. Сприйняття встановлює віру в світ. Воно - виявлення світу, який визначає можливість перцептуальной істини. Світ, таким чином, дозволяє нам "викреслити" попередню ілюзію, розглядаючи її як нереальну і порожню. Якщо боковим зором я раптом побачив, що нібито велике тіло рухається в деякому віддаленні, зачіпаючи краю мого візуального поля, і концентруюся в цьому напрямку, фантазм відступає і займає належне йому місце; це тільки щось майнуло перед очима.  Я думав, що помітив тінь, а зараз розумію, що це тільки мелькання.  Я прихильний миру, і це забезпечує можливість варіацій в  cogito,  можливість віддати перевагу одне  cogito  іншому і досягти істинності в мисленні за межами уявлення. У кожен момент переживання ілюзії мені надавалася можливість корекції, оскільки ілюзія, незважаючи на те, що вона протилежна сталого явищу, також заснована на вірі в світ і знаходиться від неї в залежності. Іллюзія не перегороджує мені доступ до істини, оскільки буття розкриває горизонт можливих верифікацій. Однак з цієї ж самої причини я не застрахований від помилки, оскільки світ, який я прагну осягнути у кожному явищі і який наділяє явища обгрунтовано або обгрунтовано певним значенням істини, не забезпечує їх необхідності.

 Примітки

Переклад В. А. Суровцева і Е. А. Наймана другий глави другої частини книги М. Мерло-Понті "Феноменологія сприйняття" виконаний з видання: М. Merleau-Ponty Pheno-menologie de la perception. - Paris: Gallimard, 1945. P.281-344.

  1.  Під класичною концепцією інтенціональності ми розуміємо концепцію, яка представлена ??в Р. Lachieze-Rey  L'ldealisme kantien,  схожу з Кантовской, або концепцію Гуссерля, що відноситься до другого періоду його філософствування (період  Ідей ) .
  2.  Stratton,  Some preliminary experiments on  uision  without inversion of the retinal image.
  3.  Stratton, Vision  without inversion of the retinal image.
  4.  Така, принаймні, імпліцитно інтерпретація Стреттон.
  5.  Stratton, Some  preliminary experiments,  стр. 617.
  6.  Stratton, Vision  without inversion,  стр. 350.
  7.  Там же, стор. 346.
  8.  Stratton,  The spatial harmony of touch and sight,  стр. 492-505.
  9.  Там же.
  10.  Stratton,  Some preliminary experiments,  стр. 614.
  11.  Stratton, Vision  without inversion,  стр. 350.
  12.  Wertheimer,  Experementelle Studien Uber das Sehen von Bewegung,  стр. 258.
  13.  Там же, стор 253.
  14.  Nagel, цитується у Вертгеймера, там же, стор 257.
  15.  La  Strukture du Comportement,  стр. 199.
  16.  Зміна напрямку в акустичних феномени надзвичайно важко здійснити. Якщо ми, з метою досягнення псевдофоніі, влаштовуємо так, щоб звуки, що йдуть зліва, досягали правого вуха раніше, ніж лівого, ми отримуємо інверсію слухового поля, яка порівнянна з інверсією зорового поля, представленої експериментом Страттона. Навіть після довгих тренувань експеріментіруемие не можуть "скорегувати" слухове поле. Тільки за допомогою слуху місце розташування джерела звуку, зрештою, встановлюється невірно. Воно встановлюється коректно, і здається, що звук виходить від джерела зліва тільки в тому випадку, якщо об'єкт і чуємо, і бачимо одночасно. Р. Т. Young,  Auditory localization with acoustical transposition of the ears.
  17.  Експеріментіруемий, в експерименті зі слуховий інверсією, може викликати ілюзію коректної локалізації в той момент, коли він бачить джерело звуку, саме тому, що він стримує слухові феномени і "живе" візуальними даними. Р. Т. Young, там же.
  18.  Stratton, Vision  without inversion,  перший день експерименту. Вертгеймер говорить про "візуальному вертиго" (  Experimentelle Studien,  стр. 257-259). Ми зберігаємо вертикальне положення у фізичному сенсі не через пристрої скелета і навіть не внаслідок регулювання  м'язового тонусу за допомогою нервової системи, а оскільки захоплені світом. Якщо подібна захваченность серйозно порушена, тіло руйнується і стає просто об'єктом.
  19.  Різниця між глибиною речей, що у відношенні до мене, і відстанню між двома об'єктами встановлюється в Paliard,  L'lllusion de sinnsteden el le probleme de l'implication perceptive,  стр. 400 і в Е. Straus, Vom  Sinn der Sinne,  стр. 267-269.
  20.  Malebranche,  Recherche de la virile,  книга 1, частина IX.
  21.  Там же.
  22.  Paliard, вказане твір, стор 383.
  23.  Koffka,. Some  problems of space perception.  Guilaume,  Trails de psychologie,  частина IX.
  24.  Іншими словами, акт свідомості може не мати  причини.  Але ми вважаємо за краще не вводити поняття свідомості, на яке змушує звернути увагу гештальтпсихология, і яке ми, з нашого боку, беззастережно відкидаємо. Ми будемо дотримуватися, із застереженнями, поняття переживання.
  25.  Quercy,  Etudes sur I'hallucination, 11, La clinique,  стор 154 і далі.
  26.  J. Gasquet,  Cezanne,  стр. 81.
  27.  Koffka, вказане твір, стор 164 і далі.
  28.  Там же.
  29.  Глибина як просторово-часовий вимір вперше розглядається в Straus,  Vom Sinn der Sinne,  стор 302 і 306.
  30.  Husserl, см.  Prusenzfeld,  як воно визначене в  Zeitbewusstsein,  стр. 32-35.
  31.  Там же.
  32.  Gelb і Goldstein,  Uber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflachen-farben.
  33.  Wertheimer,  Experimental Studien,  Anhang, стр. 259-261.
  34.  Там же, стор 212-214.
  35.  Там же, стор 221-233.
  36.  Там же, стор 254-255.
  37.  Там же, стор 245.
  38.  Linke,  Phanomenologie und Experiment in der Frage der Bewiegungsauffassung,  стр. 653.
  39.  Там же, стор 656-657.
  40.  Там же.
  41.  Там же, стор 660.
  42.  Там же, стор 661.
  43.  Wertheimer, вказане твір, стор 227.
  44.  Ідентичність рухомого об'єкту, каже Вертгеймер, не є результатом припущення: "І тут, і там це  повинен  бути один і той же об'єкт "(там же, стр.187).
  45.  Насправді, Вертгеймер не поширюється про те, що сприйняття руху безпосередньо включає сприйняття ідентичності. Він вказує на це тільки імпліцитно, коли звинувачує інтелектуалізм, що співвідносяться рух із судженням, що задає ідентичність, яке "bliesst nicht direkt aus dem Eriebnis" (стр.187).
  46.  Linke, за відомих обставин, допускає (вказанетвір, стор 664-665), що предмет руху може бути не детермінований (наприклад, коли при стробоскопическом поданні трикутник трансформується в коло), що об'єкт в русі не обов'язково повинен встановлюватися експліцитним актом сприйняття, що в сприйнятті руху на нього просто "з-націлені", що він "з-розуміється" і що, нарешті, ідентичність рухомого об'єкту, подібно єдності сприйманої речі, усвідомлюється допомогою категоріального сприйняття (Гуссерль), в якому категорія діє на несвідомому рівні. Поняття категоріального сприйняття ще раз ставить під питання цілісність попереднього аналізу. Оскільки Linke доходить до того, що включає-тетического свідомість у сприйняття руху, - тобто, як ми вже бачили, він відкидає не тільки  a priori  як сутнісну необхідність, але також і Кантівське поняття синтезу - його роботи співвідносяться, і досить типово, з роботами Гуссерля другого періоду, в яких намічається перехід від ейдетичних методів або логіцізма ранній стадії до екзистенціалізму останнього періоду.
  47.  Цю проблему неможливо поставити, залишаючись в рамках реалізму (наприклад, в рамках відомого опису Бергсона). Різноманіттю речей, рядоположенних зовнішнім чином, Бергсон протиставляє "сплавлення і взаємопроникають різноманіття" свідомості. Він виходить з розмитості і плинності свідомості, як якби воно було рідиною, в якій розчинені миті і позиції. У свідомості він шукає елемент, дійсно скасовує їх розсіювання. Цілісну дію моєї руки демонструє приклад руху, яке я не можу знайти в зовнішньому просторі, оскільки моя дія, розглянуте в рамках внутрішнього життя, розкриває єдність протяжності. Життєвий порив, який Бергсон протиставляє осмисленню, є для нього досвідом про "безпосередньо даних". Однак подібне рішення незадовільно. Простір, рух і час неможливо прояснити за допомогою розкриття "внутрішнього" пласта досвіду, в якому їх відмінності стираються і в  дійсності  скасовуються. Це призводить до того, що не залишається ні простору, ні руху, ні часу. Свідомість мого жесту, якщо воно справді є неподільним, більше взагалі не є свідомістю руху, але являє собою непередаване стан, який нічого не може сказати нам про рух. Як казав Кант, зовнішній досвід необхідний для Внутрішнього досвіду, який реально непередаване, оскільки позбавлений змісту. Якщо, завдяки принципу безперервності, минуле все ще належить справжньому, а справжнє вже в минулому, немає ніякого ні минулого, ні сьогодення. Якщо свідомість накопичується як сніжний ком, воно, подібно йому, цілком у сьогоденні. Якщо фази руху поступово поглинаються одна інший, немає ніякого руху. Єдність часу, простору і руху не може утворитися через яке об'єднання і не може бути усвідомлено в якому-небудь реальному дії. Якщо свідомість є різноманіттям, хто тоді задає єдність цього різноманіття, для того, щоб переживати його як таке? Якщо свідомість - це сплавліваніе, як воно приходить до усвідомлення різноманітних моментів, які воно сплавлівает разом? Всупереч Бергсоновская реалізму, Кантовська ідея синтезу здається більш доречною, і свідомість як агент цього синтезу не повинно  асоціюватися з будь-якою річчю взагалі, навіть з рідиною. Те, що для нас первинно і безпосередньо, - це потік, який поширюється зовні подібно рідини, але який, в діяльному сенсі, породжує  себе.  Подібне породження неможливо без явного усвідомлення і стягання в єдине ціле в самому цьому акті самопорождения - цей акт "непроходящие час", як десь висловився Кант. Отже, єдність руху для нас не є реальним єдністю. Однак воно не є і реальним різноманіттям. Як у Кантовской ідеї синтезу, так і в навіяних Кантом текстах Гуссерля ми відкидаємо те, що синтез передбачає, принаймні теоретично, дійсне різноманіття, яке свідомість повинна подолати. Те, що виступає для нас як первинне свідомість, не є трансцендентальним Его, вільно полагающим до себе різноманіття в собі і конституирующим його з початку і до кінця. Первинне свідомість - це Я, яке панує над відмінністю тільки за допомогою часу і для якого сама свобода є долею. Так, я ніколи не усвідомлюю буття, абсолютно творить час і з'єднує руху, які я переживаю. Я володію враженням, що воно і є сама рухається сутність, яка зраджує свої позиції і здійснює перехід від однієї миті чи позиції до інших. Подібна відносність і предлічность Я, забезпечує основу феноменам руху і феноменам дійсності взагалі, явно вимагає деякого пояснення. Перейдемо тепер до розгляду руху, захищеного нами від понять синтезу і синопсиса, яке ще не націлене на експліцитне полагание відмінностей.
  48.  Wertheimer, вказане твір, стор 255-256.
  49.  Таким чином, представляється, що закони, що керують феноменами, потребують більш точному встановленні. У чому ми впевнені, так це в тому, що подібні закони існують і що сприйняття руху, навіть коли воно є двозначним, мимоволі і залежить від статичної точки. СР Dunke,  Uber induzierte Bewegung.
  50.  Koffka,  Perception,  стр.: 578.
  51.  Mayer-Gross і Stein,  Uber einige Abanderungen dcr Sinnestatigkeit im Meskalinraush,  стр. 375.
  52.  Там же, стор 377.
  53.  Там же, стор 381.
  54.  Fisher,  Zeilslruktur und Schizophrenic,  стр. 572.
  55.  Mayer-Gross і Stein, вказане твір, стор 380.
  56.  Fischer, вказане твір, стор 558-559.
  57.  Fischer,  Raum-Zeltstruktur und Denkstorung in der Schizophrenic,  стор 247 і далі.
  58.  Fischer,  Zeilslruklur und Schizophrenie,  стр. 560.
  59.  "Шизофренічні симптоми суть ніщо інше як крок до шизофренічною особистості". Kronfeld, цитата по Fischer,  Zur Kritik und Psychology des Raumlebens,  стр. 61.
  60.  Minkowski, Le  Temps vecu,  стр. 394.
  61.  Binswanger,  Traum und Existenz,  стр. 674.
  62.  Binswanger,  Uber Ideenflucht,  стр. 78 і далі.
  63.  Minkowski,  Les Notions de distance vecue et d'ampleur de la vie et leur application en psychopathologie.  Cp. Le  Temps vicu,  частина VII.
  64.  "На вулиці щось схоже на дзюрчання повністю захопило його увагу; схожим чином, він відчуває, що його позбавили волі, наче б  навколо нього  завжди знаходяться люди; в кафе його охоплює тремтіння, оскільки йому здається, що щось темне  оточує його;  голосу, особливо гучні, перетворюють атмосферу  навколо нього  на подобу вогню, на серце з'являється важкість, і туман огортає голову ". Minkowski, Le  Probleme des hallucination et le problems de l'espace,  стр. 69.
  65.  Там же.
  66.  Le Temps vicu,  стр. 376.
  67.  Там же, стор 379.
  68.  Там же, стор 381.
  69.  Ось чому, разом з Шелером (  Idealismus-Realismus,  стр. 298) можна сказати, що Ньютонівське простір привносить "в серці порожнечу".
  70.  Fischer,  Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens,  стр. 70.
  71.  Fischer,  Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie,  стр. 253.
  72.  E. Straus,  Vom Sinn der Sinne,  стр. 290.
  73.  Наприклад, можна показати, що естетичне сприйняття також відкрито нової просторовості, що картина, як твір мистецтва, чи не знаходиться в тому просторі, в якому вона присутня як фізична річ (розфарбований полотно). Точно так само, танець розгортається в нецентрованого і несоріентірованном просторі. Танець призупиняє нашу історію; в танці суб'єкт і його світ більш не перебувають в опозиції, один не служить фоном іншому, частини тіла більше не вбудовані в рельєф, як у природному досвіді. Тулуб більш не є підставою, з якого виростають руху і в яке занурюються назад перетвореними; воно керує танцем, і в цьому йому допомагають руху членів.
  74.  Cassirer,  Philosophie der Symbolischen Formen,  том 3, стор. 80.
  75.  Там же, стор. 82.
  76.  L. Binswanger,  Das Raumproblem in der Psychopathologie,  стр. 630.
  77.  Minkowski, Le  Probleme des hallucinations et le probleme de I'espace,  стр. 64.
  78.  Cassirer, вказане твір, стор 80.
  79.  L. Binswanger, вказане твір, стор 617.
  80.  Logische Untersuchungen, том 2, дослідження 5 ,  стр. 387 і далі.
  81.  Fink, Die  phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwarligen Kritik,  стр. 350.
  82.  Проблема виразність згадується у Фінка, вказане твір, стр. 382.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка