женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЩербатской Ф.І.
НазваКонцепція буддійської нірвани
Рік видання 1988

Передмова

Імпульс до створення цієї праці був даний Денісоном Россом, директором Школи східних досліджень у Лондоні, коли він попросив мене написати для "Бюлетеня Школи" огляд книги проф. Л. де Ла Валле-Пуссена про нірвану [1]. У процесі критичного розбору ряду положень, порушених у ній, мені довелося заново переглянути позицію школи Саутрантики та її передбачуване "заперечення" нірвани. Ця школа представляла собою проміжний етап між хинаяной і махаяной, і її позиція не могла бути з'ясована без розуміння основних положень останньої, що й спонукало мене в подальшому вивести махаяніческую концепцію Будди і його нірвани. У процесі цієї роботи відмінність між хинаяной і махаяной стало несподіваним підтвердженням тих поглядів і роз'яснень технічних термінів, які містилися в моїй праці "Центральна концепція буддизму", виданому Королівським азіатським суспільством в Лондоні в 1924 р. Справжній праця може розглядатися по відношенню до нього як дочірній і міг би бути озаглавлений "Центральна концепція махаяни" ...

I. Введення

Хоча пройшло вже сто років з початку вивчення в Європі буддизму, але ми все ще блукаємо в пітьмі з приводу основних положень цієї релігії та філософії. Безумовно, ніяка інша релігійна система не представлялася настільки важче для ясного визначення. Ми стикаємося тут зі складною термінологією, щодо якої існують різні точки зору і яка часто оголошується неперекладної і незрозумілою. У своєму відчаї деякі вчені дійшли висновку, що релігійна і філософська система мислення в Індії інша, ніж в Європі, що вона не вкладається в ясно викладені логічні побудови, а завжди повна невизначених мрій, у значенні яких самі їх автори не зовсім впевнені 1. В одній зі своїх останніх робіт Л. де Ла Валле-Пуссен 2 спробував переглянути заново питання про значення буддійського ідеалу нірвани, і він застерігає з самого початку, що нам нема чого очікувати чогось обнадійливого від індійських джерел 3. Раніше, зізнається він, ідея нірвани здавалася йому дуже неясною, але останнім часом він зовсім змінив свій погляд і вважає тепер, що навіть ті туманні міркування джерел, в яких він намагався розібратися, є лише більш пізніми додаваннями; що спочатку нірвана означала просту віру в безсмертя душі і її блаженне перебування в раю, віру, що виходила з практики чорної магії.

На наступних сторінках ми постараємося перевірити ті доводи, на які спирається це нове тлумачення, і додати деякі міркування про мінливість, яким піддалося це буддійське поняття абсолюту, і про ті зміни, які, на нашу думку, воно зазнало протягом першої тисячі років своєї історії.

II. Буддизм і йога

У VI-V ст. до н.е., у часи, що безпосередньо передували виникненню буддизму, Індія була охоплена філософськими пошуками. Безліч поглядів і систем виникало і активно пропагувалося серед різних класів її населення 4. Широко були поширені матеріалістичні вчення, що заперечували будь-яке існування індивіда після смерті і будь-яке відплата за моральні і аморальні вчинки. Ортодоксальна брахманская громада також була розділена. Частина її дотримувалася старої жертовної релігії, яка обіцяла своїм прихильникам винагороду у вигляді блаженного існування в небесному раю. Інша її частина надавала віддавна перевагу монистическому переконанню на світ і витлумачувала нагороду вищого блаженства як розчинення особистості в безособовому, усепоглинаючому абсолюті. Пізніше деякі брахманские кола висунули ідею вічної індивідуальної душі 5, яка, після того як вона була пов'язаної під багатьох існування, має нарешті повернутися до свого істинного стану чистого духу, як до нагороди за накопичені заслуги.

Між матеріалістами, отвергавшими заплату, і етерналістамі, які представляли собі повернення до чисто духовному стану, Будда обрав середню позицію. Від етерналістов він запозичив вчення про поступове накопиченні духовних заслуг через ряд прогресуючих існувань, але він відчував відразу до їх вченням про вічне духовному принципі.

Наскільки ми можемо усвідомити собі його філософську позицію, нам здається, що на нього справило велике враження протиріччя, що полягає в допущенні вічного, чистого духовного принципу, який з незрозумілих причин поганився [2] всій брудом мирського існування тільки для того, щоб пізніше повернутися знову до своїй первозданній чистоті. Це привело його до заперечення всякого постійного принципу. Матерія і дух представлялися йому у вигляді розщеплених на нескінченний процес швидкоплинних елементів (dharma) єдиних кінцевих реальностей поряд із простором і знищенням. Концепція безособового світового процесу [3] була, можливо, підготовлена ??ідеєю про безособової, єдиною у своєму роді субстанції світу, як це було розвинене в упанішадах. Розчленування світу на його матеріальні та ментальні елементи було, ймовірно, до певної міри підготовлено школою санкхья. Оригінальність позиції Будди полягала в запереченні субстанціональності взагалі і в обігу світового процесу в узгоджене поява роздільного швидкоплинних елементів. Відмовившись від монізму упанішад і дуалізму санкхьи, він створив власну систему найбільш радикального плюралізму. Те, що суть і відправна точка буддизму були спекулятивні, здається дуже ясним, якщо ми поставимося з довірою до відомостей про інших мандрівних вчителів, колишніх сучасниками Будди і часто вступали з ним у суперечки, які носили умоглядний характер. Переважаючими були питання етики і проблема відплати, але вони завжди були тісно пов'язані з певною системою онтології і вчення про кінцевий звільнення 6.

Якщо ми зробимо зусилля для того, щоб повністю зрозуміти позицію філософа, для якого всесвіт представляється нескінченним процесом окремих елементів матерії і духу, з'являються і зникаючих, без реальних особистостей і без постійної субстанції, і якщо ми будемо пам'ятати, що цей філософ пристрасно шукав теоретичну основу, на якій можна затвердити моральність, то ми повинні визнати, що його положення було не з легких. Прагнучи уникнути протиріч етерналізма, монізму і матеріалізму, він сам був поставлений в положення повного протиріччя: протиріччя морального закону без особистості, до якої цей закон був би прив'язаний, і порятунку без існування того, хто має намір досягти мети, яку ми так чи інакше розуміємо під порятунком.

Ми краще зрозуміємо рішення, до якого прийшов Будда, якщо візьмемо до уваги специфічний індійський склад розуму, його ідею заспокоєння як єдиного реального блаженства, яке може дати життя. Буддійський святий (arya) * дивиться на мирське життя як на нещасливе буття, повне нескінченної суєти. Його мета - уникнути руху феноменальною життя і перейти в стан абсолютного спокою, стан, при якому всі емоції і всі конкретні думки назавжди зупинилися. Засобом досягнення цього заспокоєння є глибока медитація (yoga) [4], техніка якої була розвинена в Індії з найдавніших часів.

  • * Зважаючи складнощів з передачею деяких діакрітікі засобами HTML, латинські транскрипції санскритських термінів в електронній версії тексту довелося опростіть. - В.Д.

Картина світу, яка з'явилася духовному погляду Будди, представляла, таким чином, нескінченне число окремих швидкоплинних сутностей, що у стані безпочаткового хвилювання, але поступово прямують до заспокоєння і до абсолютного знищення всього живого, коли його елементи наведені один за іншим до повного спокою. Цей ідеал отримав безліч найменувань, серед яких нірвана було найбільш підходящим для вираження (поняття) знищення. Цей термін, можливо, був до-буддійським і ставився раніше до брахманському ідеалу розчинення індивіда в універсальному цілому (brahma-nirvana) 7.

Нагорода за добродійне життя і суворе виконання всіх релігійних обов'язків складалася для ортодоксального брахмана в блаженному перебуванні на небесах. Для брахманства мониста вона полягала в зануренні в безособовий абсолют. Буддисти не могли запропонувати нічого іншого, крім заспокоєння життя і її повного знищення - результату, який, будучи взятим сам по собі, був недалекий від того, що пропонували прості матеріалісти. Останні обіцяли знищення після кожного життя, Будда також обіцяв знищення, але після довгого ряду добродійних зусиль і поглибленої медитації. Цей результат повинен був здатися дивним не тільки європейським ученим. Хоча заперечення душі як окремої субстанції було їм добре знайоме, вони не були підготовлені до того, щоб цей принцип був настільки ясно виражений в настільки давнє час і в такій віддаленій країні, як Індія, і причому не в системі скептицизму, а в релігії. Численні були також і індійські голоси, які протестували проти такого радикального заперечення особистості.

У самій буддійської громаді це заперечення викликало опозицію, яка, стаючи все сильніше і сильніше, привела через 500 років після кончини вчителя до того, що може бути названо абсолютно новою релігією, заснованої на зовсім іншому філософському фундаменті .

Явні суперечності раннього буддизму тлумачилися різному. Допускалося, що Будда або не плекав інтересу до філософських спекуляцій [5], або, подібно до багатьох інших засновникам релігій, був нездатний до ясного логічного мислення. Ми ж тепер маємо справу зі спробою реконструювати той вид буддизму, який абсолютно не мав спекулятивних тенденцій, і віднести його філософську частину до більш пізній даті, до якої належить остаточне завершення палийского канону.

Таким чином, допускається, що існував первісний буддизм, зовсім інший і навіть, мабуть, зовсім протилежний тому, який пізніше знаходить своє вираження в палійской каноні. Песимізм, нігілізм [6], заперечення душі, психологія без душі, знищення як граничний кінець - всі ці характерні ознаки, які виділяють буддизм з середовища інших релігій, як індійських, так і неіндійскіх, що не існували 8. Це був буддизм самого Будди, який був радикально відмінний від усього того, що з'явилося пізніше, в історичні часи буддизму. Наслідком цієї гіпотези про просте віровченні, що передував історичному буддизму, є спроба інтерпретувати останній у світлі першого.

Але якщо всі або майже всі доктрини, що містяться в наших найдавніших документах, суть пізніші домисли, то що ж проповідував тоді сам Будда і що в III-II ст. до н.е. (Бо це найбільш ймовірна дата, приписувана палийского канону в його остаточній формі) було витіснене іншим, вигаданим буддизмом? Ми маємо на це певну відповідь: це йога (с.11). Але це лише частково вирішує питання, бо якщо ми запитуємо, що таке йога, то нам відповідають, що це насилу піддається поясненню, "rien de plus malaise" (там же). Проте на наступній сторінці нам повідомляють, що йога - не що інше, як вульгарна магія і чудотворство, в з'єднанні з практикою гіпнозу. Це означало б, що Будда не був послідовником якоїсь філософської системи в дусі Патанджалі, де психологія трансу грає видну роль у вирішенні певних проблем, але що він був або простим чаклуном, який безумовно не думав про заперечення існування душі або про встановлення психології без душі, або ж просто песимістом. Не тільки стверджується, що практика йоги існувала в Індії до виникнення буддизму (що, звичайно, дуже ймовірно), але складається враження, що автор готовий відстоювати точку зору, згідно з якою сам буддизм, тобто справжній буддизм, і навіть палійскій канон не містять нічого, крім незрозумілого чарівництва 9. Як же інакше можна зрозуміти наступні виразно висловлені судження? "Йога, з якої вийшов буддизм, не мала умоглядних тенденцій" (с.53), тобто вона була "технічною системою, цілком далекого всякому моральному, релігійному або філософські погляди" (с.12) 10. Одним словом, вона була магією і чудотворством. "У цих умовах", тобто в умовах йоги без умоглядних тенденцій, "буддизм хінаяни залишався одним і тим же, починаючи з Махаваггі і кінчаючи Буддхагхоші, тобто це була йога в чистому вигляді" (с.53) 11.

Тут ми хотіли б відзначити, що положення індійської філософії було б дійсно безнадійним, якби настільки властива їй концепція, так грунтовно і ретельно розвинена у всіляких деталях, концепція, якій присвячена ціла система, була б чим -то невиразним і невизначеним. Йога визначається як зосереджена думка (samadhi) або спрямування уваги на одну точку (ekagrata) з повторенням цього наполегливо і постійно (punah punah chetasi niveshanam) . Вона синонимична з dhyana и samapatti , які означають те ж саме 12. У відповідності зі своєрідністю санскритської мови всі ці терміни можуть бути використані в сенсі іменника, що означає об'єкт дії (karma-sadhana) , в сенсі іменника, що є інструментом дії (karana-sadhana) , і в сенсі іменника, що означає місце, де відбувається дія (adhikarana-sadhana) 13. Таким чином, йога і samadhi означають або зосереджену думка саме по собі як фізичний стан, або цю ж саму думку як метод, за допомогою якого виникло це стан, або ж місце, де воно було створено. Зазвичай термін samapatti вживають в останньому сенсі, як позначення містичних світів, де мешканці вічно занурені в транс. Він прийнятний для всіх восьми планів містичного буття, в яких мешканці, образно кажучи, народжуються містиками. У цьому сенсі зазначений термін протиставляється світам грубих тіл і чуттєвих бажань (kama-dhatu) , мешканці яких мають безладними неконцентрованими думками. Це найбільш прийняте значення терміна; в більш спеціальному значенні він придатний тільки до чотирьом вищим планам буття, до нематеріальних світів (arupa-dhatu) . У цьому випадку він протиставляється чотирьом нижчим містичним світам, які особливо іменуються як чотири dhyana . Слово samadhi має також загальне і спеціальне значення. Воно може означати або звичайну здатність зосередженої уваги, або розвинене зосередження. Тоді воно стає містичною силою, яка може перенести знаходиться в спогляданні у вищі світи і абсолютно змінити життя. Йога зазвичай вживається саме в цьому значенні, але духу санскритської мови не суперечило б вживати його в усіх трьох значеннях  (Yujyate etad iti yogah, yujyate anena iti yogah, yujyate tasminn iti yogah)  . Неясності, якщо такі можуть бути, стосуються подробиць, що виникають при аналізі цього поняття, ноне самого поняття. Для надприродних сил використовується термін  riddhi  [7], але, звичайно, якщо передбачається, що зосередження викликає надприродні містичні сили, то метафорично перший термін може бути вжито замість другого. Контекст завжди підкаже читачеві, яке значення мається на увазі в кожному конкретному випадку.

Будучи дуже далеким від вульгарної магії і чудотворства, буддійське вчення про йогу містить таке філософське побудова, яким, на мою думку, не може знехтувати історія філософії і яке вона повинна прийняти до уваги.

Його основна ідея полягає в тому, що зосереджена медитація стимулює умови для досягнення стану заспокоєння. Созерцающий людина протилежний людині активно чинному. Життя в цьому випадку розчленовується на її активні елементи  (Sanskara) з  перспективою їх послідовноговідомості до кінцевого спокою і знищенню.

Особистість  (Pudgala)  , В якій інші системи припускають наявність постійного духовного принципу, душа  (Atma)  насправді є лише пучок елементів або сил  (Sanskara-samuha)  і потік свідомості  (Santana)  . Вона не містить нічого постійного або субстанционального, вона  anatma  . Це означає, що відповідно до загальної ідеї радикального плюралізму духовна частина індивіда складається з окремих елементів  (Dharma)  , Абсолютно так само як його фізична структура складається з атомів 14. Хоча й окремі самі по собі, ці елементи зв'язані разом законами причинності  (Heti-pratyaya)  . Деякі з них з'являються завжди одночасно, вони сателіти  (Sahabhu);  інші ж слідують один за одним у послідовних моментах, в цьому випадку вони однорідні  (Nishyanda-phala)  і створюють ланцюги моментів  (Kshana-santana)  . Закон причинності називається тому законом взаємозалежного виникнення  (Pratitya-samutpada)  . Число психічних елементів  (Arupino-dharma)  в кожен даний момент індивідуального життя різному. Воно може бути досить значним, бо нерозвинені, дрімаючі здібності також вважаються, існуючими в потенції. Ця обставина навіть викликало глузування з боку Саутрантики з точки зору неможливості дієвого співіснування такого величезного числа окремих елементів в одному-єдиному моменті 15. У всякому разі, одні з них постійні і наявні в кожному моменті, інші з'являються лише при відомих умовах. Мабуть, здатності десяти різних видів 16 завжди присутні. Вони іменуються як загальні здібності (фактори)  (Chitta-mahabhumika)  , І серед них ми знаходимо і здатність споглядання,  samadhi  або  yoga  , Які морально байдужі. До них додається певна кількість морально позитивних чи негативних властивостей. Елементи, які об'єднуються в одному моменті, змінюються не тільки в числі, але вони змінюються і в інтенсивності  (Utkarsha)  . В одному індивіді в певний час певний елемент може переважати, в той час як в інших індивідів або ж в інший час в цьому ж самому, індивіді може отримати переважання інший елемент 17.

Серед постійно існуючих елементів два є винятково цінними; якщо їм дати належну можливість повного розвитку, вони робляться переважаючими і змінюють характер індивіда і його моральну цінність. Це здатність оцінює аналізу  (Prajna)  і здатність зосередження наших думок на одній точці, виключаючи всі інші сторонні думки і дії. Це і є  samadhi  або  yoga  . Зазначені елементи можуть бути абсолютно нерозвиненими і незначними в особистості.  Prajna  в цьому випадку називається  mati;  але це та ж здатність, яка, будучи розвинена повністю, стає трансцендентним знанням  (Prajna amala)  . Життя простих смертних управляється незнанням  (Avidya)  , Яке є зворотним боком  prajna  , А не просто відсутністю цієї якості. Це окремий елемент, який, ймовірно, дійсно присутній у кожному звичайному людині поряд з його дрімає здатністю мудрості. Але це (неведення) не було постійним властивість: воно може бути придушене  (Prahina)  і абсолютно викинуто з потоку свідомості, який робиться тоді чистим або безгрішним  (Arya).

Отже, моральний закон, моральний прогрес чи моральне виховання людини розуміються як боротьба всередині потоку  (Santana)  між хорошими  (Kushala)  , Благородними властивостями людини і його поганими  (Akushala)  або кепськими нахилами. Оскільки елементи є ех hypothesi окремими і моментальними, вони не можуть реально впливати один на одного. Незважаючи на це, наявність оскверняти невідання та інші сторонні властивості роблять весь потік нечистим. Всі елементи втрачають тоді свою чистоту, і навіть центральний елемент - чиста свідомість, або чисте відчування  (Vijnana)  [8], - піддається того ж  (Klishta, sasrava)  . Мабуть, спеціальний закон причинності  (Sarvatraga hetu)  пояснює той факт, що елементи потоку або все чисті у святого, або ж все забруднені у звичайного смертного 18.

Саме частиною цієї системи є глибока віра в усіх буддійських країнах в те, що благородні і піднесені здібності зрештою переможуть. Погані властивості  (Klesha)  діляться на два класи, оскільки один клас може бути виправлений пізнанням, інакше кажучи, розумом, а інший тільки зосередженим увагою. Перший іменується  drishti-heya  , А другий -  bhavana-heya  13. Звичайно, природним і навіть буденною є той факт, що деякі з наших недоліків і пороків можуть бути викорінені знанням, а інші - тільки концентрованим увагою. Але здатність зосередження, якщо вона розвинена повністю, має велику силу 20. Вона стає тоді містичної енергією, яка може абсолютно зупинити життя. На шляху порятунку це останній і найбільш вирішальний крок. Ця сила може також перенести індивід у вищий план буття, і тоді він перероджується або переноситься в область ефірних тіл  (Achchha, bhasvara)  21, в сферу очищеної матерії  (Rupa-dhatu)  або в ще більш високі сфери чистих духів  (Arupa-dhatu).

Тут ми покидаємо грунт реальності і входимо в світи містики. З цієї точки зору буття ділиться на три різні сфери [9]. Цей поділ насправді двоїсте - на містичні світи  (Samapatti)  і на немістіческіе, тобто наші грубі світи чуттєвих бажань  (Kama-dhatu)  . Останні включають в себе ади, землю і нижчі небеса, де живуть боги, які насолоджуються життям подібно людям. Положення, приписуване богам в цій сфері, дуже характерно для буддійської і джайнской релігій. Ці боги не вищі істоти в моральному сенсі. Для морального прогресу і порятунку становище людини переважно. Говорячи спеціальним мовою, ми скажемо, що боги  kama-dhatu  , Представляють збори елементів усіх 18 категорій  (Dhatu)  . Жоден з них (богів) не приведений у стан спокою через йогу. Всі вони сповнені пристрастей і перевершують людини лише своєю силою, а не своїм моральним поведінкою 22. Містичні світи далі діляться на два класи - ті, в яких мешканці володіють ефірними тілами, і ті, в яких вони не мають фізичної будови. Здатність зосередження  (Samadhi, yoga)  отримала тут переважання, вона стала центральним елементом, а всі інші - її сателітами. Уява побудувало над небесами чуттєвих богів ряд містичних світів. Вони точно відповідають ступеням трансу, які поступово досягаються або які передбачається досягти через містику. Чисто духовних областей  (Avupa-dhatu)  чотири. Їх мешканці занурені в споглядання  (Samapatti)  якоїсь єдиної ідеї: чи ідеї нескінченності простору або нескінченності думки, або ідеї порожнечі, або ж просто занурені в дрімотний напівсвідомий стан, близький до каталепсії, тобто до стану, де свідомість абсолютно зупинилося. Міров ефірних тіл також чотири, причому точно відповідних перший початковим ступеням трансу  (Dhyana)  , І вони відповідно позначаються як світи першої, другої, третьої і четвертої  dhyana.

Оскільки наше матеріальне тіло складається з елементів 18 видів, то чотири з них не діють у світах ефірних тел. Органи нюху і смаку, і відповідні їм два види відчування не існує тому, що ці істоти не мають потреби в якої твердої їжі, а також в їжі, прийнятої шматками, розжовувати і ковтає 23. Їх харчування духовне. Це подання базується, очевидно, на тому факті, що містики, будучи глибоко зануреними в споглядання, зовсім забувають про їжу, внаслідок чого органи запаху і смаку втрачають у них право на існування, будучи зовсім подавлені містичною силою йоги. Але фізичні органи, тобто ніс і мова, залишаються, бо їх відсутність знівечило б зовнішній вигляд. Усі тіла прекрасні, жодне з них не покалічено. Їх здібності зору і слуху безмежні, вони володіють  divya-chakshuh и  divya-shrotram  24. Їх дотикові відчування такі ж, як характерні приємні відчуття тілесної легкості та невимушеності  (Prasrabhi)  , Які викликають в містиці почуття підйому. Їх рухи тому надзвичайно швидкі й спритні. Але здібності нюху і смаку зовсім відсутні, бо їх їжа нематеріальна. Вони не потребують одязі і народжуються з легким ефірним покриттям, якого їм вистачає на всю довге життя. Також вони не потребують оселях. Кожен знову народився знаходить для себе будинок, передбачений для нього кармою, тобто природою. Явище статі одухотворене і тіла не мають органів, що виробляють потомство, хоча останнє їх не спотворює. Грубих статевих пристрастей абсолютно не існує, але немає також і повної байдужості. Почуття делікатні. Народження нової істоти вільно від мук і бруду. Новонароджене дитя не з'являється з матки жіночої істоти, воно примарно  (Upapaduka)  . Ті, хто виявляються ближче до його місця народження, ті і будуть його батьками 26. Ніякого уряду, звичайно, не потрібно в цьому суспільстві, бо там немає ні злочинів, ні грубих пристрастей. Повна відсутність пристрастей означало б і повна відсутність вольових актів, а це, за індійськими поняттями, абсолютно зупинило б життя і було б нірваною. Але цього тут немає, оскільки всі почуття пом'якшені. Почуття ненависті  (Pratigha)  відсутня зовсім, а інші почуття являють собою приховане байдужість  (Nivrita-avyakrita)  28.

Мабуть, уяву людини, яка намалювала цю картину, чи був це Будда або будь-хто інший, і провадити думкою, що фізична праця є прокляття людства. Тому уявляється такий стан, при якому в ньому немає потреби, оскільки їжа, одяг і житло забезпечуються природним шляхом. Інша властивість, що принижує гідність людського роду, - груба сексуальність любові також абсолютно відсутній. Так з трьох спонукальних мотивів людських дій на землі: багатства, любові і боргу  (Artha-kama-dharma)  - Лише останній продовжує надавати свою безперешкодне вплив у світах містики. Проте серед їх мешканців немає абсолютної рівності. Там є піднесені і звичайні особистості. Якість стану "простої людини"  (Prithag-jana)  може випадково виявлятися і в цих областях. У всякому разі, деякі з шкіл сперечаються з цього приводу 29. Деталі цієї картини викликали велике число протиріч, і навіть нині ми можемо зустрітися з буддійським ченцем, який з надзвичайною пожвавленням обговорюватиме деякі спірні питання, що стосуються цієї теми.

Абхидхарма обговорює питання, чи обов'язково народитися в містичних світах для того, щоб володіти усіма містичними силами, що мають там місце, або ж можливо володіти ними, навіть перебуваючи на землі в сфері грубих тел. Ми знаходимо на це наступний відповідь 30.

"Бувають істоти, що живуть тут на землі, у сфері грубих тел  (Kama-dhatu)  , І є інші, що живуть у першому, другому і вищому світах ефірних тіл  (Prathama-dhyanadi)  . Всі вони - володарі тіла, здатності бачити і відповідних видимих ??об'єктів. Необхідна Чи це правило, щоб тіло, зір і об'єкт - все належали до одного плану буття, або можливі такі істоти, у яких зір і об'єкти належать іншому світу, ніж їхні тіла? Ми відповідаємо, що різні комбінації кожного елемента можливі.

Якщо істота народилося на землі і воно розглядає навколишні його об'єкти своїм звичайним органом зору, то всі три елементи будуть належати до однієї і тієї ж сфері. Але якщо цей же самий чоловік набуває містичну силу зору, характерну для першого світу трансу, то комбінація зміниться. Тіло і навколишні об'єкти залишаться тими ж самими, що й раніше, але здатність бачення і відповідні відчуття будуть тими, які характерні для першого світу трансу. Якщо крім цього він досягне ступеня містичного зосередження, в якому змінилися всі об'єкти, то тоді тіло його залишиться на землі, а його здатність бачення, його зорові відчуття і його зовнішній світ - всі вони будуть ставитися до світу містичного ... Ця істота, залишаючись в плані грубих тіл, може придбати здатність бачення, характерну для другого і вищого світу. Можуть виникнути відповідні комбінації, які ми легко можемо собі уявити за аналогією з тим, що було викладено ... Далі, якщо мешканець першого містичного світу розглядає навколишні його об'єкти своєї власної здатністю бачення, то всі елементи будуть належати до його власного плану буття. Але якщо він подивиться вниз на план буття, який нижче його, то його тіло, його зір і його відчуття залишаться його власними, хоча його об'єкти будуть належати іншому планом. Мешканець першого містичного світу може придбати силу зору, характерну для другого містичного світу, і т.д. Відповідні комбінації можуть бути легко представлені.

Однак є й обмеження. Здатність бачення не може бути нижче того плану, якому належить тіло (не може бути ефірних тіл з грубою здатністю бачення), але може бути грубе тіло з містичною силою зору. Звичайні люди із звичайною силою зору не осягають вищих світів, але мешканці вищих світів можуть осягати те, що відбувається в грубих світах, якщо вони захочуть цього. Орган зору, пов'язаний з певним тілом, може належати або до свого власного плану буття, або до вищого, але він ніколи не може опуститися до нижчого плану. Але видимі об'єкти і зорові відчуття або належать до того ж плану, що і тіло або ж до нижчого, але ніколи не до вищого. Те ж відноситься і до здатності слуху. Що стосується здатності дотику, нюху і смаку, то вони завжди належать до того ж плану буття, що і тіло ".

Ці спекулятивні міркування допомагають нам зрозуміти буддійське заперечення особистої індивідуальності. Окремі елементи, що поєднуються в особистості, можуть навіть належати до різних планам буття. Будучи визначені реальним спостереженням, ці елементи через зусилля уяви переносяться у вищий план, де вони продовжують поєднуватися при змінених умовах відповідно з тими ж законами еволюції,  elan vital  або  karma  [10], які були встановлені аналізом діючих фактів. Робота філософії нагадує тут математичний розрахунок. Якщо дані деякі зміни в аксіомі існування, то, залишаючи осторонь питання їжі, одягу і житла, які будуть відповідні зміни в усіх формулах особистого буття? Це ясно видно з наступної дискусії в Абхидхарма 31.

"Було визначено, що 18 категорій  (Dhatu)  елементів поєднуються для створення життя в трьох сферах буття. Тому питається, скільки поєднується в сферах грубих тіл, скільки в сферах ефірних форм і скільки в духовних світах. Дається відповідь - 18 в першій, 14 у другому і 3 в останніх. Всі 18 елементів поєднуються, створюючи життя в сфері грубих тел. "Вони поєднуються" означає, що вони невіддільні від нього, вони складають цей світ. У плані ефірних тіл пахнуть і смакові речовини відсутні, так само як і відповідні їм відчуття  (Vijnana)  , Вони являють фізичну їжу  (Kavali-kara-ahara)  . Але ефірні тіла належать до істот, які можуть жити без такої їжі, у них немає до неї бажання. Таким чином, відсутні відчуття  запаху  і смаку, бо їх об'єкт, - тобто ця фізична їжа, яка містить пахнуть і смакові речовини, - не існує.

Заперечення: Але в цьому випадку в цьому світі не повинно існувати і речовина, що викликає опір, так як воно теж (частина) поживної речовини?

Відповідь: Існує лише та частина, яка не є їжею.

Заперечення: Пахучі і смакові речовини знаходяться в таких же умовах (частина з них не є їжею)?

Відповідь: Речовина, що викликає опір, необхідно як підтримка для органів почуттів, як підтримка для тіл і як одяг для них. Але пахнуть і смакові речовини не потрібні, так як немає фізичної їжі. Тому, раз відсутня інстинкт відносно подібної їжі, то і відповідні речовини не існують (тобто не виробляються кармою). Інакше йде справа з речовиною, що викликає опір.

Думка Шрілабха: Якщо хто-небудь тут (на землі) досягає екстазу зосередженим спогляданням, він продовжує бачити кольору, чути звуки, і його почуття дотику приємно вражене якимось особливим дотикальним речовиною, яка виникає одночасно з виникненням у ньому вищого ступеня підйому  (Prasrabdhi)  , Але запахи і смаки відсутні. З цієї причини, якщо істоти перероджуються в цих світах трансу, то перші три органи почуттів існують, а запахи і смаки відсутні ".

З цього уривка видно, що умови життя в сфері ефірних тіл представляються шляхом перенесення особистого містичного досвіду в особливий план буття.

Дуже цікава дискусія виникає потім з приводу рушійної сили природи, іменованої  karma  , Яка в цьому зв'язку відповідає нашому поняттю еволюції, або elan vital 33.

Вона народжує відповідно з систематичним планом і відповідаючи потребам все розмаїття життя у світі грубих тіл і mutatis mutandis в уявних планах буття, створених містичним досвідом.

Така теорія йоги в хинаяне. Вона абсолютно інша в махаяні, де має місце інше філософське обгрунтування. Всі способи, які застосовуються для того, щоб допомогти свідомості зосередитися на одній-єдиній точці, більш-менш однакові у всіх філософських системах. У них немає абсолютно нічого буддійського 34. Психологічний факт зосередження, який лежить в їх основі, дуже простий 35. Якщо зосередження виробляти систематично, воно викликає особливі містичні стану духу. Патанджалі дав цьому пояснення відповідно до принципів філософії санкхья. У хінаяніческом буддизмі це роз'яснено за допомогою системи радикального плюралізму, тобто з теорією окремих елементів  (Dharma)  , Які були класифіковані з точки зору їх поступового згасання в нірвані. Для буддизму дуже характерна система небес або раїв, де на своїх середніх і вищих щаблях перебувають уявні істоти, які також називаються богами, але є насправді не чим іншим, як вродженими містиками, істотами, у яких стан трансу є природним. Це відрізняє буддизм від усіх інших релігій і філософських систем 36. Це невіддільне також від поняття хінаяніческой нірвани, або так званої нірвани шраваков. Згідно з ученням деяких шкіл, вищі каталептичними стану трансу є вічними  (Asanskrita)  [11], тобто вони не відрізняються від нірвани 37. Але, згідно з вченням більшості шкіл, нірвана навіть вище цього. Це абсолютна межа життя, згасання навіть того виду найтоншого сліду свідомості, яке все ще залишається у вищому з уявних світів каталептичними трансу.

 III. Містична інтуїція (yogi-pratyaksha)

Крім цього вищеописаного загального призначення йоги і є й інше, спеціальне, що є суб'єктивним доповненням першого. Воно проявляється як містична інтуїція відносно дійсного стану світу. Вважається, що буддійський святий у момент містичного просвітління раптово осягає все світобудову з його грубими і містичними світами так само жваво і безпосередньо, як якщо б це було пряме чуттєве сприйняття. Психологічний процес цього осягнення однаково вивчається і в хинаяне, і в махаяні, але його зміст - картина, яка виникає в цей момент, - абсолютно різна в обох системах. Як це буде видно далі, вона відповідає їх теоретичної частини - системі плюралізму, що вивчається в хинаяне, і моністичного погляду, що є центральною концепцією махаяни. Однак це раптове просвітлення не спадає без ретельної підготовки. Майбутній святий проходить тривалий курс моральної тренування, уважно вивчаючи всі деталі відповідного філософського побудови; і тоді, в момент раптового осяяння, те, що він перед цим намагався зрозуміти лише теоретично, виникає перед ним з ясністю життєвої реальності. Починаючи з цього моменту він святий, весь його образ думок змінюється, він безпосередньо бачить світ як нескінченне продовження окремих моментів в їх поступової еволюції до кінцевого знищенню. У махаяні перед внутрішнім поглядом бодхісаттви [12] постає зовсім інша картина, відповідна теоретичного вченню цієї релігії, ніж в хинаяне. Шлях до порятунку тому розділений на попередній шлях накопичення чеснот  (Sambhara-marga)  , На наступний курс тренування  (Prayoga-marga)  і на шлях просвітлення  (Drishti-marga)  38, причому останній миттєвий. Спеціально він називається сприйняттям чотирьох істин, причому це сприйняття - виключна належність святого  (Arya)  . Тому зазначені істини називають чотирма істинами святого  (Aryasya satyani)  [13]. Вони висловлюють спільне погляд про те, що: 1) наявна феноменальне буття  (Duhkha)  , 2) його спонукальна сила  (Samudaya)  , 3) має місце кінцеве згасання  (Nirodha)  , 4) існує шлях для цього  (Marga)  . У цій загальній формі чотири істини приймаються всіма індійськими системами 39, і в них немає абсолютно нічого буддійського. Значення цих істин змінюється залежно від того, яке в них вкладається зміст, відповідно до яким розуміються феноменальна життя  (Duhkha)  40 і згасання  (Nirvana)  . У межах самого буддизму ці поняття піддалися в певний час радикальної зміни. У ранньому буддизмі вони відповідали плюралістичному погляду на світ, а в махаяні - монистическому розумінню всесвіту 41.

У хинаяне процес просвітлення описується як подвійний момент: він складається з моменту відчуття і моменту пізнавання. Відчуття - це задоволення  (Kshanti-ruchi)  , Після чого в наступний момент приходить інтуїція, бачення елементів буття  (Dharma-jnana)  . Інтуїція відноситься спершу до навколишнього грубому світу, а потім, як це завжди має місце, вона переноситься в уявні світи трансу  (Anvaya-jnana)  . Так, в 16 послідовних моментах 42 інтуїція майбутнього святого охоплює весь всесвіт, її справжні і уявні світи, і оглядає їх у світлі чотирьох ступенів їх еволюції до заспокоєння. Вищий момент просвітлення і є центральним пунктом вчення про шляхи порятунку. Величезна література, особливо в махаяні, присвячена цьому розумінню містичної інтуїції 43.

Коли в пізніші часи вивчення Абхідхарма було витіснене вивченням логіки та епістемології, містичне сприйняття святого зберегло своє місце серед різних категорій прямого пізнання, які були тоді встановлені. Пряме пізнання було тоді визначене як що не містить синтетичних суджень  (Kalpana-podha)  . Це було чисте відчуття, яке могло осягнути лише невизначений момент в самому відчутті. Чотири істини, тобто онтологія, були спочатку вивчені і підтверджені логікою  (Pramanena-vinishchita)  , А потім раптово збагнені так само ясно, як "зерно на долоні" 44. Число моментів було тоді зведене до трьох. В системі мадхьяміка, де логіка абсолютно заперечувалася, підготовка полягала в ході негативної діалектики, після чого інтуїція трансцендентальної істини виникає як внутрішнє переконання  (Pratyatma-vedya)  45. В обох філософських системах, представлених в буддизмі, - в плюралізмі хінаяни і монізмі махаяни - мається курс підготовки, споглядання і момент раптового прозріння 46.

Якщо ми тепер спробуємо відповісти на питання про час та історії буддійського вчення про йогу, ми повинні насамперед повністю визнати той факт, що воно невід'ємне від уявлення про плюралістичному світі окремих елементів  (Dharma)  , Поступово еволюціонують до згасання 47. Не виключена можливість, як ми встановили в іншому місці 48, що зерно цієї теорії стародавнє самого Будди. У всякому разі, немає історично справжнього буддизму без цієї теорії, без містичних світів і невід'ємної частини цього вчення - філософського роз'яснення йоги. Вся практика йоги, яка не мала цієї філософської і моральної мети, всяке чаклунство і чудотворство, не виключаючи і брахманские жертвопринесення, були суворо засуджені Буддою і кваліфікувалися як головні гріхи 49. Подробиці станів у містичних світах і ступеня містичного споглядання завжди вели до багатьох схоластичним протиріччям між школами, але ми можемо з упевненістю стверджувати, що в межах хінаяніческого буддизму не було місця для порожнього чаклунства 50.

Психологія трансу, дійсно, характерна ознака багатьох індійських систем, а не тільки буддизму. Вона є майже неминучою в тій частині кожної системи, яка називається "шлях"  (Marga)  і де розглядаються засоби переходу з феноменального світу в абсолют. За винятком ортодоксальних мімансаков і матеріалістів, кожна індійська система саме в цій частині (але не в інших) містить певну частку містицизму. Джайни, наприклад, мали своє вчення про йогу. Навіть реалістичні і теістічние ньяікі при труднощі в поясненні переходу в абсолют, тобто із сансари у нірвану, вдавалися до допомоги не бога, а йоги 51. Однак, подібно до того як європейський дух не завжди і не повністю вільний від містицизму, так само й індійське свідомість не завжди і не обов'язково підпорядковане йому. Не кажучи вже про численні матеріалістичних навчаннях, самі ортодоксальні мімансакі дотримувалися щодо йоги думки, якого, мабуть, дотримується більшість з нас, оскільки ми не містики, а саме що йога - це чисте уяву, таке ж, як і будь-яка інша фантастика 52. Знаючи, що мімансакі є найстарішою філософською системою Індії, чиї корені йдуть до ведичним часів, ми відразу ж можемо дати належну оцінку "історичному методу", який вважає вельми можливим, що в Індії за часів Будди не могло існувати нічого іншого, крім грубої магії і чудотворства.

Загальна доля якої філософії та релігії - досягнення межі, де подальші пояснення стають неможливими. Тоді призивається вищий і містичний принцип, бо звичайні методи пізнання вже виявляються безсилими дати задоволення. У Декарта і Лейбніца це бог, у багатьох індійських систем це йога як містична сила. Звернення до цієї сили відіграє значну роль в буддизмі, але не інакше, як саме в зазначеному вище сенсі.

 IV. Віра Будди в особисте безсмертя

Додаткові аргументи на користь нефілософського характеру раннього буддизму виникли з: 1) наявності в палійской каноні слова "безсмертний" серед епітетів нірвани; 2) інтерпретації двох уривків, в яких повідомляється, що Будда абсолютно нічого не відповів, коли його запитали про нірвані, 3) наявності в пізнішій літературі терміну "реальність"  (Vastu)  у зв'язку з нірваною.

Короткий огляд цінності цих додаткових аргументів буде тут цілком доречний.

Як практична, так і теоретична частина буддизму зводиться до ідеї згасання всіх активних сил життя в абсолюті. Цей абсолют нірвана отримує в емоційних уривках тих текстів, де він зустрічається величезна кількість epitheta ornantia, серед яких кілька разів зустрічається і термін "місце безсмертя". Але що означає це безсмертя? Чи це безсмертя ведичних часів? Блаженне існування серед предків на небесах? 53. Чи це гіпотетичне безсмертя, щось на зразок раю Амитабхи [14]? Або щось схоже на рай пізнішого вишнуизма? Нічого подібного! Бо тільки одне слово зустрічається як епітет нірвани - знищення. У буддійському погляді, як ми бачили, немає недоліку в раях, але нірвана знаходиться поза всяких доступних уяві сфер - це абсолютний межа. Слова "безсмертне місце" просто означають незмінне, неживе і безсмертне стан, бо під ним мається на увазі місце, де немає ні народження (тобто переродження), ні смерті (тобто повторної смерті) 54. Люди входять в рай, будучи повторно народженими в ньому, але вони назавжди зникають в нірвані, згасаючи в ній без залишку.

 V. Чи був Будда агностиком?

Інший додатковий аргумент витягнутий з нової інтерпретації добре відомих уривків канону, де говориться, що Будда відповів на ряд метафізичних питань абсолютним мовчанням. Буквально це аргумент  a silentio.  Розглядаючи ці питання ближче, ми бачимо, що це були метафізичні питання такого роду: безначален чи світ чи має початок, конечен він чи нескінченний, який стан святого після смерті - це останнє означає, яка природа абсолюту. Розповідається, що коли ці питання були звернені до Будди, то в одному випадку відповіді взагалі не пішло, а в іншому відповідь свідчив, що питання ці порожні. Як стародавні, так і сучасні індійські та європейські вчені не зазнавали труднощів в узгодженні цього випадкового "агностицизму" з основними положеннями палийского канону. Деякі навіть йшли до кінця, порівнюючи ці залишені без відповіді питання з низкою тим, оголошених нерозв'язними в сучасній критичної філософії. І дійсно, тут можна виявити деяку схожість 55.

Однак Валле-Пуссен пояснює мовчання Будди його нездатністю на філософському терені. Він не знав, що відповісти! 56. Він був готовий відповісти на питання про існування вічної душі ствердно, якщо запитувач волів таку відповідь, а в іншому випадку він не мав наміру і стверджувати це (с. 119). Це підтверджується посиланням на Кумаралабху, який згадується Васубандху під час довгої дискусії про кардинальне принципі всіх буддистів, не виключаючи "персоналістів" (пудгалавадінов), які стверджували неіснування субстанціональної душі. Цей принцип тут обговорюється майстерно, з цілковитою ясністю і з усіма можливими деталями. Будда заперечує вічну душу, діючи проти етерналістов, але зберігає моральну відповідальність, діючи проти матеріалістів. Обидві крайності оголошуються дурістю, проти чого і направлено вчення Будди, який знайшов і заснував "середній шлях", уникає небезпеки обох крайнощів. Як же могло статися, що таке категоричне заперечення і виразний протест проти цих двох крайнощів були витлумачені як мовчазна згода з ними? Це така ж загадка, як і звернення палийского канону в повчання по чудотворство. Було б цікаво дізнатися, коли Будда "вчив когось існуванню особистості" (с.119), тобто повного заохоченню теорій  atmavada  або  satkayadrishti?

So багатьох філософських системах Заходу і Сходу, як давніх, так і сучасних, сама реальність у своїй сутності оголошується як щось непізнаване. Тому абсолютно природно знаходити в літературі сутр, де прийнятий звичай загальнозрозумілого спору, спосіб впливу на аудиторію шляхом мовчання, коли мова йде про містичний характер абсолюту. Махаяніческіе сутри постійно визначають його як "невимовний", "незбагненний", "невизначених" і т.д. Висвітлення питання про сутність абсолюту дано в "Vimalakirti-sutra" [15]. Ця проблема розглядається там з різних сторін і, коли Вімалакірті нарешті просять висловитися, він відповідає мовчанням. На це бодхисаттва Манджушри [16] вигукує: "Прекрасно! Чудово! Недвойственного воістину вище слів!" 58. Це характерно не тільки по відношенню до буддійської літературі. Ведантісти вдавалися до такого ж засобу, коли хотіли вказати на трансцендентальний характер їх  advaita-brahma  . Шанкара повідомляє про випадок, коли питання про сутність брахми був повторений три рази без отримання будь-якої відповіді 59. Нарешті, коли запитали: "Чому ви не відповідаєте?", Відповідь був такий: "Я відповідаю (мовчанням), але ви не розумієте мене". Чи годиться на цій підставі зробити висновок, що Вімалакірті і ті люди, до яких звертається Шанкара-ачарья, не мали самі обгрунтованого думки про абсолют або були настільки байдужі до цього питання, що воліли відповідати на нього залежно від того, яку відповідь хотів отримати сам питаючий? 60.

 VI. Позиція пізніших шкіл хінаяни

Валле-Пуссен стверджує, що, для того щоб уникнути неясностей, ми повинні створити нарис ("un schema d'ensemble") історії буддизму, що цей нарис повинен бути узгоджений з тим загальним уявленням, яке ми маємо про історію стародавньої Індії 61, і тоді цікавлять нас приватні питання відразу будуть вирішені, якщо вони знайдуть своє місце в цьому історичному огляді (с.XX). Ця схема, очевидно, буде наступною. Спочатку мала місце проста віра в душу і її безсмертя і примітивне вчення невизначеного характеру, головним чином чорна магія. Пізніше виникло вчення, коли проста віра була засмічена плутаною ідеологією, і це дозволяє нам поставити питання, чи не був в цей період буддизм гнозісом. Нарешті, буддизм отримав надбудову з беззмістовною схоластики, і ми стикаємося в ньому з схоластичним періодом абсолютно так само, як це мало місце в середньовічній Європі.

Примітивна віра, період гностицизму і період схоластики - ми відразу бачимо, де запозичена ця схема. Це спроба створити історію буддизму по лінії, паралельній історії Західної церкви.

Що являє собою примітивна віра і передбачуваний агностицизм, ми вже бачили.

Тепер подивимося, що таке схоластика. Це: 1) або філософія на службі релігії, 2) або надмірна витонченість і штучність у філософських побудовах. Буддизм ранній, або канонічний, протиставляється буддизму пізнього, або схоластичному (с.46) 62. Це веде до припущення, що школа Вайбхашики, наприклад, представляла в своєму вченні щось цілком відмінне від ранніх канонічних шкіл. Але насправді Вайбхашики є лише продовжувачами однієї з найдавніших шкіл, сарвастивадинов. Вони отримали своє найменування від назви обширнейшего коментаря на канонічні праці цієї школи (тобто школи сарвастивадинов) і слідують у філософії в основному тих же напрямках, що і первісна школа. Абсолютно інша позиція у другої школи - школи Саутрантики. Це дійсно нова школа, предтеча або сучасник того найважливішого зсуву, який розколює історію буддизму на два абсолютно різних періоду. Тому краще дотримуватися широких кордонів старого поділу буддизму на ранній, або хинаяну, і пізній, або махаяну, допустивши існування перехідної школи Саутрантики 63.

Ми легко допускаємо, що в ранньому буддизмі мало місце значне розвиток схоластики, але це була схоластика в її другому значенні. Так як простий віри в безсмертя ніколи не існувало, то неможливо говорити про те, що вона була затемнена або засмічена схоластикою. Ранній буддизм виходив з здоровій філософської ідеї про плюралістичному світі, він заперечував субстанцію і створив перелік кінцевих реальностей  (Dharma)  , Причому деякі з них мали штучне побудова. Ранні буддисти і їх продовжувачі - Вайбхашики віддали данину вроджені властивості людського розуму укладати про відмінність речей з різниці в словах. Саутрантики вельми рішуче повстали проти цієї тенденції і різко розрізняли номінальні реальності  (Prajnaptisat)  від кінцевих і незмінних. Відповідно до цього вони безжально скоротили перелік елементів, прийнятих школами раннього буддизму і вайбха-шікамі. Вони зменшили його тільки до списку, що включає чуттєві чинники і початкові дані свідомості. Тому абсолютно неправильно змішувати їх з Вайбхашики. Вони є, швидше, антісхоластікамі, і їх роль заслуговує порівняння з роллю "Бритви" Оккама в європейській філософії. Точніше, вони можуть бути названі критичної школою, найменування, якого повністю заслуговують їх продовжувачі - Йогачара-Саутрантики, вже належать до школи махаяни. Якщо ми грубо віднесемо початок махаяни до I в. н.е. і занепад хінаяни на півночі до V в., то в нашому розпорядженні залишиться п'ять століть, в ході яких обидва напрямки вели запеклу боротьбу. Саутрантики, мабуть, займали в цій боротьбі проміжну позицію 64 між крайніми махаянистами і "схоластиками". Коли бій, вирували протягом 500 років, прийшло до кінця, вони об'єдналися з махаянистами, які виграли цю битву, і утворили гібридну школу Йогачара-Саутрантики. Серед кінцевих реальностей найбільш ранніх списків елементів, оголошених новим рухом, тобто і махаянистами і Саутрантики, ми знаходимо і нірвану  (Nirodha).

Давно було відомо, що школи Вайбхашики і Саутрантики були залучені в диспут, що стосується природи нірвани. Перша школа вважала, що це щось реальне  (Vastu)  , Друга заперечувала, що нірвана нереальна сама по собі і що це лише припинення будь-якої індивідуального життя. Точний зміст цієї суперечки міг би бути, звичайно, повністю зрозумілий лише в тому випадку, якби нам була відома вся система аргументів обох конкуруючих шкіл. Однак наші відомості про Вайбхашики нині вже більш великі, і ми можемо в подробицях уявити собі ту аргументацію, яка привела їх до доктрини нірвани як реальності. Що ж до школи Саутрантики, то наші відомості про неї все ще невизначені. Праці ранніх Саутрантики - Кумаралабхі, Шрілабхі, Махабхаданти, Васумітра та інших - досі ще недоступні. Васубандху може вважатися представником пізнішої фази цієї школи, коли вона була напередодні об'єднання з махаянистами. Проте нам все ж досить відомо про Саутрантики, для того щоб прийти до певного висновку про їх передбачуваному "запереченні" нірвани і про значення їхньої відповіді Вайбхашики.

Валле-Пуссен вважає, що його гіпотеза про доканоніческом буддизмі, що складається з простої віри в безсмертя і практики йоги, так само як його інтерпретація тих місць, де говориться, що Будда відповів на деякі метафізичні питання мовчанням, грунтується цілком на тій позиції, яку зайняли пізніші школи щодо нірвани (с.132). Коли вона іменується "реальністю"  (Vastu)  , Він вважає це підтвердженням існування (бл. 500 років до цього) простий віри в безсмертя, яку подібним же методом він відкрив у ранньому буддизмі. Ми знаходимо в його книзі (с.136-148) багато цікавих подробиць про ту боротьбу, яка розгорілася між двома школами в V ст. н.е., але, до нещастя, сенс цієї полеміки повністю вислизнув від його уваги, бо він якраз протилежний тому, що вважає сам автор. Вайбхашики вважали, що нірвана НЕ особливий вид раю, а повне знищення всякого життя  (Nivodha)  , Сутність нірвани для них була реальністю  (Nirodha-satya, vastu)  , Тобто матеріалістичної млявої реальністю. Саутрантики, навпаки, допускають існування "Космічного Тіла Будди"  (Dharma-kaya)  [17], тобто примикають до махаяніческой концепції, яка полягає в ототожненні нірвани з самим буттям світу. Тому абсолютно так само, як і махаяністи, вони заперечують реальність нірвани  як окремого елемента  , Трансцендентного буття. Це є запереченням реальності такого матеріалістичного характеру нищення, який підтримували Вайбхашики.

 VII. Двоїстий характер абсолюту

Відносно проблеми нірвани або абсолюту [18] індійська філософія абсолютно так само, як у широкому сенсі філософія всього людства, розділена між двома діаметрально протилежними рішеннями цього питання. Абсолютний кінець являє собою або вічну смерть, або вічне життя 65. Перше є матеріалізмом, друга - свого роду ідеалізмом. Обидві теорії представлені в Індії, як в буддизмі, так і в брахманізму. З буддійської боку теорія вічної смерті представлена ??раннім буддизмом і системою Вайбхашики, а з брахманской боку, як буде видно далі, - системою ранньої ньяя-вайшешика. Теорія вічного життя представлена ??в буддизмі махаяной і її попередниками, а в брахманізму - ведантой, санкхье, йогою, а пізніше - ньяікамі. Нірвана є реальність  (Dharma, vastu)  в сенсі матеріалістичної, млявої  (Yasmin sati chetaso vimokshah = achetanah  ) 66 реальності в більшості шкіл раннього буддизму і в школі Вайбхашики, які теж є атеїстами і вважають свого Будду, по суті, людиною 67. Така реальність заперечується всіма тими школами, які примикають до концепції божественного Будди, тобто махаянистами і їх попередниками в хинаяне. Концепція "Космічного Тіла Будди"  (Dharma-kaya)  розділяється всіма школами махаяни і проміжної школою Саутрантики. Відповідно до сучасного монгольського способу вираження цієї думки, в хинаяне верховний Будда  (Burhan-bagshi)  не має тіла, а в махаяні і у Саутрантики він має тіло, і краще (у порівнянні з тим, яким воно було до його становлення Буддою) - чудове, всеохопне Тіло.

Що стосується реальності або ідеальності нірвани, то співвідносні позиції конкуруючих шкіл можуть бути представлені наступною схемою.

Вайбхашики і ранні школи - і сансара і нірвана реальні.

Мадхьямікі - і сансара і нірвана нереальні (окремо нереальні).

Саутрантики - сансара реальна, нірвана нереальна (окремо нереальна).

Йогачара, або віджнянавадінов, - сансара нереальна, нірвана реальна.

Значення цієї схеми з'ясується з аргументів, висунутих кожною зі шкіл.

 VIII. Вайбхашики

Як згадувалося вище, вони є продовжувачами ранньої школи сарвастивадинов і можуть розглядатися як представники раннього буддизму в цілому. Їх догмати, які нас в даному випадку цікавлять, полягають у наступному. Всі буття проявляється у двох станах - в минущому, або феноменальному, і у вічному, або абсолютному. Обидві частини буття розкладаються на свої елементи і класифікуються як елементи матерії, свідомості і сил для феноменальною частини і як елементи простору і нірвани - для вічного. Елементи феноменальною життя розділяються на минулі, справжні і майбутні, і всі вони вважаються реальними, тобто минулі і майбутні елементи в цій системі так само реальні, як і справжні. Це веде до створення двох рядів елементів, з яких один представляє їх вічну природу  (Dharma-svabhava)  , А іншого - їх миттєве прояв в дійсного життя  (Dharma-lakshana)  68. Ясно, що ця теорія підводить сарвастивадинов дуже близько до системи санкхья, яка допускає існування вічної матерії і її миттєвих проявів 69. Тому що вивчають цю систему спеціально попереджають про те, щоб вони не сплутали обидві доктрини і не переглянули б їх відмінності 70. Коли всі прояви зупинилися [20], всі сили згасли, то залишився неживий осад. Це безособова, вічна смерть [21], і одночасно це окремий елемент, який представляє собою реальність елементів в їх безжиттєвому стані. Ця реальність дуже схожа з реальністю недиференційованої матерії санкхья  (Prakriti)  , Це вічна абсолютна смерть 71. Послідовники санкхьи були дуалістами і допускали поряд з вічністю матерії і вічність душі, але останнє, як це добре відомо, енергійно заперечувалося буддистами. Чандракирти говорить про точку зору Вайбхашики наступним чином: "Якщо нірвана є реальність per se  (Bhava)  , То вона не може бути простим згасанням. Звичайно, було оголошено, що свідомість згасло  (Vimoksha)  в нірвані абсолютно так само, як згасає вогонь (коли скінчилося паливо), але для нас згасла життя не є сутністю  (Bhava)!  На це (Вайбхашики) відповідає: "Ви не повинні розуміти нірвану як вгасання пристрасті (і життя), але ви повинні сказати, що сутність  (Dharma)  , Звана нірваною, є тим, у чому згасла пристрасть (і життя). Згасання вогню являє собою простий приклад цього, і він повинен бути витлумачений як вказівку на те (неживе) щось, яке залишається, коли свідомість згасло "" 72.

Нам немає потреби наполягати на тому, що ця школа була атеістічно і щиро заперечувала реальність субстанціональної душі, в той час як махасангхиков, ватсипутриев, Саутрантики і махаяністи заперечували її, з одного боку, але допускали - з іншого. Стан нірвани, за поданням Вайбхашики, має деяку схожість із станом всесвіту, яке, як вважає сучасна наука, буде мати місце, коли дія всіх енергій припиниться (хоча і. Вони будуть тим не менше існувати), бо енергія сама по собі  (Dharma-svabhava)  вічна. Проте стан, коли всі енергії  (Sanskara)  згасли, не може бути духовним станом 73. Звичайно, Будда, як повідомляється, наполегливо заперечував проти простого матеріалізму, виступаючого в Індії під назвою  uchchhedavada  . Але простий матеріалізм в Індії, як і всюди, буде нірваною після кожної смерті  (Dehochchhedo moksha)  74 без відплати за будь-чиї діяння в майбутньому житті. Складна система світів, уявна Буддою, через які елементи, складові індивідуальні існування, поступово, один за іншим, наводяться до стану заспокоєння і згасання, поки в кінцевій нірвані всі вони не згаснуть зовсім, є не чим іншим, як здійсненням морального закону. Світи "виробляються" кармою, що відповідає поняттю про еволюцію, що йде під впливом накопичення моральних заслуг 75. Простий матеріалізм не залишає місця для дії цього закону. Але, згідно Будді, тут немає місця і вічного духовному принципу. Моральний закон веде живе світ через дуже довгий процес еволюції до стану кінцевого заспокоєння, де немає життя, а є щось неживе і неживе 76. У цьому сенсі погляд Вайбхашики нагадує матеріалізм сучасної науки 77.

 IX. Саутрантики

Ця школа, як уже згадувалося вище, має зовсім інший напрямок. Її представники заперечували, що минулі і майбутні елементи дійсно існують в тому ж сенсі, що й справжні. Вони прийняли набагато більш природну точку зору: минуле - це те, що існувало, а майбутнє - це те, що буде існувати. Відповідно до цього вони заперечували подвійний ряд елементів, вічну сутність і прояви, і допускали тільки реальність одних проявів. Для них нірвана представляла собою абсолютний кінець цих проявів, кінець пристрасті і життя  (Klesha-janmanor kshaya)  , Без всякої позитивної сторони. Саутрантики рішуче відстоювали положення, що нірвана означає лише кінець життєвого процесу без будь-якої млявої субстанції  (Dharma)  як залишку або субстрату, в якому життя згасла. Таким чином, нірвана втрачає у Саутрантики свій матеріалістичний характер. Але заперечення Саутрантики не є запереченням нірвани взагалі і не є запереченням ідеалістичного абсолюту. Буддизм без нірвани неможливий, оскільки відсутність нірвани означає і відсутність Будди. Саутрантики заперечували лише матеріалістичну нірвану абсолютно так само, як це робили всі махаяністи.

Справжні роботи школи Саутрантики, як уже говорилося вище, все ще недоступні: ця школа, ймовірно, відрізнялася великою різноманітністю філософських побудов. Пізніше Саутрантики об'єдналися з махаянистами, утворивши гібридну школу Саутрантики-Йогачара і мадхьямиков-Саутрантики 78. Один цей факт доводить, що в життєвому питанні нірвани і Будди вони близько примикали до пізнішим буддизму і можуть бути охарактеризовані як перехідна школа. З тибетських джерел 79 ми знаємо, що вони брали вчення про  dharmakaya  , Тобто про божественне Будді, і це останнє вносить ясність в проблему, бо прийняття цього догмату є загальним і характерним для всіх шкіл махаяни. Саутрантики відрізнялися від махаянистов лише в тому, що визнавали реальність феноменального світу, який, на їх думку, включав чуттєві дані, свідомість і вольові акти. Миттєві спалахи, в яких виявлялися ці сутності, розцінювалися ними як реальні, а не як ілюзорні, причому вважалося, що ці спалахи повністю згасають в нірвані. Вони не визнавали ні моністичного духовного принципу  (Alaya-vijnana)  ідеалістів-махаянистов, ні принцип відносності  (Shunya-vada)  мадхьямиков. Про те, яка була аргументація Саутрантики, ми знаємо з роботи Васумітра про ранні школах 80. Автор, будучи сам Саутрантики, закінчує свою працю перерахуванням їх основних догматів, тих догматів, які поділялися усіма прихильниками цієї школи. Ми знаходимо там (під № 3) їх положення про те, що є два види елементів  (Skandha)  . Крім тих елементів, які схильні повного згасання під час нірвани, є ще тонке свідомість, яка залишається після нірвани, а елементи, зазначені раніше, утворюють лише його прояви 81. Ми маємо тут зародок  alaya-vijnana  Йогачара. Якщо пізніше Саутрантики і заперечували проти цього догмату, то вони робили це, ймовірно, лише тому, що в системі Йогачара це положення включало в себе уявлення про ілюзорний характер зовнішнього світу, в той час як Саутрантики дотримувалися його реальності. Досить імовірно, що в цьому відношенні вони були лише продовжувачами махасангхиков, тобто прихильниками тієї тенденції, яка вже в ранній час проявляла себе серед шкіл хінаяни, представляючи собою протест проти трактування Будди як людини по своїй суті і проти теорії його повного зникнення в матеріалістичної нірвані. Оскільки кожна махаяніческая школа інтерпретувала поняття "дхармакая" у відповідності зі своїми власними філософськими ідеями, то і Саутрантики також представляли його як персоніфікацію їх тонкого свідомості 82.

 X. Йогачара

Це була ідеалістична школа, створена Асанги в IV-V ст. н.е.

Ідеалістичні погляди  (Vijnana-vada)  з'являлися в історії буддійської філософії в різний час і у різних авторів. Насамперед, це канонічні праці, подібні "Ланкаватара-сутра" та інші, які написані в наслідування Упанішадах в стилі, вельми далекому від точності 83. Потім ми маємо три системи - Ашвагхоши, Арьясангі і Дігнагі. Як махаяністи всі вони є намистом і віруючими в "Космічне Тіло Будди". У процесі розуміння цієї єдиної в своєму роді субстанції вони всі приймають існування одного первісного свідомості, чи свідомості-скарбниці  (Alaya-vijnana)  , Крім того невизначеного свідомості  (Chitta = manas = vijnana)  , Яке було прийнято в хинаяне, і всі вони заперечують реальність зовнішнього світу 84. Таким чином, вони зводять всі елементи  (Dharma)  хинаяни до модусів єдиного свідомого принципу. Система Ашвагхоши 85 у всіх своїх принципових положеннях не відрізняється від системи мадхьямиков, але вона приймає теорію "Всесохраняющего свідомості"  (Alaya-vijnana)  як ступені в еволюції "Таким є"  (Tathata)  [23], в якій пробуджується свідомість 86.

Школа Йогачара ділиться на давню, або послідовників Арьясангі, і нову, або послідовників Дігнагі. Перша 87 заснувала свої ідеалістичні погляди на новій інтерпретації старої Абхідхарма. Арьясанга сам склав махаяніческую Абхидхарма 88, де число елементів  (Dharma)  зросло з 75 до 100.  Alaya-vijnana  є тут новим елементом, скарбницею, істинної житницею всього, де містяться насіння  (Bija)  [24] всіх майбутніх ідей і сліди всіх минулих діянь. Однак цей новий елемент все ж не є абсолютом, оскільки належить до феноменальною частини буття, бо всі результати  (Vipaka)  89 карми збережені і вміщуються в ньому. Це свідомість-скарбниця в цій системі займає положення, аналогічне первинної матерії  (Pradhana)  90 школи санкхья, де всі індивідуальні об'єкти та ідеї розглядаються як її модифікації  (Parinama)  . Йогачара також розглядають всі окремі ідеї як модифікації їхньої свідомості-скарбниці, а це являє собою прихований повернення від теорії потоку свідомості до субстанціональної душі 91. У потоці свідомості кожен попередній момент є причиною наступного. Цей зв'язок, іменована  samanantara-pratyaya  , Нині замінюється ставленням свідомості-скарбниці  (Alaya)  до його модифікаціям  (Parinama)  92.

Але в системі санкхья і первинна матерія, і її модифікації були реальностями. Йогачара ж розглядали і те й інше як нереальне. Від своїх попередників - мадхьямиков вони сприйняли теорію відносності з випливають звідси висновком про нереальність  (Shunyata = nihsvabhavata)  всякого індивідуального буття 93, всієї множинності, з тією лише різницею, що вони ввели різні ступені цієї нереальності. Насамперед були визнані нереальними індивідуальні ідеї, тому що вони були логічними побудовами  (Parikalpita)  без будь-якої адекватної реальності, відповідної їм у зовнішньому світі. Це було названо їх невід'ємною нереальністю  (Lakshana-nihsvabhavata)  94. Але, незважаючи на це, вони були оголошені умовно реальними  (Paratantra)  в цьому сенсі, що вони підкорялися законам причинності  (Pratitya-samutpada)  95. Це було названо їх причинного нереальністю або относительностью  (Utpatti-nihsvabhavata)  . Нарешті, вони були нереальні індивідуально, так як були злиті в єдиній реальності  (Parinishpanna)  абсолюту  (Tathata-dharmata)  . Це було названо їх абсолютної нереальністю  (Paramavtha-nihsvabhavata)  96 як індивідуальних сутностей. Але це було те ж саме, що їх реальність в абсолюті, або їх реальність, якщо можна так висловитися, sub specie aeternitatis. Таким чином, абсолют ставав іманентним феноменальному світу, він не відрізнявся від нього, але й не був йому тотожний  (Nanya nananya)  97. Як збори індивідуальних ідей він не збігався з ним, але, що розглядається як органічне ціле він робився з ним ідентичним. Це був духовний абсолют  (Chitta-dharmata)  98, чиста свідомість, недиференційоване на суб'єкт і об'єкт  (Grahya-grahaka-rahita)  99. Представляючи собою сутність реальності  (Dharma-dhatu)  , Він ототожнювався з "Космічним Тілом  (Dharma-kaya)  Будди "100, і до нього можуть бути додані всі численні синоніми, які застосовуються для характеристики цієї концепції в інших школах 101. Мабуть, йогин в його містичної інтуїції має безпосереднім пізнанням цього недиференційованого чистої свідомості  (Advaya-lakshanam vijnapti-matram)  102.

У заключній главі "Абхидхармакоша" Васубандху згадує точку зору махаянистов про те, що всі окремі елементи  (Dharma)  хінаяни не має кінцевої реальності 103. У той час сам Васубандху відкидав цей погляд, але пізніше, до кінця свого довгого життя, він змінив свою точку зору і прийняв ідеалістичну теорію свого старшого брата Асанги. Сам Асанга, мабуть, теж у відомий період свого життя коливався між двома головними течіями, на які розділилася махаяна 104. Але до кінця свого життєвого шляху обидва брати прийшли до твердого переконання в тому, що весь світ являє собою лише логічна побудова 105, що всі його окремі елементи відносні і нереальні самі по собі, але що вони володіють іншою реальністю  (Parinishpanna)  - Реальністю в абсолюті, вони реальні, якщо їх розглядати sub specie aeternitatis. Теорія порятунку, перехід з сансари у нірвану, з феноменального світу в абсолют - ця найбільша головоломка індійської думки - піддалася повної зміни внаслідок зміни онтологічного погляду. У хинаяне, де і сансара і нірвана розглядалися як реальності, містична сила йоги призивалася для того, щоб досягти переходу з одного стану в інший. Практичний досвід медитационного трансу підказав буддійським філософам думка, що йога в змозі зупинити деякі функції органів почуттів та інтелекту, а оскільки світ розчленовувався на частинки почуттів і чуттєвих даних, то здавалося вельми логічним припустити, що йога може виконати завдання зупинки життя всесвіту назавжди.

Велике зміна, здійснена махаяной, полягає в погляді, що абсолют іманентний світу. Відповідно до цього поглядом не було потреби перетворювати елементи феноменального світу в вічні елементи,  sanskrita-dharma в  asanskrita-dharma  , Сансару в нірвану. Це зміна полягала в зміні аспекти. Містична сила йоги призивалася тепер не для того, щоб справити справжнє зміна в ладі всесвіту, а для того, щоб замінити помилкові погляди недосвідчених людей інтуїцією того, що абсолютно реально. Для такого йогина світ був в абсолютно іншому аспекті, він бачив кожен окремий об'єкт нереальним окремо, але реальним sub specie aeternitatis. Для нього елементи  (Dharma)  світу не потребували трансформації їх у вічні елементи, бо самі вони перебували в стані вічного "заспокоєння".

Згідно Йогачара, хінаяніческая концепція окремих елементів  (Dharma)  , Які були активні в феноменальною життя і заспокоєні  (Santa)  або угашена  (Niruddha)  в нірвані, була противна розуму. Якби вони були реальні, то вони не могли б зникнути зовсім. Відповідно до цього було сформульовано, що вони завжди перебувають у стані спокою або є згаслими з самого початку  (Adishanta)  106. Отже розглядати їх як активні елементи, в трансцендентальної сенсі, є ілюзія. Саме в цьому сенсі можна стверджувати, що нірвана реальна, а сансара нереальна.

В системі Дігнагі Абхідхарма абсолютно залишена і заміщена логікою і епістемологією. Дігнага почав з реформи брахманской логіки  (Nyaya)  і застосував її до буддійських ідеям. Його аналіз пізнавальної здатності вилився в поняття найвищою мірою конкретне і індивідуальне  (Svalakshana)  , Яке можливе визначити як корінь, або, якщо можна так висловитися, диференціал пізнання, той момент-точку  (Kshana)  , При якому буття і пізнання, об'єкт і суб'єкт зливаються 107. Концепція цієї ідеалістичної школи щодо нірвани може бути виведена із заключних слів Дхармакірті в його "Examination of Solipsism" 108. Там поставлено питання, як слід розуміти всевідання будд, які є персоніфікацією чистої свідомості, недиференційованого на суб'єкт і об'єкт, і на це дається відповідь, що "проникнення будд у всякий існуючий об'єкт є щось незбагненне, воно в усіх відношеннях вище того, що ми можемо виразити словами або пізнати в своїх уявленнях ".

 XI. Мадхьямікі

Ця система філософії і діалектики є основою релігії махаяни. Хоча й інші системи - реалізм сарвастивадинов та ідеалізм Йогачара - також вивчаються в монастирських школах тих країн, де процвітає ця релігія, проте саме система мадхьяміка зазвичай розглядається як справжня основа релігійної свідомості прихильників махаяни. Бо слід враховувати, що махаяна дійсно нова релігія, настільки радикально відмінна від раннього буддизму, що вона має з ним стільки ж точок дотику, скільки і з пізнішими брахманських релігіями Індії. Проф. О.Розенберг називає її самостійної "церквою" і порівнює її положення з положенням римської католицької церкви, яка протистоїть протестантизму. Проте різниця тут навіть більш радикальна, оскільки нова релігія повинна була створити новий канон Священного писання 109.

Ніколи не було повністю усвідомлено, яка радикальна революція трансформувала буддійську церкву, коли новий дух, доти таівшійся в ній, виник в блиску слави в перші століття н.е. Порівнюючи атеїстичне, якою відхилено душу філософське вчення про шляхи особистого кінцевого звільнення, що складається в абсолютному знищенні життя і простому шануванні пам'яті його земного засновника, з замінила його величної церквою з верховним богом, оточеним численним пантеоном і сонмом святих, релігією дуже побожною, обрядової та церковної, з ідеалом загального порятунку всіх живих істот, порятунку божественної милістю будд і бодхисаттв, порятунку не в знищенні, а у вічному житті, ми можемо з повною підставою стверджувати, що історія релігій навряд чи була свідком подібного розколу між старою і новою вірою 110, що продовжують, однак, претендувати на спільне походження від одного і того ж релігійного засновника 111.

Проте філософська система, що лежить в основі цієї нової релігії, зазвичай представляється як крайнє вираження і логічний наслідок того песимізму і скептицизму, якими, ймовірно, був натхненний ранній буддизм. Вона характеризується як "повний і чистий нігілізм", як "законний логічний висновок з принципів, що лежать в основі давнього буддизму" 112. Вона звинувачується в тому, що містить вчення, яке стверджує, що "всі наші ідеї засновані на НЕ сущому або на порожньому" 113. Вона зображується як "негативізм, який спустошує буття до кінцевих висновків заперечення" 114, як доктрина, чия концепція реальності полягала в "абсолютному ніщо" 115. Відповідно до цього мадхьямики іменуються найбільш радикальними нігілістами з усіх коли-небудь існували 116. При порівнянні їх з ведантой стверджується, що якщо в цій системі заперечення має свою позитивну сторону, то останнє абсолютно відсутній у мадхьямиков, - заперечення яких представлено як "абсолютно повний кінець" (Selbstzweck) 117.

Противники махаяни в Індії описують її подібним же чином. Наприклад, Кумар звинувачує мадхьямиков не тільки в запереченні існування зовнішніх об'єктів, але також і в запереченні реальності наших ідей 118. Вачаспатімішра сповнений поваги до буддійських логікам, але по відношенню до мадхьямікі він дозволяє собі зауваження, повні крайнього презирства, називаючи їх божевільними 119 і звинувачуючи в зведенні всього пізнавання в ніщо 120.

Шанкара звинувачує мадхьямиков в нехтуванні до всього логічного і відмовляється вступати з ними в дискусії. Позиція Шанкар цікава, бо в душі він повністю згоден з мадхьямікі, у всякому разі в їх головних положеннях, бо й він і мадхьямики приймають реальність "первинного-без-вторинного" і міраж множинності. Але Шанкара, як затятий ненависник буддизму, ніколи не зізнався б у цьому. Тому він ставиться до мадхьямікі з великим презирством, але не тому, що вони "заперечують існування наших ідей" або проповідують "абсолютне ніщо", а тому, що мадхьямики заперечують можливість пізнавання абсолюту логічними методами  (Pramana)  . Вачаспатімішра в "Бхаматі" правильно викладає це положення як свідчення точки зору мадхьямиков про те, що логіка не в змозі вирішити питання, що ж таке насправді являє собою буття або небуття. Це думка, як відомо, поділяє сам Шанкара, не беручи авторитету логіки як засобу пізнання абсолюту. Проте існування без логіки він вважає привілеєм ведантісти, як володіє одкровенням, щоб вдаватися до нього тоді, коли логіка безсила. Тому від всіх своїх супротивників Шанкара вимагає точного дотримання логічних методів 121. Слід додати, що японські вчені Судзукі, Анесакі, Ямак Сеген та інші, які дійсно знають, що являє собою махаяна, ніколи не робили помилки, розглядаючи її філософію як нігілізм або чистий негативізм.

Тепер ми звернемося до основних положень філософії хінаяни, з тим щоб краще виявити радикальні зміни, викликані духом махаяни, і таким чином яскравіше висвітлити дійсну мету її філософії.

 XII. Вчення про причинність в хинаяне

У попередній роботі 122 ми охарактеризували ранній буддизм (хинаяну) як метафізичну систему, яка містила аналіз буття розкладанням його на складові елементи і встановила певне число таких кінцевих частинок  (Dharma).

Кожна комбінація цих частинок оголошувалася номінальної, а не кінцевої реальністю. Субстанціональна душа, таким чином, перетворювалася на потік постійно поточних роздільних моментів чуттєвого характеру, або чистої свідомості  (Vijnana)  , Супроводжуваних моментами відчуттів, здатністю формування понять, вольових актів  (Vedana-sanjna-sanskara)  і т.д. Матерія  (Rupa)  представлялася такою ж, як і потік миттєвих спалахів без будь-якого субстрату, але охарактеризований непроникністю і представляє органи чуття  (Ayatana  1-5) і об'єкти цих органів чуття  (Ayatana  7-11). Світ, таким чином, перетворився на подобу кінематографа. Категорії субстанції, якості та руху заперечувалися, так як миттєві спалахи не могли мати руху, але реальність органів почуттів і чуттєвих даних була допущена. Вважалося, що всі ці прості частинки підпорядковані законам причинності, але саме поняття причинності було пристосоване до характеру цих сутностей, які не могли ні рухатися, ні змінюватися, а лише з'являтися і зникати. Причинність була визначена як взаємозалежне виникнення  (Pratitya-samutpada)  , Або залежне існування. Суть цього визначення полягала в тому, що кожна миттєва сутність виникала в бутті або спалахувала в ньому в координації з іншими моментами. Формула цієї причинності свідчила: "Якщо дано це, то буде те" 123. Таким чином, вважалося, що причинність існує тільки між моментами, тобто поява кожного моменту було координовано з появою деякого числа інших моментів. Строго кажучи, це взагалі не можна було назвати причинністю, так як не піднімалося питання про те, що одна річ виробляє іншу. Тут не могло бути ні causa materialis, бо не було що триває субстанції, ні causa efficiens, так як одна миттєва сутність, зараз же зникаючи, не могла впливати на яку-небудь іншу сутність. Так, формула причинності отримала доповнення: "Сутність не може виникнути ні сама по собі (causa materialis), ні від чого-небудь стороннього (causa efficiens), ні від комбінації і того й іншого" 124; "вона є встановлення відносин, а не щось реально вироблене "125. Окремо від цих миттєвих сутностей 126 ця система брала вічні незмінні елементи, простір і нірвану, причому остання являла собою деяку невизначену сутність  (Dharma-svabhava)  тих сил, які були активні в феноменальною життя, але тепер згасли і перетворилися на вічну смерть. Таким чином, і феноменальна життя, і цей вид абсолюту, тобто і сансара і нірвана, вважалися реальними і при цьому якось внутрішньо пов'язаними разом в одне ціле  (Sarvam)  127, але це ідеальне ціле як комбінація всіх елементів мало лише умовне існування.

 XIII. Видозміна цього вчення в махаяні

Система мадхьяміка виходила з абсолютно іншої концепції реальності. Відповідно з цією системою реальним було визнано те, що володіло своєї власної реальністю  (Svabhava)  , Те, що не було результатом причин  (Akritaka = asanskrita)  . що не залежало від чого-небудь взагалі  (Paratva nirapeksa)  128. У хинаяне елементи буття, незважаючи на їх взаємозалежність (  sanskrita-pratityasamutpanna)  , Вважалися реальними  (Vastu)  . У махаяні, навпаки, всі елементи буття саме тому, що вони були взаємозалежні, вважалися нереальними  (Shunya-svabhava-sunya)  129. У хинаяне кожне ціле  (Rasi-avayavin  ) Розглядається як номінальне буття  (Prajnaptisat)  і лише кінцеві частки або елементи  (Dharma)  вважаються реальними  (Vastu)  . У махаяні всі частинки, або елементи, нереальні  (Shunya)  і лише ціле, тобто "Ціле цілого"  (Dharmata-dharma-kaya)  буде реальним. У махаяні існує таке визначення реальності  (Tattva):  "Незбагненне ззовні, нерухоме, що не наказав від словах, невимовне в поняттях, немножественное - ось сутність реальності" 130 [25]. Залежне буття не є реальне буття, абсолютно так само як зайняті в борг гроші не є реальне багатство 131. Теорія про те, що всяке реальне буття може тривати лише один момент, оскільки два моменти вже містять в собі синтез, була залишена, і поняття про миттєвої сутності  (Kshana)  , Настільки характерне для інших шкіл буддійської думки, також було відкинуто 132 як недовідне  (Asiddha)  і нездатне протистояти критиці 133. У хинаяне особистість  (Pudgala)  , "Я"  (Atma)  , Була розкладена на свої складові  (Skandha-ayatana-dhatavah = anatma  ), І тому істинних особистостей не було  (Pudgala-nairatmya)  , А були лише скупчення миттєво виникають і зникають сил  (Sanskara-samuha)  . У махаяні ми маємо, навпаки, заперечення реальних елементів  (Dharma-nairatmya)  та затвердження цілого в сенсі абсолютного цілого  (Dharma-kaya)  134. Іншими словами, в хинаяне ми маємо радикальний плюралізм, що перетворився на махаяні в радикальний монізм.

 XIV. Вчення про відносність

Таким чином, в махаяні ми стикаємося з новою інтерпретацією старого буддійського принципу про взаємозалежному існування елементів  (Dharmanam pratitya-samutpada)  . Однак тепер оголошується, що щось залежне або відносне не може розглядатися як кінцева реальність, і це положення доводиться в махаяні до свого логічного межі. У хинаяне буття було роздвоєне на обумовлене і необумовлене  (Sanskrita и  asanskrita)  , Але в обох випадках реальне. Тепер же жодна з частин буття не розглядається як остаточна реальність, а обидві вони зводяться до вищої єдності відносності. Основна концепція раннього буддизму - ідея про множинність кінцевих елементів  (Dharma)  . Основною концепцією махаяни буде їх відносність  (Shunyata)  . Буддисти самі заявляють, що ідея кінцевих елементів  (Skandha-ayatana-dhatavah)  , Їх взаємозалежності  (Pratitya-samutpada)  і "чотирьох істин святого" прийнята і в хинаяне і в махаяні. Але якщо в першому випадку мова йде про реальність окремих елементів, то в другому мається на увазі їх відносність, або нереальність 135. Оскільки ми вживаємо термін "відносний" для опису того факту, що річ може бути визначена тільки, шляхом згадки її зв'язків з чим-небудь і робиться безглуздою поза цих зв'язків, маючи на увазі в той же самий час, що досліджуване нереально, ми з упевненістю, за брак кращого визначення, можемо перекладати слово  shunya  словом "відносний" або "умовний", а термін  shunyata  - "Відносність" або "умовність" 136 [26]. Це, у всякому разі, краще, ніж переводити його словом "пустота", якесь значення термін цей може мати у повсякденному житті, але не в філософії. Та обставина, що термін  shunya  є в махаяні синонімом залежного буття  (Pratitya-samutpada)  , І означає не щось порожнє, а щось "звільнене" від незалежної реальності  (Svabhava-shunya)  , І має на увазі, що ніщо, за винятком цілого, не володіє нею, і що ціле забороняє кожну формулювання, будь вона у вигляді поняття або слова  (Nishprapansa)  , Оскільки вони можуть лише роздвоїти  (Vikalpa)  реальність, а не оволодіти нею, підтверджено безліччю свідчень в махаяніческой літературі 137. Про те, що цей термін ніколи не означав математичну порожнечу або просто небуття, затверджується з не меншою наполегливістю. Ті ж, хто припускає, що  shunya  означає порожнечу, оголошуються не зрозуміли цей термін і не зрозумівши мету, для якої він вводився 138. "Ми релятивісти, ми не негативістам" 139, - наполягає Чандракирти. Підручник школи мадхьяміка відкривається свого роду гімном на честь "залежного виникнення", або "відносності". Його можна передати наступним чином:

"Досконалого Будду, найпершого з Вчителів, я вітаю!
 Він проголосив принцип відносності,
 Принцип, що ніщо / у Всесвіті / не може зникнути
 І / нічого нового / не може виникнути.
 Ніщо не має кінця,
 Так само немає нічого вічного.
 Ніщо не ідентично / самому собі /,
 І немає нічого диференційованого.
 Ніщо не рухається ні в тому, ні в іншому напрямку.
 Це / Нірвана /, блаженне Заспокоєння
 Всякої / можливою / Множинності "140.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка