женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШеллінг Ф. В. І.
НазваІдеї до філософії природи як введення у вивчення цієї науки
Рік видання 1998

Передмова до першого видання *

Те, що залишається як чистий результат колишніх філософських досліджень нашого століття, є коротенько наступне: «Колишня теоретична філософія {під ім'ям метафізики) була змішанням зовсім різнорідних принципів. Одна частина останніх містила в собі закони, які ставляться до можливості досвіду (загальні закони природи), інша - основні положення, які виходять за межі всякого досвіду (власне метафізичні принципи) ».

«Проте з'ясовано, що в теоретичній філософії можна здійснити тільки регулятивне застосування останніх. Те, що єдино підносить нас над світом явищ, це наша моральна природа, і закони, які знаходяться в царстві ідей конститутивного застосування, стають саме завдяки цьому практичними законами. Отже, щоб було метафізичного досі в теоретичній філософії, в майбутньому стане надбанням єдино і тільки практичної філософії. За теоретичною філософією залишаються тільки загальні принципи можливого досвіду, і замість того щоб бути наукою, яка слід. Тема першого видання був такий: «Ідеї до філософії природи». Додавання «як введення у вивчення цієї науки» з'явилося в другому виданні, за фізикою (метафізикою), в майбутньому вона стане наукою, яка передує фізиці ».1

Однак далі теоретична і практична філософії (які можна , мабуть, розділити для потреб школи, але які спочатку і необхідно об'єднані в людському дусі) діляться на чисту і прикладну.

Чистий теоретична філософія займається тільки лише дослідженням реальності нашого знання взагалі; а прикладної, під ім'ям філософії природи, подбати виводити певну систему нашого знання (тобто систему всього досвіду) з принципів. Тим, чим для теоретичної філософії є ??фізика, для практичної є історія, і, таким чином, з цих двох основних частин філософії розвиваються обидві основні гілки нашого емпіричного знання.

Розробкою філософії природи і філософії людини я сподіваюся охопити всю прикладну філософію. Завдяки першій природознавство, завдяки другому історія повинні отримати наукову основу.

Дана робота повинна бути тільки початком здійснення цього плану. Ідею філософії природи, яка лежить в основі роботи, я поясню у «Запровадження». Отже, я змушений чекати, що перевірка філософських принципів роботи почнеться з цього «Введення». А що стосується виконання, то, як виявляється з назви, ця робота не є науковою системою, а містить тільки ідеї до філософії природи. Можна розглядати її як ряд окремих досліджень цього предмета.

Справжня перша частина роботи поділяється на дві книги, емпіричну і філософскую.2. Предпослать першу я вважав за необхідне, так як в ході роботи дуже часто враховуються нові відкриття і дослідження фізики та хімії. Але внаслідок цього виникає зручність: те, що я думав можливим вивести лише пізніше з філософських принципів, вимушено залишалося сумнівним. Тому мені довелося через деяких висловлювань першої книги посилатися на другому (переважно на восьму главу). У розгляді ще й тепер почасти спірних питань про природу тепла і феномені горіння я слідував принципу, який не допускає в тілах рішуче ніяких прихованих елементів, реальність яких зовсім не може бути виявлена ??завдяки досвіду. У всі ці дослідження про тепло, світлі, електриці і т. д. останнім часом домішують, не відриваючись, втім, від емпіричної грунту, більш-менш філософські принципи, які є настільки чужими і зазвичай ще невизначеними по відношенню до експериментує природознавства самому по собі, що з цього виникає неминуча плутанина. Так чинять зараз з поняттям сили частіше, ніж будь-коли у фізиці, особливо відтоді, як почали сумніватися в матеріальності світла і т. д., адже запитували вже кілька разів, чи не може електрику бути життєвою силою. Всі ці невизначені, незаконно введені у фізику поняття я змушений був залишити в першій книзі в їх невизначеності, так як їх можна виправити тільки філософськи. Крім того, я повинен утримуватися в цій частині завжди в межах фізики і хімії, отже, повинен також говорити їх образною мовою. У розділі про світі я переважно хотів спонукати до досліджень впливу світла на нашу атмосферу. Про те, що цей вплив не тільки механічного роду, можна було б укласти вже з спорідненості світла з життєвим повітрям. Подальші дослідження предмета могли б, мабуть, дати більш докладні роз'яснення про природу світла і його поширенні в нашій атмосфері. Ці питання важливі подвійно, тому що ми зараз хоча і знаємо суміш атмосферного повітря, але не знаємо, як природа може постійно зберігати це співвідношення різних видів повітря »незважаючи на незліченні зміни в атмосфері. Того, що я сказав в розділі про видах повітря, далеко недостатньо, щоб повністю роз'яснити це. Я хотів би, щоб висловлена ??мною і підкріплена доказами гіпотеза про походження електричних явищ була перевірена, тим більше що у випадку вірності вона повинна поширити свій вплив ще далі (наприклад, на фізіологію).

Філософська частину роботи розглядає динаміку як основну науку в природознавстві і хімію як її наслідок. Наступна частина буде містити "в собі принципи органічного природознавства, або так званої фізіології. *

З« Введение »буде видно, що моєю метою не є застосувати філософію до природознавства. Я не можу уявити собі більш дешевого заняття, ніж таке застосування абстрактних принципів до вже наявної емпіричної науці. Моїм завданням, навпаки, є філософськи породити природознавство, і моя філософія сама є не що інше, як наука про природу. Вірно, що хімія вчить нас читати елементи, фізика - склади, математика природу, але не можна забувати, що філософії покладається витлумачувати прочитане.

· У першому виданні передмови це речення звучало так '«Наступна частина буде містити в собі вчення про рух взагалі, статику і механіку, принципи природознавства , телеології і фізіології ». СР зауваження на с. 477.

Передмова до другого видання

Ця робота, яка виходить у новому виданні, мала постійний попит, без сумніву, головним чином завдяки тій обставині, що вона містить в собі перші ідеї та дослідження автора щодо натурфілософії. З тих пір дана наука із зовнішнього боку придбала об'єктивний обсяг допомогою збагачень, які випали на її довго завдяки прекрасним умам, так само як і застосуванню до майже всіх галузях природознавства; по внутрішньому моменту було визначено, як я смію припустити, її ставлення до філософії взагалі. І тим більше повинно було бути прагнення (наскільки можливо) усунути в наступних виданнях недоліки колишнього видання цієї роботи, які, мабуть, найменше могли залишатися мені невідомими.

Для цієї мети не тільки зроблені здаються необхідними виправлення в тексті першого видання, а й була зроблена спроба за допомогою «Доповнень» до кожної чолі описати сучасний рівень стану науки і зв'язати наступні результати з першими позначками книги. При цьому я виходив з двох міркувань: для друзів філософії викласти в «Додатку» до «Введенню» і неуважно в інших містах досягнутий за допомогою тривалого формування рівень натурфілософії в її ставленні до спекуляції взагалі, а для натуралістів, які приділили переважне увагу цій роботі в порівнянні з моїми іншими, в «Додатках» до першої та другої книзі повідомити сукупність сучасних поглядів натурфілософії на всі предмети, порушені в даній роботі.

При такому розгляді ця робота виправдовується в її новому образі як введення у вивчення натурфілософії, одночасно утворюючи перехід до другої частини, яка містила б органічну фізику і критику колишніх вчених думок про цей предмет.

Ієна, 31 грудень 1802 року.

Введення

Що є філософія взагалі, не можна відповісти безпосередньо. Якби було так легко домовитися про певний понятті філософії, то необхідно було б тільки аналізувати це поняття для того, щоб негайно володіти загальноприйнятою філософією. Справа в наступному . Філософія не є щось, що присутнє в нашому дусі без його діяльності, спочатку і від природи. Вона є неодмінно твір волі. Вона для кожного є тільки те, до чого він сам її розвинув; тому й ідея філософії є ??результат самої філософії, яка як нескінченна наука одночасно є наукою про саму себе. *

Отже, замість того, щоб предпосилать будь-яке поняття філософії взагалі або філософії природи особливо для того, щоб потім розкладати його на частини, я буду прагнути породити саме таке поняття тільки на очах у читача.

Однак оскільки доводиться все ж виходити з чогось, я припускаю, що філософія природи має вивести можливість природи, тобто весь світ досвіду, з принципів. Але я не буду розглядати це поняття аналітично, тобто припускати даними і робити висновки з нього, а перш за все буду досліджувати, чи володіє воно взагалі реальністю і висловлює воно щось, що можна прояснити.

  • * У першому виданні: «... ідея філософії є ??тільки результат самої філософії, а загальноприйнята філософія є безславна вигадка».

Про проблеми, які повинна вирішити філософія природи

Той, хто займається дослідженням природи і [отримує] чисте задоволення від її багатства, не питає, чи можливі якась природа і якийсь досвід. Одним словом, вона для нього існує, бо він сам надав їй дійсність за допомогою діяння (Tat), і питання про можливість задає тільки той, хто не вважає - що тримає дійсність у своїх руках. Цілі епохи пройшли через дослідження природи, і до цих нір не втомлюються від цього. Одиниці віддавали цьому заняттю життя і не переставали поклонятися замаскованої богині . Великі уми перебували в своєму особливому світі, не піклуючись про принципи власних вигадок. І що вся слава проникливість скептиків у порівнянні з життям людини, який носив мир у своїй голові і всю природу в своїй уяві?

Як можливий світ поза нами, як можлива природа і з нею досвід, цим питанням ми зобов'язані філософії, або, скоріше, з цим питанням виникла філософія. Раніше люди жили в (філософському) природному стані. Тоді людина була ще згоден з самим собою і оточуючим його світом. У неясних спогадах про минуле цей стан видніється навіть перед самим заблукали мислителем. Багато ніколи його не покидали і були б щасливі, якби їх не спокусив той злощасний приклад; бо природа нікого добровільно не відпускає під своєї опіки, і немає природжених синів волі. Їй не можна було б зрозуміти, як людина покинув колись це стан, якби ми не знали, що його дух, стихією якого є свобода, прагне самого себе зробити вільним, що він повинен був звільнитися від пут природи і її піклування і довірити невідомій долі свої власні сили, щоб повернутися коли-небудь переможцем завдяки власним заслугам в той стан, в якому він, не знає самого себе, провів дитинство свого розуму.

Як тільки людина вважає самого себе в протиріччя з зовнішнім світом (про те, як він це робить, пізніше), зроблено перший крок до філософії. З цим поділом вперше починається рефлексія; ** відтепер він поділяє те, що природа назавжди об'єднала, відокремлює предмет від споглядання, поняття від образу, нарешті, самого себе від самого себе (завдяки тому, що він стає своїм власним об'єктом).

Однак цей поділ є тільки засіб, але не мета. Бо сутністю людини є действование. І чим менше він рефлектує про самого себе, тим він більш діяльний. Його найблагороднішої діяльністю є та, яка не знає саму себе. Як тільки він робить самого себе об'єктом, діє вже не вся людина. Він знищив частину своєї діяльності для того, щоб мати можливість рефлектировать над іншою. Людина народжена не для того, щоб витрачати даремно силу духу у боротьбі проти химери уявного світу, а для того, щоб вжити всі свої сили по відношенню до світу, який на нього впливає і змушує його відчувати свою міць і на який він може надавати зворотний вплив; отже, між ним і світом не повинна заглиблюватися прірву, між ними повинні бути можливими зіткнення і взаємодію, тому що тільки таким чином людина стає людиною. Спочатку в людині є абсолютна рівновага сил і свідомості. Однак він може знищити це рівновагу завдяки свободі, щоб завдяки ній же знову встановити його. Тільки в рівновазі сил полягає здоров'я.

  • * Найвидатніші філософи завжди були першими, хто повертався туди, і Сократ, після того як він (як розповідає Платон ) простоював всю ніч безперервно, віддаючись спекуляціям, поклонявся рано вранці висхідному Сонцю. (Доповнення до першого видання.)
  • ** Тут і на наступних сторінках, а також ще далі, в першому виданні замість «рефлексій »стояло« спекуляція », замість« рефлектировать »-« спекулювати ».

Отже, одна тільки рефлексія є хворобою духу людини, більше того, там, де вона встановлює панування над всім людиною, побивається в зародку його більш високу існування, її духовне життя, яка виходить тільки з тотожності. Рефлексія є зло, яке супроводжує людину протягом життя, руйнуючи в ньому всяке споглядання більш загальних предметів розгляду. Але її розділяє діяльність поширюється не тільки на що є світ; відокремлюючи від останнього духовний принцип, вона наповнює інтелектуальний світ химерами, проти яких, оскільки вони лежать по ту сторону всякого розуму, навіть ніяка війна неможлива. Вона робить те поділ між людиною і світом постійним, приймаючи останній за річ в собі (Ding an sich), якої не в змозі досягти ні споглядання, ні сила уяви, ні розум, ні розум. *

Останній пасаж у першому виданні голосують так «Отже, одна тільки спекуляція є хворобою духу людини, до того ж найнебезпечнішою з всіх, вона умертвляет зародок його існування.

Рефлексії протистоїть справжня філософія, яка розглядає її взагалі лише як засіб. Філософії доводиться припустити те споконвічне поділ, так як без нього ми не мали б потреби філософствувати.

Тому вона надає рефлексії лише негативне значення. Вона виходить з цього споконвічного поділу для того, щоб знову об'єднати завдяки свободі те, що в людському дусі було спочатку і необхідно об'єднано, тобто для того, щоб назавжди знищити цей поділ. А так як ця філософія, наскільки вона виключно за допомогою цього поділу зробила себе необхідною - навіть лише необхідним злом, була дисципліною заблукав розуму, то вона в цьому відношенні працює на своє власне знищення. Той філософ, який все своє життя або її частина вжив би на те, щоб слідувати рефлективної філософії в її нескінченному роздвоєнні для того, щоб знищити її в останньому розгалуженні, завдяки цій заслузі, яка, хоча б і залишалася негативною, могла б бути визнана, винищує корінь його буття. Це - мучитель, якого, якщо вже він одного разу розпочав плекати могутність, вже не можна вигнати - ні принадами природи (бо який вплив вони можуть зробити на занімілу душу "1), ні подихом життя

Scandit aeratas vitiosa naves

Cura ncc turmas equitum relinquit1

Проти філософії, яка робить спекуляцію не засобом, а метою, справедливо застосовувати будь-яку зброю. Бо вона терзає людський розум химерами, проти яких, оскільки вони знаходяться по той бік будь-якого розуму, навіть ніяка війна неможлива вона робить те поділ між людиною і світом постійним, розглядаючи останній як річ у собі, яку не в змозі досягти ні споглядання, ні сила уяви, ні розум, ні розум »рівною іншим найвищих чеснот, придбав би собі гідне місце навіть за умови, що він не сам повинен був би мати задоволення бачити відродження філософії для самої себе в її абсолютній формі з розірваності рефлексії. * Найпростіше вираз заплутаних проблем завжди є найкраще. Той, хто вперше звернув увагу на те, що він зміг відрізнити самого себе від зовнішніх речей, і, таким чином, свої уявлення від предметів, і навпаки, останні від перших, був першим філософом. Вперше він перервав механізм свого мислення, знищив рівновагу свідомості, в якому суб'єкт і об'єкт об'єднані найтіснішим чином.

У той час як я уявляю предмет, предмет та подання є одне і те ж. І тільки в цій нездатності відрізнити предмет під час самого подання від подання для буденного розуму лежить переконання в реальності зовнішніх речей, які, однак, стають йому відомими тільки за допомогою уявлень.

Це тотожність предмета та подання знищує філософ, питаючи: «Як виникають в нас уявлення зовнішніх речей?» За допомогою цього питання ми переміщаємо речі зовні нас, припускаємо їх незалежними від наших уявлень. Однак між ними та нашими уявленнями повинна бути взаємозв'язок. Але в даний момент ми не знаємо жодної іншої реальної взаємозв'язку різних речей, крім причини і дії. Отже, першою спробою філософії буде також спроба поставити предмет і подання у відношення причини і дії.

«Філософ, який все своє життя або її частина буде вживати їх на те, щоб слідувала спекулятивної філософією по її бездонним прірвам для той, щоб підірвати її кінцевий фундамент, принесе людству жертву, мабуть, може бути визнана рівною іншим найбільшим жертвам, оскільки вона є жертвуванням найблагородніших, то of має Досить вже й того, що і остання потреба в ній як якоїсь особливої ??науці, і, разом з тим, його власне ім'я назавжди викреслено з пам'яті людства ». (Перше видання.)

Отже, ми ясно маємо речі покладеними незалежно від нас. По відношенню до предметів ми відчуваємо себе залежними від них. Так як наше уявлення саме є реальним лише оскільки ми змушені допустити відповідність між ним і речами, отже, ми не можемо зводити веші до дій наших уявлень. І тому не залишається нічого іншого, як вважати уявлення залежними від речей, розглядати другу як причини, а перші як дії.

Однак тепер з першого погляду можна побачити, що цією спробою ми насправді не досягли того, чого хотіли. Ми хотіли пояснити, як відбувається так, що в нас предмет і уявлення нерозривно об'єднані, бо тільки в цьому об'єднанні складається реальність нашого знання про зовнішні речі. І саме цю реальність повинен розкрити філософ. Однак якщо речі є причинами уявлень, вони передують уявленням. І тим самим поділ між ними стає постійним. Ми ж після того, як поділили об'єкт і уявлення завдяки свободі, хотіли знову їх об'єднати завдяки свободі і пізнати, що між ними спочатку немає ніякого поділу і чому.

Крім того, ми знаємо речі тільки в наших уявленнях і за допомогою їх. Отже, те, що речі є в тій мірі, в якій вони передують наші уявленням, тобто не представляються, ми абсолютно не знаємо.

Далі, питаючи як пояснити те, що я представляю, я сам піднімаюся над поданням; я стаю допомогою самого цього питання сутністю, яка щодо всього уявлення відчуває себе спочатку вільної, вбачає саме уявлення і всю взаємозв'язок своїх уявлень під собою, яка незалежно від зовнішніх речей має буття в собі самій.

Отже, самим цим питанням я випадаю з ряду моїх уявлень, відмовляюся від взаємозв'язку з речами, досягаю позиції, де до мене більше не добирається ніяка зовнішня сила; тепер, перш за все, розрізняються дві ворожі сутності: дух і матерія. Їх я розводжу по різних світах, між якими більше неможлива ніяка взаємозв'язок. Завдяки тому, що я випадаю з ряду моїх уявлень, навіть причина і дія є поняттями, які я вбачаю під собою, так як вони самі виникають тільки в необхідній послідовності моїх уявлень, від яких я відмовився. Як я можу знову підкоритися цим поняттям і дозволити речам поза мною впливати на мене? *

Давайте зробимо повторну спробу, нехай зовнішні речі впливають на нас; і давайте тепер пояснимо, як ми, незважаючи на це, тим не менш, приходимо до питання, як можливі подання до нас?

  •  · Деякі проникливі люди з самого початку протиставили їй кантонскої філософії. Ця філософія вважає, що всяке поняття причини і дії виникає тільки в нашій душі (Gemut), в наших уявлення: з іншого боку, - що самі уявлення викликаються в мені, але закону причинності допомогою зовнішніх речей. Тоді не хотіли цього чути, однак тепер все ж доведеться почути хоча зовсім не можна зрозуміти, як речі впливають на мене (вільну сутність). Я розумію тільки, як речі впливають на речі. Однак оскільки я вільний (і я є такий завдяки тому, що я піднімаюся над взаємозв'язком речей і запитую, як стала можливою сама ця взаємозв'язок), я зовсім не річ, не об'єкт. Я живу в зовсім своєму власному світі, я є сутність, яка існує не для інших сутностей, а для самої себе. У мені можуть бути тільки діяння і дія (Tat imd Handlung); від мене можуть виходити тільки впливу, в мені не може бути ніякого страждання, бо страждання є тільки там, де є дія і протидія, а останнє є тільки у взаємозв'язку речей, над якої я сам піднявся. Однак припустимо, що я є річчю, яка укладена в ряд причин і дій, тоді я сам разом з усією системою моїх уявлень є лише результат різноманітних впливів, які йдуть на мене ззовні, коротше, я сам є лише робота механізму. Однак те, що укладено в механізмі, не може вийти з нього і запитати, як стало можливим це ціле; саме тут, посеред ряду явищ, абсолютна необхідність відвела йому місце; якщо воно залишає це місце, то воно вже не є ця сутність, [ і тоді] незрозуміло, як ще яка-небудь зовнішня причина може впливати на цю самостійну, в собі самій повну і завершену сутність.

Отже, необхідно бути здатним поставити те питання, з якого починається будь-яка філософія, щоб мати можливість філософствувати. Це питання не такий, який можна повторювати за іншими без власної участі. Він є вільно породжена, самим тобою поставлена ??проблема. Те, що я в змозі поставити це питання, є достатнім доказом того, що я в якості такого незалежний від зовнішніх речей, бо як би я в іншому випадку міг запитати, як можливі самі ці речі для мене, в моєму уявленні. Отже, можна було б думати, що той, хто ставить це питання, саме цим відмовляється від того, щоб пояснювати свої уявлення впливом зовнішніх речей. Однак цим питанням задалися люди, які самі по собі були повністю нездатні до цієї відмови. Перейшовши в їх уста, він прийняв інший зміст або, скоріше, втратив всякий сенс і значення. Вони є сутності, які знають себе лише в тій мірі, в якій над ними панують закони причини і дії. Я, ставлячи те питання, піднявся над цими законами. Вони перебувають в механізмі свого мислення та подання; я порушив цей механізм. Як же їм зрозуміти мене?

Той, хто для самого себе не є чимось іншим, окрім того, що зробили з нього речі і обставини; той, хто охоплений і захоплений своїми власними уявленнями про потік причин і дій, не маючи влади над ними, як же він дізнається, звідки він прийшов, куди йде і як став тим, що він є? Хіба знає хвиля, яка мчить в потоці? У нього немає навіть права сказати, що він є результат взаємодії зовнішніх речей, бо для того, щоб це сказати, йому необхідно припустити, що він знає самого себе, що він, отже, також є щось для самого себе. Але він не такий. Він існує тільки для інших розумних істот - не для самого себе - він є лише об'єкт у світі, і корисно для нього і для науки, щоб він ніколи ні чув про що-небудь іншому, ні уявляв собі що-небудь інше.

Здавна пересічна люди спростовували найбільших філософів міркуваннями, які зрозумілі навіть дітям і неповнолітнім, чують, читають і дивуються, що таким великим людям такі тривіальні речі були невідомі і що такі маленькі люди могли з ними справлятися. Ніхто не замислюється про те, що вони, мабуть, теж все це знали, бо як би вони, в іншому випадку, могли плисти проти потоку очевидності? Багато хто переконаний, що Платон, якби він тільки зміг прочитати Локка, наблизився б присоромленим; інший вважає, що навіть Лейбніц, якби він воскрес із мертвих для того, щоб повчитися у нього хоча б протягом години, звернувся б до його віру, і хто з незрілих духом не заспівувачів тріумфальних пісень над могилою Спінози?

Однак запитаєте ви, що було тим, що змусило всіх цих людей відкинути загальнопоширені типи уявлень своєї епохи і винаходити системи, які суперечили всьому, у що здавна вірило і що уявляєш собі переважна більшість? Це був вільний порив, який підняв їх в область, де ви вже не розумієте навіть їх завдань, точно так само, як їм стало незрозумілим багато чого з того, що вам здається найвищою мірою простим і зрозумілим. *

  •  «Це був вільний порив, якому вони самі віддалися і який підняв їх туди, куди свинцеві крила нашої сили уяви не в змозі вас перенести. Після того, як вони таким чином піднеслися над ходом природи, їм стало незрозумілим багато чого з того, що вам здається таким зрозумілим ». (Перше видання.)

Для них було неможливим зв'язувати і приводити в зіткнення речі, які назавжди поєднали в вас природа і механізм. Вони були однаково нездатні заперечувати як світ поза ними, так і те, що в них є дух, і все ж взаємозв'язок між тим і іншим [їм] здавалася неможливою. Для вас, якщо ви, звичайно, задумаєтеся над цими проблемами, справа не полягає в тому, щоб перетворити світ у гру понятті або ваш дух в мертве дзеркало речей. *

Давно вже людський дух (ще по-юнацькому сильний і недавно зійшла від богів) поринув у міфології та поетичні твори про походження світу; релігії всіх народів були засновані на цій суперечці духу і матерії, поки щасливий геній - перший філософ - не знайшов понять, яких дотримувалися і за допомогою яких схоплювали і утримували обидва полюси нашого знання усі наступні епохи. Найбільші мислителі давнину не наважилися піднятися над цією протилежністю. Платон ще протиставляв богу матерію як щось інше. ** Першим, хто з повною свідомістю розглядав дух і матерію як одне, думку і протяжність тільки як модифікації одного і того ж принципу, був Спіноза. Його система була першим сміливим начерком творчої сили уяви, яка в ідеї нескінченного, як такого, безпосередньо спіткала кінцеве, а останнє пізнала тільки в першому. *** З'явився Лейбніц і пішов протилежним шляхом. Настав час, коли можна відновити його філософію. Його дух відкидав окови школи; не дивно, що він продовжував жити серед нас тільки в небагатьох родинних умах, а для інших вже давно став чужим. Він належав до тих небагатьох, які також вважають науку вільним заняттям. **** Він носив у собі загальний Сух світу, який виявляє себе в найрізноманітніших формах, і там, куди він приходить, він поширює життя. Звідси подвійно нестерпно, що тільки зараз, як кажуть, знайшли правильні слова для його філософії, і що кантівська школа нав'язує йому свої вигадки: змушує його говорити речі, про які він вчив прямо протилежне.

  •  * «... Вчатерію». (Перше видання.)
  •  ** «... Як самостійну сутність». (Перше видання.) *** «... Творчої сили уяви, яка переходила від нескінченного в ідеї до кінцевого в спогляданні». (Перше видання.)
  •  **** «... Які все, і навіть саму істину вбачають під собою». (Перше видання.)

Лейбніц не міг відстояти від чого-небудь далі, ніж від спекулятивної химери світу речей в собі, які, не пізнаються і не спостережувані ніяким духом, все ж діють на нас і породжують всі подання до нас. Перша думка, з якої він виходив, була та, «що уявлення про зовнішні речі виникають в душі в силу її власних законів як в особливому світі, ніби не є нічого, крім Бога (нескінченного) і душі (споглядання нескінченного)». Ще він стверджував у своїх останніх роботах, що абсолютно неможливо, щоб зовнішня причина діяла на внутрішнє духу; стверджував, таким чином, що всі зміни, будь чергування сприйнять і уявлень в дусі можуть випливати тільки з внутрішнього принципу. Коли Лейбніц це говорив, він звертався до філософів. У наші дні до філософствування добралися люди, які мають розум для всього чого завгодно, тільки не для філософії. І тому, якщо серед нас говориться, що ніяке подання до нас не може виникнути за допомогою зовнішнього впливу, здивуванню немає кінця. Зараз для філософії важливо вважати, що монади мають вікна, через які входять і виходять речі. *

  •  Leibnilii Princip. Philosoph.

Цілком можливо поставити в глухий кут всілякими питаннями навіть самого рішучого прихильника речей в собі як викликають уявлення. Можна сказати йому, що я розумію, як матерія впливає на матерію, однак не розумію ні як одне в собі (Ап-sich) впливає на інше, так як в царстві умопостигаемого не може бути ні причини, ні дії, ні як цей закон одного світу поширюється на світ, зовсім відмінний від першого, навіть йому протилежний; * отже, якщо я залежний від зовнішніх вражень, то мав би визнати, що я сам є не більше ніж матерія, щось на зразок оптичного скла, в якому заломлюється світловий промінь світу . Але оптичне скло дивиться не саме, воно є тільки засіб у руках володіє розумом. І що ж в мені є тим, що виносить судження, що враження впливало на мене? Знову я сам в тій мірі, в якій я виношу судження, є не страждають, а діяльним, тому в мені є щось, що відчуває себе вільним від враження і що, тим не менш, знає про враження, схоплює його, зводить його до свідомості .

Крім того, під час споглядання не виникає ніякого сумніву щодо реальності зовнішнього споглядання. Але тут приходить розум, починає ділити і ділить до безкінечності. Якщо матерія поза вас є дійсною, то вона повинна складатися з нескінченного числа частин. Якщо вона складається з нескінченно багатьох частин, то тоді вона повинна складатися з цих частин. Однак для цього додавання наша сила уяви має тільки кінцеву міру. Отже, нескінченне додавання, очевидно, сталося б за кінцевий час. Або додавання десь мало початок, тобто маються посредни частини матерії, таким відобразимо, і Дивлюсь діленні натрапити на такі останні частини; проте я все знову і знову знаходжу тіла одного роду і ніколи не йду далі поверхонь, реальне, здається, вислизає з рук, і матерія - перша підстава всякого досвіду - стає самим ілюзорним з того, що ми знаємо.

  •  * У першому виданні відсутня rovei «проте не розумію ні як одне в собі протилежний»

Або ця полеміка існує, швидше, тільки для того, щоб роз'яснити нам нас самих? Чи є споглядання лише чимось на зразок сновидіння, яке всякому розумній істоті дає містифікацію реальності, і дано йому розум тільки того, щоб час від часу будити його - нагадувати, що воно є, з тим, щоб його існування було поділено між сном і неспанням (адже ми, досить очевидно, є істотами, що знаходяться між ними (Mittelwesen)? Однак такого початкового сновидіння я не розумію. Крім того, всяке сновидіння є все ж тінню дійсності, «спогадом з того світу, який перш мався наявності». Якщо б допустили, щоб якесь більш високе істота викликало в нас ці тіньові образи дійсності, то тут знову ж таки постало б питання про реальну можливість поняття подібного ставлення (так як я в цій області не знаю того, що здійснювалося б згідно [відношенню] причини та дії), а так як перша [тобто більш високе істота] виробляло б з самого себе те, що воно передавало б мені, то якщо припустити, як це необхідно, що воно не може чинити жодного перехідного на мене дії, то чи не було б ніякої іншої можливості, крім тієї, що я отримував би ті тіньові образи лише як обмеження або модифікація його абсолютної продуктивності (Produktivitat), отже, отримував би їх усередині цих кордонів все знову і знову за допомогою твору (Produktion). *

Матерія ілюзорна, скажете ви, так як вона має початковими силами, які не знищуються ніяким поділом. «Матерія володіє силами». Я знаю, що це вельми розхожий вислів. Але як? «Матерія володіє», - тут вона передбачається як щось, що існує саме по собі і незалежно від своїх сил. Значить, для неї ці сили були б тільки випадковими? Так як матерія існує поза вас, то своїми силами вона також повинна бути зобов'язана якоїсь зовнішньої причини. Може бути, вони внесені до неї, як кажуть деякі ньютоніанци, якоїсь більш високою рукою? Однак про впливах, за допомогою яких вносяться сили, ви не маєте ніякого поняття. Ви знаєте тільки, як матерія, тобто, власне, сила, діє проти сили, а як можна впливати на щось, що спочатку не є силою, ми абсолютно не розуміємо. Можна говорити подібне, це може переходити з вуст в уста, однак насправді це ніколи не приходило в голову якоїсь людини, тому що ні одна людська голова не в змозі мислити подібне. Отже, ви абсолютно не можете мислити матерію без сили.

Далі, ці сили є силами притягання і відштовхування. «Тяжіння і відштовхування» - хіба вони мають місце в порожньому просторі, хіба вони самі не припускають вже наповнене простір, тобто Матерію. Отже, ви повинні уявити, як у них представіми ні сили без матерії, ні матерія без сил. Однак матерія є останнім субстратом вашого пізнавання (Erkennens) за межі якого ви не можете вийти: і так як ви не можете пояснити ці сили, виходячи з матерії, то тоді ви взагалі не можете пояснити їх емпірично, тобто виходячи з чого- то поза вас, що ви, однак, мали б робити згідно вашій системі.

  •  «Навіть за умови, що якесь більш високе істота лоскотало б нас подібними тіньовими образами, я все ж не розумію, яким чином воно змогло пробудити в мені хоча б один образ дійсності, коли б я не знав самої дійсності заздалегідь - ця система в цілому надто авантюристична, щоб її хто-небудь міг серйозно стверджувати »(Перше видання)

Незважаючи на це, у філософії питається, як можлива матерія поза нас, отже, як можливі ті сили поза нас? Можна відмовитися від всякого філософствування (будь на те господня воля, це сподобалося б тим, хто при цьому не розуміє себе), але якщо ви все-таки хочете філософствувати, ви не маєте права відхилити ці питання. Однак ви зовсім не зможете роз'яснити те, що сила незалежна від вас, бо сила взагалі дає про себе знати лише вашому почуттю. Але одне лише почуття не дає вам об'єктивних понять. Однак ви користуєтеся цими силами в об'єктивному сенсі, бо ви пояснюєте рух небесних тіл - загальне тяжіння - за допомогою сил тяжіння і вважаєте, що в цьому поясненні ви володієте абсолютним принципом цих явищ. Однак у вашій системі сила тяжіння має значення не більше і не менше як фізичної причини, бо, оскільки матерія існує незалежно від вас поза вас то ви також можете знати, з якими силами ви маєте справу, тільки за допомогою досвіду. А в якості підстави фізичного пояснення сила тяжіння є не більше ніж силою неясного властивості. Однак давайте спочатку подивимося, чи можуть таки емпіричні засади взагалі бути достатніми, щоб пояснити можливість світової системи. Питання заперечує сам себе, бо граничним досвідченим знанням є те, що Всесвіт існує; це положення є кордоном самого досвіду, або, скоріше, те, що Всесвіт існує, само є виключно ідеєю. Отже, ще менш загальне рівновагу світових сил може бути чимось, що ви почерпнули б з досвіду, бо ви не можете взяти цю ідею з досвіду навіть для приватної системи, якщо вона всюди є ідеєю; але її переносять на ціле за допомогою висновків за аналогією , проте подібні висновки дають лише ймовірність, навпаки, ідеї, подібні ідеї загального рівноваги, істинні самі по собі, отже, є продуктами чогось або повинні мати підставу в чомусь, що само абсолютно, не залежить від досвіду. *

  •  · * ... Але ідеї, подібні ідеї загального рівноваги, є продуктами творчої здатності в нас ». (Перше видання.)

Тому ви змушені допустити, що сама ця ідея захоплює більш високу сферу, ніж природознавство. Ньютон, який ніколи повністю цій ідеї не довіряв і навіть запитував ще про діючу причини тяжіння, лише в достатній мірі усвідомлював, що він стоїть на кордоні природи і що тут розходяться два світу. Рідко великі уми жили в один і той же час, не прагнучи з абсолютно різних сторін до тієї ж самої мети. У той час як Лейбніц взяв за основу встановлену гармонію системи духовного світу, Ньютон грунтувався на рівновазі світових сил системи матеріального світу. Але якщо в системі нашого знання є інша єдність, якщо коли-небудь вдасться об'єднати навіть його межі, то ми повинні сподіватися, що саме там, де розділилися Лейбніц і Ньютон, всеосяжний розум одного разу знайде центр, навколо якого обертається універсум наше-го знання - обидва світу, на які зараз ще розділене наше знання - і Лейбніцевскіе встановлена ??гармонія, і ньютонівська гравітаційна система з'являться як одне і те ж або лише як різні погляди на одне і те ж. *

Я йду далі. Неоформлене матерія, тобто матерія, наскільки вона мислиться тільки як наповнює простір, є лише твердим підставою і грунтом, на якій тільки й споруджено будівлю природи. Але матерія повинна бути чимось реальним. А те, що реально, можна лише відчувати. У свою чергу, як можливо відчуття в мені? Того, що зовні на мене виявляється вплив, як ви говорите, недостатньо. Повинно бути щось в мені, що відчуває, а між ним і тим, що ви припустили поза мною, неможливе ніяке зіткнення. Якщо це зовнішнє впливає на мене як матерія на матерію, то я можу надавати зворотний вплив лише на це зовнішнє (наприклад, за допомогою сили відштовхування), але не на самого себе. І все ж останнє має відбуватися, бо я повинен відчувати, повинен зводити це відчуття до свідомості.

Те, що ви відчуваєте в матерії, називається її якістю, і лише, оскільки вона має певну якість, ви називаєте її реальною. Те, що вона має якість взагалі, є необхідною, однак те, що вона має це певна якість, здається вам випадковим. Якщо це так, то матерія взагалі не може мати одна якість: отже, має бути різноманіття властивостей, які в їх повноті ви знаєте, проте, тільки за допомогою відчуття. Отже, що ж є тим, що викликає відчуття?

  •  * У першому виданні відсутня «Лейбніцевскіе одне і теж *

Щось внутрішнє, якесь «внутрішнє властивість матерії». Це все порожні, безпредметні слова, бо, де ж є це «внутрішнє» матерії? Ви можете ділити до нескінченності і, тим не менш, ніколи не просунетеся далі поверхонь тіл. Все це вам давно було ясно; тому те, що відчувається, ви вже давно визнали мають свою основу лише у вашому способі відчуття. Проте всього цього вкрай недостатньо, оскільки те, що поза вас не повинно існувати нічого, що було б саме по собі солодким або кислим, робить відчуття ще незрозумілішим; бо ви завжди припускаєте причину, яка, володіючи дійсністю поза вас, викликає у вас це відчуття. Однак за умови, що ми допускаємо вплив на вас ззовні, що спільного мають кольору, запахи і т. д., або зовнішні вам причини цих відчуттів, з вашим духом? Ви, ймовірно, дуже пильно досліджуєте, як світло, відбиваний тілами, впливає на ваші зорові нерви, а також, ймовірно, як перевернутий образ на сітківці все ж не спотворюється у вашій душі, але виникає прямим. Однак що ж є в вас тим самим, що знову бачить сам цей образ на сітківці і досліджує, як це могло статися в душі? Очевидно, це - щось, що остільки повністю не залежить від зовнішнього враження і чому це враження все ж не залишається невідомим. Звідси питання, яким чином враження доходить до цієї області вашої душі, в якій ви відчуваєте себе повністю вільними і незалежними від вражень? Хоча ви ставите між аффинирования ваших нервів, вашого мозку і т. д. і поданням якої зовнішньої веші багато проміжних ланок, ви обманюєте лише самих себе; бо перехід від тіла до душі, за вашими власними уявленнями, може відбуватися не безперервно, а тільки за допомогою стрибка, щодо якого ви, однак, помилково стверджуєте, що хочете його уникнути.

Далі, одна маса впливає на іншу лише в силу свого руху (завдяки непроникності), це ви називаєте поштовхом, або механічним рухом. Або одна матерія впливає на іншу, не отримавши раніше руху, так що рух виходить з спокою, * за допомогою тяжіння, і це ви називаєте тяжінням.

Ви уявляєте собі матерію як інертну, тобто як те, що рухається не внаслідок власної діяльності, але може рухатися лише завдяки зовнішній причині.

Крім того, тяжіння, яке ви приписуєте тілам, ви вважаєте рівним питомій вазі кількості матерії (не звертаючи уваги на обсяг). **

Таким чином, тепер ви виявляєте, що одне тіло може повідомляти рух іншому, не рухаючись, однак, само, тобто не впливаючи на нього за допомогою поштовху.

Ви помічаєте далі, що два тіла можуть взаємно притягатися абсолютно незалежно від співвідношення їх маси, тобто незалежно від законів тяжіння.

Отже, ви припускаєте те що причина цього тяжіння не може бути знайдена ні в тяжкості, ні на поверхні таким чином рухомого тіла, що причина повинна бути більш внутрішньої і залежати від якості тіла. Однак ви ще жодного разу не пояснили, що ви розумієте під внутрішнім тіла. Крім того, доведено, що якість має значимість лише щодо до вашого відчуттю. Але тут мова йде не про ваше відчутті, а про якийсь об'єктивному факті, який відбувається поза вас, який ви схоплюєте вашими почуттями і який ваш розум переводить в ясні поняття.

  •  * В нервах виданні відсутня * «не отримавши зі спокою» ** «Крім того, тіла володіють питомою вагою, т с кількість тяжіння дорівнює кількості матерії (не звертаючи уваги на її обсяг) * (Перше видання)

За умови, що ми допускаємо, що якість є щось має підстави не тільки у вашому відчутті, але і в тілі поза вас, що ж тепер означають слова: «Одне тіло притягує інше в силу своїх якостей?». Бо те, що реально в цьому тяжінні, тобто те, що ви в змозі споглядати, є тільки рух тіла. Але рух є суто математична величина і може бути визначена чисто форономіческі. Як же тепер взаємопов'язане це зовнішній рух з внутрішнім якістю? Ви позичаєте образний вислів, яке взято з [сфери] живих істот, наприклад спорідненість. Однак вам було б дуже скрутно перетворити цей образ в яке-небудь ясне поняття. Крім того, ви нагромаджувати елементи на елементи: вони, однак, є не чим іншим, як таким же притулком вашого незнання, бо, що ви уявляєте собі під ними? Не саму матерію, наприклад вугілля, а те, що ще в цій матерії міститься, як би заховано, і тільки і повідомляє їй ці якості. Але де ж в тілі знаходиться цей елемент? Виявив чи його колись хтось допомогою поділу або поділу? Жодного з цих речовин ви до цих пір не могли чуттєво уявити. Однак за умови, що ми допускаємо їх існування, що цим виграється? Може бути, за допомогою цього пояснено якість матерії? Я укладаю так: або самі елементи мають якість, яке вони повідомляють тілам, або ні. У першому випадку ви нічого не пояснили, бо якраз і було питанням то, як виникають якості. В іншому випадку знову нічого не пояснено, бо як одне тіло (механічно) наштовхується на інше і таким чином повідомляє йому рух, я розумію, а проте як одне повністю позбавлене якостей тіло може повідомляти якість іншому, цього не розуміє ніхто, і ніхто це не може пояснити. Взагалі, якість є щось, про що ви до цих пір не були в змозі дати об'єктивного поняття, і чим ви тим не менш (принаймні, в хімії) користуєтеся об'єктивно.

Ось складові частини нашого емпіричного знання. Якщо ми маємо право припустити, по-перше, матерію і з нею сили тяжіння і відштовхування, далі, нескінченну різноманітність матерій, які відрізняються один від одного за допомогою якостей, то ми маємо, керуючись таблицею категорій: 2

  1.  кількісний рух, яке пропорційно єдино кількістю матерії - тяжіння;
  2.  якісне рух, яке притаманне внутрішнім властивостям матерії - хімічне рух;
  3.  відносний рух, яке повідомляється тілам допомогою впливу ззовні (за допомогою поштовху) - механічний рух.

Саме з цих трьох можливих рухів природознавство і утворює всю свою систему. Та частина фізики, яка займається першим видом руху, називається статикою. Та, яка займається третій, називається механікою. Це головна частина фізики, бо, в принципі, вся фізика є не що інше, як прикладна механіка. * Та частина, яка займається другим видом руху, грає у фізиці лише допоміжну роль: так як хімія, предметом якої, власне, і є виведення специфічного відмінності матерії, є та наука, яка тільки й видобуває механіці (якоїсь в собі цілком формальної науці) зміст та різноманітне застосування.

  •  У механіці разом з тим можуть бути взяті загальні властивості тіл, як наприклад пружність, твердість, щільність, в такій мірі, в якій вони впливають на механічний рух. Однак вчення про рух взагалі зовсім не входить в емпіричне вчення про природу. Я вважаю, що згідно цьому розділенню фізика отримає набагато простішу і природний зв'язок, ніж вона досі мала в більшості підручників.

Адже потрібно дуже небагато праці, щоб з принципів хімії вивести основні предмети, які досліджує фізика (відповідно до їх механічним і динамічним * рухами), наприклад, можна сказати, що для того, щоб хімічне тяжіння між тілами мало місце, повинна існувати якась матерія , яка його розповсюджує, протидіючи інертності - світло і тепло; крім того, повинні бути речовини, які взаємно притягуються, і повинен бути один елемент, який притягують всі інші, для того, щоб була можлива максимальна простота. І так як сама природа для свого існування потребує багатьох хімічних процесах, то ці умови хімічних процесів повинні була наявна скрізь, а тому й життєвий повітря як продукт зі світла і того елемента, і (так як цей повітря занадто сприяв би руйнівній силі вогню, занадто сильно виснажував би силу наших органів) суміш з нього і якогось іншого, йому протилежного виду повітря - атмосферне повітря і т. д.

Ось приблизний шлях, по якому природознавство досягає повноти. Однак нам тепер необхідно займатися не викладом подібної системи, раз вона вже існує, а тим, як подібна система взагалі може існувати. Питання не в тому, яким чином виникли взаємозв'язок явищ і царство причин і дій, які ми називаємо ходом природи, поза нас, а як вони виникли для нас, як ця система і цей взаємозв'язок явищ проклали шлях в наш дух, і як вони в нашому поданні придбали необхідність, з якою ми абсолютно примушені їх мислити? Бо як безперечного передбачається факт, що подання послідовності причин і дій поза нас нашому духу настільки необхідно, як якби вони належали його буттю і сутності. Пояснення цієї необхідності становить основну проблему якої філософії. Питання полягає не в тому, чи повинна взагалі існувати ця проблема, а як вона, якщо вже вона існує, повинна вирішуватися.

  •  · «... І динамічним». (Доповнення другого видання)

Насамперед, що це означає: ми змушені уявляти собі послідовність явищ, яка абсолютно необхідна? Очевидно наступне: ці явища можуть слідувати один за одним тільки в цій певній послідовності, і відповідно ця послідовність може поширюватися тільки на ці певні явища.

Бо того, що наші уявлення слідують один за одним у цьому певному порядку, наприклад, блискавка передує грому, а не навпаки і т. д., ми шукаємо причину не в нас, не від нас залежить, як ми виводимо уявлення один за одним; отже, причина повинна лежати в речах, і ми стверджуємо, що це певне слідування один за одним є проходженням один за одним самих речей, а не тільки наших уявлень про них, лише, оскільки самі явища так і не інакше слідують один за одним, ми примушені представляти їх у цьому порядку, лише, оскільки і наскільки ця послідовність об'єктивно - необхідна, вона також суб'єктивно - необхідна.

З цього випливає наступне: певну послідовність не можна відокремити від певних же явищ; таким чином, послідовність повинна виникати одночасно з явищами і, навпаки, явища повинні виникати одночасно з послідовністю; тому й послідовність, і явища перебувають у взаємовідносини, і те й інше по відношенню один до одного взаємно необхідні.

Можна лише аналізувати самі загальнопоширені судження, які ми безперестанку виносимо щодо взаємозв'язку явищ, для того, щоб виявити, що в них містяться ці передумови.

Таким чином, якщо не можна відокремити ні явищ від їх послідовності, ні послідовності від її явищ, то можливі тільки наступні два випадки:

  •  або послідовність і явища виникають одночасно і нероздільно поза нас,
  •  або послідовність і явища виникають одночасно і нероздільно в нас.

Лише в цих двох випадках послідовність, яку ми собі уявляємо, є дійсною послідовністю речей, а не лише ідеальним проходженням один за одним наших уявлень.

Перше твердження - це твердження здорового людського розуму, а також філософів Ріда і Бітті, формально протилежне скептицизму Юма. У цій системі речі самі по собі слідують один за одним, нам при цьому залишається тільки дивитися на це, але як уявлення про них прийшло до нас - це питання, яке для цієї системи знаходиться дуже високо. Однак зараз ми хочемо знати не те, як послідовність можлива поза нас, а як ця визначена послідовність, оскільки вона має місце зовсім незалежно від нас, все ж видається нами як така і остільки з абсолютною необхідністю. На це питання ця система абсолютно не звертає уваги. Тому ніяка філософська критика її неможлива, вона не має з філософією жодного загального пункту, виходячи з якого можна було б її досліджувати, перевірити чи заперечити, бо вона навіть не знає про питання, вирішити який і складає, власне кажучи, заняття філософії.

Перш за все, необхідно було б зробити цю систему філософської для того, щоб хоча б мати можливість її перевірити. Однак у цьому випадку піддаються небезпеці боротьби з чистим вигадкою, бо здоровий глузд занадто непослідовний, і подібна система, яка мала б послідовність здорового розуму, насправді ще не існувало ні в одній людській голові, бо як тільки її намагаються привести до філософського висловом, вона стає абсолютно незрозумілою. Вона говорить про якусь незалежної від мене послідовності, яка повинна мати місце поза мене. Як якась послідовність (подань) має місце в мені, я розумію, а проте якась послідовність, яка відбувається в самих речах незалежно від кінцевих уявлень, мені абсолютно незрозуміла. Бо якщо ми вважаємо істота, яка все сьогодення і майбутнє об'єднувало б в одному спогляданні, а не здійснювало б це кінцевим чином, згідно чого (йшло б пов'язано з послідовністю уявлень, для такої істоти не було б ніякої послідовності в речах поза його: таким чином , остання взагалі існує тільки за умови кінцівки подання. Якщо ж ця послідовність мала б підставу незалежно від всякого уявлення в речах в собі, то і для такої істоти, як ми допустили, мала б існувати якась послідовність, що суперечить собі.

Тому до цих пір всі філософи одностайно стверджували, що послідовність є щось таке, що зовсім не може мислитися незалежно від уявлень кінцевого духу. Але ми встановили, що якщо подання послідовності необхідно, то воно повинно виникати одночасно з речами і навпаки; послідовність без речей повинна бути так само мало можлива, як речі без послідовності. Отже, якщо послідовність є чимось, що можливо тільки в наших уявленнях, то є вибір між двома випадками:

  •  або залишаються при тому, що речі існують поза нами, незалежно від наших уявлень, отже, саме за допомогою цього об'єктивну необхідність, з якою ми уявляємо собі певну послідовність речей, визнають лише оманою, заперечуючи, що послідовність має місце в самих речах;
  •  або вирішуються стверджувати, що самі явища також виникають одночасно з послідовністю тільки в наших уявленнях, і що лише остільки порядок, в якому вони слідують один за одним, є воістину об'єктивним порядком.

Таким чином, перше твердження, очевидно, веде до самої неймовірної системі, яка коли-небудь існувала і яка і в наші дні затверджувалася небагатьма, причому вони самі її не знали. Тут саме час повністю зруйнувати основоположення, що речі впливають на нас ззовні. Питається, по-перше, що ж є речі поза нами, що не залежать від уявлення? Для початку ми повинні звільнити їх від усього, що належить тільки до особливостей нашої здатності представлення. До них відносяться не тільки послідовність, але і всяке поняття причини і дії і, якщо бути послідовним, яке уявлення простору і протягу, які обидва абсолютно представіми без часу, з якого ми вилучили речі в собі. Незважаючи на це, речі в собі, хоча вони повністю недоступні нашої здатності споглядання, помилкові дійсно матися, проте невідомо, як і де, ймовірно, в межмірових просторах Епікура; і ці речі повинні впливати на мене, бути причиною моїх уявлень. Хоча ще ніколи не замислювалися над тим, яке, власне, уявлення слід скласти собі про такі речі. Твердження, що «вони не представимо», є виходом, який незабаром відкидається. Щоб говорити про них, треба мати про них уявлення, в іншому випадку будуть виражатися так, як не повинні цього робити. Навіть ніщо уявляють собі як абсолютну порожнечу, як щось чисто формальне і т. д. Можна було б думати, що уявлення про речі в собі є схожим поданням. Проте уявлення про ніщо все ж ще можна зробити для себе чуттєвим допомогою схеми порожнього простору. Але речі в собі виразно вилучені з часу і простору, адже останні належать тільки до особливого способу представлення кінцевого істоти. Отже, не залишається нічого іншого, крім подання, яке ширяє посередині між чимось і ніщо, тобто воно навіть не має честі бути абсолютним ніщо. Насправді малоймовірно, щоб таке безглузде уявлення позбавлених всіх чуттєвих певних речей, які, тим не менш, повинні діяти як чуттєві речі, коли-небудь спало на думку якоїсь людини. * Справді, якщо перш знищили все, що належить до уявлень об'єктивного світу, що ще залишається мені представляти? Очевидно, лише мене самого. Отже, будь-яке уявлення зовнішнього світу мало б виникати з мене самого. Якщо ж послідовність, причина, дія і т. д. приєднуються до речей лише в моєму уявленні, то так само мало зрозуміло те, чим ці поняття можуть бути без речей, як і те, чим речі можуть бути без понять. Звідси неймовірне пояснення, яке ця система змушена давати щодо походження уявлення. Речам в собі вона протиставляє душу (Gemiit), яка містить в собі відомі форми a priori, що мають перед речами в собі лише ту перевагу, що їх можна уявити як щось абсолютно порожнє. У ці форми вміщуються речі, в той час як ми їх уявляємо. Внаслідок цього, безформні предмети отримують форму, порожні форми - зміст. Про те, як відбувається те, що речі взагалі представляються, - глибоке мовчання. Досить і того, що ми представляємо речі поза нами і лише в поданні переносимо на них простір і час, потім поняття субстанції і акціденціі, причини і дії і т. д.; так виникає послідовність наших уявлень в нас, а саме якась необхідна послідовність, і ця породжена самою свідомістю послідовність називається ходом природи.

Ця система не потребує ніякого спростування. Викласти її - значить докорінно її зруйнувати.

  •  Істина в тому, що кантівська ідея речей в собі мала цілу традицію, в ході якої втратила всякий сенс - це зауваження відсутня в першому виданні

Скептицизм Юма на самому датою перевершує цю систему і зовсім з нею непорівнянний. Юм (вірний своїм принципам) залишає абсолютно невирішеним, чи відповідають нашим представітеніям речі поза нас чи ні. Але він, у всякому разі, змушений прийняти, що послідовність явищ має місце лише в наших уявленнях; а те, що ми саме цю певну послідовність мислимо як необхідну, він оголошує чистим помилкою. Однак те, що можна по праву вимагати від Юма, - це те, щоб він, принаймні пояснив походження цього омани. Бо він не міг заперечувати того, що ми дійсно уявляємо собі слідування один за одним причин і дій як необхідна, що на цьому покояться всі наші емпіричні науки, природознавство і історія (в якій він сам був таким великим знавцем). Звідки ж саме це помилка? Юм відповідає: «В силу звички; так як до цього явища слідували один за одним у цьому порядку, сила уяви звикла очікувати той же самий порядок і в майбутньому, і це очікування, зрештою стало для нас, як і будь-яка тривала звичка, другою натурою *. Однак це пояснення обертається по колу, адже мало бути пояснено саме те, чому речі до цього слідували один за одним у цьому порядку (чого Юм заперечує). Може бути, це слідування один за одним було в речах поза нас? Але поза наших уявлень немає ніякої послідовності. Якщо ж це була лише послідовність наших уявлень, то необхідно також вказати причину сталості цієї послідовності. Того, що існує незалежно від мене, я не в змозі пояснити, але тому, що відбувається тільки в мені, необхідно відшукати причину в мені. Юм може сказати: «Так є, і цього для мене досить». Однак це означає займатися не філософією. Я не кажу, що один Юм повинен займатися філософією, але якщо вже встановлюють, що будуть займатися філософією, то більше не можна відхиляти питання «чому».

Отже, не залишається більш нічого, крім спроби вивести необхідність послідовності наших уявлень з природи нашого духу і остільки кінцевого духу взагалі і змусити самі речі виникати одночасно з цією послідовністю в ньому, для того щоб ця послідовність була істинно об'єктивною.

Серед усіх попередніх систем в даний час я знаю тільки дві - Спінози і Лейбніца, - які не тільки зробили цю спробу, але і вся філософія яких є не чим іншим, як цією спробою. Оскільки і зараз ще багато сумнівів і розмов про ставлення цих двох систем - суперечать вони один одному чи вони взаємопов'язані, - то з самого початку представляється корисним розтлумачити дещо щодо цього.

Спіноза, як здається, дуже рано задуманий над взаємозв'язком наших ідей з речами поза нас, не міг прийняти поділу, яке встановили між ними. Він усвідомлював, що в нашій природі ідеальне і реальне (думка і предмет) об'єднані найтіснішим чином. Те, що ми маємо уявлення про речі поза нами, те, що самі наші уявлення охоплюють останні, він міг собі пояснити тільки виходячи з нашої ідеальної природи; але те, що нашим уявленням відповідають дійсні речі, він змушений був пояснити собі аффіцірованіямі і визначеннями ідеального в нас. Отже, реальне не може зізнаватися нами інакше як на противагу ідеального, так само як і ідеальне - тільки на противагу реальному. Отже, між дійсними речами і нашими уявленнями про них ніяке поділ не може мати місця. Поняття і веші, думку і протяг були для Спінози, тому одним і тим же - лише модифікаціями однієї і тієї ж ідеальної природи.

Але замість того, щоб зануритися в глибини своєї самосвідомості і звідти стежити за виникненням в нас двох світів - ідеального і реального, - він перескочив через самого себе; замість того, щоб виходячи з нашої природи пояснити, як кінцеве і нескінченне, спочатку об'єднані в нас , взаємно випливають одне з одного, він негайно ж втратив себе в ідеї нескінченного поза нами. У цьому нескінченному виникли або, скоріше, були спочатку - невідомо звідки - аффинирования та модифікації і разом з останніми нескінченний ряд кінцевих речей. Оскільки ж в його системі немає переходу від нескінченного до кінцевого, го для нього початок становлення було так само незрозумілим, як початок буття. Однак те, що ця нескінченна послідовність представляється мною, і представляється з необхідністю, випливає з того, що речі і мої уявлення спочатку є одне і те ж. Я сам є тільки думка нескінченного або скоріше, навіть лише безперервна послідовність уявлень. Але як би я сам знову усвідомлював цю послідовність. Спіноза не був у змозі пояснити.

Взагалі ж його система в такому вигляді, як вона вийшла з його рук, - сама незрозуміла з усіх, що коли-небудь існували. Необхідно увібрати цю систему в себе самого, поставити себе на місце його нескінченної субстанції для того, щоб знати, що нескінченне і кінцеве маються не поза нас, а в нас, і не виникають, а існують спочатку одночасно і нероздільно і що саме на цьому споконвічному об'єднанні грунтується природа нашого духу і наше духовне існування в цілому. Бо ми безпосередньо знаємо лише свою власну сутність і лише ми самі зрозумілі себе. Як в якомусь абсолюті поза мною аффинирования і визначення є і можуть бути, я не розумію. Але те, що в мені не могло б бути нічого нескінченного без того, щоб воно одночасно не було б кінцевим, я розумію. Бо в мені те необхідне об'єднання ідеального і реального, абсолютно діяльного й абсолютно страждає (яке Спіноза перемістив в якусь нескінченну субстанцію поза мною) є споконвічно, без мого сприяння, і саме в цьому полягає моя природа *

Цим шляхом пішов Лейбніц, і це той пункт, в якому він розходиться зі Спінозою і з ним взаємопов'язаний. Неможливо зрозуміти Лейбніца, що не опанувавши цим пунктом. Якобі довів, що вся його система виходить з поняття індивідуальності і до нього повертається. Тільки в понятті індивідуальності спочатку об'єднано те, що вся інша філософія поділяє: позитивне і негативне, діяльну і страждає нашої природи. Як у нескінченному поза нас можуть бути визначення, Спіноза не зміг пояснити, він марно намагався уникнути переходу від нескінченного до кінцевого. Цього переходу не є лише там, де кінцеве і нескінченне спочатку об'єднані, і цього споконвічного об'єднання немає ніде, окрім як в істоті індивідуальної природи. Отже, Лейбніц не буде переходити ні від нескінченного до кінцевого, ні від останнього до першого, а те й інше було для нього дійсно вироблено відразу - як би за допомогою одного й того ж розвитку нашої природи - за допомогою одного і того ж способу дії духу.

  •  · Але більш точне розгляд безпосередньо розкриє будь-кому, що всяке вилягання в мені абсолютної тотожності кінцевого і нескінченного, так само як і полагание поза мною, в свою чергу є тільки лог полагание, отже, абсолютне тотожність саме по собі є ні в мені, ні поза мене - це зауваження є доповненням другого видання

Те, що уявлення в нас слідують один за одним, є необхідним наслідком нашої кінцівки; але те, що цей ряд нескінченний, служить доказом того, що він виходить з якогось істоти, в природі якого кінцівку і нескінченність об'єднані.

Необхідність цієї послідовності в лейбніцевской філософії випливає з того, що речі виникають одночасно з уявленнями чинності одних лише законів нашої природи, згідно якомусь внутрішньому принципом в нас, як в якомусь особливому світі. Тільки що представляють істоти Лейбніц вважав спочатку реальними і дійсними самими по собі, бо в них одних було початковим то об'єднання, з якого тільки й розвивається і відбувається все інше, що називається дійсним. Бо все, що дійсно поза нас, є кінцеве, отже, не мислиме без чогось позитивного, що дає йому реальність, і чогось негативного, що дає йому кордон. Але цього об'єднання позитивною і негативною діяльності спочатку не мається ніде, крім як у природі індивідуума. Зовнішні речі дійсні не самі по собі, а лише стали дійсними допомогою способу подання духовних природ; але те, з природи чого тільки і відбувається все існуюче, тобто представляє істота, одне повинне бути чимось, що в собі самому носить джерело і початок свого існування.

Якщо, таким чином, вся послідовність подання випливає з природи кінцевого духу, то і весь ряд наших дослідів з необхідністю можна вивести з неї. Бо те, що кожна істота нашого роду являє явища світу в тій же самій необхідній послідовності, можна зрозуміти єдино і тільки з нашої спільної природи. Але пояснювати цю узгодженість нашої природи через встановлену гармонію - значить, насправді її не пояснити. Бо це слово висловлює тільки те, що така узгодженість має місце, але не як і чому. Однак у самій лейбніцевской системі є те, що ця узгодженість взагалі слід з сутності кінцевих природ. Бо якби це було не так, то дух перестав би бути абсолютним підставою свого знання і пізнавання. Він мав би шукати підставу своїх уявлень все ще поза себе, ми знову повернулися б до того пункту, який ми з самого початку залишили; світ і його порядок були б для нас випадковими, і уявлення про нього приходило б в нас лише ззовні. Але тим самим ми неминуче забрідали б за кордон, лише в межах якої ми себе розуміємо. Бо якщо лише якась більш висока рука влаштувала нас таким чином, що ми примушені подавати такий світ і такий порядок явищ, то, крім того, що ця гіпотеза нам повністю незрозуміла, весь цей світ знову є оману; гніт тієї руки в стані забрати його у нас або перемістити нас у зовсім інший порядок речей. Навіть те, що істоти нашого роду (однакових з нами подань) є поза нами, тоді зовсім сумнівно. Отже, з передвстановленою гармонією Лейбніц не міг пов'язувати ідею, яку зазвичай з нею пов'язують. Бо він безумовно стверджував, що жоден дух не може бути виниклим, тобто до духу абсолютно не можна застосовувати поняття причини і дії. Отже, він є абсолютним підставою свого буття і знання і завдяки тому, що він взагалі є, він є і те, що він є, тобто істота, природу якого належить також ця певна система уявлень зовнішніх речей. Звідси випливає, що філософія є не що інше, як вчення про природу нашого духу. Відтепер всякий догматизм в корені перекинуть. Ми розглядаємо систему наших уявлень не в її бутті, а в її становленні. Філософія стає генетичної, тобто вона як би на наших очах виробляє і розгортає весь необхідний ряд наших уявлень. Відтепер між досвідом і спекуляцією більше немає ніякого поділу. Система природи є одночасно системою нашого духу, і лише тепер, після того як великий синтез завершений, наше знання повертається до аналізу (до досліджень і експериментів). Але цієї системи ще не існує; багато зневірені уми з самого початку втрачають надію, бо вони говорять про систему (System) нашої природи (величі якою вони не знають) ніяк інакше, як якщо б мова йшла про науковій системі * (Lehrgebaude) наших понять .

Догматик, який передбачає всі спочатку наявними поза нас (не з нас таким стає і тим, що відбувається), повинен все ж, принаймні, взятися за те, щоб пояснити наявне поза нас також із зовнішніх причин. Це йому вдається доти, поки він знаходиться всередині меж взаємозв'язку причини і дії, проте, він ніколи не зможе пояснити, як виникла сама ця взаємозв'язок причин і дій. Як тільки він піднімається над одиничним явищем, всієї його філософії приходить кінець; кордону механізму - також межі його системи.

  •  У роботах і перекладах першого періоду німецького пуризму дуже часто знаходять вираження; наукова система сутності (Lehrgebaude von Wescn), наукова система природи (Lehrgebaude der Natur). Шкода, що наші наступні філософи дозволили цьому висловом вийти з ужитку.

Але один лише механізм далеко не є те, що складає природу. Бо як тільки ми переходимо в область органічної природи, для нас припиняється всяке механічне зв'язування причини і дії. Будь органічний продукт існує для самого себе, його існування незалежно ні від якого іншого існування. Причина ж ніколи не є те ж саме, що і дія, відношення причини і дії можливо лише між абсолютно різними речами. А організація виробляє саму себе, відбувається з самої себе ', будь одиничне рослина є тільки продукт індивідуума свого виду, і таким чином, будь-яка одинична організація нескінченно виробляє і відтворює тільки свій вигляд. Тому ніяка організація не просувається вперед, але нескінченно все знову і знову повертається в саму себе. Організація як така, згідно цьому, не їсти ні причина, ні дію якої-небудь веші поза се, отже, не є щось таке, що входить у взаємозв'язок механізму. Будь органічний продукт має підставу свого існування в собі самому, бо він є причина і дія самого себе. Жодна окрема частина не могла виникнути інакше, як в цьому цілому, і саме це ціле полягає у взаємодії частин. У будь-якому іншому об'єкті частини довільні, вони існують лише остільки, оскільки я ділю. Тільки в організованому істоту вони реальні, вони існують без моєї участі, тому що між ними і цілим мається об'єктивне ставлення. Отже, в основі будь-якої організації лежить поняття, бо там, де є необхідне відношення цілого до частин і частин до цілого, є поняття. Але це поняття знаходиться в ній самій, абсолютно не може бути відокремлене від неї, вона організовує саму себе, вона не є лише [подобу] твори мистецтва, поняття якого є поза його в розумі художників. Не тільки її форма, але і її існування доцільно. Вона не могла організувати себе, не будучи вже організованою. Рослина харчується і існує, засвоюючи зовнішні речовини, але воно не може нічого засвоювати, не будучи вже організованим. Існування живого тіла пов'язане з диханням. Життєвий повітря, який воно вдихає, розкладається його органами для того, щоб текти по нервах як електричний флюїд. Але для того, щоб зробити можливим цей процес, вже повинна матися сама організація, яка в свою чергу без цього процесу не може існувати. Тому організація утворюється з організації. В органічному продукті саме тому форма і матерія нероздільні; ця певна матерія могла виникнути тільки одночасно з цією певною формою, і навпаки. Будь-яка організація, отже, є ціле; її єдність знаходиться в ній самій, що не від нашого свавілля залежить мислити її як одне або як багато чого. Причина і дія є щось минуще, що проносяться мимо, лише явище (у звичайному сенсі слова). Організація ж не їсти лише явище, а є сам об'єкт, і саме завдяки собі самому існуючий, в самому собі цілий, неподільний об'єкт, і так як в ньому форма невіддільна від матерії, то походження організації, як такої, так само мало можна пояснити механічно , як і походження самої матерії.

Отже, якщо потрібно пояснити доцільність органічних продуктів, то догматик усвідомлює, що його система абсолютно не в змозі цього зробити. Тут вже не допомагає поділ поняття і предмета, форми і матерії, чого нам хотілося б. Бо, принаймні, тут те і інше спочатку і. необхідно об'єднані не в нашому уявленні, а в самому об'єкті. Я б хотів, щоб в цю область наважився увійти з нами будь-хто з тих, хто приймає гру поняттями за філософію і химери речей за дійсні речі.

Насамперед, ви повинні погодитися, що тут мова йде про деякій єдності, яке абсолютно неможливо пояснити з матерії, як такої. Бо воно є єдність поняття; це єдність існує тільки у ставленні до споглядає і рефлектує суті. Те, що в організації є абсолютна індивідуальність, що її частини можливі тільки завдяки цілому і ціле можливо не завдяки з'єднанню, а завдяки взаємодії частин, є судження, і [воно] абсолютно не може бути винесено чимось іншим, окрім, як тільки духом , який відносить один до одного частина і ціле, форму і матерію, і лише за допомогою цього відношення і виключно в ньому тільки й виникає і стає цілим всяка доцільність і соответственность. Що спільного мають ці частини, які, однак, є тільки матерією, з ідеєю, яка спочатку чужа матерії і якій вона, тим не менш, відповідає? Тут неможливо ніяке інше ставлення, окрім як за допомогою чогось третього, уявленням якого належать матерія і поняття. Але таке третій є лише споглядає і рефлектирующий дух. Отже, ви змушені допустити, що організація взагалі представима тільки відносно до духу.

Це допускають навіть тс, хто виробляє органічні продукти за допомогою чудесного зіткнення атомів. Бо тим, що вони виводять походження цих речей з сліпого випадку, вони негайно знищують всяку доцільність в них і тим самим всяке поняття організації. Це називається мислити послідовно. Бо, так як доцільність представима лише у відношенні до судить розуму, то на питання: «Як органічні продукти виникли незалежно від мене?», Необхідно відповісти так, як якби між ними і судящим розумом не було б абсолютно ніякого відношення, т. е . як якби в них не було б взагалі ніякої доцільності.

Першим, з чим ви погодитеся, є наступне: всяке поняття доцільності може виникати тільки в розумі, і лише відносно до такого розуму небудь річ тільки й може називатися доцільною.

Однак вам необхідно не меншою мірою допустити, що доцільність природних продуктів перебуває в них самих, що вона об'єктивна і реальна, що вона належить не вашим довільним, а вашим необхідним уявленням. Адже ви дуже добре можете розрізнити, що у зв'язку ваших понять довільно, а що необхідно. Всякий раз, коли речі, розділені простором, ви охоплюєте як одне, ви дієте абсолютно вільно; єдність, яке ви їм надаєте, ви переносите на них виключно з вашого мислення, в самих речах немає ніякої підстави, яке змушувало б вас мислити їх як одне. Але підстава тому, що будь-яка рослина ви мислите як індивідуум, в якому все відповідає одній меті, ви змушені шукати в речі поза вас, у вашому судженні ви відчуваєте себе змушеними, отже, ви змушені допустити, що єдність, з яким ви мислите індивідуум, не тільки логічне (у вашому мисленні), а й реальне (дійсне поза вас).

Тепер від вас чекають, що ви повинні відповісти на питання: "Як відбувається так, що ідея, яка, очевидно, може існувати лише в вас і може мати реальність лише в ставленні до вас, тим не менш вами самими повинна споглядати і представлятися як дійсна поза вас? ".

Є філософи, які мають на всі ці питання один універсальний відповідь, який вони повторюють при будь-якому зручному випадку і можуть повторювати безперестанку. Те, що в речах є формою, кажуть вони, лише ми переносимо на них. Але саме це я і бажав би знати, як ви це можете проробляти, і що ж речі є без тієї форми, яку лише ви переносите на них, або що є форма без тих речей, на які ви її переносите. І ви змушені погодитися, що, принаймні, тут форма з матерією, поняття з об'єктом абсолютно нерозривні. В іншому випадку, якщо від вашого свавілля залежить, чи переносити ідею доцільності на речі поза вас чи ні, як пояснити те, що ви переносите цю ідею лише на певні речі, а не на все, що ви, крім того, відчуваєте себе під час цього подання доцільних продуктів зовсім не вільними, але абсолютно змушеними? Для того й іншого ви не можете вказати ніякого [іншого] основи, окрім того, що кожна доцільна форма спочатку і без вашого свавілля просто належить певним речам поза вас.

Це припущення і тут означає те ж, що означало вище: форма і матерія цих речей ніколи не могли бути розділені, обидві могли утворитися лише одночасно і за допомогою один одного. Поняття, яке лежить в основі цієї організації, само по собі не має ніякої реальності, і навпаки, ця певна матерія є організована матерія не як матерія, а тільки за допомогою іманентного поняття. Отже, цей певний об'єкт міг виникнути тільки одночасно з цим поняттям, і це певне поняття - тільки одночасно з цим певним об'єктом.

Необхідно винести судження про всі попередніх системах щодо цього принципу.

Для того щоб зрозуміти це об'єднання поняття і матерії, ви припускаєте якийсь вищий, божественний розум, який накидав свої творіння і ідеальному і породив природу згідно з цими ідеальним творінням. Однак істота, в якому поняття передує діянню, план - здійсненню, не може породжувати, а може лише оформляти, формувати матерію, яка вже існує, може лише ззовні накладати на матерію відбиток розуму і доцільності; те, що воно породжує, доцільно не в собі самому, а лише у відношенні до розуму художника, що не спочатку і необхідно, а випадковим чином. Чи не є розум мертвої здатністю і чи служить він чого-небудь іншого, крім як того, щоб схоплювати, розуміти дійсність, яка вже існує, не запозичує чи розум у самого дійсного вперше свою власну реальність замість того, щоб творити дійсне, і не є Чи чистим рабством цієї сили її здатність описувати контури дійсності, завдяки чому між нею і дійсністю встановлюється опосередкування? Однак тут стоїть питання, як виникає дійсне і тільки разом з ним і невіддільне від нього ідеальне (доцільне). [Питання не в тому], що природні речі взагалі доцільні, як доцільно і будь-який твір мистецтва, але в тому, що ця доцільність є те, що їм зовсім не могло бути повідомлено ззовні, вони доцільні спочатку завдяки самим собі; ось те, що треба пояснити.

Отже, ви знаходите собі притулок у творчої здатності якогось божества, з якої відбулися дійсні речі одночасно з їх ідеями б усвідомили, що ви повинні дозволити дійсному виникнути одночасно з доцільним, доцільному - одночасно з дійсним, якщо ви хочете допустити поза себе щось таке, що доцільно в собі самому і допомогою себе самого.

Однак давайте на мить припустимо те, що ви стверджуєте (хоча ви самі не в змозі з'ясувати це): нехай допомогою творчої сили якогось божества виникла вся система природи і тим самим все розмаїття доцільних продуктів поза нами. Просунулися чи ми насправді хоча б на один крок далі, ніж раніше, і не опинилися Чи ми знову в тому ж самому пункті, з якого ми й починали? Те, як організований продукт дійсно утворився поза і незалежно від мене, було адже зовсім не тим, що я хотів знати, бо як би я міг скласти про це для себе навіть хоча б виразне поняття? Питання було: «Як уявлення доцільних продуктів поза мене виникло в мені і яким чином я змушений мислити цю доцільність як поза мене дійсну і необхідну, хоча вона належить речам лише стосовно до мого розуму?». На це питання ви не відповіли.

Бо як тільки ви розглядаєте природні речі як дійсні поза вас і, таким чином, як твори творця, ви вважаєте, що ніяка доцільність не може перебувати в них самих, адже вона має значення тільки відносно до вашого розуму. Або ви хочете і в творце речей припустити наявність понять мети, і т. д.? Однак як тільки ви це вважаєте, він перестає бути творцем, він стає лише художником, він є, щонайбільше, архітектором природи, з іншого боку, ви докорінно знищуєте яку ідею природи, як тільки б дозволяєте доцільності проникнути в неї ззовні за допомогою переходу з розуму якоїсь істоти. Отже, як тільки ви робите кінцевої ідею творця, він перестає бути творцем; якщо ви розширюєте її до нескінченності, то втрачається всяке поняття доцільності і розуму, і залишається лише ідея абсолютної мощі. Відтепер всяке кінцеве є лише модифікація нескінченного. Але ви так само мало розумієте те, як у нескінченному взагалі можлива яка-небудь модифікація, як і те, яким чином ці модифікації нескінченного, тобто вся система кінцевих речей, виникли у вашому уявленні, або як єдність речей, який в нескінченному істоті може бути тільки онтологічним, у вашому розумі стало телеологически.

Правда, ви можете спробувати пояснити це виходячи з притаманною кінцевому духу природи. Однак якщо ви це робите, то ви більше не потребуєте нескінченному як якомусь поза вас [сущому]. Відтепер ви можете все робити лише у вашому дусі. Якщо ж ви припустімо поза і незалежно від вас існуючі речі, які доцільні самі по собі, то ви, тим не менш, будете змушені ще пояснити, як ваші уявлення узгоджуються з цими зовнішніми речами. Ви змушені шукати собі притулок у якоїсь встановленої гармонії, змушені допустити, що в самих речах поза вас панує дух, аналогічний вашому. Бо тільки в творчої здатності духу поняття і дійсність, ідеальне і реальне можуть пронизувати один одного і об'єднуватися таким чином, що між тим і іншим неможливо ніяке розділення. Я не можу думати, щоб під субстанциальной формою Лейбніц уявляв собі інше, ніж правлячий, іманентний організованому суті дух.

Отже, ця філософія змушена допустити, що в природі є послідовність ступенів життя. Навіть у найпростіших формах організованої матерії є життя, тільки життя обмеженого характеру. Ця ідея настільки стара і настільки непохитно зберігалася під найрізноманітнішими формами до теперішнього часу, включаючи і нинішнє (уже в найдавніші часи стверджували, що весь світ пронизаний якимось оживотворяється принципом, названим світовою душею, а пізніша епоха Лейбніца кожній рослині приписала душу), що можна, мабуть, заздалегідь здогадатися, що якусь підставу цієї природної віри має лежати в самому людському дусі. Так воно і є. Вся загадковість, яка огортає проблему походження організованих тіл, походить від того, що в цих речах необхідність і випадковість об'єднані найтіснішим чином. Необхідність - тому що доцільно вже їх існування, а не тільки їх форма (як у твори мистецтва); випадковість - тому що ця доцільність дійсна все ж лише для коїть і рефлектирующего істоти. Внаслідок цього людський дух рано був приведений до ідеї самої себе організуючою матерії, і, оскільки організація представима тільки відносно до духу, до споконвічного об'єднанню духу і матерії в цих речах. Він усвідомлював себе вимушеним шукати підставу речей, з одного боку, в самій природі, з іншого боку, в принципі, що підноситься над природою; тому він дуже рано прийшов до того, щоб мислити дух і природу як одне. Тут вперше виступила з цілковитою темряви та ідеальна сутність, в якій він мислив поняття і діяння, план і здійснення як одне. Тут вперше на людину зійшло передбачення його власної природи, в якій споглядання і поняття, форма і предмет, ідеальне і реальне спочатку є одне і те ж. І тому своєрідний ореол, що оточує цю проблему, - це ореол, який одна тільки рефлективна філософія, пускають на поділ, ніколи не в змозі розсіяти, в той час як чисте споглядання або, скоріше, творча сила уяви дуже давно винайшла символічну мову, який можна тільки тлумачити, для того щоб виявити, що природа говорить нам тим зрозуміліше, чим менше ми про неї мислимо одним лише рефлектує чином.

Не дивно, що ця мова, яка вживалася догматично, * незабаром втратив самий сенс і значення. До тих пір, поки я сам тотожний з природою, я розумію, що є жива природа, настільки добре, як ніби я розумію моє власне життя; розумію, як ця загальна життя природи в найрізноманітніших формах, в ступінчастому розвитку, у поступовому наближенні виявляється свободою ; але як тільки я відділяю себе і разом з собою все ідеальне від природи, у мене залишається не більше ніж мертвий об'єкт, і я перестаю розуміти, як можливе життя поза мною.

  •  «Вживався науково і догматично» (Перше видання)

Якщо я запитую здоровий глузд, то він вважає побачити життя лише там, де є вільний рух. Бо спроможності органів тварин (чутливість, дратівливість і т. д.) самі припускають імпульсивний принцип, без якого тварина було б не здатне протиставляти реакцію зовнішніх подразників, і лише за допомогою цього вільного реагування органів стимул, поміщений ззовні, стає роздратуванням і враженням; тут панує цілковите взаємодія: лише через роздратування ззовні тварина визначається до твору рухів, і навпаки, тільки завдяки цій здатності виробляти в собі рухи зовнішнє враження стає роздратуванням. (Тому неможливі ні дратівливість без чутливості, ні чутливість без дратівливості.)

Однак усіх цих здібностей органів лише лише як таких не достатньо для пояснення життя. Бо ми дуже добре могли б уявити собі з'єднання волокон, нервів і т. д., в яких за допомогою зовнішніх подразників (як, наприклад, в нервах зруйнованого - destruierten - органічного тіла за допомогою електрики, роздратування металом і т. д.) вироблялися б вільні руху, будучи, проте, не має права приписати життя цього утворення.

Мабуть, заперечать, що причиною життя є з'єднання всіх цих рухів; проте для цього потрібне якийсь вищий принцип, який ми вже не можемо пояснювати з самої матерії, принцип, який регулює, зводить воєдино всі одиничні руху і таким лише чином з різноманітності рухів, які узгоджуються між собою, взаємно виробляються і відтворюються, створює і породжує ціле. Отже, ми знову стикаємося тут з абсолютним об'єднанням природи і свободи в одному і тому ж істоту, жива організація повинна бути продуктом природи, але в цьому природному продукті повинен панувати регулюючий, об'єднуючий дух; обидва ці принципи абсолютно не повинні бути в ньому розділені, але з'єднані найтіснішим чином; їх абсолютно не можна розділяти в спогляданні, між ними не повинно мати місце ніяке До і ніяке Після, а повинні бути абсолютна одночасність і взаємодію.

Як тільки філософія руйнує цю внутрішню зв'язок, виникають дві прямо протилежні одна одній системи, жодна з яких не може спростувати іншу, тому що обидві докорінно знищують всяку ідею життя, яка тим далі вислизає від них, чим ближче, як вони вважають, вони наближаються до неї.

Я не веду мову про так звану філософії тих, які навіть наше мислення, уявлення і хвилювання виводять то з випадкового зіткнення вже організованих тілець, то через штучне зв'язування м'язів, волокон, плівок, крючочков, які утримують тіло як одне, і рідких матерій, які в ньому циркулюють, і т. д. Але я стверджую, що ми розуміємо життя поза нас емпірично настільки ж мало, як і свідомість поза нас що ні те, ні інше не з'ясовно з фізичних підстав, що в цьому відношенні абсолютно байдуже, чи розглядається тіло як випадковий агрегат організованих тілесних частинок, або як гідравлічна машина, або як хімічна лабораторія. Якщо допустимо, наприклад, що всякий рух живої матерії з'ясовно допомогою змін у змішуванні її нервів, її волокон або в рідині, яка, як вважається, в них циркулює, то питається не тільки те, що служить причиною цих змін, але і те, який принцип всі ці зміни гармонійно об'єднує. Або якщо філософський погляд на природу як на систему, яка ніде не перебуває у спокої, а прогресує, зрештою відкриває, що природа в живій матерії виходить за межі мертвої хімії, таким чином, що так як хімічні процеси в тілі все ж неминучі і так як мертве тіло руйнується допомогою істинно хімічного розкладання, то в живому тілі повинен бути принцип, який вириває його із законів хімії, і якщо цей принцип названий життєвою силою, то я проти цього стверджую, що життєва сила (як би споживано не було це вираз ), взята в цьому значенні, є абсолютно суперечливим поняттям. Бо силу ми можемо уявити собі тільки як щось кінцеве. Але ніяка сила не конечна за своєю природою, вона конечна лише, оскільки вона обмежена протилежної силою. Тому там, де ми мислимо силу (як в матерії), ми повинні також мислити протилежну їй силу. А між протилежними силами ми можемо уявити собі тільки двояке ставлення. Або вони знаходяться у відносній рівновазі (в абсолютній рівновазі обидві повністю знищені б), тоді вони мисляться спочиваючими, як в матерії, яка тому називається інертною. Або вони мисляться в триваючої, ніколи не припиняється боротьбі, так як вони взаємно перемагають один одного і зазнають поразки; але тоді повинно знову існувати щось третє, що забезпечує продовження цієї боротьби і підтримує роботу природи в цій боротьбі взаємно сили переможців і терплять поразку сил. Це третє сама не може бути знову силою, бо в іншому випадку ми повернулися б до колишньої альтернативі. Отже, воно має бути чимось, що вище навіть сили; проте сила є те останнє, до чого (як я доведу) повинні зводитися всі наші фізичні пояснення; тому це третя мало б бути чимось, що знаходиться зовсім за межами емпіричного дослідження природи. А в даний час буденного поданням не відомо нічого вищого, що знаходиться поза і над природою, ніж дух. * Однак якби ми захотіли зрозуміти життєву силу як духовний принцип, то саме цим ми повністю знищили б перше поняття. Бо силою називається те, що ми можемо поставити в якості принципу на чолі природознавства, і те, що хоча і не представимо саме, все ж за своїм способом дії визначно через фізичні закони. Однак про те, яким чином дух може діяти фізично, ми не маємо навіть і найменшого поняття; отже, і духовний принцип не може означати життєву силу, вираз, за ??допомогою якого все ще сподіваються змусити даний принцип діяти згідно фізичним законам. **

  •  * «Але ми не знаємо нічого вищого, ніж дух, для чого сили взагалі могли б існувати, бо тільки дух в стані уявляти собі сили, а також рівновагу і боротьбу сил». (Перше видання.)
  •  ** Це абсолютно ясно видно з висловлювань деяких захисників життєвої сили. Пан Брандіс, наприклад (у своєму «Досвід щодо життєвої сили», § 81), запитує: «Чи приймає електрику (яке, як здається, бере участь у флористичних процесах взагалі) участь також у флористичному життєвому процесі (який автор припускає) або електрику є самої життєвою силою? Я вважаю це більш ніж імовірним »

Якщо ж ми відмовляємося від цього поняття (якоїсь життєвої сили), то ми змушені вдатися до абсолютно протилежною системі, в якій дух і матерія знову протистоять один одному, причому тепер ми так само мало розуміємо, як дух впливає на матерію, як до цього могли зрозуміти, як матерія впливає на дух.

Дух, мислимий як принцип життя, називається душею. Я не буду повторювати того, що вже віддавна висували проти філософії дуалістів. До цих пір її оскаржували виходячи здебільшого з принципів, які мали так само мало змісту, як і сама оспорювана система. Ми запитуємо не те, як взагалі можлива зв'язок душі і тіла (це питання, задавати який не мають право, бо самі запитувачі його не розуміють), а тільки те, що можна розуміти під тим, яким чином подання такого зв'язку взагалі виникло в пас , і що потрібно відповідати на це. Те, що я мислю, уявляю, хочу, і те, що це мислення і т. д. настільки мало може бути результатом мого тіла, що останнє саме лише завдяки цим здібностям мислити і хотіти стає моїм тілом, я цілком добре знаю. Далі, нехай все ж буде дозволено для цілей спекуляції відрізняти принцип руху від рухомого, душу від тіла, незважаючи на те, що як тільки мова йде про вчинок, це розрізнення ми повністю забуваємо. Згідно всім цим передумовам, очевидно, тільки те, що якщо у мене є життя і душа, остання з яких являє собою щось відмінне від тіла, то я можу упевнитися в тому і іншому виключно через безпосередній досвід. Те, що я є (мислю, хочу і т. д.), є тим, що я повинен знати, якщо тільки я взагалі що-небудь знаю. Отже, те, яким чином в мені виникає уявлення про мій власний бутті і життя, я розумію, тому що я, якщо тільки я взагалі розумію, повинен це розуміти. І оскільки я безпосередньо усвідомлюю своє власне буття, висновок про наявність у мене якоїсь душі, хоча б послідовність цього висновку і була помилковою, грунтується, принаймні, на одному безсумнівному попередньому положенні, на тому, що я є, живу, уявляю, хочу . Але яким чином я приходжу до того, щоб переносити буття, життя і т. д. на речі поза меня7. Бо як тільки це відбувається, моє безпосереднє знання негайно перетворюється на опосередковане. Але я стверджую, що про буття і життя можливо лише безпосереднє знання і щось, що є й живе, лише остільки є і живе, оскільки воно насамперед, існує для самого себе, усвідомлює своє життя через своє життя. Отже, якщо припустити, що в моєму спогляданні зустрічається організоване істота, яка вільно рухається, то я цілком добре знаю, що це істота є, що воно існує для мене, а того, що воно існує для себе самого і саме по собі, я не знаю. Бо життя може бути представлена ??поза життям так само мало, як і свідомість поза свідомістю. * Отже, і емпіричне ** переконання в тому, що щось живе поза мене, просто неможливо. Адже ідеаліст може сказати, щось, що ти уявляєш собі організовані, вільно рухаються тіла, також може відноситися лише до необхідних особливостям твоєї здатності уявлення; і сама філософія, яка все поза мене оживляє, тим не менш, не допускає, щоб подання цієї життя поза мене приходило в мене ззовні.

  •  * Якобі. Давид Юм С. 140

У першому виданні * «теоретичне *.

Однак якщо це подання виникає лише в мені, як я можу переконатися, що ви відповідаєте чогось поза мною? Ясно, що я переконуюся в житті і самостійному бутті поза мною лише практично. Я практично повинен бути примушений визнати поза мною істоти, які мені подібні. Якби я не був змушений вступати з людьми поза мною в суспільство і в усі практичні відносини, які з цим пов'язані; якби я не знав, що істоти, які схожі на мене по явищу зовнішнього вигляду, мають не більше підстав визнавати свободу і духовність в мені, ніж я визнавати те ж саме в них; нарешті, якби я не знав, що мій моральний існування отримує мета і визначення лише завдяки існуванню інших моральних істот поза мною, то я, залишивши чисту спекуляцію, зрозуміло, міг би сумніватися, ховається за кожною особою людяність і чи дихає кожна груди свободою. Все це підтверджується нашими самими буденними судженнями. Тільки щодо істот поза мною, які вважають себе рівними мені по життю, між якими і мною повністю взаємні сприйняття і віддача (Empfangen und Geben), страждання і действование (Leiden und Tun), я визнаю, що вони духовного роду. Зате у випадку якщо ставиться цікавий питання, чи належить і тваринам душа, людина здорового розуму негайно ж ніяковіє, бо вважає, що при позитивній відповіді на нього він визнав би щось таке, що він не може знати безпосередньо. *

Зійдемо ми, нарешті, до перших витоків дуалістичної віри, згідно з якою якась відмінна від тіла душа живе, принаймні, в мені; що ж є в мені те, що само виносить судження, що я перебуваю з тіла і душі, і що Тобто це Я, яке повинно складатися з тіла і душі? Тут, очевидно, мається щось ще більш високе, яке, будучи вільним і не залежним від тіла, дає тілу душу, мислить тіло і душу разом і саме не входить до цього об'єднання - мабуть, якийсь вищий принцип, в якому навіть тіло і душа знову тотожні

  •  · «... Що він має право висловлювати тільки відносно себе і собі подібних» (Перше видання) .

Зрештою, наполягаючи на цьому дуалізм, ми маємо практично ту ж протилежність, з якої виходили: дух і матерію. Тому що нас усе ще гнітить та ж сама незрозумілість, як між матерією і духом можлива взаємозв'язок. Можна приховувати від себе те, що перериває цю протилежність, за допомогою помилок всякого роду; можна втискувати між духом і матерією незліченну кількість проміжних матерій, які стають все більш і більш тонкими, але тільки коли-небудь повинні все ж досягти пункту, де дух і матерія неминуче стають одним або де стає неминучим великий стрибок, якого ми так довго хотіли уникнути; і в цьому всі теорії однакові. Чи вважаю я, що по нервах течуть жовтня духи, електричні матерії або гази, або що вони наповнені всім цим і що за допомогою їх враження ззовні поширюються до sensorium, 4 або я простежую душу до крайніх (до того ж ще проблематичних) рідин (Feuchtigkeiten) головного мозку (спроба, яка, принаймні, має ту заслугу, що вона мала справу з крайнім), це по відношенню до суті справи зовсім байдуже. Ясно, що наша критика завершила своє коло, але відносно тієї протилежності, з якої виходили, ми ні в найменшій мірі не стали розумнішими, ніж були спочатку. Ми залишаємо людям явну, всюди зустрічається проблему якої філософії, і наша критика завершується тут в тих же самих межах, в яких вона починалася.

Якщо ми, зрештою, об'єднуємо природу в одне ціле, то механізм, тобто низхідний ряд причин і дій, і доцільність, тобто незалежність від механізму, одночасність причин і дій, протистоять один одному. Завдяки тому, що ми об'єднуємо ще й ці дві межі, в нас виникає ідея доцільності цілого, природа стає кругом, який повертається в самого себе, є в собі самому замкнутою системою. Ряд причин і дій повністю припиняється, і виникає взаємне зв'язування засоби і цілі; ні одиничне не могло утворитися без цілого, ні ціле без одиничного.

Ця абсолютна доцільність цілого природи є ідея, яку ми мислимо не довільно, а необхідно. Ми відчуваємо себе змушеними відносити все одиничне до доцільності цілого; там, де в природі ми знаходимо щось, що здається не мають мети або їй не відповідним, ми вважаємо цілісну взаємозв'язок речей зруйнованою і заспокоюємось не раніше, ніж позірна невідповідність мети стане доцільністю в іншому відношенні. Отже, припускати в природі всюди зв'язок цілі та засоби - це необхідна максима рефлектирующего розуму. І хоча ми не перетворюємо тут же цю максиму в конститутивний закон, ми все ж дотримуємося її так непохитно і так природно, що, очевидно, припускаємо, що природа як би добровільно піде назустріч нашому прагненню відкрити в ній абсолютну доцільність. Точно так само ми з повною довірою ставимося до узгодженості природи з максимами нашого рефлектирующего розуму, сходячи від спеціальних, підлеглих законів до загальним, більш високим законам; і навіть відносно явищі, які в ряду наших знань стоять ще ізольовано, ми, тим не менш, не припиняємо апріорно припускати, що і вони також взаємопов'язані між собою за допомогою якогось загального принципу. І тільки там, де ми вбачаємо різноманітність дій і єдність засобів, * ми віруємо в природу поза нами.

Що ж це за таємні узи, які пов'язують наш дух з природою, або прихований орган, за допомогою якого природа розмовляє з нашим духом або наш дух з природою? Ми заздалегідь відхрещуємося від усіх ваших пояснень, як утворилася така доцільна природа поза нами. Бо пояснювати цю доцільність тим, що її творець - божественний розум, значить не філософствувати, а віддаватися благочестивим міркуванням. Цим ви майже, що нічого нам не пояснили, бо ми бажаємо знати не стільки те, яким чином виникла така природа поза нами, скільки те, яким чином ідея такої природи утворилася в нас, і не в тому сенсі, яким чином ми створили її довільно , а в тому, яким чином і чому вона спочатку і необхідно лежить в основі всього, що людський рід здавна думав про природу. Існування ж такої природи поза мене ще не пояснює існування такої природи в мені: якщо ви допустите, що між ними має місце встановлена ??гармонія, то саме це ж і є предметом нашого питання. Або якщо ви стверджуєте, що ми тільки переносимо подібну ідею на природу, то у вашій душі ніколи не виникало передбачення того, що є для нас природа і чим вона повинна для нас бути. Ми ж хочемо не того, щоб природа випадково (наприклад, при опосредстованіі чимось третім) зустрічалася з законами нашого духу, але щоб вона сама необхідно і спочатку не тільки висловлювала, а й реалізовувала, закони нашого духу і щоб вона лише остільки була і називалася природою, оскільки вона це здійснює.

  •  * «Де ми вбачаємо нескінченність дій і кінцівку засобів» (Перше видання)

Природа повинна бути видимим духом, дух - невидимою природою. Отже, тут, в абсолютному тотожність духу в нас і природи поза нами, з необхідністю повинна вирішуватися проблема, як можлива природа поза нами. Тому кінцевою метою наших подальших пошуків є ця ідея природи; якщо нам вдасться досягти останнього, то ми також можемо бути впевнені, що дозволили і перший проблему. Ось головні проблеми, вирішення яких повинно бути метою даної роботи.

Однак ця робота починається не згори (з висунення принципів), а знизу (з дослідів і випробування попередніх систем).

Тільки якщо я підійду до мети, яку я поставив перед собою, мені буде дозволено повторити в зворотному напрямку пройдений шлях.

Виклад загальної ідеї філософії взагалі і натурфілософії особливо як необхідної складової частини першої (Доповнення до Введенню)

Проти емпіричного реалізму, який до Канта став загальної системою мислення і панував навіть у філософії, внаслідок тієї необхідності, що будь-яка однобічність безпосередньо призводить до виникнення іншої, їй протилежної однобічності, міг виступити, перш за все, саме такий же емпіричний ідеалізм. Сформований в такому своїй абсолютно емпіричному якості, в якому він проявився у послідовників Канта, він, зрозуміло, не був у самого Канта, проте утримувався у зародку в його роботах. Тими, хто не відмовилися від емпіризму перш, ніж дійшли Канту, він не був зрозумілий навіть через останнього; лише перекладений на інший, ідеалістично звучить мова, він залишався абсолютно тим же самим [емпіризмом] і повертався в зміненому вигляді тим впертішими, чим сильніше ті, хто взяв його в цій формі у Канта, були переконані в тому, що вони у всіх відносинах звільнилися від нього і піднялися над ним. Ними було допущено, що визначення речей за допомогою розуму і для нього ніяким чином не зачіпають речей в собі; між тим, ці речі в собі мали таке ж відношення до представляє, яке приписали, насамперед, емпіричним речам, тобто відношення аффіцірованія, причини і дії. Частково проти емпіричного реалізму як такого, частково проти тієї безглуздої зв'язку найгрубішого емпіризму зі свого роду ідеалізмом, яка розвинулася з кантовской школи, і направлено попереднє «Вступ».

Те й інше певною мірою уражується їх власною зброєю. Проти емпіричного реалізму пускаються в хід взяті з досвіду поняття і способи подання, які він сам використовує, оскільки показується, що вони є перетвореними і незаконно використовуваними ідеями; проти тієї безглуздої зв'язку треба було лише розкрити початкове протиріччя, яке лежить в її основі і яке лише виразніше і яскравіше повторюється в окремих випадках.

Завдання справжнього «Додатки» полягає в тому, щоб позитивним чином викласти ідею філософії, як такої, і ідею натурфілософії особливо як однієї необхідної боку цілого цієї науки.

Першим кроком до філософії і умовою, при відсутності якого неможливо навіть і увійти в неї, є розуміння (Einsicht) того, що абсолютно ідеальне (absolut-Ideale) є також абсолютно реальне (abso-lut-Reale) і що крім цього є лише чуттєва і обумовлена, але не абсолютна і безумовна реальність. Тих, кому абсолютно ідеальне ще не виявилось як абсолютно реальне, можна різними шляхами привести до цього моменту розуміння, але його само можна довести лише побічно, а не прямо, оскільки, швидше, воно є основою і принципом будь-якої демонстрації.

Ми вкажемо один з можливих способів підняти будь-кого до цього розуміння. Філософія є абсолютною наукою, бо із суперечливих понять можна витягти (як загальне згоду), що вона дуже далека від того, щоб запозичувати принципи свого знання у якоїсь іншої науки, навпаки, в числі інших предметів вона має знання, а отже, сама не може бути підлеглим знанням. З цього формального визначення філософії як науки, яка, якщо вона є, не може бути наукою обумовленого роду, далі безпосередньо випливає, що вона може знати про свої предметах, якими б вони не були, не обумовленим, але виключно безумовним і абсолютним чином, отже , може знати також тільки саме абсолютне цих предметів. Проти всякого можливого визначення філософії, згідно якому} вона мала б предметом якусь випадковість, особливість або обумовленість, можна вказати на те, що цією випадковістю або особливістю вже заволоділа одна з інших уявних або дійсних, наук. Тому якщо філософія для того, щоб знати абсолютним чином, може знати також тільки про абсолютне, а це її абсолютне відкривається не інакше, як за допомогою самого цього знання, то вже ясно, що перший ідеєю філософії, по мовчазно зробленому припущенню про можливу нерозрізнення (Indifferenz ) абсолютного знання з самим абсолютним, на якому вона грунтується, є та, що абсолютно ідеальне є абсолютно реальне.

Справжнім висновком ще жодним чином не доведена реальність цієї ідеї, яка, як уже говорилося, тільки й може довести себе саму як підстава всякої очевидності. Наш висновок є чисто гіпотетичним: якщо філософія є, то є і ця її необхідна передумова. Противник може тепер спростовувати або гіпотезу, або правильність висновку. Перше він може здійснювати двома способами. При використанні наукового методу можна досягти тільки того, що він сам зануриться в науку знання, тобто в філософію. Ми повинні очікувати цю його спробу, щоб протистояти йому, однак ми заздалегідь можемо бути переконані в тому, що, що б він не висунув як вищезгаданого наміри, самі всього основоположні, які ми можемо оскаржити з достатніми підставами, будуть твердими, так що, зрозуміло, ми не в змозі його переконати, так як тільки він сам здатний дати собі перше розуміння; проте він не може висунути і самого малого, завдяки чому він не дав би нам своїх кидаються в очі вразливих місць. Або він без жодних наукових підстав буде лише, загалом, запевняти, що він не допускає філософію як науку і не має наміру допускати. На це можна зовсім не звертати уваги, так як без філософії він абсолютно не може знати, що немає ніякої філософії, і так як лише його знання нас цікавить. Отже, йому доведеться залишити іншим вирішувати цю справу між собою; він сам позбавляє себе права голосу.

В іншому випадку супротивник спростовує правильність висновку. Згідно вищезазначеним доказам, це може статися тільки завдяки тому, що він виставляє інше поняття філософії, в силу якого в ній було б можливо обумовлене знання. Йому ніяк не можна буде перешкодити називати філософією небудь із видів [обумовленого знання], будь то навіть емпірична психологія, однак становище абсолютної науки і попит на неї збережуться тільки тим вірніше: так як само собою зрозуміло, що незаконне вживання слова, що позначає предмет, з огляду на те, що йому надають меншу значимість, не може знищити сам предмет. Кожен, хто володіє філософією, може бути заздалегідь цілком переконаний у тому, що яке б поняття філософії крім поняття абсолютної науки ні висувалося, він завжди і безпомилково зміг би довести, що це поняття, дуже далеке від того, щоб бути поняттям філософії, взагалі не є поняття якої науки.

Одним словом, це розуміння, що абсолютно ідеальне є абсолютно реальне, є умовою всякої більш високою науковості не тільки у філософії, але і в геометрії, і в загальній математики. Та ж сама нерозрізнення реального та ідеального, яку математичні науки включають в себе в підлеглому сенсі, є і в філософії, тільки в найвищому і загальній значенні, так як будь-яка співвіднесеність з чуттєвим від неї видалена, отже, як має силу сама по собі. На ній грунтується та очевидність, яка властива більш високим наукам; лише на тій підставі, що абсолютна реальність не вимагає нічого, крім абсолютної ідеальності, геометр може приписати своїй конструкції, яка, тим не менш, мабуть, є щось ідеальне, абсолютну реальність і вважати , що те, що відноситься до першої як формі, споконвіку і необхідно відноситься і до предмета.

Якби всупереч цьому хто-небудь нагадав філософу, що це абсолютно ідеальне є все ж тільки для нього і тільки в його мисленні, подібно до того, як емпіричний ідеалізм, головним чином, проти Спінози не може висунути, як правило, нічого, крім того єдиного , що он-де допустив помилку в тому, що не по рефлектірованной ще раз над своєю власною [системою], коли б він, без сумніву, переконався, що його система є знову-таки виключно продуктом його мислення, то ми попросили б подібного [ людини], щоб він зі свого боку виконав дуже просте міркування, що адже і ця рефлексія, за допомогою якої він перетворює мислення філософа в його мислення і цим в щось суб'єктивне, знову є тільки його рефлексією, отже, чимось лише суб'єктивним, так що тут одна суб'єктивність виправляється і усувається інший. Так як йому не піти від цього заперечення, йому доведеться визнати, що це абсолютно ідеальне саме по собі не є ні щось суб'єктивне, ні щось об'єктивне, ні його мислення, ні мислення взагалі якого-небудь людини, а є саме абсолютне мислення.

Ми в усьому подальшому викладі припускаємо це пізнання нерозрізнення абсолютно ідеального і абсолютно реального, якась сама є щось абсолютне, і повинні запевнити кожного, що, якщо він мислить або хоче крім цього ще яке-небудь інше абсолютної, ми не тільки не можемо посприяти йому у знанні про це, але й не можемо бути зрозумілі в нашому власному знанні про абсолютне.

Ми повинні відправитися від цієї ідеї абсолютно ідеального; ми визначаємо його як абсолютне знання, абсолютний акт пізнання.

Абсолютне знання є не те, в якому суб'єктивне й об'єктивне об'єднані як протилежні, а тільки те, в якому цілком суб'єктивне є цілком об'єктивним, і навпаки. Абсолютну тотожність суб'єктивного і об'єктивного як принцип філософії розуміли (і зараз почасти розуміють) частково тільки негативно (тільки як нерозрізнення - Nichtverschiedenheit), частково тільки як зв'язок двох самих по собі протилежних [моментів] в чомусь третьому, яке в цьому випадку повинно було бути абсолютним. Навпаки, [я] вважаю, що суб'єктивне та об'єктивне, розглянуте кожне само по собі, а не тільки у зв'язку для них чи випадкової, або чужої, є одне (Eines). Взагалі при згадці вищої ідеї суб'єктивне та об'єктивне не повинні предпосилает, а, швидше, повинен міститися натяк на те, що обидва як протилежні або пов'язані повинні розумітися саме з цієї тотожності.

Абсолютна, як, мабуть, погодиться кожен, хто хоч трохи задумається, необхідно є чисте тотожність, воно є тільки абсолютність і ніщо інше, абсолютність, яка допомогою себе дорівнює тільки собі самій; але саме в ідею цієї самої [абсолютності] входить те, що це чисте, не залежне від суб'єктивності та об'єктивності тотожність як таке, і, не припиняючи бути таким у одному або в іншому [в суб'єктивному або в об'єктивному], є матерія (Stoff) і форма, суб'єкт і об'єкт самого себе. Це випливає з того, що тільки абсолютна є абсолютно ідеальне, і навпаки.

Ця одно чиста абсолютність, це однакову тотожність в суб'єктивному і об'єктивному і було тим, що ми визначили як тотожність, рівну сутність суб'єктивного та об'єктивного. Згідно цьому поясненню, суб'єктивне та об'єктивне не їсти одне (Bins) як протилежні, бо цим ми визнали б їх самими по собі, навпаки, воно є лише суб'єктивність і об'єктивність в тій мірі, в якій ця чиста абсолютність, яка в собі самій повинна бути незалежною від обох і не може бути ні тим, ні іншим, вважає себе рівною абсолютністю для самої себе і за допомогою самої себе в них.

Ми повинні ще точніше викласти необхідність цього суб'єкт-об'ектівірованія нероздільної абсолютності.

Абсолютна є вічний акт пізнання, що є матерією і формою самого себе, продукування (Produzieren), в якому воно вічним образом перетворює себе саме у своїй цілісності як ідеї, як чистого тотожності в реальне, в форму, і далі одно вічним чином дозволяє себе саме як форму, остільки як об'єкт, в сутність, або суб'єкт. Абсолютна мислять спочатку тільки як матерію, чисте тотожність, суцільну абсолютність тільки для того, щоб це відношення зробити ясним для себе (бо в собі тут немає переходу); так як сутністю абсолютного є продукування, і воно може брати форму лише з самого себе, а саме воно є чистим тотожністю, то і форма повинна бути цим тотожністю, і, отже, сутність і форма є в ньому одне і те ж, а саме, рівна чиста абсолютність.

У тому моменті, якщо ми вправі так висловитися, де є тільки матерія, сутність, абсолютне було б чистою суб'єктивністю, замкнутою в собі; внаслідок того, що воно перетворює свою власну сутність у форму, вся ця суб'єктивність в її абсолютності стає об'єктивністю, так само як у відновленні і перетворенні форми в сутність вся об'єктивність, в її абсолютності, стає суб'єктивністю.

Тут не мається ніякого До і ніякого Після, ніякого виходження абсолютного з самого себе або переходження до действованію (Handeln), воно саме є це вічне действование, так як в його ідею входить те, що воно й існує безпосередньо завдяки своєму поняттю, його сутність є для нього також формою, а форма - сутністю.

В абсолютному акті пізнання ми поки що розрізнили дві дії (Handlungen): те, в якому він свою суб'єктивність і нескінченність повністю переводить (gebiert) в об'єктивність і кінцівку аж до сутнісної єдності останнього з першим, і те, в якому він самого себе в своїй об'єктивності, або формі, знову дозволяє в сутність. Оскільки він не є ні суб'єкт, ні об'єкт, а тільки тотожна сутність обох, він як абсолютний акт пізнання не може бути тут лише суб'єктом, там тільки об'єктом; він і як суб'єкт (коли він дозволяє форму в сутність), і як об'єкт ( коли він перетворює сутність у форму) завжди є тільки чиста абсолютність, вчинене тотожність. Яке розрізнення, яке тут може мати місце, є не в самій абсолютності, яка залишається тією ж самою, а тільки в тому, що вона в одному акті як сутність нероздільно перетворюється на форму, в іншому як форма нероздільні перетворюється в сутність, і таким чином вічно організовує себе в одне (Eins) з самою собою.

У самому абсолютному ці єдності не розрізнені. Можна було б спробувати визначити саме абсолютне знову як єдність цих обох єдностей, але, говорячи точніше, це не так, тому що воно як єдність цих обох лише остільки пізнаванності і визначно, оскільки вони розрізняються, що саме в абсолютному не має місця. Отже, воно є лише абсолютне без подальшого визначення; воно в цій абсолютність і вічному действованіі є просте єдине (schlechthin Eines), і проте в цій єдності безпосередньо криється всеєдність (Allheit) трьох єдності: того, в якому сутність абсолютно перетворена в форму , того, в якому форма абсолютно перетворена в сутність, і того, в якому обидві ці абсолютності знову є однією абсолютністю.

Абсолютна не виробляє з самого себе нічого, крім самого себе, отже, виробляє знову абсолютне; "кожне з трьох єдності є абсолютний акт пізнання і в якості сутності, або тотожності, перетворює самого себе у форму так само, як само абсолютне. У кожному з трьох єдності, взятому з його формального боку, є особливість, наприклад, у ньому нескінченне перетворено в кінцеве або навпаки, але ця особливість не знищує абсолютність, так само як і перша не знищується последнею, хоча в абсолютності, де форма абсолютно дорівнює сутності та сама є сутністю, особливість не розрізняється.

Те, що ми тут позначили як єдності, є те ж саме, що інші розуміли під ідеями або монада-миу, хоча справжнє значення цих понять загублено з давніх пір. Будь-яка ідея є щось особливе, яке як таке абсолютно; абсолютність завжди є єдине (Eine), як і суб'єкт-об'єктивність самої цієї абсолютності в її тотожність; тільки спосіб, яким абсолютність є в ідеї суб'єкт-об'єкт, виробляє відмінність.

В ідеях, які є не чим іншим, як синтезами абсолютної тотожності загального і особливого (сутності і форми), оскільки саме воно [тотожність] є знову-таки загальним, з особливою формою, не може бути одиничної речі саме тому, що ця особлива форма дорівнює абсолютну, або сутності. Лише в тій мірі, в якій одне з єдностей (які в самому абсолютному єдині) схоплює самого себе, свою сутність, свою тотожність тільки як форму, внаслідок цього як відносне розходження, воно позначає себе за допомогою одиничних дійсних речей. Одинична річ є моментом цього вічного акту перетворення сутності в форму; тому форма відрізняється як особлива, наприклад, як перетворення (Embildung) нескінченного в кінцеве, але тим, що за допомогою цієї форми стає об'єктивним, є все ж лише саме абсолютна єдність. І так як всі моменти і ступеня абсолютного перетворення (наприклад, сутності в форму) знаходяться в абсолютному [єдності] одночасно, і в усьому, що є нам як особливе, загальне, або сутність, знаходиться абсолютно в ідеї, то ніщо, в кінцевому рахунку , або воістину, не виникло само по собі, а виражено абсолютним і вічним образом в єдності, в якому вона укладена.

Таким чином, речі в собі суть ідеї у вічному акті пізнання, і так як ідеї в самому абсолютному є однією ідеєю, то і всі речі воістину і внутрішньо є одна сутність, а саме сутність чистої абсолютності у формі суб'єкт-об'ектівірованія, і навіть в явищі , де абсолютна єдність стає об'єктивним лише за допомогою особливої ??форми, наприклад, за допомогою одиничної дійсної речі, всяка розрізнення між речами, яка грунтується на ступені перетворення нескінченного в кінцеве, все ж не істотна, або якісна, а лише несуттєва, або кількісно.

Щодо останнього можна помітити наступний закон: в якому відношенні нескінченне перетворено в кінцеве, в такому ж відношенні і саме воно [нескінченне], як кінцеве, є в нескінченному, і обидва ці єдності стосовно будь-якої сутності суть одну єдність.

Абсолютна розширюється у вічному акті пізнання в особливе тільки для того, щоб у самому абсолютному перетворенні своєї нескінченності в кінцеве прийняти останнє назад в себе, і те й інше є в ньому один акт. Отже, там, де один момент цього акту стає об'єктивним як такої (наприклад, розширення єдності в безліч), одночасно повинен стати об'єктивним і другий момент відновлення кінцевого в нескінченне, а також той, який відповідає акту, як він є сам по собі, а саме коли одне (розширення нескінченного в кінцеве) безпосередньо є також інше (зворотне перетворення кінцевого в нескінченне), і кожен [момент] повинен відрізнятися особливо.

Ми бачимо, що як тільки це вічне пізнавання (Erkennen) дає пізнати себе в различенности (Unterscheidbarkeit) і народжується на світ з пітьми своєї сутності, з нього таким чином безпосередньо виступають ці три єдності як особливі.

Перше [єдність], яке в якості перетворення нескінченного в кінцеве в абсолютності безпосередньо перетворюється в інше, так само як і інше в нього, суть природа, інше - ідеальний (ideale) світ, а третє [єдність] розрізняється як таке там, де особливе єдність і того, і іншого завдяки тому, що воно саме по собі стає абсолютним, в кожному з них одночасно дозволяє і перетворює себе в інше.

Але саме тому, що і природа, і ідейний (ide-elle) світ мають у собі момент абсолютності, в якому обидві протилежності зливаються, і те й інше, розрізняючи як особливе єдність, повинні помітно містити в собі три єдності, які ми в цій различенности та підпорядкованості одному єдності називаємо потенціями, так що цей загальний тип явища необхідно повторюється також і в особливому світі, причому в реальному і ідеальному (idealen) однаково.

За допомогою вищесказаного ми завели читача настільки далеко, що він взагалі міг забажати, по-перше, споглядати світ, в якому є тільки філософія, а саме абсолютний [світ], потім зажадати також наукової форми, в якій остання необхідно викладається. Нам же сама загальна ідея філософії була потрібна для того, щоб представити натурфілософію як одну необхідну сторону цілого цієї науки. Філософія є наука абсолютного, і як абсолютне у своєму вічному действованіі необхідно містить дві сторони, реальну і ідеальну, як одне, так і філософія, розглянута з боку форми, необхідно повинна ділитися на дві частини, хоча її сутність і полягає саме в тому, щоб в абсолютному акті пізнання бачити обидві частини як одне.

Реальна сторона цього вічного действованія стає явною в природі; природа в собі, або вічна природа, є саме дух, переведений (geborne) в об'єктивне, є введена в форму сутність бога, тільки в ньому це введення безпосередньо укладає інше єдність. У порівнянні з цим є природа є що є як таке, або особливо, перетворення сутності в форму, отже, є вічна природа, оскільки вона визначає саму себе до тілесності і, таким чином, являє саму себе за допомогою самої себе як особливу форму. Природа, оскільки вона є як природа, тобто як це особливе єдність, знаходиться вже поза абсолютного; | вона] є не природа як сам абсолютний акт пізнання (natura naturans5), але природа як тільки тіло, або його [акта] символ (natura naturata6). В абсолютному вона мається разом з протилежною єдністю, яка є єдність ідейного (ideellen) світу, як єдине єдність, але саме тому в ньому немає ні природи як природи, ні ідейного світу як ідейного світу, а обидва є єдиний світ.

Отже, якщо ми визначимо філософію в цілому через те, в чому вона споглядає і представляє всі, через абсолютний акт пізнання, однією стороною якого є природа, через ідею всіх ідей, то вона буде ідеалізмом. Тому будь-яка філософія є і залишається ідеалізмом, і тільки під собою він укладає знову реалізм та ідеалізм, тільки той перший, абсолютний ідеалізм не слід плутати з другим, [ідеалізмом] лише відносної роду.

У вічній природі абсолютне для самого себе в своїй абсолютності (яка є суцільне тотожність) стає особливим, буттям, однак тут же воно є абсолютно ідеальне, абсолютний акт пізнання; в що є природі виявляється тільки особлива форма як особлива, абсолютне ховається тут в іншому, ніж воно є саме у своїй абсолютності, в кінцевому, в бутті, яке є його символом і яке, як і всякий символ, пускається в життя, незалежну від того, що даний символ позначає. В ідейному світі абсолютне ніби знімає пелену, воно є також як те, що воно є, як ідеальне (Ideaies), як акт пізнання, але так, що воно залишає в якості протилежного інший бік і містить в собі лише одну: зворотне дозвіл кінцівки в нескінченність, особливого в сутність.

Те, що абсолютна в є ідеально (Idea-Len) є незміненим в інше, послужило приводом до того, щоб дати цьому щодо ідеального пріоритет перед реальним і висунути як самої абсолютної філософії лише відносний ідеалізм, яким, безсумнівно, є система наукоучения.

Цілим, з чого випливає натурфілософія, є абсолютний ідеалізм. Натурфілософія не передує ідеалізму і не протилежна йому яким-небудь чином, оскільки він абсолютний; оскільки ж він є відносним ідеалізмом, він сам укладає в собі тільки одну сторону абсолютного акту пізнання, яка немислима без іншої.

Для того щоб повністю здійснити нашу мету, ми повинні ще згадати про внутрішніх відносинах і конструкції натурфілософії в цілому. Вже згадувалося, що особливе єдність саме тому, що воно таке, містить в собі всі єдності. Така і природа. Ці єдності, кожне з яких знаменує певний щабель перетворення нескінченного в кінцеве, представляються в трьох потенціях натурфілософії. Перше єдність, яка в самому перетворенні нескінченного в кінцеве є знову-таки це перетворення, представляється в цілому (im Ganzen) через загальне світобудову, в особливості (im Einzelnen) - через ряд тел. Інша єдність зворотного преобразованіяособенного в загальне, або сутність, перебуваючи, весь час у підпорядкуванні реальному єдності, що є панівним єдністю природи, виражається в загальному механізмі, де загальне, або сутність, виявляє себе, згідно всім динамічним визначенням, як світло, особливе - як тіло . Нарешті, абсолютне злиття в одне (Ineinsbildung), або нерозрізнення (Indifferenzierung), обох єдностей, але все ж у реальному, висловлює організм, який тому, будучи розглянуто не як синтез, а як першого, є в собі (An sich) обох перших єдностей і повне відображення абсолютного в природі і для природи.

Але саме там, де перетворення нескінченного в кінцеве доходить до моменту абсолютного нерозрізнення, воно також безпосередньо дозволяється в протилежне собі - в ефір абсолютної ідеальності, так що разом з повним реальним чином абсолютного в реальному світі - найдосконалішим організмом - в розумі безпосередньо виступає досконалий ідеальний образ , хоча і він також [виступає] лише для реального світу; і тут, в реальному світі, дві сторони абсолютного акту пізнання виявляють себе точно так само, як в абсолютному - як прообраз і відображення одне одного: розум символізує себе в організмі абсолютно так само , як абсолютний акт пізнання - у вічній природі, а організм перетворюється в абсолютну ідеальність абсолютно так само, як [вічна] природа - у вічне віз * обертання кінцевого в нескінченне, в розум.

Позначення подібних потенцій і відносин для ідеальної сторони, де вони зустрічаються знову, залишаючись по суті тими ж самими, хоча, змінюючись за формою, знаходиться тут за межами нашої сфери.

Якщо натурфілософію, щодо якої ця робота в її первісному вигляді містила тільки лише віддалені і смутні передбачення (завдяки підлеглим поняттям відносного ідеалізму), розглядати з її філософської сторони, то вона аж до теперішнього часу є самим ретельно розробленим досвідом викладу вчення про ідеї в тотожності природи зі світом ідей. У Лейбніца цей високий погляд був відновлений востаннє, однак навіть у нього, а ще більше у його послідовників, все це залишилося лише як найзагальніших, до того ж абсолютно не понятих останніми, їм самим науково не розвиток навчань, причому не робилося ніякої спроби дійсно зрозуміти допомогою них Всесвіт і звести ці навчання в гідність загальних і об'єктивних. Те, що, мабуть, донедавна ледь передбачалося або, принаймні, вважалося неможливим, а саме, з одного боку, вичерпне уявлення інтелектуального світу в законах і формах є, а з іншого, - повне розуміння цих законів і форм виходячи з інтелектуального світу, завдяки натурфілософії почасти вже дійсно досягнуто, почасти вона знаходиться на шляху до того, щоб цього досягти.

Ми наведемо як, мабуть, наочний приклад конструкцію, яку натурфілософія дає відносно загальних законів рухів небесних тіл, щодо якої ніколи б і не подумали, що її зародок вже міститься у вченні про ідеї Платона і в монадологію Лейбніца.

Розглянута як спекулятивне пізнання природи, як такої, або як спекулятивна фізика, натурфілософія не має нічого на себе схожого, і все ж сюди хотіли б зарахувати механічну фізику Лесажа, 7 яка, як всяка атомістична теорія, зіткана з емпіричних фікцій і довільних припущень без усякої філософії. Те приблизно більш родинне, що несла старовину, по перевазі втрачено. Після сліпого і безідейного способу дослідження природи, який влаштувався повсюдно з часів загибелі філософії завдяки Бекону, а фізики завдяки Бойлю і Ньютону, з появою натурфілософії починається більш високе пізнання природи; виникає новий орган її споглядання і розуміння. Той, хто піднісся до точки зору натурфілософії, хто володіє спогляданням, якого вона вимагає, хто володіє її методом, навряд чи зможе не визнати, що саме вона дозволяє напевно і з необхідністю вирішити нестерпно гострі для колишнього дослідження природи проблеми, хоча, зрозуміло, на абсолютно іншій основі, ніж та, на якій [перш] шукали їх вирішення. Натурфілософія відрізняється від усього того, що раніше називали теоріями природних явищ, тим, що вони укладали від феноменів до підстав, встановлювали причини після дій для того, щоб потім знову вивести останні з перших. Крім вічного кола, в якому обертаються ці безплідні зусилля, теорії такого роду, навіть якщо вони досягає [свого] ??межі, все ж могли пояснити лише можливість того, що щось йде саме так, але необхідність - ніколи. Проти натурфілософії виступає і сьогодні висуваються саме ті загальні заперечення, якими оскаржуються теорії першого роду, проти яких безперестанку гаряче виступають емпірики, в той час як вони ніколи не зможуть придушити до них схильності. У натурфілософії пояснення мають місце так само мало, як в математиці; вона виходить із самих по собі певних принципів, не дотримуючись напрямки, приблизно наказува їй явищами; її напрямок мається на ній самій, і чим вірніше вона йому слід, тим впевненіше явища самі собою встають на ті місця, на яких вони тільки й можуть усвідомлюватися необхідними, і ці місця в системі є єдиним поясненням, яке є відносно них.

З цією необхідністю в обший зв'язку системи і [загальному] типі, який як для всієї природи в цілому, так і особливо випливає із самої сутності абсолютного та ідей, розуміються не тільки явища загальної природи, стосовно якої до цього часу мали лише гіпотезами, а й (так само просто і так само вірогідно) явища органічного світу, відносини якого здавна зараховували до глубочайше прихованим і ніколи не що можуть бути пізнаних. Те, що ще залишилося від остроумнейших гіпотез, а саме можливість допускати їх або не допускати, тут повністю відпадає. Лише той, хто схопив зв'язок, загалом, і досяг точки зору цілого, позбавлений всякого сумніву; він пізнає, що явища можуть бути тільки так і, отже, повинні бути також таким чином, як вони представляються у цьому зв'язку, одним словом, він володіє предметами за допомогою їх форми.

Ми завершуємо наше виклад деякими міркуваннями стосовно більш високого відношення натурфілософії до Нового Часу і сучасному світу взагалі.

Вчення Спінози залишалося незрозумілим понад сто років. Тлумачення його філософії як вчення тільки про об'єктивність не дозволяла розпізнати в ній істинно абсолютне. Визначеність, з якою він пізнав суб'єкт-об'єктивність як необхідний і вічний характер абсолютності, вказує на високий вміст, яке було в його філософії і повний розвиток якого було залишено подальшій епосі. У нього самого ще немає ніякого що може бути визнаним науковим переходу від першої дефініції субстанції до великого основному положенню його вчення: «Quod quidquid ab infinito intellectu percipi potest tanquam substantiae essentiam constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet, et consequenter, quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae jam sub hoc jam sub illo attribute comprehenditur ».5 Наукове пізнання цієї тотожності, відсутність якого у Спінози прирекло його вчення на хибне тлумачення минулого, повинно було також стати початком відродження самої філософії.

Філософія Фіхте спочатку знову звела загальну форму суб'єкт-об'єктивності в ранг альфи і омеги (Eins und Alles) філософії, але чим більше вона себе саму розвивала, тим більше вона, здавалося, обмежувала саме це тотожність знову як якусь особливість суб'єктивним свідомістю, робила [його ] як абсолютного і самого по собі [тотожності] предметом нескінченної завдання, абсолютного вимоги, і таким чином, після вилучення з спекуляції всякої субстанції, вона залишала її в якості плевел, зате, як Кантонському вчення, знову прив'язувала абсолютність через действование і віру до глибокої суб'єктивності-. *

Філософія повинна задовольняти більш високим вимогам і, зрештою, привести до прозріння людство, яке досить довгий час жило, вірячи або не вірячи, негідно і незадоволеним. Характер всієї сучасності - ідеалістичний, панівний дух - повернення всередину. Ідейний (ide-elle) світ потужно пробивається до світла, проте ще стримується завдяки тому, що природа як містерія відійшла на задній план. Таємниці, які є в ньому [ідейному світі], воістину можуть стати об'єктивними тільки в ясно вираженої містерії природи. Ще невідомі божества, яких готує ідейний світ, не можуть виступити як такі перш, ніж вони зможуть оволодіти природою. Після того як розкладені всі кінцеві форми, і на білому світі немає більш нічого, що об'єднувало б людей в якості загального споглядання, тільки споглядання абсолютної тотожності в цілковитій об'єктивної тотальності може об'єднати їх по-новому, а в остаточному формуванні в релігію - навічно.

  •  Саме внаслідок цього повного виключення всякої спекуляції з чистого знання і відновлення останнього в його порожнечі допомогою віри не слід звертатися до «Призначенню людини», «Ясним, як сонце, повідомленнями» і т.д. . У самому «Наукоученія» маються, наприклад, такі місця: «Він (Спіноза) не вказує ніякого подальшого підстави цієї необхідності (вищої єдності, або, як називає це автор, абсолютної субстанції), але каже, що це так і він каже - це тому, що змушений допустити щось абсолютно перший, якесь вище єдність, але якщо він цього хоче, він неодмінно ершу ж дол дружин був би зупинитися на єдності, дано і в свідомості і йому було б нема чого видумувати якесь більш високе [єдність], до чого його ніщо не спонукало * (з 46) Пізніше вказується, щоб панська практична визначеність (practice Datum), яка примушувала його зупинитися, а саме «почуття необхідного підпорядкування всього Не Я практичним законам Я і його єдності з ними, що, однак, зовсім не мережу як предмета поняття щось [існуюче], а є в якості предмета ідеї те, що має існувати і що повинно породжуватися завдяки нам »
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка