женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМаритен Ж.
НазваФілософ в світі
Рік видання 2002

Символ віри
Confession de foi

Пропоноване увазі читача філософське есе «Символ віри» вперше побачило світ в англійському варіанті в Нью-Йорку в 1939 р., а потім було опубліковано там же у французькому перекладі в 1941 г . Справжній переклад здійснено за книгою Maritain J. Le philosophe dans la cite. Paris, Alsatia, 1960, ch. II (прим. перекл.) .

У дитинстві я виховувався в дусі «ліберального протестантизму». Згодом я познайомився з різними аспектами світської думки. Сциентистская і феноменолістіческая філософія моїх вчителів у Сорбонні привела мене до розчарування в розумі. Один час я вважав, що зможу цілком увірувати в науку. Фелікс Ле Дантек 1 вважав, що моя наречена і я станемо послідовниками його біологічного матеріалізму; краще, ніж я зобов'язаний тому часу, полягає в тому, що заняття на факультеті точних наук привели мене до знайомства з людьми , які з тієї пори, на щастя, завжди були поруч зі мною у всіх моїх справах, і погляди яких я повністю поділяв. Бергсон 2 був першим, хто відповів на наше глибоке прагнення до метафізичної істини; він відродив у нас почуття абсолютного.

Перш ніж потрапити у владу святого Фоми Аквінського, я відчув сильний вплив Шарля Пегі 3, Бергсона, Леона Блуа 4. Рік по тому після знайомства з Блуа, обравши саме його в якості хресного батька, ми прийняли католицьке хрещення.

Після мого звернення в католицизм я познайомився з працями святого Фоми. Я, який з таким завзяттям вивчав одну за одною сучасні філософські доктрини, не виявляючи нічого, крім обману і очевидною неспроможність, випробував тоді щось схоже на осяяння. Моє філософське призначення відразу повністю визначилося. Горе мені, якщо я не міркую по-томістской , написав я в одній з перших книг. І після тридцяти років роботи і боротьби я йшов по тій же дорозі з почуттям все більшої симпатії до досліджень, знахідкам, примхам сучасної думки в міру того, як я намагався сприяти проникненню в неї осяянь, які приходять до нас від мудрості, створеної століттями і яка протистоїть коливанням часу.

Слідуючи в цьому напрямку, необхідно постійно з'єднувати вкрай протилежні полярності (оскільки ніяке рішення наших проблем не може бути виявлено в готовому вигляді в спадщині стародавніх). Необхідно також провести ретельне поділ чистої субстанції істин, які багато «сучасні» мислителі відкидають через неприйняття купи поглядів минулого, з усіма відступами, забобонами, віджилими образами, довільними конструкціями, які багато «традиціоналісти» плутають з тим, що дійсно заслуговує поклоніння інтелекту .

Якщо я сказав про різному досвіді, через який я пройшов, так це тому, що завдяки йому я отримав можливість відчути сам стан духу вільнодумного ідеаліста, недосвідченого, новонаверненого християнина, якому надано свідомість у міру того, як зміцнюється його віра, проходячи через очищення, яке вона має зазнати. Я зміг також на досвіді отримати деяке уявлення про те, чого варто антирелігійна позиція і чого варто так звана позиція здорової думки . Ні та, ні інша дорого не коштують. І найбільшим пороком другий з них є те, що вона ризикує скомпрометувати разом з собою безневинну і переслідувану Церква, це містичне тіло Христа, істотна життя якої, sine macula sine ruga 5, полягає в Істині і Святих, і яка простує до своєї повноті, долаючи власні слабкості і жорстокість світу. З моєї точки зору, Бог навчає нас за допомогою наших помилок і помилкових кроків, щоб в кінцевому підсумку дати нам зрозуміти, що ми повинні вірити лише в нього, а не в людей: це приводить нас до стану рівноваги, коли ми здатні випробувати захват по приводу блага, присутнього в них, незважаючи ні на що, і всього благого, здійснювалися ними крім їх волі.

Я безумовно дійшов висновку, що існує лише два способи осягнути глибину речей, або, якщо можна так сказати, дві «мудрості» (обидві «дивні», але в протилежному плані): одна - притаманна грішникам, які, охоплюючи з метою насолоди ніщо, з якого створені всі речі, представляють весь цей світ як досвід, беручи його більш у злі, ніж в добрі; і та, що властива святим, які, приєднуючись до існуючої благості, що створила всі речі , отримують повний досвід Бога і творіння в любові, сплачуючи за все своїми стражданнями і своїм співчуттям. Але що ж! Якщо вони не зачерствеют в гордині і якщо вони будуть терпимі до кінця по відношенню до свого власного досвіду, природно очікувати, що прихильники марного мудрості в кінцевому підсумку будуть врятовані «через вогонь» тими, хто співпричетний істині. І якщо вони звернуться до віри перед своєю смертю, вони будуть, можливо, більш жорсткі, ніж інші, в критиці своїх братів, які залишилися в ночі. Справа в тому, що вони, насолодившись протягом тривалого часу солодощами світу, зможуть одного разу насолодитися солодощами чесноти і залишаться суєтні до останнього дня, перш ніж увійти у вічність.

***

Тут не місце представляти ідеї умоглядної філософії. Скажу лише, що я вважаю томістскую філософію живий і актуальний, що володіє до того ж тим більшою силою для підкорення нових областей, ніж твердіші і органічно єдині її принципи. Дивлячись на послідовність наукових гіпотез, деякі уми дивуються тому, як можна сьогодні надихатися метафізичними принципами, визнаними Аристотелем і Хомою Аквінським і кореняться в найбільш далекому інтелектуальному спадщині роду людського. На це я відповідаю, що телефон і радіо не заважають людині завжди мати дві руки, дві ноги і два легких, закохуватися і шукати щастя, подібно до його далеким предкам; крім того, істина не визнає хронологічного критерію, і мистецтво філософа не збігається з мистецтвом великих модельєрів.

Далі, необхідно відзначити, що прогрес досвідчених наук, де явно виражений «проблемний» аспект, йде головним чином шляхом витіснення однієї теорії, яка пояснювала менше фактів і пізнаних явищ, іншою теорією, але що прогрес метафізики і філософії, де переважає аспект «таємниці», йде головним чином шляхом поглиблення. С іншого боку, різні філософські системи, як би слабко обгрунтовані вони не були, становлять певним чином у своїй сукупності можливу і що стає філософію, що спирається на полярні форми і протилежні доктрини і підтримувану всім тим істинним, що вони несуть у собі. Якщо в такому випадку у людей існує теоретичне освіта, заснована цілком на вірних принципах, воно проявить себе з більшим чи меншим запізненням - залежно від лінощів його захисників - і послідовно реалізує в собі цю потенційну філософію, яка буде одночасно і незважаючи ні на що оформлена і органічно влаштована. Така моя ідея про прогрес філософії. Якщо я кажу після цього, що метафізика, яку я приймаю за засновану на істині, може характеризуватися як критичний реалізм і як філософія інтелекту і буття, або, ще більш точно, як філософія існування , розглянутого як діяльність і вдосконалення всіх досконалості, ці формулювання будуть, без сумніву, цікаві тільки фахівцям. Короткі роздуми про історичну значущість сучасної філософії будуть, зрозуміло, тут більш доречні.

У середні століття філософія зазвичай розглядалася фактично як інструмент на службі теології; з точки зору культури вона не знайшла того стану, якого вимагає її природа. Поява філософської чи світської мудрості, що завершила її конституювання у відповідності з власним призначенням, відповідало, отже, історичної необхідності, але біда полягала в тому, що ця робота завершилася під знаком поділу і фанатичного раціоналізму. Декарт відділив філософію від усієї вищої мудрості, від усього того, що в людині виходить з більш високого початку, ніж він сам. Я впевнений, що в інтелектуальному відношенні світу і цивілізації протягом трьох століть не вистачало саме філософії, яка розвиває свої власні вимоги у християнському плані, мудрості розуму, не закритим, а відкритою мудрості благодаті. Сьогодні розум повинен боротися проти ірраціоналістіческого обожнювання диких і інстинктивних сил, які загрожують зруйнувати всю цивілізацію. У цій боротьбі лежить на ньому обов'язок - це обов'язок інтеграції. Розуміючи, що інтелект - не ворог таїнства, але живе ним, слід допустити, що йому належить прийти в згоду з ірраціональним світом бажань і інстинктів, як і з світом волі, свободи і любові, а також з надраціональним світом благодаті і божественного життя.

Одночасно буде виявлена ??динамічна гармонія ступенів пізнання. З цієї точки зору проблема століття, в який ми вступаємо, буде складатися, як мені здається, в примиренні науки и мудрості . Самі науки, як здається, запрошують інтелект до цієї роботи. Ми бачимо, як вони звільняються від залишків матеріалістичної і механіцістскіе метафізики, які приховували їх справжнє обличчя, вони волають до філософії природи, і разом з дивовижними відкриттями сучасної фізики вченому передається таємниця, яку нашіптують йому атоми і універсум. Критика пізнання, що ведеться в справді реалістичному і метафізичному дусі, має з цих пір шанс бути почутою, якщо вона буде говорити про існування специфічно і ієрархічно відмінних (відмінних, але не відділених) структур пізнання і покаже, що вони пов'язані зі своєрідними типами пояснення, які не замінюють один одного.

***

Греки спіткали ту велику істину, що споглядання саме по собі вище, ніж дія. Але вони відразу ж перетворили її на велике оману: вони вірили, що людський рід живе заради кількох інтелектуалів. Згідно з їх типом бачення, існує особлива категорія людей - філософів, що живуть надлюдською життям, якій підпорядкована власне людська - громадянська чи політична - життя. На її службі, зрештою, знаходиться негідна людини життя у праці, тобто в рабстві. Вища істина, що говорить про перевагу споглядального життя, була, таким чином, пов'язана з презирством до праці, до рабства.

Християнство змінило все це. Воно вселило людям, що любов коштує більшого, ніж інтелект. Воно змінило поняття споглядання, яке відтепер вбачається не в інтелекті, а лише в любові до споглядала Бога. Воно додало діяльності земне значення, що складається в служінні ближньому, і реабілітував працю, поставивши йому в якості цінності природне спокутування, і в якості природного призначення - взаємне милосердя людей. Воно закликало святих до споглядання, саме всіх людей, які все однаково підпорядковані закону праці, а не який-небудь особливої ??групи обраних, - до вдосконалення. Людина є одночасно і «людина діючий», і «людина розумна». І перш ніж бути «людиною розумною», щоб стати ним, він повинен бути «людиною чинним». Так християнство врятувало грецьку ідею про перевагу споглядального життя, перетворюючи її і звільняючи від спотворила її помилки.

Споглядання святих є завершенням і кульмінацією природної надії на споглядання, яка невіддільна від людини і про яку свідчать мудреці Індії та Греції. Саме через любов споглядання божественних речей набуває досвіду і стає плідним. І особливо тому, що воно є продукт дієвої любові, воно переходить також у дію, завдяки тому ж великодушності і надлишкової любові, яка є самовіддача. Отже, дія відбувається з надмірності споглядання: ось таким чином, анітрохи не пригнічуючи дію і не противопоставляясь йому, споглядання оживляє його. Саме в цьому сенсі, який пов'язаний з великодушним багатством споглядання любові, зі надрясними і надлишкової самовіддачею, необхідно визнати, разом з Бергсоном і християнськими містиками, знамення, яке вони досягли успіху довести до героїчного завершення людського життя.

***

Прагнення до вищого споглядання і прагнення до вищої свободи складають два аспекти одного і того ж прагнення. У плані духовного життя людина прагне саме до досконалої і абсолютної свободи, а отже, до надлюдського стану; їй це свідчать мудреці всіх часів. Борг закону є борг освіти та захисту свободи, борг педагога. У завершенні цієї педагогіки досконалий духовно звільняється від всякого рабства, навіть, як каже святий Павло, від рабства по відношенню до закону, оскільки робить спонтанно те, що диктується законом і що є лише єднання духу і любові з Творцем.

***

Прагнення до свободи лежить також, як я вважаю, в основі соціальних і політичних проблем. Але тут на рівні тимчасового життя вже не божественна свобода є метою наших бажань, це - свобода, відповідна умовам людського існування і природним можливостям нашого земного існування. Важливо не обманюватися щодо природи блага, яке шукається таким шляхом; це не просте збереження свободи вибору кожного; це також не свобода могутності соціальної спільноти; це свобода розквіту людських особистостей, складових народ і об'єднуються в ім'я його блага. Політичне співтовариство призначене розвивати умови спільного життя, цілком забезпечуючи насамперед благо і світ для всіх, конкретно допомагаючи кожної особистості в послідовному завоюванні цієї свободи розквіту, яка полягає насамперед у розквіті моральної та раціональної життя. Справедливість і дружба також є справжніми підставами життя суспільства; якраз справді людським благам вони повинні підпорядковувати всі матеріальні блага, технічний прогрес і засоби здійснення влади, які також становлять частину загального блага. Я вважаю, що історичні умови і все ще низький рівень розвитку людства ускладнюють для соціального життя повне досягнення її мети і що, якщо мати на увазі можливості і вимоги, які привносить Євангеліє в соціальну сферу, ми знаходимося ще в доісторичному періоді. Людські спільноти (як це й сьогодні проступає в масових психозах, таких, як культ Сталіна чи Гітлера, або мрія про викорінення певних суспільних явищ, вважає диявольськими, - наприклад, євреїв, без сумніву за те, що вони народ Божий) несуть в собі, і не усвідомлюючи того, хворобливе спадщина тваринного стану, і будуть потрібні ще багато століть, щоб життя особистості могла знайти дійсно, в більшості своїх проявів, повноту, до якої вона спрямована. Отже, метою, до якої тяжіє соціальне життя, є забезпечення загального блага більшості людей, щоб конкретна особистість не тільки серед привілейованої групи, але і у всьому суспільстві дійсно досягла тієї міри незалежності, яка личить цивілізованого життя і одночасно забезпечує економічні гарантії праці і власності, політичні права, цивільні чесноти і духовну культуру.

Ці ідеї пов'язані з поглядами більш широкого масштабу, для яких більш прийнятним мені здається найменування  інтегральний гуманізм  і які пронизують сучасну філософію історії в цілому. Подібний гуманізм, який розглядає людину в цілісності його природного і надприродного буття і який не ставить заздалегідь ніякої межі проникненню божественного в людини, можна назвати також гуманізмом Втілення. У соціально-тимчасовий порядок він не вимагає від людей самопожертви в ім'я раси, класу або нації; він вимагає від них самопожертви в ім'я кращого життя для своїх братів і в ім'я конкретного-блага спільноти людських особистостей. Тим-то він буде не чим іншим, як героїчним гуманізмом.

Часто зазначалося, що розвиток буржуазного лібералізму, який прагне все обгрунтувати виходячи з індивіда, що розуміється як маленьке божество, з його вибору, абсолютної свободи власності, комерції та життєвих благ, з необхідністю завершується етатизм. Панування Числа веде до всевладдя Держави (плутократического), який пожирає конкретні держави. Комунізм може розглядатися як реакція на цей індивідуалізм; він претендує на абсолютне звільнення людини, який стане Богом історії; але в реальності це звільнення, якщо припустити його доконаним, було б звільненням для колективного людини, а не для людської особистості, і суспільство як економічне співтовариство зневолило би все життя особистостей; оскільки економічні функції виступають в якості суттєвої діяльності громадянського суспільства, остільки замість того, щоб підпорядкувати цю роботу розквіту особистостей, те, що робиться заради звільнення колективного людини, обертається поневоленням людських особистостей. Що ж до антикомуністичних і антииндивидуалистический реакцій тоталітарного або диктаторського типу, то вони мають тенденцію повністю вбудувати людини в соціальне ціле, де лише одна-єдина особа керівника, строго кажучи, може насолоджуватися привілеями особистості, і робиться це не заради соціальної спільноти і свободи колективного людини , а саме заради суверенної сановних Держави, Держави хижацького типу, або в ім'я раси і крові. Ось чому, володіючи внутрішньою потребою в безмежній відданості особистості, тоталітарні держави з необхідністю шукають принцип звеличення людини саме в міфі зовнішнього величі і в що не має кінця прагненні до влади і престижу; це само по собі веде до війни і знищенню цивілізованого суспільства. Якщо є люди Церкви, - а такі зустрічаються, - які роблять ставку на диктатури подібного гатунку, щоб зміцнювати релігію Христа і християнську цивілізацію, то вони забувають, що тоталітарний феномен є помилковий релігійний феномен, де земна містика не терпить поруч із собою ніякої іншої містики і поглинає її, якою б вона не була.

Перед лицем буржуазного лібералізму, комунізму і тоталітарного етатизму я не втомлююся повторювати, що необхідно нове рішення - персоналістично і общностном, яке бачить у людському співтоваристві організацію волі. Таким чином, ми приходимо до концепції демократії, чи спільноти вільних людей, вельми відмінною від тієї, яку створив Жан-Жак Руссо, і яку можна назвати  плюралістичної  , Оскільки вона вимагає від граду органічних свобод різним духовним об'єднанням і соціальним утворенням, зібраним у ньому, вирушаючи від природного базисного спільноти (спільноти сім'ї). Драма сучасних демократій полягає в неусвідомленому і фальшивому прагненні (обожнення ілюзорного індивіда, повністю замкнулася в собі) до чогось хорошого - до розквіту особистості, дійсно відкритої вищим реаліям і націленої на служіння справедливості і дружбі.

Ця персоналістична демократія передбачає, що кожен покликаний в силу загального гідності людської природи активно брати участь у політичному житті і що носії авторитету, який є живою функцією суспільства і втілює реальне право керувати, повинні вільно призначатися народом. Ось чому вона бачить у загальному виборчому праві перший з практичних кроків, за допомогою яких демократичне суспільство знаходить самосвідомість і від якого воно в жодному разі не повинно відрікатися. Таке суспільство не володіє кращим і більш значущим девізом, ніж республіканський, який слід розуміти не як позначення стану справ, де людині залишилося  б  тільки розташуватися, а як заклик до досягнення важкою і піднесеної мети, до якої належить прагнути сміливо, керуючись духом справедливості і чесноти. Оскільки Свобода повинна бути завойована через послідовне усунення різних форм поневолення, і недостатньо заявити про рівність основних прав людської особистості, якою б не була її раса, релігія, стан: це рівність має реально перейти в поведінку людей і в соціальні структури, і давати свої плоди у все більш і більш широкому співучасті всіх у загальне благо цивілізації; зрештою, Братство в граді вимагає, щоб найбільш висока і благородна чеснота, ця любов, до якої Євангеліє закликало наш невдячний рід, перейшла на рівень політичного життя. Персоналістична демократія, по правді кажучи, не може бути представлена ??поза надбудови, яку природа і живуть в тимчасовій цивілізації люди отримують на певному етапі від енергій християнської закваски.

Я впевнений, що наступ подібної демократії, яке передбачає подолання класових антагонізмів, вимагає, щоб здійснився дійсний перехід, через справжнє оновлення життя і здійснення ідеї справедливості, до надкапіталістіческому і надсоціалістіческому станом від товариств, однаково розділяють матеріалістичну концепцію життя. Ніщо так не суперечить їй, як фашистський тоталітаризм - соціально-націоналістичний і націонал-соціалістичний, де капіталізм «перевершуючи» лише загостренням  їм  самим породжених хвороб.

Я мушу зауважити, що християни в соціально-часовому вимірі стикаються з тими ж проблемами, з якими їхні батьки зіткнулися в XVI і XVII століттях у сфері філософії природи. У цю епоху сучасні фізика і астрономія перебували в стадії становлення і складали єдине ціле з філософськими вченнями, спрямованими проти традиції. Її захисники, не знаючи, як провести необхідні розмежування, зайняли позицію протистояння тому, що мало стати сучасною наукою, і одночасно тим філософським помилок, які з самого початку на ній паразитували. Знадобилося три століття, щоб вийти з цього омани, якщо було необхідно, щоб світ від нього відійшов. Було б згубним сьогодні здійснити аналогічні помилки у сфері практичної та соціальної філософії.

Згідно зі словами папи Пія XI, великим кризою XIX століття було розбіжність між робочим класом і Церквою Христа. У тимчасовому світопорядку схожою трагедією було моральне відсторонення робочих мас від політичної спільноти. Пробудження в багатьох робочих того, що в соціалістичному словнику називають класовою свідомістю, нам здається великим досягненням, оскільки ми бачимо усвідомлення людьми своєї людської гідності, яке було ображено і принижене, і усвідомлення свого призначення. Але воно виявило свою зв'язок з історичною катастрофою в тій мірі, в якій це усвідомлення було заражено месіанізмом відчаю і ідеєю соціальної війни, які лежать в основі марксистської ідеї класової боротьби і диктатури пролетаріату; і якраз до цієї концепції  розриву  , У створенні якої Маркс був головною дійовою особою і яка вимагає від пролетаріату всіх-країн не знати іншого блага, окрім того, що необхідно саме цього класу, в XIX столітті воно штовхнуло робочі маси, засліплені ідеєю стати класом власників.

Який розмірковує про ці фундаментальних фактах та історії робітничого руху розуміє, що тимчасова і духовна проблема  реінтеграції мас  являють собою центральну проблему нашого часу. Моя думка полягає в тому, що ця проблема знаходить лише штучне і ілюзорне дозвіл, коли через насильство, поєднане з поліпшенням матеріального становища - що, втім, добре саме по собі, - але вчинене в дусі панування, і з психотехнічних впливом, націленим на задоволення і усипляння бажань, шукають, як це було в націонал-соціалістичній Німеччині, спосіб фабрикувати  щасливих рабів  , (Фактично там фабрикують лише нещасних рабів, роботів небуття.) Як би важко, повільно і болісно ні йшла реінтеграція пролетаріату в міжнародне співтовариство - не для здійснення диктатури одного класу, але для об'єднання, серцем і плоттю, заради спільноти, - вона здійсниться  реально  , Тобто  людськи  , Лише шляхом перебудови соціальних структур, досконалої в дусі справедливості; я не настільки наївний, щоб вірити, що ця реінтеграція може здійснитися негайно і без жертв (з одного боку, заради добробуту привілейованих верств, для багатьох, з іншого - на догоду теоріям і диктаторським інстинктам фанатиків революції). Але я впевнений, що вона вимагає насамперед вільної співпраці еліти з числа робітників і широких народних мас, які слідують за ними, - це в дусі найкращого загального осягнення історичних реалій і не зменшення, а зростання свідомості гідності людської особистості, трудящого і громадянина. Відповідно повернення мас до християнства відбудеться лише через любов - я говорю про любов сильнішою, ніж смерть, про вогонь Євангелія.

Ми ніколи не відречемося від духу нового християнства, нового земного порядку, натхненного християнством. Отже, якщо вірно, що кошти повинні відповідати меті, що вони і є сама мета, якщо мати на увазі шлях і підготовку до нього, тоді ясно, що для здійснення соціального християнського порядку потрібні християнські кошти, тобто справжні, справедливі, а якщо треба , то і жорсткі, але рухомі справжнім духом любові. У двох книгах  6, опублікованих у 1930 і 1933 роках, я постійно наполягав на цих двох аксіоматичних істинах. Ніщо не виглядає настільки тяжким і ганебним, як те, що ми спостерігаємо протягом ряду років у певних країнах, - люди, які афішують свою приналежність до християнського порядку і християнської цивілізації, вдаються до несправедливих і варварським методам. Істина, накреслена в самій природі речей, полягає в тому, що християнство саме змінить себе християнськими засобами або повністю знищить себе.

Сучасний стан націй змушує констатувати, що ніколи в світі дух не був так глибоко принижений. Однак песимізм завжди зрештою дурить сам себе. Йому не ведом великий закон, який можна назвати законом подвійного енергетичного руху історії. Тим часом як випробування часом в цьому світі виснажує речі, як і «енергію історії», або масу людської активності, від якої залежить рух історії, і природно веде їх до занепаду, творчі сили, які належать духу і волі, зазвичай заявляють про себе, проявляючись в чиїхось зусиллях і таким чином присвячуючи себе жертовності, все більш і більш піднімають якість цієї енергії. Ось в цьому і полягає праця синів Бога в історії, в цьому праця християн, якщо вони відповідають своєму імені.

Ми нічого не зрозуміємо в цій роботі, якщо уявимо собі, що вона претендує на встановлення у світі порядку, де б зникло все зло і вся несправедливість, а потім, розглядаючи результат, будемо з легкістю виносити християнину безглуздий вирок, закидаючи його в утопізм. Робота християнина полягає у підтримці і збільшенні в світі внутрішньої напруги, ведучого повільно і болісно до звільнення, завдяки невидимим силам істини і справедливості, добра, любові, впливають на широкі маси, які налаштовані проти них, і ця робота не може бути марною, вона приносить , звичайно, свої плоди.

Горе світові, якщо християни від цього відвернуться, якщо вони не виконуватимуть  свого призначення  , Яке полягає у підтримці духовної напруги, якщо вони будуть слухати сліпих поводирів, які шукають засоби для порядку і блага в тому, що саме по собі веде до розкладання і смерті. У нас немає ніяких ілюзій щодо убозтва людської природи і зла, що панує у світі. Ми не маємо також будь-яких ілюзій щодо сліпоти і шкідливості псевдореалістов, які культивують і звеличують зло, з тим щоб воювати проти зла, і розглядають Євангеліє як красивого міфу, який не можна приймати серйозно, не завдаючи шкоди механізму, що приводить у рух світ. Вони самі в очікуванні чогось приймаються руйнувати і приводити у відчай і сум'яття цей нещасний світ.

Фермент лицемірства, до якого Христос закликав ставитися насторожено, постійно несе в собі виклик релігійній свідомості. Без сумніву, цей фермент буде остаточно вигнаний зі світу лише наприкінці Історії. Чекаючи порядок як в соціальній сфері, так і в області духу, слід без перепочинку боротися проти нього. Як би не було велике зло, проти якого намагається боротися фарисейство, воно анітрохи не зменшиться, оскільки благо, противопоставляемое йому, не живе, а вбиває, подібно букві без духу, і забирає в Бога його людські резерви.

Одним з найбільш сумних уроків, які дає нам життєвий досвід, є те, що на ділі, в практичному поведінці більшості людей  без любові і доброї волі  те, що саме по собі добре або дуже добре, - наука, технічний прогрес, культура і т. д., а також пізнання моральних правил і (як показали під час громадянської війни в Іспанії антигуманні почуття, колишні і у «хрестоносців», і у «червоних», але підтверджені у перші в святилище душі) сама релігійна віра, віра в живого Бога (сама по собі вимагає любові і милосердя), якщо в ній немає любові,-робить людей ще гірше і найнещасніші, оскільки без любові і милосердя людина перетворює на ще більше зло все краще, чим він володіє.

Коли досягається усвідомлення цього, віра тут і тепер покладається лише на добру волю, про яку говорить Євангеліє (воно говорить про добру  волі  , А не про доброго безвольність), на приховані сили, що містять краплю справжньої доброти, яка упирається в тому, щоб життя як найглибше таїнство породжувалася іперетворювалася, і немає нічого більш жалюгідного і більш прихованого, нічого настільки близького до дитячої слабкості. Але немає також більш грунтовної і більш дієвою мудрості, ніж це просте і стійке довіра - чи не до засобам насильства, хитрості і злобі, які, звичайно, здатні придушити людей і восторжествувати над ними, що не до малої краплі, якої однієї досить, щоб зіштовхнути одних людей з іншими, а до внутрішніх ресурсів особистої хоробрості і доброї волі, спрямованим на виконання повсякденних завдань: оскільки в цій безосновності проявляються сили природи і творця природи.

 Філософ у граді
 Le philosophe dans la cite

 Ця робота представляє собою мова Ж. Маритена, виголошену 2 січня 1953 в Прінстонському університеті (США). Переклад  здійснений  по  книзі  : Maritain J. Le philosophe dans la cite »;  Paris  : Alsatia, 1960, ch. I (прим, перекл.). Це треба робити, і того не лишати (Матв., ХХШ) .

1.Власть філософа

1. Філософ - людина, яка шукає мудрість. Мудрість насправді не є надмірно ходовим товаром; в цій сфері ніколи не було перевиробництва. Чим більш рідкісним виявляється те, що імовірно цікавить філософа, тим більше виявляється схильність думати, що суспільство надзвичайно потребує філософа.

На жаль, важко сказати, хто він такий, власне філософ: ця гідна поваги абстракція існує лише в наших умах. Філософів безліч, але як тільки вони починають філософствувати, з'ясовується, що вони незгодні або роблять вигляд, що незгодні з приводу всіх речей, в тому числі і з приводу первопринципов філософії. Кожен іде своєю власною дорогою. Філософи ставлять під питання всі об'єкти, щодо яких існує загальна згода, і їхні відповіді суперечать один одному. Чого ж чекати від них для блага суспільства?

Більш того, велич філософа і істинність його філософії - незалежні один від одного цінності. Може виявитися, що й великі філософи помиляються. Історики шанують як «батьків сучасного світу» двох людей, з яких один - Жан-Жак Руссо - був великим мрійником і слабким філософом, а інший - Гегель - невмілим мрійником і великим філософом. Але саме Гегель втягнув сучасний світ в помилки набагато більш значущі і більше злощасні, ніж ті, що належать Руссо.

Ця обставина принаймні виявляє впливовість і значення філософів там, де мова йде про добро і зло. (Езоп, якщо мені не зраджує пам'ять, то ж саме говорив про чудовому органі, яким є мова.) Якщо поганий філософ - виразка для суспільства, то яким благословенням може бути для нього хороша філософія! Не забудемо, крім того, що якщо Гегель був батьком сучасного світу, який заперечував перевагу людської особистості і трансцендентність Бога, щоб схилити коліна перед історією, то святий Августин був батьком західної християнської цивілізації, в якій сучасний світ, незважаючи на всі свої побоювання і прорахунки, продовжує соучаствовать.

2. З тим щоб обговорювати речі більш точно, скажімо, що у своєму реальному існуванні град не може обійтися без філософів. Навіть коли філософи помиляються, вони подібні дзеркала в висотах духу, глибинним потокам, що приховано працюють в людському розумі в кожну історичну епоху (і чим більше вони великі, тим більш активним і потужним буде сяйво цього дзеркала). Отже, оскільки ми є мислячими істотами, подібні дзеркала нам необхідні. Враховуючи це, людському суспільству краще розбиратися з помилками гегельянства за допомогою Гегеля, ніж без нього, в іншому випадку вони будуть поширюватися в суспільстві як помилки неявні, розмиті, і хоча вони відносяться до гегелевскому типу, але постануть анонімними і нераспознаваемой. Великий заблуджений філософ подібний маяка на рифах, він говорить морякам: пливіть подалі від мене; він дозволяє людям (принаймні тим, які не були ним спокушені) виявляти помилки, від яких вони страждають, повно усвідомлювати їх і боротися проти них. І в цьому полягає суттєва потреба суспільства, оскільки воно не просто тварина співтовариство, але суспільство особистостей, наділених інтелектом і свободою.

І хоча філософи безнадійно розділені між собою у своєму пошуку вищої і спрямовуючої всі речі істини, вони принаймні шукають цю істину; і самі їх незгоди, постійно відроджуються, свідчать про необхідність такого пошуку. Суперечності не є доказом ілюзорності або недоступності того, що шукають філософи. Вони суть докази того, що цей об'єкт важкий, оскільки володіє вирішальною значимістю: те, що наділене вирішальною значимістю, чи не є воно єдино важким? Платон сказав нам, що прекрасні речі важкі і що нам не слід уникати прекрасних небезпек. Рід людський виявився б в небезпеці і був би повалений незабаром у відчай, якби ухилився від прекрасних небезпек інтелекту і розуму. Крім того, багато речей є спірними і надмірно спрощеними в загальних обридлих всім положеннях щодо непереборних протиріч, що розділяють філософів. Ці протиріччя дійсно існують. Але в певному сенсі в філософії існує велика спадкоємність, ніж в науці, оскільки нова наукова теорія повністю змінює сам спосіб постановки питань. Філософські ж проблеми залишаються, навпаки, в тій чи іншій формі завжди тими ж, більше того, одного разу відкриті фундаментальні філософські ідеї стають постійними придбаннями філософської спадщини. Вони використовуються різним, часом протилежним чином, але вони продовжують залишатися. І нарешті, філософи сваряться так жваво лише тому, що кожен з них побачив істину, яка в більшості випадків засліпила його погляд і яку він концептуалізувати хибним чином, інші ж філософи повинні усвідомити її кожен у своїй власній перспективі.

2. Чому служить філософія?

3. Таким чином, ми приходимо до істотного питання: чому служить філософія? Філософія сама по собі вище утилітарною сфери. І з цієї причини філософія найвищою мірою необхідна людям. Вона змушує їх згадати про вищої користь тих речей, які мають відношення не до засобів, а до мети. Адже люди не живуть лише хлібом, вітамінами і технічними відкриттями. Вони живуть цінностями і реаліями, які підносяться над часом і гідні пізнання самі по собі; вони харчуються тієї невидимої їжею, що підтримує життя духу і змушує їх задуматися не тільки про тих чи інших засобах, службовців їх життя, а й про сам сенс існування, страждання і надії.

Філософ у граді свідчить про вищу гідність мислення; він демонструє те, що в людині є вічним, він стимулює нашу спрагу чистого, незацікавленого пізнання, осягнення тих фундаментальних реалій, які зачіпають природу речей, природу духу, самої людини, Бога, що вище і незалежно від всього, що ми можемо зробити, призвести або створити і від чого залежить вся наша практична активність, оскільки ми, перш ніж діяти, мислимо, і ніщо не може обмежити поле нашого мислення: наші практичні рішення залежать від позиції, займаної нами щодо граничних питань, які людська думка здатна поставити. Ось чому філософські системи, які не призначені для практичного використання та застосування, володіють, як я зазначив спочатку, таким впливом на людську історію.

Прихильники діалектичного матеріалізму заявляють, що завдання філософії - не в спогляданні світу, а в його зміні: філософія по суті стає  праксисом  , Інструментом дії, владою над речами. Тут ми маємо справу лише з поверненням старого магічного змішання пізнання і влади і з повним нерозумінням функції мислення. Філософія є по суті незацікавлена ??діяльність, орієнтована на істину, притягальну саму по собі, а не на утилітарну активність, спрямовану на оволодіння речами. І саме тому ми потребуємо в ній. Якщо філософія і є одна з сил, яка сприяє руху історії та трансформаціям, що відбуваються в світі, це трапляється тому, що філософія у своєму початковому призначення, що складається в метафізичному проникненні в буття, вкрай уважна до виявлення та споглядання того, що є істина в певних сферах, що володіють самостійної значимістю незалежно від того, що відбувається у світі, і саме з цієї причини вона зробила істотний вплив на світ.

4. Два аспекти діяльності філософа у граді володіють, як мені здається, особливою значущістю саме сьогодні. Вони зачіпають Істину і Свободу.

Надзвичайною небезпекою, яка загрожує сучасним суспільствам, є ослаблення почуття Істини. З одного боку, люди вельми звикли мислити за принципом запитань і відповідей пристосовуючись до навколишніх умов, з іншого боку, вони так дезорієнтовані політичною рекламою і пропагандою, майстерно використовують мову, що відчувають спокусу залишити всякий інтерес до істини: для них мають значення лише практичні результати або чисто матеріальне осягнення фактів і цифр без внутрішнього зв'язку з якою-небудь реально постигаемой істиною. Філософ, присвячуючи себе власне умоглядною завданню, залишає поза своєю увагою інтереси людей, або соціальної групи, або держави, і нагадує суспільству про абсолютне і непохитної характері Істини.

Говорячи про Свободу, він нагадує суспільству, що свобода є умова розумової діяльності. І це - вимога самого загального блага суспільства, яке розпадається, як тільки страх, перетворюючись у внутрішнє переконання, стає свого роду показником людського розуму. Отже, філософ, навіть якщо він помиляється, принаймні вільно критикує те, до чого прив'язані його сучасники. Сократ дав зразок такої критичної діяльності, яка внутрішньо притаманна філософії. Навіть якщо град висловив йому свою вдячність у вельми специфічній формі, він залишається великим прикладом філософа у граді. Наполеон не без підстави ненавидів  ідеологів  , І диктатори, підкоряючись загальним правилом, ненавидять філософів.

3. Філософія моралі

Я говорив насамперед про спекулятивної, або теоретичної, філософії, основною гілкою якої є метафізика. Ім'я Сократа приводить нас до іншого типу філософії, а саме до моральної, або практичної, філософії.

Тут потреба суспільства у філософії, в здоровій філософії, виявляється найбезпосереднішим чином.

Досить часто доводиться констатувати, що наука постачає нас засобами все більш могутніми, все більш дивними. Але ці кошти можуть бути використані і на благо, і на зло. Це залежить від цілей, в ім'я яких їх вживають. А встановлення істинних і справжніх цілей людського життя не відноситься до галузі науки. Воно належить мудрості. Іншими словами, воно відноситься до галузі філософії - і щоб сказати всю правду, - не тільки лише до філософської мудрості, але також до мудрості, що виходить від дару Божого. З цієї точки зору град відчуває потребу в філософах. У ще більшою мірою йому потрібні святі.

З іншого боку, науки про людину - психологія, соціологія, етнологія - дають нам незліченний і все зростаючий матеріал щодо поведінки окремих людей і колективів, а також фундаментальних компонентів життя і людської цивілізації. Це дуже допомагає нам у нашому зусиллі по проникненню в світ людини. Але весь цей матеріал, все величезні фактичні дані не представили б ніякої користі, якби вони не були інтерпретовані способом, що дозволяє нам розкрити,  що є людина  . І саме на частку філософа випадає ця робота по інтерпретації.

Я стверджую, що суспільству настійно необхідна така робота. Адже чиста матеріальна  інформація  і всі можливі жанри  звітів  Кінсі щодо людських вдач можуть швидше розхитати фундаментальні вірування будь-якого суспільства, якщо вони не супроводжуються правильним розумінням людини, яке залежить в кінцевому рахунку від мудрості і від філософії. Лише філософське пізнання людини дозволяє нам, наприклад, відрізняти те, що відповідає природі і розуму людини, і те, яким чином люди себе фактично ведуть в більшості випадків; іншими словами, відрізняти способи поведінки, які дійсно  нормальні  , І способи поведінки, які статистично превалюють.

6. Нарешті, коли здійснюється перехід до цінностей і норм моралі, аналіз нашого сучасного світу змушує нас сформулювати наступне зауваження: дійсне нещастя полягає в тому, що цивілізація страждає від прірви між ідеалом, який задає підстави притаманних їй способів життя і дії і за який вона продовжує боротися , і внутрішнім настроєм, його наявним станом, притаманним людям, що вносить в життя сумнів і невпевненість щодо самого цього ідеалу. Насправді психологія суспільства або цивілізації, пам'ять про досвід минулого, традиції сім'ї та середовища, тип емоційного темпераменту чи вегетативних структур чуттєвості можуть підтримати в практичному поведінці людей повагу і схиляння перед правилами і цінностями, які втратили довіру їх інтелекту. У подібному випадку вони, якщо потрібно, ще готові померти, аби відмовитися від вчинення будь аморального дії, або захистити справедливість і свободу, але вони відчувають труднощі у набутті раціонального обгрунтування понять справедливості, свободи, моральної поведінки; ці речі не мають більш для їхніх розумів об'єктивної і безумовної цінності і, ймовірно, навіть значущості. Подібна ситуація можлива, але вона не вічна. Прийде час, коли люди відкинуть фактично, на практиці, ці цінності, щодо яких вони не володіють більш інтелектуальними переконаннями. З цієї точки зору ми розуміємо, наскільки необхідна здорова філософія моралі у граді людському. Вона повинна дати або повернути суспільству інтелектуальне довіру до цінності своїх ідеалів.

Ці зауваження відносяться до демократичного суспільства у вищій мірі, оскільки основи суспільства вільних людей тісно пов'язані з моральним порядком. Є кілька моральних принципів, що стосуються гідності людської особистості, прав людини, рівності людей, свободи, законності, взаємної поваги і терпимості, єдності людського роду та ідеалу миру між людьми, з якими згодна будь-яка демократія; без загального цілісного аргументованого переконання щодо цих принципів демократія не може вижити. Пошук раціонального обгрунтування і виявлення демократичної хартії має займати не вчених, експертів, фахівців і техніків, а ставитися до компетенції філософів. У цьому сенсі не зайве сказати, що філософ грає в суспільстві відносно принципів настільки ж важливу роль, як і державний діяч щодо політичного правління. Обидва вони, якщо помиляться, можуть стати великими руйнівниками. Обидва вони можуть бути справжніми служителями загального блага, якщо знаходяться на вірному шляху. Ніщо не є настільки настійно необхідним нашому часу, як здорова політична філософія.

7. Я пішов би проти совісті, якби не додав, що, з одного боку, в умовах замішання і розбрату, в яких перебуває сучасний дух, а з іншого боку, беручи до уваги, що найбільш глибоко стимулюючим демократичну думку, як зазначав Бергсон, є відгомін в тимчасовому порядку євангельського натхнення, - філософія, особливо філософія моралі і політики, може виконувати свою моральну функцію в сучасному суспільстві (особливо коли мова йде про необхідність для демократичного суспільства встановити справді раціональним чином основні моменти його документальної хартії), тільки якщо вона підтримує живий зв'язок з духом іудео-християнської традиції і мудрістю Євангелія, іншими словами, тільки якщо вона є результатом зусиль людського розуму, чуйного до найбільш суворим методологічним вимогам і принципам філософії, що спирається на всі досягнення сучасної науки і направляються світлом вищих істин, які відкриває нам християнська віра.

Я знаю, що поняття християнської віри суперечливо і найвищою мірою складно. У мене немає наміру обговорювати тут цю проблему. Я лише хотів би просто відзначити, що її не можна обійти мовчанням. Що стосується мене особисто, то чим більше я розмірковую про відносини між філософією і теологією в історичній перспективі, тим більше переконуюся, що в «конкретному існуванні ця проблема сприятливо вирішується в поняттях християнської філософії.

8. Нарешті останній момент, щодо якого я спробую дати деякі пояснення. Йдеться про ставлення філософії до людських, соціальним, політичним делям.

Зрозуміло, філософ може відкласти свої філософські дослідження, щоб стати людиною політики.

Але що сказати про філософа, який залишається просто філософом і діє лише як філософа?

З одного боку, ми можемо припустити без страху помилитись, що у нього відсутні досвід, інформація і компетентність, які притаманні людині дії: для нього було б нещастям спробувати займатися законодавством у соціальній та політичній сферах від імені чистої логіки, як це робив Платон.

Але, з іншого боку, філософ не може, особливо в наш час, зачинитися у вежі зі слонової кістки: його не можуть не турбувати справи людські - в ім'я самої філософії і тих цінностей, що філософія повинна захищати і підтримувати. Він повинен захищати ці цінності кожного разу, коли вони піддаються атаці, як це було за часів Гітлера, коли безрозсудні расистські теорії провокували колективне знищення євреїв, або як це відбувається сьогодні - світу загрожує поневолення комуністичним деспотизмом. Філософ повинен відкрито заявити про свої погляди, висловлюючи свою думку і відстоюючи істину, якою вона йому бачиться. Це може мати політичний відгомін; саме по собі це не політична дія - це просто практичне застосування філософії.

Правду кажуть, що важко перетнути лінію переднього краю. Звідси випливає, що ніхто, навіть філософи, не може уникнути подібного ризику, коли справа стосується справедливості і любові і коли ухилитися від суворого вимоги Євангелія: haec opportuit facere, et illa non omittere, «це треба робити, і того не лишати»  7.

 Короткий нарис про існування і існуючому
 Court traite de l 'existence et del'existant

Існуюче

 Опублікований текст являє собою третю  («Існуюче  ») І  п'яту  («ЕССЕ  IN PACE ») глави  книги «  См.: Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. P., 1947, chap. IV («Spontaneite et Independence»).  про існування і існуючому », що вперше з'явилася в Парижі в 1947 р. Переклад здійснено за виданням« Court traite de 1'existence et de i'existant ». P., 1964 .

 Сутність волає до існування, але існування не є чимось детермінованим нею; існування не задано сутністю, воно не являє собою фрагмент лінії сутності; у вигляді унікального феномена існування актуалізує сутність, і воно - не просто актуалізація того, чому сутність може бути як така . «Для здійснення існування необхідно, отже, крім Сутності, щось інше, необхідна підстава, або особистість - actionessuntsuppositorum (дії виявляють підстави) і, особливо і по перевазі, акт здійснення існування», коротше кажучи, для здійснення існування сутність повинна бути доповнена битійствованія і стати таким чином підставою. Сутність, отже, покладається завершальним її актом, осуществлющім існування за рамками простий можливості. Сутність покладається за межами простий можливості, за умови, що вона в той же час буде переведена битійствованія в стан суб'єкта, або підстави, здатного здійснити існування .

 Отже, за своєю суттю битійствованія покликане перевести сутність в «стан здійснення існування з притаманною йому некомунікабельністю індивідуальної природи. Завдяки битійствованія індивідуальна природа, що з'являється в існуванні як суб'єкт, або підстава, здатне здійснити існування, знаходить здатність перевести в екзистенціальний порядок, в область існування навіть некомунікабельність, яка характеризувала її у сфері сутності і як індивідуальну природу, відмінну від усіх інших. Битійствованія робить сутність (що стала підставою) здатної до існування per se separatim (самої по собі), оскільки воно дає індивідуальної природі (яка стала підставою) можливість здійснити існування .

 Отже, битійствованія констатує нове метафізичний вимір, актуалізацію або позитивне поліпшення, але як стан (наскільки «стан» протилежно природі) або модус завершеності. Таким чином, ми розуміємо - не без деяких серйозних видозмін - позицію Каетана. Відзначимо, що аналізованих стан є стан активного здійснення, за допомогою якого сутність виходить за рамки сутнісного порядку (завершуючи його в цьому сенсі) і вводиться в порядок екзистенціальний, - стан, завдяки якому завершена таким чином сутність звернена до існування не тільки для його отримання, але і для його здійснення, і становить відтепер центр екзистенціальної та дієвої активності, суб'єкт, або основа, який здійснює одночасно властиве йому субстанціальне буття (1'esse) і різні типи Акцидентальної буття (esse), властивого діям, які виробляються його можливостями і здібностями » .

 «І коли суб'єктом, або підставою, є особистість, битійствованія, в силу того що« Завершується »або« найвищою мірою закінчена »природа інтелектуальна  - Будь то чистий дух або дух, оживляють тіло (у цьому випадку тіло битійствует за допомогою битійствованія духу), - приносить із собою найвище позитивне досконалість; можна сказати, що тоді воно є стан активного і автономного здійснення, притаманного самодостатньою цілісності (у тому сенсі, що тотальність присутній в кожній з частин), що полягає в самій собі і що володіє собою. Володіючи собою, така цілісність привласнює собі - в сенсі найвищої повноти або повторення - існування і вироблені нею дії; вони існують не тільки в ній, але й для неї - для неї, бо вони є складова частина характерного для особистості володіння собою. Усі відзначені нами риси - онтологічного порядку, вони пов'язані з онтологічними глибинами суб'єктивності. Тут ми маємо онтологічні підстави властивостей особистості в моральній сфері, оволодіння нею власними діями в акті вільного вибору, прагнення до вільної автономії, прав, якими вона володіє, - до всього, що стосується благ, які вона повинна отримати як належать до згаданої нами сфері оволодіння собою, самоусміренія або самодетермінації » .

 Суб'єкт (suppositum)

Я говорив (у попередньому розділі другого розділу книги, не включеної в даний збірник. - Прим. Ред) про екзистенціальному - практично-екзистенційному характері судження совісті, істинність якого вимірюється вірно орієнтованим вольовим динамізмом суб'єкта. Тепер дамо деякі роз'яснення, що стосуються відмітних моментів самого поняття "суб'єкт" і того місця, яке воно займає в цілісному баченні філософії томізму. В силу саме екзистенціалізму (екзістенціалісткого інтелектуалізму) цієї філософії поняття "суб'єкт" грає в ній найважливішу роль, і ми можемо навіть сказати, що суб'єкти займають весь простір томісткіе універсуму в тому сенсі, що для томізму існують тільки суб'єкти з притаманними їм рисами, що виходять із них дією і тими відносинами, які встановлюються між ними; тільки індивідуальні суб'єкти здійснюють акт "існування."

Те, що ми називаємо "суб'єктом", Фома Аквінський називав suppositum. Сутність є те, що представляє з себе річ, адже основа є те, що володіє сутністю, то, що здійснює існування і дію, - actiones sunt suppositorum  8, то, що битійствует. Тут ми маємо справу з метафізичним поняттям, доводящим до мігрені стільки дослідників і Спантеличує всіх, хто не зрозумів справжнього - екзистенціального - підстави томісткіе метафізики: поняття битійствованія  9.

Ми повинні говорити про це поняття битійствованія з величезною повагою не тільки завдяки його трансцендентному вживання в теології, але й тому, що в рамках самої філософії воно характеризує вища напруга сформульованої думки, яка намагається інтелектуально «схопити» щось ускользающее від світу понять або ідей розуму, - типову реальність суб'єкта. Екзистенційний суб'єкт те саме акту існування в тому, що обидва вони перевершують поняття чи ідею в якості кордону першої операції духу, простого сприйняття. Я спробував показати в попередній частині, як інтелект, оскільки він охоплює себе, фіксує в ідеї, перший зі своїх ідей, саме акт існування, що становить інтеллігибельного або сверхінтеллігібельное зміст, притаманне судженню, а не простому сприйняттю. Тепер же ми звертаємося не до акту існування, а до того, хто здійснює цей акт. Подібно до того як в мові немає нічого більш звичного, ніж слово "буття" - і це становить найбільшу таємницю філософії, - немає нічого більш звичайного, ніж поняття «суб'єкт», яким у всіх наших судженнях ми приписуємо предикат. І коли ми вживаємо метафізичний аналіз реальності цього суб'єкта, цієї індивідуальної речі, яка міститься в існуванні, цієї найвищою мірою конкретної реальності, і намагаємося віддати належне її незвідної оригінальності, ми повинні звернутися до найбільш абстрактним і розробленим поняттям нашої лексики. Яке ж викликає здивування той факт, що уми, які прагнуть до легкого вирішення проблем, приймають за порожні схоластичні тонкощі і китайські загадки пояснень, за допомогою яких Каетан  10 і Фома Аквінський демонструють нам відміну битійствованія як від сутності, так і від існування і описують його як субстанциального модусу. Я згоден, що стиль їх міркувань здається уводящим нас дуже далеко від досвіду, на «третю небо абстракції». І проте насправді їх мета полягала в тому, щоб виробити  об'єктивне поняття суб'єкта  , Або підстави, об'єктивно виявити - онтологічним аналізом структури реальності - ті властивості, завдяки яким суб'єкт є суб'єктом, а не об'єктом і трансцендірует або скоріше перевершує по глибині весь універсум об'єктів.

Коли вони пояснюють нам, що сутність, або природа, не може існувати поза розуму як об'єкт думки і проте індивідуальна природа існує і, отже, щоб існувати, вона повинна бути чимось іншим, ніж об'єкт думки, вона повинна нести в собі якусь вищу закінченість, нічого не додає до лінії сутності (і відповідно нічим новим, що її характеризують, чи не збагачує наше розуміння), але  обмежуючу  її самої цією лінією, яка її окреслює або дає їй місце, конституює її як  «В собі»  або в якості якогось внутрішнього стосовно існування, з тим щоб вона могла зробити своїм цей акт існування, для якого вона сотворена і який перевершує її  11, коли вони пояснюють нам таким чином те, в силу чого в плані реальності quod (те, що підлягає розгляду), існуюче і чинне, є щось відмінне від quid (сутності), яку ми сприймаємо, вони тим самим характеризують екзистенційний характер метафізики, руйнують платонівська світ частих об'єктів, обгрунтовують перехід у світ суб'єктів, або підстав, рятують для метафізичного інтелекту цінність і реальність суб'єктів.

Бог не творить сутностей, не надає їм остаточного вигляду буття, щоб потім змусити їх існувати. Бог творить існуючі суб'єкти, або підстави, битійсгвующіе в своїй індивідуальній природі, яка їх констатує, та отримують з творчого джерела свою природу, а також власне битійствованія, існування і активність. Кожен з цих суб'єктів має сутністю і виражає себе в дії, кожен з них в реальності свого індивідуального існування представляє для нас невичерпне джерело знання. Ми ніколи не дізнаємося всього про найдрібнішу травинку або брижі в стрімкому потоці. У світі існування є лише суб'єкти, або підстави, і те, що приходить від них в буття. Ось чому цей світ є природа та пригоди, світ, в якому відбуваються випадкові і раптові події і в якому потік подій гнучкий і мінливий, в той час як закони сутнісного порядку необхідні. Ми пізнаємо суб'єкти, і ми ніколи до кінця їх не пізнаємо. Ми не пізнаємо їх як суб'єктів, ми їх пізнаємо тільки об'ектівіруя, займаючи по відношенню до них об'єктивну позицію, перетворюючи їх на об'єкти, оскільки об'єкти є не що інше, як щось в суб'єкті, перекладеному в стан нематеріального існування інтелектуальним актом. Ми пізнаємо суб'єкти не як суб'єкти, а як об'єкти, отже, тільки в тому чи іншому аспекті або скоріше в інтелектуальному  наближенні  та інтелектуальної перспективі, в яких вони представлені розуму і які ми ніколи до кінця не розкриємо в них.

У русі по сходах буття до більш високих його східцях ми маємо справу з суб'єктами існування, з підставами, все більш і більш багатими у своїй внутрішній складності, чия індивідуальність все більш і більш концентрована і інтегрована, чия дія демонструє все більш і більш досконалу спонтанність: від простої транзитивної активності неживих тіл до приховано іманентною активності рослинного життя, до явно іманентною чуттєвої життя і абсолютно іманентною життя інтелекту  12. На цій останній щаблі долається поріг свободи вибору і одночасно поріг власне незалежності (попри його недосконалість) і особистості: з появою людини свобода спонтанності стає свободою автономії, suppositum стає persona - цілим, яке битійствует і існує в силу самого буття та існування душі, само дає собі цілі, є самостійним універсумом, мікрокосмом, який, незважаючи на постійну загрозу своєму існуванню, в глибинах матеріального універсуму, проте має більшу онтологічної щільністю, ніж весь цей універсум. Тільки особистість вільна, тільки в неї однієї є в повному розумінні слова внутрішній світ і суб'єктивність, оскільки вона рухається і розвивається в собі. Особистість, за словами Фоми Аквінського, найбільш благородна і найбільш піднесена серед всієї природи.

Суб'єктивність як суб'єктивність

Завдяки чуттєвості та досвіду, науці й філософії кожен  з  нас таким чином, як я вже сказав, пізнає в якості об'єктів світ суб'єктів, підстав та особистостей, в якому він перебуває. Парадоксом свідомості й особистості є те, що кожен з нас знаходиться якраз  посеред  цього світу, кожен є центром нескінченності. І цей привілейований суб'єкт, мисляче  «Я»  є самому собі не як об'єкт, а як суб'єкт; серед всіх суб'єктів, відомих йому як об'єкти, він єдиний виступає суб'єктом як таким. Перед нами, таким чином, - суб'єктивність як суб'єктивність.

Я знаю себе як суб'єкта завдяки свідомості і рефлексії, але моя субстанція прихована від мене. Фома Аквінський пояснює, що в спонтанної рефлексії, що є перевагою інтелектуального життя, кожен з нас знає (не науковим знанням, але експериментальним і непередаваним), що його душа існує, пізнає одиничне існування цієї суб'єктивності, яка відчуває, страждає, любить і мислить. І коли в людині пробуджується інтерес до інтуїції буття, у нього в той же самий час пробуджується інтерес до інтуїції суб'єктивності; він вловлює ніколи не згасаючим осяянням той факт,  що він є «Я»  , Як сказав Жан-Поль Сартр. І сила подібного відчуття може бути настільки велика, що поведе його до цієї героїчної аскезі порожнечі і знищення, завдяки якій екстатично досягається субстанціальне існування  «Я»  і відчуття присутності неосяжності божественного  «Я»  в один і той же час, що, на мій погляд, характерно для природного містицизму Індії  13.

Але інтуїція суб'єктивності - це інтуїція екзистенційна, яка не відчиняє ніякої суті.  Те, що  ми з себе представляємо, відомо нам через наші явища, наші дії і потік свідомості. Чим більше ми освоюємо з внутрішнім життям, чим краще розпізнаємо дивовижну і текучу множинність, яка нам таким чином відкривається, тим більше ми відчуваємо, що залишаємося в стані незнання сутності нашого  «Я»  . Суб'єктивність  як  суб'єктивність неконцептуалізіруемие, вона являє собою непізнавану прірву, недоступну ідеї, поняттю або образу, будь-якого типу науки. інтроспекції, психології чи філософії. Та й як може бути інакше, якщо врахувати, що будь-яка реальність, пізнана за допомогою понять, ідей чи образів, осягається в якості об'єкта, а не суб'єкта? Суб'єктивність як така вислизає, по суті, з області того, що ми знаємо про самих себе через ідеї.

Проте вона в деякому розумінні пізнається або, вірніше, пізнається деякими способами, які я хотів би коротко перерахувати. Спочатку і насамперед суб'єктивність пізнавана або, скоріше, ощущаемо завдяки безформному і розсіяному свідомості, яке по відношенню до рефлективному свідомості ми можемо назвати несвідомим або передсвідомим знанням. Це знання належить сфері «супутнього», або спонтанного, свідомості, яке, яка пробуджуючи ясного акта думки, охоплює на ділі in actu exercito  14 наш внутрішній світ в тій мірі, в якій він включений в життєву активність наших духовних здібностей  15. Навіть для найбільш поверхневих людей справедливо, що, починаючи з моменту, коли вони вимовляють  «Я»  , Все розгортання їх станів свідомості і дій, їх мрії, спогади і вчинки підтримуються відкритим невимовним знанням, екзистенціальним і життєвим знанням тотальності, іманентною кожної з її частин, і занурені - це не вимагає від них свого усвідомлення - в розсіяне сяйво, унікальну свіжість, материнську співпричетність, що виходить із суб'єктивності. Суб'єктивність неопознаваема; вона відчувається як доброчинна і всеохоплююча ніч.

По-друге, існує знання суб'єктивності як такої - звичайно ж, недосконале і фрагментарне, але в цьому випадку оформлене і актуально дане розуму, - яке виходить з того, що Фома Аквінський називає схильністю, симпатією чи причетністю, протилежними пізнавальної діяльності. Воно є нам в трьох специфічно різних формах: практичним знанням, судящим про явища моралі і самому суб'єкті через внутрішню схильність, про що я говорив раніше у зв'язку з моральним свідомістю і розсудливістю; поетичним пізнанням, в якому предмети світу і суб'єктивність пізнаються спільно у творчій інтуїції -емоції і виявляються і виражаються нероздільно не в слові або понятті, а в створеному творі  16; містичним пізнанням, орієнтованим не так на суб'єкта, а на божественне, яке не знаходить виходу в якому-небудь вираженні, але в якому Бог пізнаваний через єднання і співпричетність в любові, а сама любов, що стала формальним засобом пізнання божественного  «Я»  , Одночасно робить людське  «Я»  прозорим у його духовних глибинах: дайте містику хвилину саморефлексії, і свята Тереза  17 і Хуан де ла Крус покажуть нам, якою мірою божественне світло наділяє їх прозорим і невичерпним знанням власної суб'єктивності.

Але жоден з цих випадків пізнання суб'єктивності як суб'єктивності, яким би реальним він не був, не є знання за допомогою пізнання, тобто за допомогою концептуальної об'єктивації.

Ні в одному з наведених випадків ми не маємо справи з філософським пізнанням; ми впадемо в протиріччя, якщо спробуємо створити на цьому матеріалі філософію, оскільки кожна філософія - подобається нам це чи ні - оперує поняттями. Це перший принципово важливий момент, що привертає нашу увагу при розгляді суб'єктивності як суб'єктивності. Він визначає межу, що відокремлює світ філософії від світу релігії; саме це глибоко відчував К'єркегор, полемізуючи з Гегелем. Нездоланна перешкода, на яке наштовхується філософія, полягає в тому, що вона, звичайно, пізнає суб'єкти, але вона пояснює їх як об'єкти, цілком вписуючись у відношення інтелекту до об'єкта, в той час як релігія входить у відношення суб'єкта до суб'єкта. Ось чому кожна філософська релігія чи кожна філософія, яка, подібно гегелівської, претендує на поглинання та інтеграцію релігії, в кінцевому рахунку являє собою містифікацію.

Коли філософія, яка виходить із буття речей, спіткала Бога як причину буття, вона завдяки ананоетіческому знанню  18 зробила своїм об'єктом божественне  «Я»  , Висловлюючи його в поняттях, які не обмежують дану в них вищу реальність, а, навпаки, ведуть її до нескінченного. Але одночасно вона знає або повинна знати, що об'єктивовані нею таким чином у вигляді загадки і як би в дзеркалі реальність є реальність трансцендентного  «Я»  , Непроникного в його бутті і благодаті, свободу і славу, якому всі інші мислячі «Я», що пізнають його, відразу ж повинні віддати перше борг покори і захоплення. Святий апостол Павло засуджував язичницьку мудрість за невизнання цієї божественної слави, хоча вона і знала її. Але насправді знати її вже означає захоплюватися. Одна справа знати Бога як трансцендентне і суверенна  «Я»  , Щось зовсім інше - самому з усім вмістом (своїм існуванням, плоттю і кров'ю) увійти в живий зв'язок, в якій створена суб'єктивність стикається віч-на-віч з трансцендентною суб'єктивністю і, тремтячи і люблячи, шукає в ній порятунку. Цим займається релігія.

Релігія по суті є тим, чим ніяка філософія бути не може: ставленням особистості до особистості з усім ув'язненим у ньому ризиком, таємницею, страхом, довірою, захопленням і томлінням. І саме це ставлення суб'єкта до суб'єкта  19 вимагає, щоб у знанні про Нестворений суб'єктивності, яким володіє суб'єктивність створена, остання зберігала б щось від неї  як суб'єктивності  , Або таємниці особистісного життя. Звідси випливає, що всяке релігійне пізнання містить у собі елемент одкровення; тому в істинній вірі саме перша Істина, втілена в особистості, відкриває людині таємницю божественної суб'єктивності: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit  20. Це знання ще дано «як загадка і як би в дзеркалі», і тут божественна суб'єктивність всього лише об'єктивується, з тим щоб стати нам доступною. Але тепер об'єктивація здійснюється за допомогою дзеркала супераналогіі віри  21 в поняттях, які обрані самим Богом як спосіб розповісти нам про себе, до тієї межі, коли останнє дзеркало зникає і ми пізнаємо істину, стаючи самі пізнаваними. Тоді розкривається божественна суб'єктивність як суб'єктивність у баченні, в якому божественна сутність сама збуджує наш інтелект, щоб привести нас до замилування нею. І, чекаючи такого стану, співпричетність в любові дає нам в апофатичному спогляданні недосконалу заміну і неясне передчуття такого єднання.

В цілому  ситуація  привілейованого суб'єкта, що пізнає себе як суб'єкт щодо всіх інших суб'єктів, осягаються у вигляді об'єктів, ситуація  «Я»  , Цього мислячого очерету серед собі подібних, ставить оригінальну проблему. Кожен з нас може сказати разом з Сомерсета Моема: «Для себе я - найзначніша особистість на світі, хоча я і не забуваю, що, не кажучи вже про такий грандіозної концепції, як Абсолют, але навіть просто з точки зору здорового глузду, я рівно нічого не значу. Мало що змінилося б у світі, якби я ніколи не існував »  22. Це дуже просте зауваження, але його слідства вельми далекосяжні.

Будучи для  «Я»  єдиним суб'єктом як таким серед інших суб'єктів світу, які відкриваються моїм почуттям і моєму інтелекту тільки в якості об'єктів, я перебуваю в центрі світобудови, як ми тільки що помітили. Щодо моєї суб'єктивності в дії я є центром світу, «найбільш важливою особистістю в світі»; моя доля - найбільш важлива серед інших доль; при всій своїй нікчемності я цікавіший, ніж усі святі. Існую я, і існують всі інші, і що б не трапилося з іншими - це всього лише деталь картини, але те, що відбувається зі мною як таким, і те, що я повинен робити, має абсолютну значимість.

І проте, якщо говорити про світ узагалі і з найбільш очевидною «точки зору здорового глузду», я знаю досить добре, що «я не належу до роду значущих істот» і що «нічого б не змінилося у світі, якби я і зовсім не існував ». Я добре знаю, що подібна до всіх інших, я не краще за інших і не більш цінний, ніж вони; я - лише маленький завиток піни на гребені хвилі, що йде в мить ока в безмежжя природи і людства.

Ці два образи - мене і моєї ситуації по відношенню до інших суб'єктів - не можуть злитися воєдино, ці дві перспективи не можуть співпасти. Я вагаюся в досить жалюгідному стані між ними. Якщо я буду орієнтуватися на перспективу суб'єктивності, то занурюючись все в себе, і, жертвуючи всім в ім'я своєї унікальності, я прийду до абсолютного егоїзму і гордині. Якщо я буду слідувати перспективі об'єктивності, я буду поглинений всім, я, розчиняючись у світі, змінюю моєї унікальності та поступаюся своїй долі. Ця антиномія дозволяється тільки згори. Якщо існує Бог, то тоді не я, а він є центром всього; і тепер уже не по відношенню до якоїсь певної перспективі, де кожна створена суб'єктивність постає центром осягається нею універсуму, але в абсолютному значенні, що припускає трансцендентну суб'єктивність, до якої віднесено всі суб'єктивності. Тепер я можу знати одночасно і те, що я не маю значущості, і те, що значима насамперед моя доля, - знати це, не впадаючи в гординю і не змінюючи своєї унікальності, - бо, люблячи божественний Суб'єкт більше, ніж себе, я люблю себе для нього, і слідуючи його волі, для нього я хочу перш за все слідувати своїй долі, бо, не маючи значущістю в світі, я являю йому значимість; і не тільки я, а й усі інші суб'єктивності, чия здатність до душевності виявляється в ньому і для нього, єдині зі мною, і  ми  покликані насолоджуватися його життям.

Я відомий іншим людям. Вони знають мене як об'єкт, а не суб'єкта. Вони ігнорують мою суб'єктивність як таку: їм невідома не тільки її невичерпна глибина, але й наявність Цілісності в кожному з її дій, ця екзистенційна Комплексність внутрішніх обставин, даних природи, вільного вибору, прихильності, слабкостей, можливих достоїнств, любові і страждань, ця атмосфера внутрішнього життя, яка тільки й надає сенс кожному з моїх дій. Бути пізнаваним в якості об'єкта, бути відомим іншим, що розглядаються очима ближнього (тут Сартр прав), означає бути відірваним від самого себе і ураженим у власній-тотожності. Це означає завжди бути невірно зрозумілим, незалежно від того, засуджує чи  він  є ним  «Я»  , Або, навпаки, що трапляється рідше, він відплачує йому належне. Судилище виявляється маскарадом, де обвинувачений виглядає ряджених у власний блазнівської костюм, що дозволяє зважувати його дії. Чим більше судді керуються грубими зовнішніми критеріями, які їх колись задовольняли, і чим більше вони прагнуть зрозуміти ступінь внутрішньої відповідальності, тим швидше вони переконуються, що правда про підсудного залишається не пізнавши людським законом. При допиті на такому суді Ісус мав би мовчати.

Я ведом Богу. Він знає все про мене як про суб'єкта. Я є йому в моїй суб'єктивності самої по собі, і йому немає потреби; об'єктивувати мене з метою пізнання. Отже, в цьому унікальному акті людина пізнається не як об'єкт, але як суб'єкт у всій глибині і змісті його суб'єктивності. Тільки Богу я відомий в такому вигляді, і тільки йому я є відкритим. Я не відкритий самому собі. Чим більше я пізнаю мою суб'єктивність, тим більше вона залишається прихованою для мене. Якби мене Бог не знав, то я був би нікому невідомий, ніхто б не знав мене в моїй істині, в моєму існуванні для мене; ніхто б не знав мене, мене як суб'єкта.

Це означає, що ніхто не віддасть належного моєму буттю  23. Ніде мені не віддається належне; моє існування буде занурено в несправедливе знання про мене всіх інших і світу, а також в моє самонепоніманіе. Але якщо не існує справедливості по відношенню до мого буття, ніяка надія для мене неможлива. Якщо людина не пізнаний Богом і якщо у нього немає глибокого досвіду свого особистого існування і своєї суб'єктивності, то тоді йому відомий також досвід безвихідного самотності, пристрасне бажання смерті, більше того, тяжіння до повного знищення є єдиним джерелом, вивергався в ньому.

Нарешті, знання того, що я пізнаний як суб'єкта у всіх вимірах мого буття, не означає тільки осягнення моєї істини і встановлення через це пізнання справедливого ставлення до мене. Це ще й знання того, що я  зрозумілий  . Навіть якщо Бог засуджує мене, я знаю, що він мене розуміє. Думка про те, що наші помисли відомі тому, хто проникає в нашу плоть і серця, спочатку валить нас в страх і трепет, бо ми - осередок зла. Але при більш глибокому розгляді як не замислитися про те, що ми самі і все інші навколишні нас бідні істоти, що пізнаються нами як об'єкти, що є перед нами по перевазі у своїй нікчемності, відкриваються Богу в їх суб'єктивності, так що поряд з їх недоліками і прихованим злом виявляється замаскована краса дарованої їм природи, найдрібніші коливання блага свободи, здійснювані ними, всі тягаря і всі рухи доброї волі від народження до смерті - весь зміст блага, ідеєю якого вони самі не володіють? Найвище пізнання Бога - осягнення його в любові. Знання того, що ти пізнаний Богом, передбачає не тільки досвід справедливості, але також і досвід милосердя.

У будь-якому випадку я хотів би відзначити, що наші власні дії переносяться нами лише Тому, що наше їх усвідомлення занурено в непрозорий досвід суб'єктивності. Вони «вилуплюються» з нього, як пташенята в гнізді, в якому все - навіть найгірші терзання і ганьба - співпричетність нам, виходить з нас в унікальній свіжості пережитого нами моменту сьогодення; вони занурені в цю материнську атмосферу, спливала з суб'єктивності, про яку я тільки що говорив. Ніщо не є для нас настільки руйнівним, як наші власні дії, коли, забуті, а потім нагадали про себе якими-небудь реліктами минулого, вони переходять у стан об'єктів, відокремлених від живлющих витоків суб'єктивності: навіть якщо вони не були особливо поганими, ми не можемо бути більш впевнені в їх благості і в тому, не зіпсували чи їх ілюзія чи приховане погане намір; ці «чужинці» атакують нас, як мерці, нами ж породжені, щоб внести в нас сумнів і смерть.

У цьому полягає одна з природних рис стану приреченості, якому підпорядкований суб'єкт, що не бачить себе в Бозі і відповідно не розглядає свою цілісну життя в моменті вічності, в якому представлено все; всі його хороші і погані дії знову приходять ззовні у світлі безплідності і відсутності хто питається фіналу пам'яті мертвих, подібно ворожим об'єктах, повністю ізольованим від реально існуючого, де суб'єктивність відтепер зафіксована на самоті дурний волі, що відокремлює себе від власного минулого.

Але коли досяг межі суб'єкт розглядає себе в Бозі і в перспективі божественної вічності, всі моменти його минулого життя, пізнані їм в актуальності і даності пережитого миті, і всі його діяння (навіть погані, не тільки отримали тепер прощення, але не залишають більше ні сліду , ні тіні) постають нині як виходять з свіжості суб'єктивності, що володіє в цьому випадку внутрішнім сяйвом прозорості. І завдяки здатності бачення, де його інтелект володіє ipsum esse subsistens  24, він не тільки пізнає самого себе і власне життя в екзистенціальному світлі, а й осягає також інші істоти, які він нарешті пізнав в Бога як суб'єкти у всіх відкриваються глибинах їхнього буття.

Структура суб'єкта

Об'єктивувати означає піддавати універсалізації. Інтелектуально постигаемое, в якому суб'єкт об'єктивується для нашого духу, становить універсальні сутності. Саме по відношенню до індивідуальності самого суб'єкта (інтелект не може її безпосередньо схопити), до його суб'єктивності як суб'єктивності, унікальною і одиничною, непередаваної і неконцептуалізіруемие, по відношенню до досвіду, в ньому наявному, об'ектівірованіе зраджує суб'єкта, і, осягаються як об'єкт, він пізнається перекручено, що відзначалося нами вище. Навпаки, по відношенню до власних сутнісним структурам суб'єкт жодною мірою не осягається ложно, стаючи об'єктом; об'єктивація, яка його універсалізует і розкриває в ньому інтеллігибельного сутності, дозволяє, без сумніву, постійно поглиблювати знання, але ніколи не веде за несправедливим шляху, не затемнює істину, а сприяє її пробудженню в душі.

Суб'єкт, підставу або особистість, володіє сутністю, сутнісної структурою, він являє собою субстанцію, наділену властивостями, зазнає вплив і діючу за допомогою інструментарію своїх можливостей. Особистість є субстанція, що характеризується наявністю душі як субстанціальним форми і живе не тільки біологічної та інстинктивної, але також інтелектуальної та вольової життям. Було б наївною помилкою вважати, що суб'єктивність не має інтелігібельних структури під приводом того, що їй притаманна невичерпна глибина, і відкидати наявність в ній який-небудь природи, з тим щоб захопити її в прірву чистою і безформною волі.

Ці спостереження ведуть нас до розуміння того, чому багато сучасні філософи, тільки й міркують про особистості та суб'єктивності, абсолютно, однак, не розуміють їх. Вони легко ігнорують метафізичну проблему цього  битійствованія  , Про яку ми вже говорили вище. Вони не бачать того, що метафізично розглянута особистість, будучи зразком  битійствованія  душі, дарованої складного людській істоті, дозволяючи йому бути носієм власного існування і вільно вдосконалюватися, вільно віддавати себе, є що міститься в нас свідоцтво щедрості, або розмаху, буття, яке розкривається духом у втіленні духу і конституює в прихованих глибинах нашої онтологічної структури внутрішнє джерело її динаміки та єдності  25.

Їх нерозуміння виходить з небажання аналізувати суть внутрішнього життя інтелекту і волі. Вони не бачать, не звертаючи уваги на допомогу духу людині в подоланні порога незалежності у власному розумінні слова і внутрішньої замкнутості, що суб'єктивність особистості висловлює в якості своєї найбільш інтимної привілеї вимога комунікації розуму і любові. Вони не бачать, що навіть перед здійсненням акту вільного вибору і для створення необхідних умов звершення такого найбільш радикальна потреба особистості полягає в комунікації з  іншим  за допомогою єдності розуму і з  іншими  на основі афективного єдності. Їх суб'єктивність не уклав  в собі  , Оскільки вона цілком феноменальна.

Вище я вже наводив афоризм Фоми Аквінського про те, що весь джерело свободи конституюється розумом. Суб'єктивність є сама по собі не через ірраціональний прорив - яким би глибоким і плідним він не був - в ірраціональний потік психологічних і моральних феноменів, снів, автоматизму, спонукань і образів, що виникають з несвідомого; це також не туга за вибором, швидше це оволодіння собою завдяки власному дару. Коли людина володіє невиразною інтуїцією суб'єктивності, реальність, якої наповнює його свідомість досвід, представляє собою приховану цілісність, що міститься в собі і вивергатися, переповнену пізнанням і любов'ю, осягаємо лише через любов на її вищому рівні існування, - існування як дарующего себе.

«Отже, я хочу сказати: самопізнання, взяте лише як чисто психологічний аналіз більш-менш поверхневих явищ, як мандри через образи і спогади, являє собою - яка б не була його цінність - лише егоїстичне знання. Але коли воно стає онтологічним, пізнання  «Я»  перетворюється, припускаючи тоді інтуїцію буття і відкриття дійсної безодні суб'єктивності. І воно є в той же самий час розкриття вродженої щедрості існування. Суб'єктивність, цей сущностно динамічний центр, живий і відкритий, дарує і отримує одночасно. Вона отримує при посередництві інтелекту, сверхсуществуя в пізнанні, а дарує через волю, знаходячи сверхсуществованіе в любові, тобто як би вбираючи в себе інші істоти в якості внутрішніх орієнтирів самовдосконалення і самовіддачі в ім'я їх же, існуючи духовно як дар. І переважніше дарувати, ніж отримувати: духовне існування в любові - найвище одкровення існування для  «Я». «Я»  , Будучи не тільки матеріальним індивідом, але також і одухотвореною особистістю, володіє саме собою і тримає себе в руках, бо наділене духом і свободою. І в ім'я якої мети здійснюється ним самовладання і самоорієнтація, якщо не  для найкращої  , Істинно і абсолютно кажучи, для пізнання з метою самовіддачі? »

«Таким чином, коли людина істинно пробуджується в осягненні сенсу буття або існування,, інтуїтивно схоплюючи туманну і живу глибину  «Я»  та суб'єктивності, він осягає завдяки внутрішньому динамізму цієї інтуїції, що кохання не є минуще задоволення або більш-менш інтенсивна емоція, але представляє собою радикальну тенденцію і вроджене підставу, укладену в самому його бутті, то, для чого він живе »  26.

І через любов, як я довгий час підкреслював вище, в кінцевому підсумку зламується ця неможливість пізнати іншого в необ'єктивованого вигляді за допомогою почуттів і розуму. Говорити, що єдність любові робить істота, яку ми любимо, внутрішнім виміром нас самих для нас, означає розглядати його як іншу суб'єктивність, що належить нам. У тій мірі, в якій ми його дійсно любимо - тобто любимо не для себе, а для нього, - коли в незвичайній ситуації наш інтелект, який став пасивним по відношенню до любові, відкинувши свої поняття, робить одночасно саму любов формальним засобом пізнання, ми маємо невиразне пізнання улюбленого істоти, схоже з тим, що ми знаємо про самих себе; ми пізнаємо його у притаманній йому суб'єктивності, принаймні до деякої міри, через досвід єднання. І тоді воно в певній мірі виліковується від своєї самотності; воно може, ще в тривозі, відпочити момент в гніздечку знання, яким ми володіємо про нього як про суб'єкта,

 ЕССЕ IN PACE  27

 Від екзистенціального екзистенціалізму до екзистенціалізму академічному

В останньому есе, залишеному своїм друзям перед арештом і подальшим потім смертним вироком в расистській катівні, Бакжамзн фондако писав, що для К'єркегора і «першого покоління екзистенціалістів» ніщо, що відкривається нам екзистенціальної тугою, «не їсти ніщо  існуючого  , А являє собою ніщо в  існуючому  . Воно є тріщина в існуючому: гріх, «непритомність свободи» ... »  28.

Якщо такий, як вважаю і я, найбільш справжній і вищий сенс Кьеркегоровой туги, то слід сказати, що за допомогою піддає розп'яття духовного досвіду К'єркегор розкрив сучасної філософії істину, яка, без сумніву, завжди була відома святим і більш-менш проникливим теологам, але залишалася за рамками філософії, яку сучасна філософія не могла зрозуміти і яка її дезорганізовувала. Небуття, причина якого в мені самому, спустошуюче моє буття і вбиває мого Бога, крик з безодні, страх Святого Воскресіння, драма infelix homo (нещасного людини) - «а я тілесний, проданий під гріх. Бо не розумію, що роблю: тому шануй не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю .., Бідна я людина! Хто мене визволить від цього тіла смерті? »  29 - жертва Авраама, рани Іова та його скарга проти Бога цінніші для Бога, ніж всі теодицеї, незадоволений питання, порушене існуючим, про таємницю твердині та шляхів господніх, - все це раптово проникло в сучасну філософію, похитнуло її милу самовпевненість і порушило її спокій. Правда. ненадовго. Вона швидко отямилася.

Зазвичай, в соответствнно з законами, які є невід'ємною частиною нашого буття, серед людей, і навіть в одному і тому ж людину, в якому вони можуть і повинні співіснувати, необхідно присутні два відносини, або скоріше дві лінії напруги, два стану духу, які фундаментально відрізняються один від одного: те, що я назву станом  пошуку причин  , Ставленням теоретичної універсальності або відмовою від себе в ім'я пізнання,  пізнавального  змісту - це спрямованість інтелекту, який хоче пізнати і осягнути буття, подібно Мінерві перед обличчям космосу; і те, що я назву станом  порятунку моєї унікальності  , Ставленням драматичного своєрідності або вищої боротьби за власний порятунок, дією проклинали, - це стан людини, спраглого Бога, чи радше бажаного їм, що виявляється, наприклад, у боротьбі Якова та ангела.

Перше ставлення, положення або напружений стан є сутнісно філософське, воно складає філософію. Друге ставлення по суті релігійно, воно творить людину віри (або ж зневіреного в Бозі). Безглуздо бажати витягти з дії чи стану Якова в ніч його протиборства з ангелом метафізичне ставлення с  притаманним йому способом проникнення в закони речей: абсурдно бажати витягти з дії чи стану Мінерви в її пошуку причин відносини віри і властивий йому спосіб встановлення діалогу з Богом. Не можна філософствувати в положенні драматичної одиничності Не можна врятувати свою душу в стані теоретичної універсальності і відмови від себе в ім'я пізнання.

Отже, ясно, що другий з двох відносин, положень або напружених станів, яке я хочу підкреслити, а саме стан  порятунку моєї унікальності  і було притаманне  екзистенційному екзистенціалізму  , Екзистенціалізму в акті життя чи дії. У цьому саме і полягало велич його місії, могутність його руйнує сили і цінність його інтуїції. Екзистенціалізм К'єркегора, Кафки  30, Шестова, Фон-дана був за своєю суттю вторгненням і протестом релігійного порядку, агонією віри, криком суб'єктивності, благаючої до свого Бога, і одночасно відкриттям особистості в її тугу за ніщо, яке представляє собою небуття в існуючому, «тріщину в існуючому» .

Але нещастям цього екзистенціалізму з причини історичних обставин, в яких він був породжений, особливо через Гегеля і невблаганного чарівності його тоталітаризму розуму, стало становлення і розвиток його в  філософію  , Невіддільну від філософії, з якою він був у неіскупіма конфлікті, підтримувану і переслідувану філософією, яку він хотів вразити в саме серце - відповідно до принципу суперечності, - подібно до людини, борсається в обіймах звивається гігантської рептилії. Через жахливу помилки і внаслідок неминучої ілюзії, цей протест віри, що зазнала «вавилонського полону», вийшов у світ в «вавилонської» личині і в  формі філософії -  філософії, спрямованої не тільки проти професіоналів-філософів (про що не слід було б жалкувати), але також - в цьому-то і вся трагедія -  та філософії проти філософії .

Професіонали завжди беруть реванш. Партія була заздалегідь програна. Екзистенційний екзистенціалізм мав стати жертвою удава. Сучасна філософія прийняла його, зробивши предметом свого розгляду, «переварила», асимілювала, оновивши завдяки йому старий каркас своїх заяложених понять. Повинен був з'явитися  філософський  , Або  академічний ,  екзистенціалізм  , Екзистенціалізм явно виражений, представлений машиною формування ідей, апаратом виготовлення тез. І дійсно, помилка екзистенціального екзистенціалізму, за винятком екзистенціалізму Кафки, полягала у розгляді самого себе як філософії. Філософське стан, який я не наважуюся назвати мудрим, повинно було природно і необхідно змінити стан проклинає, агонії і туги, властиве людині віри: або, скоріше, одного разу звернувшись до філософського відношенню, яке благородно і необхідно, якщо людина шанує розум, завдяки якому він живе, але марно і хибно у разі глузування над ним, ця агонія і ця туга стали зберігатися як цінності, які, однак, потрібні  в якості предмета  розмови або міркувань, а не  коштів, які змушують  говорити чи марити, і служать висунення нових принципів для побудови систем і нових штучно експлуатованих тем. Крик, що виходить з глибини прірви, став філософською темою. Мінерва - і яка Мінерва! - Перенесла сходи Якова в свої володіння. Вона продає її по частинах, з тим щоб ужити для декору академічного театру і крісел.

Ця вигідна робота не виявилася нешкідливою для самої Мінерви. Вона постала абсолютно понівеченої. Повстання душі і насильство в пошуках царства Божого в кінцевому підсумку лише розбестили розум. Великий екзистенційний екзистенціалізм, проникнувши одного разу до табору свого ворога, досяг успіху лише в тому, що спровокував в самій філософії філософське руйнування розуму, чий інтелектуальний ефект здається забезпеченим на роки: філософське мистецтво, вміло укріплене в результаті застосування фрейдистського аналізу та феноменологічних кордонів, посилення ідеології, абсурду і повну у філософському сенсі ліквідацію властивих йому реальностей і радикальних домагань особистості та суб'єктивності.

Все, що раніше сутнісно пов'язувалося з вищої боротьбою за власний порятунок, з напругою проклинає і станом віри, з неминучістю зникло. Душа була очищена; заклик до Бога, оману або відчай від надлишку надій, очікування дива, почуття жертовності і гріха, духовна агонія, вічне гідність існуючого, велич його волі, споруджена на руїнах його природи, були с  необхідністю очищені. Очищений було і Йов залишився недоторканим лише тлін. Ніщо в існуючому було замінено на ніщо існуючого. 'Жах вільного знищення, що руйнує існування, поступився місцем констатації природного небуття, яке є його межею або вражає його антиноміями вищої діалектики, або досвідом загрози, яка виходить від  безособового буття для «Я»  , Або ж прийняттям - тут принаймні замішана гординя - нездатності  «Для-себе»  робити що-небудь інше, ніж мучити і приводити існування до ніщо, і нудоти, яка охоплює дух перед дурною необгрунтованістю «в собі» і радикальної абсурдністю існування  31. Моральна трагедія була замінена софістичної метафізикою.

Всяка філософія володіє власними достоїнствами; я не заперечую цього і щодо тих філософій, про які говорю, що не відкидаю тих елементів істини, якими вони опановують. При всій їх обманливості вони самим зверненням до слів «екзистенція» і «свобода» демонструють здатність розрізняти те, чого найбільше не вистачає нашим сучасникам, а також своє прагнення принаймні відшкодувати у власній манері щось, рішуче забуте системами наших великих архітекторів. Я хотів лише відзначити, за якою чіткої логічної кривої сучасна думка рушила від екзистенціального екзистенціалізму до екзистенціалізму академічному, від екзистенціалізму віри до атеїстичному екзистенційному.

Я знаю, що є й інші форми філософського екзистенціалізму, і особливо християнський екзистенціалізм, який стикається з атеїстичним екзистенціалізмом з такою гострою проникливістю і такий живий драчливостью, що їх опозиція виглядає протиборством двох братів-ворогів. У сфері істинної феноменології, де психологічний і моральний аналіз дійсно є підходом до онтологічних проблем, де сама чистота неупередженого погляду дозволяє філософу поглибити людський досвід і витягти з нього значення і реальні цінності, цей християнський екзистенціалізм добре себе зарекомендував і приносить нам відкриття більшої цінності. Проте я не вірю, що він коли-небудь зможе, як і будь-яка інша філософія, яка відмовляється від інтелектуальної інтуїції буття, прийти до метафізики у власному розумінні слова, розумно обгрунтованою, зрозумілою, чітко сформульованої і здатною служити мудрості так само, як та знанню. І з тієї ж причини я не вірю, що в процесі еволюції філософської думки християнський екзистенціалізм зможе піднятися вище другорядного місця і розтрощити історичної порив, який дає сьогодні атеїстичному екзистенціалізму і дасть завтра новим системам, що походить також від центральних позицій багаторічною традицією, що йде корінням в спадщину Декарта; ефемерну, але широку владу над умами. Для цього необхідно було б очистити витоки і представити їх у первозданному вигляді, покінчити з набутими звичками і критичної лінню, акумульованої протягом трьох століть, і порвати з помилками, загальними для екзистенціального ірраціоналізму, ідеалізму, емпіричного номіналізму і класичного раціоналізму.

 Положення екзистенціалізму

«Ми вважаємо, що центральна інтуїція, на якій тримався екзистенціалізм К'єркегора, аналогічна в  кінцевому рахунку тієї, що лежить в серці томизма, - інтуїції абсолютної цінності й примата існування, existentia ut exercita  32, але виникла вона в надрах знудженої віри, позбавленої свого інтеллігибельного або надінтеллектуального змісту, безнадійно чекає дива і яка відмовляється від містичного володіння, якого вона прагне. Вона була породжена радикально ірраціоналістской думкою, яка відкидає сутності та жертвує ними, опускаючись в ніч суб'єктивності »  33. Мені здається, що ці написані колись рядки мають неминуще значення. Але якщо вірно, що думка і ставлення до світу К'єркегора насамперед і по суті своїй релігійні, то, можливо, більш правильно було б говорити, що екзистенціалізму К'єркегора надавало життєвість щось більше, ніж інтуїція примату існування. Що ж саме? Слово «інтуїція» тут не підходить; скажімо, швидше, домінуючий, абсолютний, що спустошує сенс містерії трансцендентної нескінченності, засвідченої батьками церкви і пророками. Того, чиє Ім'я «неможливо вимовити, поставивши над усіма іншими іменами як у нинішньому столітті, так і в прийдешніх»  34, скажімо, швидше, завжди суперечливе і тяжке очікування, спрага - на сьогодні для цього жалюгідного існуючого - знищення гріха і смерті, позбавлення від рабства перед Законом і перед необхідністю створеного світу, приниження «того, що існує», і переваги «того, що не існує »  35, спрага хвилюючою свободи, про яку сповіщає Євангеліє.

Все це, втім, більше пов'язано з життєвим ставленням, ніж з доктринальними положеннями. Цей сенс трансцендентності абсолютного, це очікування позбавлення складають "життєвий принцип ставлення проклинає, відносини драматичного своєрідності, про які я говорив вище, коли мова йшла про К'єркегора і Шестова. Я жодною мірою не стверджую, що їх доктрина була більш вірна Біблії і Євангелія , ніж твори інших єврейських і християнських мислителів, зовсім ні! Мало місце деякий жахливе оману, фатальне для долі учення, і притаманна їм важка за своїми наслідками помилка полягала у вірі, що для звеличення трансцендентного потрібно зруйнувати розум в той самий час, як необхідно показати його приниженість перед - обличчям творця і тим самим врятувати його. Навіть якщо перший помилку зробив Гегель, який стверджував, що філософія - його філософія! - є Наука, Прозревшая нарешті добро і зло, то і в цьому випадку не можна пробачити Шестову ототожнення розуму і Змія . Але я думаю, що К'єркегор і Шестов були більше за інших до глибини душі вражені цим чи відчули, як земля тікає з-під ніг, тобто випробували почуття, від яких не доводиться чекати ні відпочинку, ні пощади і які, звичайно ж , не зливаються з вірою в Євангеліє, являючи собою іноді, про що свідчить приклад Шестова, не що інше, як тільки спрагу цієї віри, хоча і вихідну з ностальгії, вливається завдяки Євангелію в «вени людства». За межами божественних чеснот не існує нічого в людині, що свідчило б про його велич більше, ніж подібний трепет. Філософія вершить свою справу з допомогою чужих коштів. Безумство допустимо для пророка. Воно недозволено філософу.

Ні К'єркегор, ні Шестов не віддати належного містикам, вони жорстоко і досить дріб'язково помилялися з їх приводу. Одночасно саме їх досвід і їх завзятість надихали К'єркегора і Шестова, не припускав нічого подібного. Якщо ми спробуємо визначити їх справжнє місце в царстві духа, То нам необхідно звернути погляд чи не до філософії, а до Апофатична споглядання, в якому Бог пізнається як непізнаване і в світлі якого їх зусилля і боротьба набувають Найбільш справжнє значення. На їх шляху зустрілися перешкоди, Які вони не змогли подолати. Це був шлях духовного Героїзму; в кінці його вони повинні були набути своїх справжніх однодумців. Місце, до якого вони кинулися крізь  Морок  , Є таке місце, де сповідаються душі, охоплені і Осяяні божевіллям хреста.

Якщо звернутися тепер до іншого різновиду екзистенціалізму, екзистенціалізму філософського або академічному в його найбільш типових формах і особливо до атеїстичному екзистенціалізму, то він відкинув все те, що складає життя «першого покоління екзистенціалістів». З чого ж він виходить? Яка його центральна інтуїція, без якої oh не був би філософією, гідною того, щоб витратити на неї хоча б годину праці? Оскільки розглянутий в даному Випадку екзистенціалізм є екзистенціалізмом філософським, або академічним, а отже, спотвореним і Штучним, не викликає подиву і той факт, що він її Маскує і приховує інтуїцію, застосовуючи всі засоби, щоб Захиститися від неї. М. Хайдеггер, який розуміє сенс можливого, навіть недавно відрікся від самого слова «екзистенціалізм». І я показав у першому розділі свого короткого нарису те завзяття, з яким атеїстичний екзистенціалізм намагається пристосувати стан «марною пристрасті» до чоло-століттю. За посиленими різними стилістичними засобами Роботами, які створює кожна окрема система, залишається центральна інтуїція творінь екзистенціалістів того напрямку, який тут розглядається, абсолютно проста і проясняющая інтуїція  ніщо  , З якого ми походимо і до якого ми прагнемо; «все, що виходить з нічого, - писав Фома Аквінський, - наділене саме по собі прагненням до ніщо»  36, частого ніщо, яке єдино обнаружимо у творенні після завершення Акта Творіння і яке є радикальна абсурдність існування, відірваного від Бога.

Атеїстичний екзистенціалізм є філософією, при всій своїй смутності іобманливості він володіє реальним досвідом свободи, але духовний досвід і трансцендентні апперцепції не уявляють його сильної сторони. Навіть у продовженнях, якими атеїстичний екзистенціалізм забезпечують література і художня уява, його відкриття в даній сфері позбавлені глибини, властивої творам Юхандо, Водночас вся ця філософія розгортається навколо певного духовного досвіду. Якщо ми пошукаємо те місце, в якому вона отримає своє найбільш справжнє значення в універсумі духу, то потрібно, на нашу думку, сказати, що воно аж ніяк не мізерно і дозволяє охарактеризувати її як досить розроблену метафізику умов існування людини, коли той погоджується зі своєї доброї волі з ніщо, з якого він з'являється, присутній в ньому самому при знищенні буття ніщо, приймає останнє і робить вибір на користь зла, оскільки воліє його, з тим щоб не бути першопричиною (нищівній) при здійсненні власної свободи. Подібно до того як ми зустрічаємося (Не апелюючи до долі) з передбаченням вічного життя, існує і передчуття пекла. Ці останні відіграють у житті людини, і особливо сучасної людини, зовсім важливу роль. І ми повинні усвідомити інтерес філософії, яка, незважаючи на свої спроби всіма способами спотворити своє справжнє значення, розглядає становище людини і реконструює проблему буття в перспективі цих передчуттів. Така філософія розкриває порожнечу, з якої, можливо, має шанс з'явитися справжня метафізика буття  37.

Беручи на себе роль унікального вищого знання, що заміняє теологію, філософія протягом трьох століть освоїла спадщина і тягар богослов'я. Великі сучасні системи метафізики лише зовні вільні від теології; питання, на задовільне рішення яких вона претендувала, як і раніше не дають їм спокою. Це ніде настільки явно не проявилося, як у філософії Гегеля, зайве зазначити, що атеїстичний екзистенціалізм залишається також залежним від богослов'я, перевернутої теології. Для нього, як і для марксизму, атеїзм є  відправною точкою  , Прийнятої заздалегідь; ці дві протилежні філософії, одна - раціоналістична, інша - иррационалистическая, розвиваються у світлі заперечення теології, по відношенню до якої вони залишаються ancillae  38. Звідси випливає, що шляхи буття для них закриті, оскільки вони вельми ризикують вторгнутися в межі трансцендентного буття: ці філософії  не можуть  , Незважаючи на їх неприйняття ідеалізму, конституювати себе як філософії буття, і навіть сама назва «екзистенціалізм» узурпує атеїстичним екзистенціалізмом. Ні буття, ні існування: і та і інша філософія в реальності суть філософії дії, будь то praxis  39 і трансформує МНР дію, або свобода для свободи і моральне творіння ех mhilo  40. Саме тому саме поняття «споглядання» стало для них немислимим, і їм не залишається нічого іншого, окрім як лише зрадити нарузі слово «квиетизм», з неосвіченим презирством витлумачуючи найвищу і найчистішу активність інтелекту, вільну діяльність для здобуття істини.

 Автономія філософії

Фома Аквінський розрізняв, щоб об'єднати. Він розрізняв дуже чітко і вправно. У певний момент історії культури, коли християнська думка, підпорядкована августініанской традиції, рішуче не бажала дати місце чисто раціональним дисциплін, одна з головних цілей його діяльності полягала в незаперечному розрізненні філософії і теології та встановленні, таким чином, автономії філософії. Ця автономія була їм встановлена ??в принципі. Після нього спроби дійсного, фактичного встановлення автономії філософії не мали. Успіху; далеко до успіху і зараз. Номіналізм схоластів, які прийшли після Фоми Аквінського, міг лише скомпрометувати цю автономію, позбавляючи метафізику її надійності, з тим щоб представити таку цілком надбанням сверхраціональном віри. Філософський імперіалізм великих мислителів, які прийшли після Декарта, скомпрометував її іншим, протилежним чином, позбавляючи влади теологічну мудрість і втілюючи нею метафізику і філософію моралі, і одночасно, як я недавно помітив, було встановлено, що філософія відтепер запозичила основні обов'язки і вищу відповідальність з арсеналу теології, спочатку з переможним оптимізмом, а потім з похмурим песимізмом великого розчарування. Система Мальбранша є теофілософія. Вчення про монади Лейбніца являє собою метафізичну транспозицию трактату про ангелів. Мораль Канта - це філософська транспозиція десяти заповідей. Позитивізм Огюста Конта прийшов до релігії Людства. Панлогізм Гегеля був вищою напругою сучасної філософії, спрямованим на занурення світового духу в абсолютизм розуму. Після цього відбулося розчарування в розумі, але в розумі завжди підтримуваному, завжди зазначеному невідступним прагненням до теології, що стали сьогодні антітеологіческім. Коли Фейєрбах заявив, що Бог є творіння і відчуження людини, коли Ніцше оголосив про смерть Бога, вони виступили в ролі теологів нашої сучасної атеїстичної філософії. Чи не тому вони настільки охоплені гіркотою що відчувають себе залученими крім своєї волі в трансцентдентное і минуле, які їм належить завжди вбивати і а  запереченні яких знаходяться їхні власні корені?

Мається, таким чином, дивна аналогія між ситуацією нашої епохи і XIII століть. Якщо філософія повинна бути звільнена від деформацій, які відбуваються через її рабської залежності від теологічного спадщини християнства або антітеологіческого атеїстичного спадщини, якщо вона повинна знайти власну автономію на цей раз не тільки в принципі, а й фактично, то вона зможе це зробити лише завдяки Аристотеля і Фоми Аквінського. Втім, слід наполягати на умовному характері цього судження. Адже до теперішнього часу - в тому, що стосується християнської думки, - ні в сфері метафізики, ні у сфері моралі томісти не додали дуже багато зусиль до того, щоб відокремити повною мірою структуру, притаманну їх філософії, від підходів та проблематики теології. І досить часто перша виявлялася перенесенням в область чистого розуму теології, позбавленої її власного світла, яким є віра, не здійснивши, з іншого боку, організаційної перебудови, яка б дала  філософського твору  структурну конституцію і внутрішній порядок, притаманний філософії справді філософська душа оживляє, таким чином, тіло., якому вона не дала повністю власну конфігурацію і яке не виявляє чітко вираженої пропорції по відношенню до неї. З іншого боку, ніщо не переконує нас у тому, що теологи нашого часу не здійснюють ту ж саму помилку, що і їх попередники в XIV столітті, і не віддадуть перевагу зберегти на час власну владу-над душами і певний тип теологічного імперіатрізма, включаючи в теологію і використовуючи в її цілях належним чином підсолоджені і пристосовані до запитів віри теми філософії нинішньої епохи, замість того щоб змусити працювати на себе прийоми до дістінкціі Фоми Аквінського і дати можливість філософії з притаманними їй принципами вільно розвиватися у своїй автономної області і постаратися уберегти від новітніх систем ті істини, з яких вони черпають свою миттєву силу.

Нарешті, ми ще менш упевнені в тому, що філософи, колись раціоналісти, сьогодні атеїсти, які слідують сучасної традиції, будуть в змозі відродитися споконвічних інтуїціях розуму і дисциплін, що сформувалися як філософські, раз і назавжди звільнені від ланцюгів всякої псевдотеологіі або антітеологіі.

І дійсно, - ось де виявляється хвороблива точка - порядок і закони духовного світу непорушні, і філософія не звільниться насправді від усякої деформирующей залежності по відношенню до теологічному спадщини або спадщини антітеологіческому, не стане справді автономної, якщо вона не визнає важливість існування і цінність теології і не збереже в той же час свою автономію - вона не є чимось вищим - шляхом вільного і нормального визнання своєї вторинності стосовно перевершує її мудрості. Святий Фома визначив для філософії її власну сферу, він відрізнив її від теології з непохитною чіткістю і стійкістю, він робив це, доводячи зв'язок у відмінності і проголошуючи внутрішнє перевагу теологічної мудрості над метафізичної мудрістю, так само як і перевагу містичної мудрості над мудрістю теологічної. У цій сфері нічого не можна зробити, бо вона незалежна від нас. Поважаючи її, ми рятуємо всі щаблі автономії кожної з форм пізнання.

Але ці міркування, які стосуються сутностей або сутнісного порядку, ще не є достатніми. Умови або вимоги екзистенціального порядку також повинні бути прийняті до уваги. Томістской принципи не просто привносять в область пізнання відмінності і єдність, але також демонструють цілющі витоки і підтримку, які кожна із ступенів отримує від інших в екзистенційному контексті і конкретної реальності життя духу. Вони зобов'язують нас бачити, яким чином в нематеріальному вузлі енергії душі містична і теологічна мудрість оживляють і підкріплюють мудрість метафізичну так само, як вони оживляють і надають силу філософської діяльності більш низького рівня  41.

Тут постає питання, настільки жваво дебатується ось уже кілька років поспіль, про те, що потрібно іменувати допускає двозначність поняттям «християнська філософія»: християнська не по своїй сутності, але лише за своїм статусом або за власними умов існування, якщо ми маємо справу з областю спекулятивної філософії; або ж християнська з використання тих істин, якими вона оперує в своєму власному контексті, запозичуючи їх з іншої теологічної сфери, завдяки екзистенційному статусу самого предмета (людську поведінку), який вона розглядає, що має місце в галузі філософії моралі. Я раніше обговорював це питання християнської філософії  42 і зараз задовольнюся зауваженням, що Фома Аквінський, не кажучи про це відкрито, дотримувався щодо нього чітко визначеної позиції. Він підтвердив її не тільки своїми принципами, а й власним дією - борючись і страждаючи, оскільки вся його боротьба полягала у визнанні Аристотеля і поваленні Аверроеса, тобто в тому, щоб одночасно забезпечити визнання сутнісної автономії філософії і зримо пов'язати її у власному людському дії з вищим світлом теологічної мудрості і мудрості святих. «Якщо і є сьогодні томістской автори, для яких образлива навіть сама ідея християнської філософії, то це лише доказ того, що можна повторювати формули вчителя, не усвідомлюючи їх духу, і того, що томизм, як будь-яка велика доктрина, може бути препарований як труп професорами анатомії, замість того щоб бути осмисленим філософами »  43.

 Філософія і духовний досвід

Чи йде мова про примат існування в метафізиці і в теорії пізнання; або про глибоко екзистенційному характері судження совісті й розсудливості в філософії моралі, про екзистенціальних кінцевих цілях самої філософії моралі; або про центральний значенні, відведеному існуючому і суб'єкту в універсумі буття; або про теорію зла, винності вільної істоти і помилкових шляхах його свободи в відкриваються нам томістской принципами перспективи на вічні приречення, - у кожному з цих випадків ясно, як було показано на попередніх сторінках, яким чином екзистенціалізм Фоми Аквінського відрізняється від сучасного екзистенціалізму, оскільки він раціональний і оскільки , засновуючи власні судження на інтуїції сенсу і розуму, він асоціює, ототожнює усюди буття і інтелігібельність. Декарт і вся раціоналістична філософія, яка виходить із картезіанської революції, проводять лінію непереборної ворожості між інтелектом і таємницею, і тут, без жодного сумніву, криється глибинний джерело крайньої нелюдяності, що базується на раціоналізмі цивілізації. Фома Аквінський примиряє інтелект і таємницю в серці буття, в серці існування. І цим він звільняє наш інтелект, він приводить його до власної природі, адресуючи до свого об'єкту. Цим він також приводить нас у стан нашого внутрішнього єдності і, не відмовляючись від розуму і філософії навіть у тих областях, які трансцендірует філософію і до яких не можуть привести ніякі філософські стежки, забезпечує досягнення свободи і миру.

Тут ми приступаємо при високому і найбільш примітному прагненні до буття, яке оживляє томістскую думка і робить її настільки безнадійно необхідної, але в той же самий час настільки чужорідної і нетерпимою по відношенню до хворого, спустошеному і зневіреному розуму наших днів. Вона творить єдність, а ми любимо розсіювання; вона творить свободу, а ми віддаємося пошукам якогось виду колективного рабства; вона веде до миру, а наша доля - насильство. Страждання, які нас роздирають, тобто саме ті страждання, які ми любимо більше всього на світі. Нам зовсім не хотілося б позбутися від них.

Однак великий німий сицилійський бик давно почав гучно заявляти про себе у світі і не скоро покінчить з цим заняттям. Кожному дозволено його почути. Якщо його дух і його вчення несуть людині єдність, то це завжди відбувається завдяки тому ж самому секрету, який полягає в розумінні всього на світі і щедрості буття. Природа і благодать, віра і розум, теологія і філософія, чесноти надприродні і природні, мудрість і наука, енергія спекулятивна і практична, світ метафізики і світ етики, світ пізнання та поезії, а також мир містичного мовчання - для кожного сузір'я нашого людського світу святий Фома намагається визнати властиві йому місце і права, але він не роз'єднує їх. У своїй екзистенціальної перспективі він знаходить у відмінності єдність, якою є Образ бога, і змушує злитися всі наші сили в сплав, який рятує і стимулюючий наше буття  44. Фома Аквінський протистоїть Гегелем, який все роз'єднує і зводить до стану боротьби, приймаючи універсальність буття в антіекзістенціальной перспективі абсолютного ідеалізму і бажаючи все звести до єдності Великого космогонічного Ідола, в якому протилежності об'єднуються для творення монстрообразних творінь і в якому ототожнюються Буття і Небуття.

Віддамо належне Кьеркегору і його преуспевшим послідовникам за те, що, виступаючи проти Гегеля, вони приєдналися до тих, хто займається роздумами над великим уроком туги, і особливо за те, що вони нагадали цей великий урок учням святого Фоми. Величезна небезпека, що підстерігає тих, чия доктрина підноситься до вершин єдності та миру, полягає в тому, що вони ризикують вважати свій шлях завершеним тоді, коли знаходяться на його початку, і забувають, що для людини і його думки світ завжди є перемога над розбратом, а єдність - ціна вистражданого і подоланого розладу.

Світ і єдність томістов не мають нічого спільного з легкодостіжімие рівновагою і діалектичними примиреннями розуму, розташованого в зоні безпеки механізму готових відповідей, які видаються на будь-яке питання. Вони вимагають тріумфу в потоці безперервно породжуваних конфліктів, залученості в товщу нових питань, з тим щоб з твердині наявного знання заструмувала нова інтуїція невідомих істин або істин старих, заново понятих, об'єднання всіх зусиль, спрямованих на пошуки і відкриття, з тим щоб висвітити істину, що досягається завдяки цим зусиллям звичайно тільки за сприяння деякого омани або невдалих понять. Вони вимагають від людини напруги і широти, які, по правді кажучи, досяжні лише в тривозі хреста. Тому-то слова апостола Павла мають цінність і в сфері духовної: без пролиття крові немає спокути. Примирення вищих енергій розуму і життя, які, природно, жорстокі, як всяке бажання абсолютного, і кожне з яких притязает на все, є помилкове примирення, якщо воно не являє собою також спокута; і воно може здійснитися лише ціною страждання самого духу  45

Тривога нічого не коштує як філософська категорія. З такої матерії не створиш філософії, так само як і не зробиш захисного скафандра. Виявляється, вона всередині скафандра; вона не входить до його складові. Тривога є надбання суб'єктивності. Вона зосереджується в філософа, а не в його філософії; і якщо вона переходить у філософію, то це відбувається тому, що його філософія заражена його  «Я»  , А також тому, що його  «Я»  знаходить в цьому засіб самозаспокоєння; зробити тугу предметом думки набагато зручніше, ніж її виносити.

У якого філософа туга Чи не була супутницею його долі? До чого битися об землю, коли від вас вислизає суть. Смак до смерті приходить тоді, коли сама робота з укладання істин в наші найбільш правильні слова здається зрадою істини. Щасливі ті, у кого туга пролилася прозорою сльозою; біографи Фоми Аквінського говорять про те, що він багато плакав; зразкову поведінку найбільш ясній об'єктивності народжене в сльозах святого. Фома Аквінський трудився не в світі, а в стані конфлікту і нетерпіння. І хіба ми самі представляємо з себе що-небудь інше, ніж засуджені до смерті, які навдивовиж квапляться сказати своє слово перед відходом туди, де марні всі слова і де все очевидно? Він був до такої міри томим жагою пізнання, що в ім'я осяяння волав до святих Петру і Павлу, просячи їх усунути його сумніви. Це відбувалося тому, що Фома Аквінський вважав себе відповідальним за вирішення найважчою завдання; йому потрібно було пронести, перевлаштувати без втрат і орієнтувати на майбутнє весь універсум християнської думки: найдрібніша помилка загубила б усі. Не кажучи вже про його уважних побратимах, які стежили за всіма його діями і шукали нагоди поховати його працю в могилу на кладовищі єресі і які домоглися засудження його доктрини в Оксфорді й Парижі, коли він був відсутній там для її захисту. Через це він плакав? Він плакав, спостерігаючи містерію буття, він плакав, бачачи достатньо для того, щоб відступити перед хвилею невидимого ім.

Ми знаходимося за рамками туги. Тривога, туга є не що інше, як форма духовного досвіду філософа. У міру проходження через інші стани він пізнає інтелектуальну радість, в яку не проникає нічого людського, вирішальні інтуїції і осяває впевненість, щось на кшталт сп'яніння об'єктом, яке майже жорстоко; іноді застиглу екзальтацію погляду, який оголює і руйнує; часом огиду при переміщенні скелетів тварин і кісток померлих, про які говорив Гете; іноді всеосяжна пристрасна захопленість нескінченними дослідженнями, проведеними людьми, і всіма цими захоплюючими істинами, часом жаль про помилку з її двозначністю і велике самотність або відчай духу, іноді солодкість наближення до материнської ночі. Я хотів би відзначити, що духовний досвід філософа - це живильний грунт його філософії і що без нього не існувало б філософії, проте він не входить і не повинен входити в інтелектуальну тканину філософії: м'якоть плоду повинна складатися тільки з істини.

І якщо вірно, що філософія прагне к. самовизначення для того, щоб прийти до безмовності єдності, в якому вона збере все відоме їй в найбільш прозорому і чистому світлі, до якого ж досвіду вона може таким чином привести людський дух, маючи своїми первооб'ектамі мир і людини, як не до досвіду дару науки? І тоді здобутий буде мир, і тоді можна буде сказати: ессе in pace amaritudo mea amarissima  46. Те, що створює дар науки, за словами святого Фоми  47, полягає в досвіді або під  смаку  до творчості, віддаляє від них самих, в духовному досвіді створеного, який викликає у нас тугу за богу. «Справді, неправда ті пагірки, той гомін на безліч тор ... Ось ми йде до тебе, бо ти Господь Бог наш »  48.

На яку ж більш справжню науку міг би претендувати філософ? Він міг би досягти бажаного, коли одного разу не через дискурсивні засоби розуму, а за допомогою інтимного і простого досвіду, в якому, здається, все сказано і співучасть дано не інакше, як тільки в єдності з відстороненістю, відчує, що істоти при всій їх красі в більшій мірі відрізняються від нескінченного Буття, ніж схожі на нього, і дізнається, як велика занедбаність тих, хто, для того щоб розглянути створення, повинні були піднятися на льодовик порожнечі і побачити усюди лише порожнечу. Тоді він дізнається, що серед людей немає нічого більш приниженого, ніж улюблена їм істина. Він відчує, що можливість її осягнути завжди упускається і що її найбільш високий вміст, якщо воно чисто людське, впливає на історію лише у вигляді спонукання сліпим і не розшифровується. Він спіткає справжній сенс mini videtur ut palea  49, віддасть собі звіт в тому, що все, що люди говорять про буття і про Бога, повинно здаватися святим подібним купі соломи, і що соломинка, яку кожен намагається до неї з працею додати, незначна, тому що буде він судимий лише у світлі любові . Він зрозуміє, що цінності інтеллігибельного буття - це велич існування і цей смак існуючого, який він так хотів осягнути! - Протистоять йому лише в нескінченному байдужості і ніколи не відчували бажання стати його надбанням. Це він, дотримуючись закону людського інтелекту і націлюючи його на вилучення сенсу, бажає осягнути їх, проникаючи на мить через покрив. І отже, спочатку він був розчарований, бо ми неминуче піддаємося розчаруванню, коли бажаємо осягнути те, що не хоче відкритися нам. Якщо пагорби були оманливими, це не означає, що вони йому брехали. Одного разу вони розкриються йому, все стане доступним людському інтелекту, але тільки тоді, коли Існування, що має підставу тільки в самому собі, розкриється в баченні.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка